Los demonios familiares de Europa

Alianza Universidad

Norman Cohn

Los demonios familiares de Europa

Versin espaola de Oscar Corts Conde

Alianza Editorial

Ttulo original:

Europe's Inner Demons

< 5> 1975 by Norman Cohn Ed, cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980 Calle Miln, 38; 200 0045 ISBN : 84-206-2269-9 Depsito legal: M. 14.422-1980 Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L. Impreso en Hijos de E. Minucsa, S. L. Ronda de Toledo, 24 - Madrid-5 Printed in Spain

INDICE

Abreviaturas............................................................................................................ Prefacio a la edicin de Paladin ....................................................................... Reconocimientos..................................................................................................... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Preludio en la antigedad........................................................................... La demonizacin de los herejes medievales (I) ................................... La demonizacin de los herejes medievales (II) ................................. Nuevas ideas acerca del diablo y su poder .......................................... El aplastamiento de los caballeros templarios ..................................... La inexistente sociedad delas b ru ja s........................................................ Tres falsificaciones y otra pista falsa........................................ El maleficismo antes del ao 1300 ........................................................ Del mago a la bruja (I) ............................................................................... Del mago a la bruja (II) ... ...................................................... La bruja nocturna en la imaginacinpopular ....................................... El nacimiento de la gran caza de brujas ................................................

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Nota a las ilustraciones........................................................................................ Postfacio: Especulacioneshistricas .................................................................... Ilustraciones............................................................................................................ 7

ABREVIATURAS

Bouquet, Recueil des Historiens des Gaules et de la France (Rerum Gallicarum et Francicarum scriptores), ed. por M. Bouquet et al., Paris, 1738-1876. Hansen, Quellen; J . Hansen, Quellen und Untersuchungen zur^ Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung in Mittelalter, Bonn* 1901. Hansen, Zauberwahn; J . Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung, Munich y Leipzig, 1900. MGSS, Monumenta Germaniae histrica, Leges, Hanover y Leipzig, 1826 ff. MGH, Leges. Monumenta Germaniae histrica, Leges, Hanover y Leipzig, 1835 ff. Pat. graec., Pat. lat. Patrologiae cursus completus, Series graeca, Series latina, ed. por J. P. Migne, Paris, 1857-66. En el caso de obras conocidas de autores antiguos o medievales, las edicio nes particulares se especifican solamente cuando ello facilita la labor de refe rencia.

Car cest la vrit une violente et traistresse maistresse descole, que la coustume. Elle establit en nous, peu peu, la desrobe, le pied de sou autorit: mais par ce doux et humble commencement, l'ayaut rassis et plant a vec layde du temps, elle nous descouvre tautost un furieux et tyrannique visage, contre lequel nous navous plus la libert de hausser seulement les yeux.
Michel de Montaigne, Essais, libro primero, captulo X X II. Pues la costumbre, verdaderamente es una violenta y traidora ins titutriz. Poco a poco y con disimulo, establece en nosotros el pie de su autoridad; pero tras este suave y humilde comienzo, una vez asen tado y plantado con ayuda del tiempo, pronto nos revela un talante furioso y tirnico contra el que no podemos ya ni alzar la mirada. (Traduccin de Juan Florio, 1603.)

PREFACIO A LA EDICION DE PALADIN

Este libro comenz siendo una investigacin sobre los orgenes de la gran caza de brujas europea, pero termin siendo algo mucho ms amplio. La tesis de este trabajo es que el estereotipo de la bruja, existente en distintas partes de Europa en los siglos xv, xvi y xvn, se compone de elementos de diverso origen, derivados algunos de ellos de una fantasa especfica que puede remontarse a la antigedad. La esencia de esta fantasa era que exista, en algn lugar de la so ciedad, otra sociedad, pequea y clandestina, que no slo amenazaba la existencia de la macrosociedad sino que, adems, era adicta a prc ticas abominables, en el sentido de algo que repudia a la especie humana. La fantasa se coiiserva en la tradicin literaria y puede rastrearse a lo largo de los siglos en los opsculos polmicos de los telogos y en los relatos de las crnicas monsticas. La historia de esta tradicin en los estratos intelectuales es bastante curiosa, y se narra aqu por primera vez. Sin embargo, ste no es el principal tema del libro. Con el correr de los siglos la fantasa cambi y se hizo ms compleja. Desempe un papel de peso encas persecuciones ms importantes, y la forma en que jug ese papel vari tambin. A veces fue utilizada solamente para legitimar unas persecuciones que hubieran ocurrido de todas maneras, otras, sirvi para ampliar persecuciones que de otra manera hubieran sido mucho ms limitadas. En el caso de la gran ra?.a de brujas gener una persecucin masiva que no hubiera podido producirse sin ella. En esta historia nos vemos un poco conducidos
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fuera de los confines de la historia de las ideas y penetramos en la sociologa y la psicologa social de la persecucin. La fantasa aparece por primera vez en el siglo n , cuando los grie gos y los romanos paganos la asociaron a las pequeas comunidades cristianas del Imperio. Estos infelices fueron acusados de celebrar reuniones donde se degollaban nios, y banquetes en los que los res tos de las vctimas eran devorados ritualmente. Se les acusaba tam bin de celebrar orgas erticas, en el curso de las cuales se mante nan toda clase de relaciones sexuales que incluan el incesto entre padres e hijos; y, por fin, de adorar a una extraa divinidad zoomorfa. Durante el medioevo cristiano varios grupos disidentes o sectas herejes fueron acusados de prcticas semejantes, a las que se aadi toda clase de actos sacrilegos, como escupir y pisotear el crucifijo, adorar a Satans en forma ms o menos obscena, etc. Fue para m una sorpresa descubrir que los disidentes objeto de estas acusaciones no eran, como se ha supuesto comnmente, esos exticos cataros que no eran cristianos, sino grupos de cristianos piadosos como los valdenses o los fraticelli. En todos los casos ha sido posible, reexami nando los documentos, liberar a estos grupos de los cargos que han pesado sobre ellos durante cinco o seis siglos. El mismo tenor en las acusaciones se emple en el caso de los Caballeros Templarios, por obra del rey francs Felipe el Hermoso, y en este punto tambin sos tengo que las acusaciones carecen de fundamento. La ltima parte de la obra se halla consagrada a mostrar el modo en que esta tradicin ancestral contribuy a la caza de brujas europea. Esa gran persecucin, que no alcanzara su punto culminante sino en los siglos xvi y xvn, queda no obstante fuera del marco del presente libro; tras una labor de siete aos, me sent autorizado a detenerme en el umbral de esa ingente tarea. La obra apenas se aventura ms all de la primera mitad del siglo xv, pero con ello bastaba para mis propsitos, p os fueron, a mi entender* las condiciones necesarias para que la caza ae brujas adquiriese dimensiones masivas: las autoridades de una regin dada tenan que creer en la realidad del sabbat o aque larre, as como disponer de un procedimiento judicial que permitiese el empleo de la tortura. Ambas condiciones se daban en ciertas partes de Europa hacia mediados del siglo xv. La obra estudia en profundidad el modo en que surgi la nocin de sabbat y en que se desarroll el estereotipo de la bruja. Y los re sultados que arroja la investigacin no concuerdan con ninguna de las tres teoras ms aceptadas. Desde 1820 hasta nuestros das, numerosos escritores de la ms diversa altura desde el gran historiador Jules Michelet hasta la pseudo-historiadora Margaret Murray han fomentado la creencia de

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que verdaderamente existi una sociedad secreta de brujas, o cuan do menos un culto pagano que la Iglesia interpretaba como tal. Dicha creencia es responsable de la proliferacin de conventculos y grupos semejantes en nuestra poca. No obstante, tras examinar a fondo la presunta base histrica de la misma, queda patente que no hay razones que abonen la idea de que la caza de brujas estaba diri gida contra una sociedad o culto reales. Quien abrigue dudas al res pecto no tiene ms que leer el captulo 6. Conforme a otra teora, el aquelarre representara una fantasa nacida del odio y el temor de los hombres hacia las mujeres, y la gran caza de brujas no sera sino un episodio particularmente san griento de la guerra de los sexos (exacerbado, segn se aade a veces, por la condicin clibe de monjes, frailes y sacerdotes). En muchas obras recientes sobre las relaciones entre los sexos, y tambin en buena parte de la propaganda feminista, esta teora viene a ser con siderada como un hecho establecido. Sin embargo, se fundamenta en una confusin. El tipo de bruja que, segn se crea, tena que ser necesariamente una mujer, era la que practicaba maleficium, es de cir, una persona a la cual se consideraba capaz de infligir daos a sus vecinos por medios ocultos. Y esto constitua una creencia ancestral, sobre todo entre el campesinado. Pero en el preciso momento en que el sabbat pas a ocupar el centro de la escena y dio comienzo la gran caza de brujas, stas dejaron de ser imaginadas invariablemente como mujeres: ricos burgueses, concejales, estudiantes, escolares y nios de uno u otro sexo tambin podan serlo. El cambio es ya evidente en los primeros juicios de brujas (descritos en el captulo 12). La tercera teora, desarrollada originalmente por estudiosos deci monnicos, como el americano George Lincoln y el alemn Joseph Hansen, ha cobrado nueva vida y popularidad merced a una serie de obras modernas. Con arreglo a esta teora, el estereotipo de la bruja como sirviente del Diablo se jurdi en los siglos xill-j-xn, y ha de .atribuirse en parte a Santo Toms de Aquinq^ en j^arte-aLfiapa Juan X X II y en oarte a fffisaUs Eymerac con su gua para inquisi dores. Se supone, adems, que ya en esa poca se celebraban juicios en los que los acusados sufran tortura hasta confesar su asistencia al sabbat. Esta teora tampoco se sostiene tras un examen detenido de los textos pertinentes. El captulo 7 demuestra que tales juicios jams tuvieron lugar; las nicas pruebas en su favor resultan ser in venciones y falsificaciones elaboradas algunos siglos despus. En el captulo 9 demuestro que Santo Toms de Aquino, Juan X X II y Eymeric no se ocuparon de la brujera, y mucho menos de los sabbats, sino nica y exclusivamente de la magia ceremonial, esto es, del con juro de demonios por magos.

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Qu fue, pues, lo que cre el estereotipo del sabbat y dio prin cipio a la caza de brujas? El proceso, descrito en sus pormenores en los cuatro ltimos captulos de la obra, puede resumirse del si guiente modo. Durante la baja Edad Media la magia ceremonial se convirti en una especie de moda entre los estratos superiores de la sociedad, y a partir del siglo xm sucesivos Papas la denunciaron como una forma d hereja. El siglo xiv presenci los primeros juicios de hereja cen trados en la acusacin de invocar a demonios. Algunos de ellos fue ron al propio tiempo juicios polticos que afectaron a grandes figuras de la Iglesia y el Estado: entre los primeros ejemplos se cuentan los juicios pstumos del papa Bonifacio V III y los juicios de Guichard, obispo de Troyes, amaados en ambos casos para servir a los fines de Felipe el Hermoso, rey de Francia. No obstante, el primer paso importante hacia la gran caza de brujas no se dio hasta que la acusacin de tener trato directo con un demonio fue elevada no ya contra individuos particulares, sino contra grupos de personas. Esto sucedi en los juicios de Lady Alice Kyteler y sus cmplices, celebrados en Kilkenny, Irlanda, en 1324-5; y ocurri de nuevo en Boltigen, Suiza, entre 1397 y 1406. En ambos casos se acus a un grupo de conjurar a un demonio y realizar tnalejicium con su ayuda. En ninguno de los dos intervino la Inquisicin. En Irlanda, el instigador y juez fue un obispo; en Suiza, un magistrado secular. Sin embargo, ambos se sirvieron de un procedimiento judicial deno minado inquisitorial, que era ms antiguo que la propia Inquisicin y normalmente entraaba el uso de la tortura. El papel de la Inqui sicin en el inicio de la gran caza de brujas se ha exagerado mucho; s fue decisivo, en cambio, el reemplazo del tradicional procedi miento acusatorio por el inquisitorial. Y ste fue tan empleado por los obispos y los magistrados seculares como por los inquisido res; por lo que respecta a los resultados que produca la tortura, stos se muestran en las descripciones de juicios de los captulos 10 y 12. El paso final se dio en el siglo XV. Mientras se supuso que los participantes acudan a los aquelarres por su propio pie, era inimagi nable que stos pudieran ser muy frecuentes o muy grandes. Para que esto ocurriera las brujas tenan que ser capaces de volar, invisi blemente, a lejanos destinos. Se daba el caso de que, en muchas par tes de la Europa medieval (al igual que en muchas partes del Africa moderna), el campesinado posea una tradicin de experiencias ext ticas y onricas que permitieron asimismo con la ayuda de la tor tura llenar este vaco. Esto se realiz en el contexto de la perse cucin de los restos del movimiento valdense. Paralelamente, las

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creencias acerca de la magia ceremonial se reinterpretaron en trmi nos del estereotipo tradicional de k secta hereje, en el cual sta apareca como una sociedad antihumana y adoradora del Diablo. El demonio pas, as, de esclavo a seor, la reunin secreta de los magos se transform en el sabbat, y los presuntos participantes sufrieron torturas no slo para que confesaran su propia asistencia al sabbat, sino tambin para que revelaran los nombres de los dems asistentes. As nad la gran caza de brujas. La esencia del delito denominado crimen magiae, que llevara a tantos miles de seres humanos a la hoguera en la Europa continental, era la asistencia al sabbat. En cambio, Keith Thomas y Alan Macfarlane han demostrado recientemente que en Inglaterra las presuntas brujas eran juzgadas y ejecutadas nicamente por maleficium; y han tratado de explicar el repentino incremento de los juicios de brujera durante los siglos xvi y xvn en funcin de un correspondiente incre mento de las tensiones interpersonales al nivel de las aldeas. En el captulo 8 afirm que el temor al maleficium era tradicional entre el campesinado; con todo, la Ley del Talin impidi que se expresase en acciones legales hasta el fin de la Edad Media. El captulo 12 arroja ms luz sobre esta misma cuestin. En l muestro la existencia, en el punto culminante de la gran caza de brujas, de dos concepcio nes diferentes de la bruja y de dos formas diferentes de perseguirla. Las declaraciones de campesinos presentadas en ese captulo revelan una intensa preocupacin por el mdeficium; y en todas ellas se vierten acusaciones contra individuos aislados casi siempre mujeres viejas o a lo sumo contra familias aisladas. Las cazas de brujas ma sivas, en cambio, reflejan las obsesiones demonolgicas de las autori dades, tanto eclesisticas como seculares. Estas slo tuvieron lugar all donde las autoridades crean en la realidad del sabbat y tenan la posibilidad de sustanciar su creencia con la ayuda de la tortura; circunstancias que no se daban en Inglaterra. Las cosas no son, em pero, tan sencillas. Ambas nociones podan combinarse, cosa que ocu rra a menudo; de ah que muchos juicios de brujera representen una especie de colusin, sin duda inconsciente, entre jueces y campe sinos. Aunque el estudio serio de la dinmica de la gran caza de bru jas apenas se halla en sus comienzos, la trabazn de las preocupaciones y fines divergentes de campesinos y jueces parece ofrecer un campo de investigacin particularmente fructfero. Bajo todo esto se detecta la presencia de un nivel de experiencia ms profundo. La fuerza motriz que subyace a todo el proceso estu diado en esta obra, y que culmina en la gran caza de brujas, parece haber sido una sensacin creciente del poder del Diablo y sus subor dinados. Este desarrollo, tema del captulo 4, reaparece hacia el final

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del libro. En las regiones en que la caza de brujas alcanz mayor intensidad, la bruja era considerada como una encarnacin de la apostasa, como una prueba viviente del podero desplegado por el Diablo en su lucha contra el Dios cristiano. Pero cabe ir ms lejos y afirmar que la bruja representaba un chivo expiatorio para un im pulso apstata inconsciente? Estaba ya la fe religiosa perdiendo parte de su firmeza y empezaba a sentirse como una especie de carga, generaciones antes de que apareciera el escepticismo consciente e inte lectual? El postfacio presenta esta hiptesis, a sabiendas de que, hoy por hoy, no puede considerarse ms que como una mera hiptesis. El lector que haya ledo una obra anterior ma, The Pursuit of the Millennium *, notar cierta conexin entre sta y el presente tra bajo. Ambos libros fueron concebidos en la misma escala, cubren aproximadamente el mismo perodo histrico, y ambos tratan de as pectos subterrneos de la historia europea. En realidad, los dos libros se complementan. Mientras las fantasas milenaristas que aparecen en Pursuit of the Millennium se difundieron entre los elementos mar ginales de la sociedad intelectuales libres y semiintelectuales, cam pesinos errantes desprovistos de tierras, los elementos ms pobres y desesperados de la poblacin urbana , las fantasas que aparecen en este libro se difundan entre lo que hoy llamaramos el establishment. Los puntales de esta tradicin fueron monjes, obispos y papas, reyes y grandes seores, telogos ortodoxos, inquisidores y magistrados. Y la respuesta masiva que hallaron no provena necesariamente de los estratos sociales ms bajos. El presente libro y The Pursuit of the Millennium se relacio nan tambin en un sentido ms profundo. En lo fundamental, ambos se dedican a estudiar el mismo fenmeno: la necesidad de purificar al mundo aniquilando una determinada categora de seres humanos concebida como agentes de corrupcin y encarnacin del mal. Los contextos sociales son distintos, pero la necesidad es, sin duda, la misma. Cabe sealar que esa misma necesidad todava est entre nosotros; y muy probablemente algunos de los lectores de este libro, como del que le precediera, se vern impulsados a reflexionar no slo acerca de un pasado lejano, sino sobre muchos aspectos de la historia del siglo xx.

* Hay traduccin castellana: En pos del milenio (Ed. Barral, Barcelona, 1972) [N. del T .J

RECONOCIMIENTOS

La presente obra se escribi como contribucin a la serie titu lada Estudios sobre la dinmica de la persecucin y el exterminio, patrocinada por el Columbus Centre de la Universidad de Sussex. Por su parte, el Columbus Trust financi generosamente la investi gacin que requiri la elaboracin del libro. En la edicin inglesa en tela se proporcionan diversos pormenores sobre el Columbus Trust y el Columbus Centre. Durante los aos que dediqu a la elaboracin de este libro, va rios estudiosos me ayudaron por distintos medios: el seor J. Caro Baroja de Madrid, la doctora Cristina Larner de la Universidad de Glasgow, el profesor Jeffrey Russell de la Universidad de California, en Riverside, pusieron generosamente a mi disposicin sus materiales inditos. Miss Rosemarie Handley, de Queen Mary College, Univer sidad de Londres, me ayud a descifrar las extraordinarias notas manuscritas del sermn de Juan de Capestrano pronunciado en Nuremberg en 1451. El doctor Michael Clanchy de Glasgow verific mis comentarios sobre el procedimiento acusatorio y la Ley del Talin. Tuve la oportunidad de discutir el postfacio, Especulaciones psicohistricas, con el profesor Meyer Fortes, el doctor Robert Gosling y Sir Richard Southern, quienes comentaron la tesis desde los puntos de vista de la antropologa social, el psicoanlisis y la his toria medieval, respectivamente. Ninguno de ellos puede, empero, sentirse responsable del postfacio en su versin final. Las discusio nes con mis colegas del Columbus Centre, as como la participacin
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en la conferencia anual de la Asociacin de Antroplogos Sociales en 1968, que se dedic al tema de la brujera, supusieron un gran estmulo intelectual para m. Igual que otras veces, quedo muy reconocido al personal de la que hoy es la British Library, pero que yo sigo considerando la Sala de Lectura y la Biblioteca Norte del British Museum, y tambin al personal del Warburg Institute, el Bodleian, la Cambridge University Library y la Bibliothque Nationale. Pero en esta ocasin debo expre sar tambin mis especiales agradecimientos al bibliotecario de la Uni versidad de Glasgow, Mr. R. Ogilvie McKenna, y su equipo. Un enigma concreto, la verdadera naturaleza de la bruja de Orta (vase la tercera seccin del captulo 7), no hubiera podido ser descifrado sin la colaboracin de las bibliotecas del Middle Temple, de tres colle ges de Cambridge Trinity, Magdalene y Trinity Hall y (una vez ms) Glasgow. Por su colaboracin debo expresar mi ms sincera gratitud. Quedo en deuda con las direcciones de la British Library, la Bi bliothque Royale Albert l . er, el Museo Lzaro Galdiano y el Prado por permitirme reproducir el material pictrico que tienen a su cui dado. Los detalles aparecen en la lista de las ilustraciones. Quedo tambin en deuda con los siguientes editores por permi tirme citar las siguientes obras: Basil Blackwell, de Oxford, y la New York University Press, Martyrdom and persecution in the early Church, de H. C. Frend; la Cornell University Press, Witchcraft in the Middle Ages, de Jeffrey B. Rusell; la Oxford University Press, y el International African Institute, Witchcraft and sorcery in Rho desia, de J. R. Crawford; Routledge & Kegan Paul, The history of witchcraft and demonology, de Montague Summers; la Stanford Uni versity Press, Witch hunting in southwestern Germany, 1562-1684, de H. C. Erik Midelfort; la Toronto University Press, A razor for a goat, de Elliot Rose; Weidenfeld & Nicolson, de Londres, y Scrib ners, de Nueva York, Religion and the decline of magic, de Keith Thomas. Norman Cohn Universidad de Sussex.

Captulo 1 PRELUDIO EN LA ANTIGEDAD

En el siglo n, las comunidades cristianas en el Imperio Romano fueron objeto de extraas sospechas y acusaciones, a pesar de que todava eran grupos pequeos y dispersos. Uno de los primeros apo logistas latinos de la cristiandad, Minucius Flix, quien escribi proba blemente hacia finales de siglo, las compendi en detalle. En sus escritos transcribe el testimonio de un pagano sobre las prcticas cristianas:
Alguien me dijo que, movidos por un impulso tonto, consagran y veneran la cabeza de un burro, el ms abyecto de todos los animales. Un culto digno de las costumbres de las que surgi! Otros dicen que reverencian los genitales del sacerdote que preside la ceremonia y los adoran como si se tratara de los genitales paternos... En cuanto a la iniciacin de los nuevos miembros, los de talles son tan desagradables como bien conocidos. Un nio, cubierto de masa de harina para engaar al incauto, es colocado frente al novicio. Este apuala al nio con golpes invisibles; en realidad, engaado por la masa, cree que sus golpes son inofensivos. Luego es horrible! beben vidamente la sangre del nio y compiten unos con otros mientras se dividen los miembros. Se sienten unidos por medio de esta vctima, y el hecho de compartir la responsabilidad del cri men los induce a callar. Ritos sagrados como ste son peores que el sacrilegio. Es de sobra conocido lo que ocurre durante sus fiestas... El da de la fiesta se renen con todos sus hijos, hermanas, madres, gentes de todos los sexos y eda des. Cuando el grupo se ha excitado por la fiesta y se ha encendido una lujuria impura entre los asistentes ya borrachos, se le arrojan trozos de carne a un perro 19

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atado a una lmpara. E l perro salta hada adelante, ms all del largo de su cadena. La luz, que podra haber sido un testigo traicionero, se apaga. Ahora, en la oscuridad, tan favorable a la conducta desvergonzada, anudan los lazos de una pasin innominada, al azar. Y as, todos son igualmente incestuosos, si no siempre en acto, al menos por complicidad, puesto que todo lo que uno de ellos hace corresponde a los deseos de los dems... Precisamente la clandestinidad de esta maligna religin prueba que todas estas cosas, o prcticamente todas, son autnticas 1.

Si este pasaje de Minucius Flix fuera nico, podramos sospe char que su autor peca de exageracin retrica; pero otras fuentes coinciden con l en casi todos los detalles. El primer gran escritor de la Iglesia Latina, Tertuliano, conoci las mismas acusaciones, y en el ao 197 se lanz a refutarlas. Cuenta cmo en su pueblo natal, Cartago, un criminal que normalmente se ganaba la vida haciendo suertes con fieras salvajes en la arena haba sido contratado reciente mente para mostrar un retrato del dios-burro. La pintura exhiba una criatura con orejas de burro y patas que remataban en cascos, pero de pie, erecta, vestida con una toga y portando un libro. Llevaba la inscripcin El dios de los cristianos, nacido de un asno 2. La respuesta de Tertuliano es la burla: Estallamos en risas frente a la figura y el nombre. La misma burlona respuesta emplea para juzgar los cuentos de las orgas incestuosas, el infanticidio y el canibalismo. Si estos cuentos fuesen ciertos, comenta, un aspirante a cristiano se vera ante requerimientos absurdos: Necesitars un nio de corta edad, que no sabe lo que significa la muerte y que sonreir frente al cuchillo. Te har falta algo de pan para embeberlo en sangre, velas y lmparas, y algunos perros, y tiras de carne para hacerlos saltar y voltear las lmparas. Sobre todo, asegrate de traer contigo a tu ma dre y a tu hermana. Y si tu madre y hermana desobedecieran tu orden, o bien el converso careciera de ellas...? Supongo que te ser imposible llegar a ser cristiano si no tienes madre o hermana 3. Minucius Flix y Tertuliano nos proveen de numerosas pruebas y testimonios de las sospechas bajo las cuales desarrollaban su labor los cristianos; pero en su poca esas sospechas eran ya tradicionales. Las ms perjudiciales pueden detectarse ya en los comentarios de Plinio el Joven en los aos 112 113. Como gobernador de Bitinia en Asia Menor, Plinio tuvo que examinar a unos antiguos cristianos que encontr en esa regin. Escribi al emperador preguntndole cmo haban de ser tratados. Estas gentes, inform, admitieron haber
1 Minucius Flix, Octavias, caps. IX y X ; cfr. caps. X X V II, X X X , X X X I, donde los cristianos refutan estas acusaciones. 2 Tertuliano, Apologeticum, cap. X V I. 3 Ibid., cap. V III.

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participado en .reuniones en las que tomaron alimentos conjunta mente; pero insistieron en que, pese a lo que otros pudieran decir, el alimento era completamente inocuo4. Sin duda tras de esta expresin crptica se oculta un hecho evidente: Plinio intentaba establecer si los cristianos practicaban o no el canibalismo colectivo. Hacia 152 el apologista cristiano Taciano, escribiendo para ilus trar a los paganos griegos, crey necesario afirmar explcitamente: Entre nosotros no se practica el canibalismo s. En la misma dcada Justino Mrtir se refiere repetidamente tambin a las mismas calum nias. En su Apologa se pregunta cmo es posible que un glotn que disfruta de la carne humana sea capaz de recibir a la muerte con bene plcito, como lo hacan los cristianos. No le privara acaso de su placer? 6 Y en su Dilogo con el judo Trifn se pregunta si los judos, como los gentiles, creen que los cristianos comen seres humanos 7. Justino reconoce tambin que esta acusacin no es la nica, y que con ella viene siempre aparejada la de que practican orgas promiscuas e incestuosas. Debemos a Atengoras, alrededor de 168, el halla2go de los tr minos tcnicos apropiados para estos delitos imaginarios: entre otros, los de apareamiento edpico y el festn tiestiano 8. Este ltimo es muy significativo: los hijos de Tiestes fueron muertos por su hermano Atreo y servidos a ste como manjares en un banquete. Si fes festines en los que los cristianos presuntamente se entregaban al canibalismo podan ser llamados tiestianos, esto significa que las probables vctimas no eran adultos, sino nios, hecho que confirman tanto Minucius Flix como Tertuliano9. A Tertuliano podan resultarle muy graciosas esas habladuras, pero en realidad nada haba en ellas que pudiera tomarse a broma. Estaban muy difundidas tanto social como geogrficamente. Los apo logistas cristianos afirman que florecan en todas las regiones en que existan comunidades cristianas en el norte de Africa, en Asia Me nor, en la misma Roma y no slo entre el populacho ignorante. Hacia el ao 160, M. Cornelio Fronto pronunci un discurso acusan do a los cristianos de infanticidio, canibalismo e incesto; y Fronto
4 Plinio el Joven, Epstola X , 96-7. 5 Tcito, Oratio ad Graecos, X X V , 3. 6 Justino, Apologa II , 12. 7 Justino, Dalogus cum Trifone ]udaeo, cap. X , I. 8 Atengoras, Legatio pro Christianis, I I I , 34-5. 9 Para estas acusaciones contra los cristianos: J . P. Waltzing, Le crime rituel reproch aux chrtiens du 2e sicle, en Academia Royale de Belgique, Bulletin d e la Classe des Lettres..., serie 5, vol. 10, Bruselas, 1924, pgs. 205239; F. J . Dolger, Antike und Christentum, vol. 4, Mnster i W., 1924, pgi nas 187-228: Sacramentum infanticidii.

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no slo era un famoso orador y un influyente senador, sino tambin tutor y consejero del emperador Marco Aurelio. De hecho, los ru mores constituan una amenaza mortal para la comunidad cristiana. Es posible que haya sido Fronto quien influyera sobre Marco Aure lio en su decisin de perseguir severamente a los cristianos. Estas acusaciones desempearon un papel importante tambin en las tre mendas persecuciones que sufrieron los cristianos en Lyon a finales de su reinado 1 0 . Esta persecucin, que tuvo lugar en 177, est excepcionalmente bien documentada, pues uno de los sobrevivientes envi un informe completo de los hechos a las iglesias de Asia y Frigia, y ha quedado registrada en la Historia Eclesistica de Eusebio11. La comunidad cristiana de Lyon era pequea en este momento. Estaba formada en su mayora por inmigrantes de habla griega, venidos de Asia Menor, la patria espiritual a la que volvieron cuando las circunstancias les fueron adversas, pero comprenda tambin conversos de origen galorromano. Estos cristianos pertenecan a distintas clases sociales: algunos eran mdicos y abogados, que gozaban de respeto y posean fortuna suficiente para tener esclavos, mientras otros eran esclavos. Pero en conjunto formaban una minora estrechamente unida y cla ramente destacable de la poblacin pagana que los rodeaba. El motivo inmediato de la persecucin bien pudo haber sido una cuestin de meros intereses por parte de los principales ciudadanos de Lyon. Normalmente, los gastos de las justas de gladiadores en las provincias corran por cuenta de los ricos terratenientes. Pocos meses antes, Marco Aurelio y el Senado haban dispuesto que estos notables compraran cuando quisieran a criminales condenados, para su empleo en sacrificios rituales durante los juegos. El precio de los condenados era, por cierto, mucho menor que el coste de los salarios de un gla diador. Se ha sealado que la tortura pblica y la ejecucin de cris tianos era recomendable para los principales ciudadanos de Lyon y los sacerdotes galos, ya que representaba un procedimiento todava ms expeditivo, que no slo proporcionara sacrificios rituales con un gasto mnimo, sino que eliminara a la vez a un grupo extrao y potencialmente molesto n.
10 Sobre esta persecucin vase Eusebio, Historia Ecclesiastica, editada por Kirsopp Lake, lib. V, cap. i, I. Tambin est el penetrante y reciente anlisis de W. C. Frend, Martyrdom and Persecution en the Early Church, Oxford, 1965, cap. I. 11 Eusebio, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. i. 12 Frend, op. cit., pg. 5; J. Vogt, Zur Religiositt der Christenverfolger im rmischen Reich, en Sitzungberichte der Heidelberger Academie der Wissenchaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang, 1962, pgs. 7-30.

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Sea como fuere, las autoridades y el populacho colaboraron en la persecucin. Oficialmente expulsados de los lugares pblicos y pues tos efectivamente fuera de la ley, los infortunados cristianos fueron perseguidos por la chusma, golpeados y apedreados en las calles, y despus arrestados y arrojados a las mazmorras. Los esclavos paga nos pertenecientes a los prisioneros fueron encarcelados y torturados para obtener testimonios incriminatorios de sus amos. Finalmente, hubo algunos que afirmaron que sus amos mataban y coman nios y se entregaban a orgas promiscuas e incestuosas. Jams hubieran pronunciado tales acusaciones si no se las hubieran sugerido, lo cual indica que la persecucin haba sido planeada desde el comienzo para cargar a la comunidad cristiana con la responsabilidad de esos crme nes. Una vez que se pronunciaron esos cargos, sentaron la tnica para el resto de los procedimientos. Como seala el profesor Frend, para muchos paganos, esas revelaciones confirmaban sus peores sospechas. La ira popular no tuvo lmites y los pocos individuos de mentalidad moderada que antes haban tratado de proteger a sus amigos cristia nos dejaron que las cosas siguieran su curso... Pocos parecan dudar de que los cristianos eran realmente canbales. De aqu el castigo final, la negativa a enterrar sus cuerpos... 1 3 Pues, contrariamente a la prctica normal entre los romanos, incluso para casos de traicin, los cuerpos de los ejecutados no fueron enterrados, sino quemados, y sus cenizas arrojadas a las aguas del Rdano. Los cristianos fueron torturados de una manera horrible, tanto en prisin como en el anfiteatro, pero nada poda inducirlos a negar la fe o a admitir unos crmenes que nunca haban cometido. Uno de ellos, llamado Atalo, mientras era asado vivo en una silla de hie rro, pudo gritar a la multitud que observaba su martirio: Lo que estis haciendo vosotros s que es comer hombres; pero nosotros no comemos hombres ni hacemos nada perverso 14. Una mujer, Biblis, exclam tambin bajo la tortura: Cmo es posible que gente como sta coma n i os...?1 5

Algunas de las acusaciones especficas vertidas contra los cristia nos haban sido dirigidas antes contra otras comunidades y grupos. En la gran ciudad de Alejandra, las comunidades griega y juda convivan en un estad de constante tensin. Durante el primer siglo
13 Frend, op. cit., pgs. 7, 10. 14 Eusebio, loe. cit., parg. 52. 15 Ibid., parg. 26.

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antes de nuestra era, los griegos alejandrinos lanzaron el rumor de que el dios de los judos tena forma de burro 1 6. La idea parece haber surgido de la semejanza entre el nombre Yahv y la palabra egipcia para burro. El hecho fue que se transform en parte del bagaje satrico utilizado contra los judos. El escritor griego Apin del siglo i antes de Cristo, hace mencin del asunto 17. Cuenta Apin que un griego llamado Zabidos tram entrar disfrazado al templo para robar la cabeza de burro que all adoraban; y aade que dos siglos despus, cuando el monarca selecida Antoco Epfanes viol y saque el tem plo, se apoder de una cabeza de burro de gran valor que era el objeto principal del culto judo. Desde luego, en el mundo antiguo era comn que los dioses se simbolizaran por medio de una escultura de un animal: aparte de los dioses egipcios, entre los romanos figuraba el dios Pan; pero po cos animales eran peor considerados que el burro, el ms abyecto de todos los animales, como lo llamaba Minucius Flix, y por tanto un culto centrado en la adoracin de un dios-burro no poda ser sino ridculo y vergonzoso. Esta es la razn de las historias contadas por Apin, griego alejandrino y uno de los ms conspicuos escritores antijudos de su poca. Mucho despus de Apin todava circulaban por Alejandra cuentos como stos referidos a los judos. En el si glo iv Epifanio cita un libro que estaba en poder de los gnsticos alejandrinos donde se trataba el tema de una manera muy pintoresca. En l se relataba cmo Zacaras vio en el templo un ser que era mitad burro, mitad hombre. Cuando dijo a los judos lo que haba visto en el templo, stos lo mataron *. Le gnsticos aseguraban que debido a este incidente se orden que el sumo sacerdote llevara en adelante imas campanillas de manera que, al entrar al templo, la divi nidad tuviera tiempo de ocultarse, evitando, as, que se divulgase el secreto de su figura de burro ls. La historia del culto al dios-burro se extendi fcilmente de los judos a los cristianos, no slo porque la religin cristiana fue du rante mucho tiempo considerada como una mera variante del judais mo, sino tambin porque el dios de los cristianos presentaba a los

16 Sobre esta fantasa: A. Jacoby, Der angebliche Eselskult der Juden und Christen, en Arcbiv jr Religionswissenscbaft, vol. 25, Leipzig y Berln, 1927, pgs. 265-83; y E. Bickermann, Ritualmord und Eselskult, en M omtschrift fr Geschichte und Wissenschaft des ]udenstutns, Dresde, 71 Tahrgang, 1927, pgs. 171-87, 255-64. 17 Los relatos de Apin se conservan en la respuesta del judo Jos: Contra Apionem, cap. ii, 9.13 Epifanio, Panarion, X X V I, 12. * Es de presumir que se trata de Zacaras, hijo de Baruch, quien fue asesi nado por los zelotes en el templo, junto con el sacerdote Ananas, en el afio 67.

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ojos de la imaginacin pagana los mismos problemas que su equi valente judo. Para los griegos y romanos paganos era muy difcil concebir un dios omnipotente y omnipresente y, a la vez, invisible. No obstante, por lo que sabemos, la acusacin de adorar un diosburro dirigida a los judos slo tuvo eco en los alrededores de Ale jandra, mientras que el mismo cargo aplicado a los cristianos se exjwndi a lo largo y ancho del Imperio: era tan comn en la Roma pe Minucius Flix como en la Cartago de Tertuliano. Tampoco fueron los cristianos los primeros en ser acusados de asesinatos rituales y canibalismo. En realidad, la verdadera enverga dura del cargo slo se hace evidente cuando comprendemos que otros grupos fueron acusados en trminos semejantes. El historiador romailo Salustio, del siglo i antes de Cristo, nos cuenta lo siguiente acerca de la conspiracin de Catilina, ocurrida en su poca: Muchos ase guran que cuando Catilina reuni a sus simpatizantes para satisfacer tos instintos criminales, mezcl la sangre de un hombre con vino e hizo circular el brebaje entre sus hombres. Una vez que todos haban Jjebido del recipiente y pronunciado el juramento, tal como se acos tumbra en los ritos sagrados, l les revel sus planes 19. Es casi se guro que esta historia es totalmente inventada, de lo contrario el gran enemigo de Catilina, Cicern, no habra omitido mencionarla en us famosos Catilinarias. Sin embargo, la historia floreci y se difun- * < hasta tal punto que tres siglos despus del acontecimiento otro historiador, Dio Casio, lleg a escribir que Catilina y sus cmplices haban matado a un muchacho, juramentndose sobre sus entraas, que comieron despus en un banquete sagrado20. Teniendo presente que la historia es manifiestamente falsa, es justo desconfiar del mismo Dio Casio cuando nos dice que los egipcios, en la guerra buclica contra Roma durante el siglo ix, comenzaron sus operaciones militares degollando a un centurin romano , para juramentarse sobre sus entra as y posteriormente devorarlas21. Si tales cuentos pueden tejerse alrededor de hechos histricos bien documentados, no nos sorprende que ocurra lo mismo cuando se trata de hechos semilegendarias, heredados de un pasado mucho ms remoto y oscuro. Ejemplo de ello lo constituye el relato del bi grafo griego Plutarco, del siglo ti, de la conspiracin contra la Roma republicana, seis siglos despus ide sucedidos los hechos. Despus de expulsado el ltimo rey de Roma, Tarquino, sus partidarios ur dieron un plan para restaurarlo erP el poder. Decidieron dice Plu
19 Salustio, Catilina, X X . 20 Dio Casio, Romaika (Historia de Roma), lib. X X X V II, 30. Ibid., lib. L X X I, 4.

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tarco que todos deban comprometerse mediante un poderoso y temible juramento, al tiempo que deban derramar la sangre de un hombre asesinado (en lugar de una libacin de vino) y tocar sus entraas n. Otro autor griego menos afamado, Polieno, que tambin vivi en el siglo ix, narra algo mucho ms horripilante acerca de un oscuro tirano, Apolodoro de Casandria, cuatro siglos anterior a su poca. Cuando Apolodoro tramaba apoderarse del gobierno, sacrific un muchacho y se hizo preparar una comida con las entraas, que comparti con sus seguidores. Cuando hubieron comido y tambin bebido de la sangre de la vctima disuelta en un vino oscuro, les mos tr el cadver y de esta manera, habiendo compartido el crimen y su responsabilidad, se asegur la lealtad de stos 23. Qu de cierto haba detrs de todas esas historias? Es verdad que los cultos que entraan sacrificios humanos y actos de caniba lismo no son desconocidos para la historia y la antropologa. Hay indicios de que en el culto de Dionisios, tal como se practicaba originariamente en Tracia, se devoraba un nio, el cual representaba al dios. En nuestro propio siglo, en Sierra Leona, la sociedad secreta de los leopardos humanos mataba y coma jvenes. Sin embargo, nada de esto tiene que ver con nuestras historias. Si se devoraba a nios como parte del culto a Dionisios, sera en estado de frenes, como cuando se descuartizaba a animales y se los coma crudos. El canibalismo de los leopardos humanos de Sierra Leona parece haber sido, en cambio, una forma de magia destinada a incrementar la viri lidad y la riqueza de quienes la practicaban *. Las historias que esta mos examinando apuntan a una direccin muy distinta. En todos los casos el asesinato y el festn canbal forman parte de un rito por medio del cual un grupo de conspiradores afirma su solidaridad mu tua y se propone derrocar a un gobernante o a un rgimen y tomar el poder. No tenemos pruebas de que tales asesinatos y festines tu vieran realmente lugar; por el contrario, salvo en el caso de las Bu clicas egipcias* las dems historias o se refieren a un pasado remoto, o bien son totalmente descartables. Pero aun cuando se pudiera de

22 Plutarco, Vidas: Poplicola, IV. 23 Polieno, Strategica, V I, 7, 2. * La prueba ms importante de que se practicaba el infanticidio y el can balismo en el culto dionisfaco aparece en un vaso de terratoca que se guarda en el British Museum. En la representacin del vaso se ve claramente que los atenienses del siglo iv antes de Cristo observaban con horror la idea. En esa poca, incluso en el rito tracio, la vctima propiciatoria haca tiempo que era un animal. Cfr. W. C. R. Guthrie, Orpheus and G reek religin, Londres, 1962, pginas 97, 243. Sobre los leopardos humanos de Sierra Leone, vase K. J. Beatty, Human Leopards: an account o f the triis o f Human Leopards before the S p ecid Commission Court, Londres, 1915.

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mostrar que los grupos de conspiradores se entregaron verdadera mente a tales prcticas en alguna ocasin, esta afirmacin no afec tara a nuestro argumento. El asesinato ritual y los festines canbales encajan en un estereotipo tradicional: el de la organizacin conspirativa o la sociedad secreta movida por un impulso irracional en pos el poder poltico. Apin intent aplicar este estereotipo a los judos. Como en su historia del dios-burro, el autor se remonta a la hazaa de Antoco Epfanes. Apin cuenta cmo encontr el rey a un griego encarcelado lentro del templo, y cmo ste le revel el secreto de los judos: Una vez al ao los judos llevaban a un cautivo a los bosques, donde lo mataban como ofrenda a su dios. Luego probaban las entraas de la vctima y juraban odio eterno a los griegos. El hombre encadenado en el templo estaba a punto de ser sacrificado cuando lleg Antoco y lo liber24. Pero la historia de Apin no resulta convincente: en la Antigedad los judos no eran sospechosos de actos semejantes. Si bien los paganos romanos seguramente consideraban a la religin fuda como un culto extrao, tambin saban que se trataba de una feligio licita: una religin reconocida oficialmente que mereca en todo caso ese respeto tradicional que los romanos manifestaban hacia toda institucin antigua. Pero ms que nada, era imposible conside rar a los judos, que eran unos elementos muy visibles y activos en todas las provincias del Imperio, como a una sociedad secreta. Muy distintas eran las cosas con esa oscura y clandestina secta conocida como los cristianos. Como hemos visto, estaba muy difun dida la creencia de que los cristianos practicaban el asesinato ritual y el canibalismo, lo cual equivala a tenerlos por una banda de crue les y ambiciosos conspiradores. Haba un aspecto del rito cristiano que muy bien poda ser visto Como canbal: la Eucarista. La primera mencin de la Eucarista, que aparece en San Pablo (Epstola a los Corintios, I), muestra que, originariamente, los creyentes se reunan peridicamente en una igle sia, coman juntos y compartan sus provisiones. Los momentos cul minantes de la comida se producan cuando se divida una nica ho gaza de pan y se coman los trozos distribuidos, y cuando se com parta un cliz de vino. La ceremonia se apoyaba en la tradicin que Pablo afirmaba haber recibido de Jess: ... la noche que era entre gado, tom pan, y habiendo dado gracias, lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que se da por vosotros: haced esto en memoria de m. Asimismo el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre: haced esto, cuantas veces bebie
24 Josefo, Contra Apionem, 91-6.

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reis, en memoria de m 25. A pesar de que los Padres de la Iglesia intentaron espiritualizar la Eucarista durante los primeros tres o cua tro siglos de nuestra era, de modo que la carne y la sangre de Cristo fueran tratadas simplemente como smbolo del Verbo, no fue sta la concepcin ms difundida entre la mayora de los cristianos. Para muchos, la Eucarista ya posea el significado que tiene actualmente para los catlicos. Pocos de los primeros cristianos habran objetado a la autoritaria definicin que el Concilio de Trento habra de dar en el siglo xvi y que todava hoy sigue vigente: Si alguno hay que niega... la milagrosa y singular conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo (de Cristo) y del vino en su sangre..., caiga sobre l anatema 26. Una vez ms Tertuliano nos ofrece sus valiosas observaciones so bre las mentalidades de cristianos y paganos, y sus semejanzas. Se ala que muchos sacerdotes cuidaban de que no cayeran migas de pan o gotas de vino al suelo para no ultrajar al cuerpo de Cristo 21. Semejante interpretacin de la Eucarista slo poda confirmar los rumores de canibalismo; y Tertuliano reconoce que eso es lo que efectivamente ocurri. Advirtiendo contra los matrimonios mixtos se pregunta: Qu (esposo pagano) permitir a (su mujer cristiana) par ticipar de la cena del Seor, cuando las gentes hablan tan mal de lo que en ella ocurre? Y si la esposa toma la Eucarista en su hogar, acaso no querr saber el esposo qu es lo que disfruta, secreta mente, ms que en las dems comidas? Y cuando se entere de que se trata de pan, no pensar entonces que es el pan del que hablan los rumores?2* En efecto, para muchos paganos la Eucarista tena que parecer no un mero canibalismo, sino, en particular, un festn tiestiano. Los misioneros cristianos seguramente emplearon a me nudo la versin de las palabras de Jess que aparece en el Evangelio segn San Juan: Si no comiereis la carne del Hijo del Hombre y bebiereis su sangre, no tenis vida en vosotros29. La misteriosa ex presin Hijo del Hombre, dicha en griego, poda interpretarse fcilmente como nio. Es significativo que en los textos de Minucius Flix el nio que oficia de vctima est cubierto de masa, es dedr, disfrazado de pan. Pero cmo explicar las acusaciones de orgas promiscuas e inces tuosas? La explicacin ms corriente es que los paganos confundan
25 I Corintios, 11:23-5. 26 Concil. Trident., Sessio X I I I, canon 2. 27 Tertuliano, De Corona, cap. iii (Pal. lat., vol. 2, col. 80; y cfr. ibid., nota ( j ) ). 28 Tertuliano, Liber I I ad uxorem, caps, IV y V (Pat. lat., vol. I, cois. 1294-7). 29 Juan 6:53.

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el grupo principal de los cristianos con ciertos gnsticos que se dedi caban a tales prcticas. No obstante, cuando examinamos en detalle las pruebas con que contamos, la explicacin tiende a desvanecerse. La fuente ms antigua, Justino Mrtir, afirma simplemente que no sabe si las distintas sectas de gnsticos se entregaban o no a las or gas nocturnas de las que se acusaba a los cristianos30. Ireneo, al escribir acerca de las persecuciones de Lyon, sostiene que una deter minada secta de gnsticos, los carpocracianos, que se mostraba indi ferente a la distincin entre el bien y el mal, era promiscua. Esta secta sembr el descrdito hacia los cristianos, pues era comn que se los confundiera con stos3 1 *. Clemente de Alejandra, hacia el ao 200, es el primero en atribuir a esta secta de los carpocracianos las orgas erticas que durante mucho tiempo se atribuyeron a los cristianos32. Eusebio, por su parte, dos siglos ms tarde, no hace ms que repetir estas mismas fuentes, pero cualquiera que haya sido la naturaleza de esta secta oscura y el sentido de sus prcticas, lo cierto es que por s sola no basta para explicar las constantes y ampliamente difundidas acusaciones que pesaron sobre los cristianos **. Parecera que estamos frente a una verdadera costumbre cristia na, mal interpretada como consecuencia de un estereotipo tradicional. La costumbre en cuestin era el Agape, o banquete del amor33. En los primeros dos siglos de nuestra era, era comn que un particular invitara a cristianos bautizados a su casa para participar en una co mida comunitaria. La comida era una afirmacin de la comunidad cristiana; se invitaba a los pobres y se practicaba la caridad. Consti tua tambin un rito religioso y, al menos hasta mediados del siglo n,

30 Justino, Apologa I, 26. 31 Ireneo, Adversas Haereses, lib. I, cap. xxv, 3, 4; cfr. lib. I, captu lo xxcii, 2. 32 Clemente de Alejandra, Stromateis, lib. I I I , cap. ii; cfr. lib. I I I , cap. iv. 33 Sobre el Agape: H. Lietzmann, Mass and tbe Lords Supper, trad. de D. H. H. Reeve, Iieden, 1954, etc.; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, Upsala y Wiesbaden, 1951. (Uppsala Universitets Arsskrit, 1951, nm. 5). * Hay un pasaje en Corintios, I, que a veces ha sido tomado como prueb de que ya en tiempos de San Pablo una secta gnstica practicaba en Corinto el libertinaje; cfr. W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottinga, 1954. Sin embargo, las referencias a la fornicacin ni siquiera sugieren orgas masivas. * * Adems de los carpocracianos, los borborianos o fibionistas de Alejandra han sufrido las mismas acusaciones de los cristianos; vase S. Benko, The libertine Gnostic sect of the Phibionites according to Epiphanius, en Vigiliae Christianae, vol. 21, nm. 1, Amsterdam, 1967, pgs. 103-19, y Dolger, op. A, p gina 220. Los argumentos no me convencen. Las desagradables prcticas atribui das a estas gentes son muy diferentes de las atribuidas a los cristianos. Por otra >arte, cualquiera sea la observacin realizada por Epifanio en 330-340, no arroja uz sobre el estado de cosas en el siglo II.

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era habitual que se celebrara el rito de la Eucarista. La orga imagi naria de Minucius Flix es casi una caricatura del verdadero Agape, que ha sido resumido de la siguiente manera: Al caer la tarde, la ceremonia comienza. Cuando llega el obispo, el dicono enciende la lmpara y las luces... Sigue la comida en comn, y finalizada sta los comensales se ponen de pie. Los participantes ms jvenes reci tan plegarias y salmos preparando de esta manera el clmax de la ceremonia, que es la Eucarista34. Es verdad que en ocasiones el Agape se exceda en bebidas y fes tejos, inspirado por la jubilosa espera de la Segunda Llegada de Cris to, pero presentarlo o imaginarlo como una desenfrenada orga erti ca, como hacan los romanos paganos, era asociarlo con un estereotipo preexistente, en este caso, el de las Bacanales. El caso de las Baca nales ocurri en el ao 186 antes de Cristo y aparece descrito con todo detalle en la historia de Livio En un comienzo, se afirma, las Bacanales eran celebradas por una pequea asociacin de mujeres a plena luz del da. Importado de Grecia a Etruria y de ah a Roma, el culto creci y cambi hasta transformarse en una serie de orgas nocturnas en gran escala. Segn Livio,
haba ritos iniciticos... Al elemento religioso se le aadan los deleites del vino y las fiestas, de tal modo que muchos se sintieron atrados por las ceremonias. Cuando el vino haba inflamado sus espritus, y la noche y la mezcla de hom bres con mujeres, jvenes con viejos, haba destrozado todo sentimiento de deco ro, todas las variedades de la corrupcin empezaban a practicarse, pues cada uno tena a mano el placer que responda a las inclinaciones de su naturaleza ms ntima... Aquellos que manifestaban rechazo o se negaban a entregarse al abuso y a cometer crmenes eran sacrificados como vctimas. La forma ms ele vada de devocin religiosa entre ellos... era no considerar nada equivocado56.

Pero no se conden a las Bacanales simplemente porque se tra tara de orgas erticas y a veces homicidas. Livio menciona la actitud del cnsul que se encarg de advertir al pueblo acerca del peligro que entraaban tales prcticas:
No se han revelado an todos los crmenes para los que Diariamente crece el mal y se extiende a otros pases. Es ya para ser un asunto puramente privado: su objetivo ltimo es tado. A menos que os mantengis en guardia, ciudadanos, lo han conspirado... demasiado grande el control del Es mismo que ahora

34 Traduccin etope del Orden de la Iglesia de Hiplito, resumida en Lietzmann, op. cit., pg. 163. 35 Tito Livio, Ab urbe condita, lib. X X X IX , caps, xviii-xix. Para un anlisis reciente vase: Frend, op. cit., pgs. 109-12. 36 Tito Livio, loe. cit., cap. viii, 5-7; cap. xiii, 11-12 (trad. E. T. Sage).

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celebramos esta reunin a la luz del da, convocados por el cnsul y de conforcon la ley, puede celebrarse una reunin por la noche. As como estis 0 temen, porque os habis reunido en asamblea: cuando os dispersis hacia vuestros hogares y fincas, ellos se reunirn y tomarn medidas para su propia puridad y, al mismo tiempo, para vuestra destruccin. Ser entonces que vosot*O, como individuos aislados, los temeris porque se habrn transformado en ft cuerpo unificado... No hay nada ms engaoso en apariencia que una reliifn falsa37.

En otras palabras, aquellos que participaban en las Bacanales eran considerados conspiradores que se proponan tomar el poder, en vista de lo cual, el Senado tom medidas drsticas. Se despacharon decre tos para la represin de las Bacanales en todas las provincias italianas y un elevado nmero de adherentes al culto hombres y mujeres, nebes y plebeyos fueron ejecutados o encarcelados. Se ha discu tido mucho acerca de si la intencin de las autoridades era suprimir u Bacanales o si se trataba simplemente de un ejercicio de gobierno e terror. Esta cuestin es, para nuestros propsitos, irrelevante, historia demuestra, sin lugar a dudas, que en tiempos de Livio, es decir, a comienzos de la era cristiana, las orgas erticas ms senos perversas se asociaban con el estereotipo de una conspiracin revolucionaria contra el Estado. Contra los cristianos, la acusacin de celebrar tales orgas apunta en la misma direccin que la de cani balismo. Asimilando el Agape cristiano a las Bacanales, los paganos romanos calificaban una vez ms a los cristianos de crueles conspira dores, dedicados a tramar el derrocamiento del Estado para luego .apoderarse del poder. Sin embargo, sta no es toda la historia. Si se comparan las acu saciones contra los cristianos, tal como las describe Minucius Flix, con el estereotipo de los grupos conspirativos, las primeras eran, con mucho, las ms ofensivas, pues presentan, por decirlo as, variaciones fantsticamente exageradas sobre el material tradicional. Los grupos Conspirativos en torno a Catilina, Tarquino y Apolodoro haban comido carne humana y bebido sangre supuestamente una sola vez, para inaugurar la conspiracin. Los cristianos, en cambio, eran acu sados de devorar nios como rutina, cada vez que era iniciado un Huevo miembro. Y mientras que de las Bacanales se deca que in cluan prcticas homosexuales, las orgas erticas de los cristianos eran consideradas como absolutamente promiscuas, con incesto entre hermanos y hermanas y padres e hijos. Por otra parte, solamente los cristianos eran acusados de adorar los genitales de su lder religioso. Tales fantasas tienen un significado ms profundo.

3 7 Ibid., cap. xvi, 3-7 (trad. de E. T. Sage).

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El acto sexual entre parientes cercanos sea entre padre e hija, madre e hijo o hermano y hermana es tratado, en casi todas las sociedades, como un acto prohibido y contrario a la naturaleza hu mana. Lo mismo cabe afirmar acerca de la adoracin de los genitales masculinos, que tambin se considera contra natura. De modo similar, se supone que los infantes y los nios pequeos, seres indefensos que no obstante son smbolo de la nueva vida y garantes del futuro, han de ser protegidos y cuidados. Matarlos y utilizarlos como alimento se considera el acto ms antinatural que pueda concebirse. A esto debe agregarse que el canibalismo, en sociedades que no lo practican, cualquiera sea su forma es juzgado tambin como contrario a la naturaleza humana. En la mayora de las sociedades, por tanto, decir que un grupo practica el incesto, adora genitales, mata y devora nios, equivale a afirmar que el grupo en cuestin es la encarnacin de lo antihumano. Una comunidad como sa no pertenece al gnero humano y su relacin con la humanidad no puede ser sino de implacable ene mistad. Esta fue precisamente la visin grecorromana de los cristia nos durante el siglo n 38. La suposicin de que el dios cristiano tena forma de burro apunta en la misma direccin. La explicacin de estos hechos se halla en la absoluta incompa tibilidad de la cristiandad primitiva con la religin del Estado roma no. La religin romana haba sido siempre ms un culto nacional que un asunto de devocin personal. Ya en tiempos de la Repblica los dioses eran considerados como verdaderos guardianes de sta: de he cho, eran la encamacin del poder sobrenatural y la sacralidad que se crea residan en la comunidad romana. Los ciudadanos roma nos tenan el deber de prestarles el debido respeto y reverencia en ritos que estaban prescritos rgidamente por tradiciones inmemoriales. Si esto se cumpla al pie de la letra, los dioses protegeran al pueblo romano segn su cometido, pero cualquier inobservancia poda traer desgracias sobre la comunidad en conjunto. Podan hacerse innova ciones y de hecho as ocurri con el correr de los siglos , pero sin afectar la actitud bsica. As, cuando a partir del siglo II antes de Cristo un gran nmero de extranjeros engros la poblacin de Roma, se intent en lo posible armonizar sus deidades con los dio ses locales. Surgi un culto sincrtico que, de todos modos, sigui siendo culto nacional.

38 Para lo que sigue, vase Frend, op. cit., passim; cfr. G. E. M. de Ste. Croix "Why were Christians executed?, en Past and Present, Londres, nm. 26 (no viembre 1963), pgs. 6-38 (especialmente pgs. 24-31); y J. Vogt, Zur Religio sitt der Christenverfolger in rmischen Reich, en Sitzungsberichte der H eidel berger A kadem ie der Wissenschaften, Philosophisch-historiche Klasse, Jahrgang, 1962, pgs. 7-20.

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Bajo el Imperio, los dioses romanos quedaron ntimamente aso<k>s a la misin imperial. Pasaron a ser guardianes de la paz y el diden trados por el Imperio, y garantes de la eternidad de ste. Por aadidura, el emperador mismo fue deificado. El culto al emperador comenz veladamente con Augusto y continu abiertamente bajo sus sucesores. Derivada en parte del concepto helenstico de la monar qua divina, en parte del hbito romano de identificar a los deten tadores de altos cargos con los dioses protectores y en parte tambin de intenciones polticas, la adoracin de los emperadores consigui mantener unidas las mitades oriental y occidental del Imperio. Desde el ao 70, aproximadamente, en adelante, una poltica consciente de romanizacin llev a las religiones nativas a asociarse en torno al culto imperial. El cumpleaos del emperador pas a ser una fecha religiosa en todo el Imperio, en la que se ofreca una libacin como homenaje. Los dioses tradicionales y el emperador sostenan juntos 1 Imperio, y la reverencia de que eran objeto cre y mantuvo un mundo grecorromano unificado. En un mundo como ste, los cristianos, por la naturaleza misma de su religin, slo podan vivir excluidos. Su dios tambin era seor del universo y, por tanto, requera de los fieles una lealtad total. El conflicto entre sus exigencias y las del mundo ifnperial era, pues, inevitable. Los primeros cristianos no eran revolucionarios polticos, pero s milenaristas. Desde su punto de vista, el mundo se presentaba como dominio del mal, reino del Diablo; indefectiblemente se hun dira en un mar de fuego y sera sustituido por un mundo perfecto en el que Cristo retornado y sus Santos recibiran todo el poder y la gloria. El Imperio Romano era considerado como el representante del Diablo en la poca; oponerse a sus designios significaba para los cristianos llevar no una lucha poltica, sino escatolgica. Roma, con su panten de dioses y su emperador transformado en ser divino, era la encarnacin de la idolatra, la Segunda Babilonia, el reino del Anticristo. Esta actitud estaba ya completamente desarrollada en el perodo subapostlico, cuando las autoridades romanas apenas si saban de la existencia misma de cristianos. Se intensific a partir del ao 70 como protesta contra la poltica romana de asociar las religiones na tivas de las provincias con el culto imperial; pues si bien no estaba conscientemente dirigida contra los cristianos, stos la interpretaron como una manifestacin ms de idolatra. Y la misma actitud de re chazo subsisti hasta la segunda mitad del siglo n, poca en que la poblacin del Imperio gozaba de una inusitada prosperidad y se sen ta autnticamente unida a Roma y a su emperador. En este con texto, las comunidades cristianas aparecieron a los ojos de la pobla

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cin como grupos pequeos, cerrados, que slo atendan a sus propios problemas e intereses y se despreocupaban por los asuntos pblicos y las obligaciones cvicas. Preocupados solamente por un fin del mundo que crean inminente, los cristianos no participaban en la vida cotidiana de la ciudad y se negaban a los menores gestos de lealtad al emperador o de reverencia a los dioses de Roma. Los cristianos rechazaban con todos los medios a su alcance los valores y creencias del mundo pagano grecorromano. No es de sor prender, pues, que aparecieran a los ojos del paganismo como un pu ado de conspiradores cuyo nico afn era destruir la sociedad. Una nueva y malfica supersticin, una supersticin desenfrenada y per versa: las frases de Suetonio y Plinio ponen de relieve las mezclas de temor y desprecio con que se miraba a los cristianos. La sola pre sencia de gente como sa ofenda a los dioses, y poda inducirlos a retirar la proteccin que brindaban al mundo, en cuyo caso la civiliza cin entera perecera por efecto de algn tremendo terremoto, una revolucin, una derrota militar u otra calamidad semejante. El hecho de que Marco Aurelio fuera un emperador escrupuloso y autntica mente preocupado por el bienestar general permiti que los espas y los agitadores actuaran contra los cristianos, y dio aliento a que se formaran tribunales y se decidieran ejecuciones. Segn Tertuliano, a finales del siglo 11 era ya un lugar comn afirmar que los cristia nos son la causa de cada catstrofe pblica, de cada desastre que golpea al populacho. Si el Tber se desborda, o el Nilo no lo hace, si hay sequa o sobreviene un terremoto, una hambruna o una plaga, un grito unnime se eleva de inmediato: Arrojad a los cristianos a los leones! 39. Fue en este mismo perodo cuando los cristianos empezaron a hacerse sospechosos de practicar orgas incestuosas, de matar y comer nios, de adorar a un dios-burro y a los genitales de un sacerdote. Con estas fantasas el mundo grecorromano expresaba su sentimento de que la comunidad cristiana estaba en verdad fuera de los lmites humanos y era hostil a la propia especie. No fue sino en el siglo 11 cuando los cristianos fueron objeto de tales acusaciones por parte de los no-cristianos *, y es fcil compren

39 Tertuliano, Apologeticum, cap. XL, 1-2. * Sin contar un curioso renacimiento de esta posicin a mediados del s glo xix, que involucr nada menos que a Karl Marx. En 1847 Marx qued muy impresionado por la lectura de la obra de Georg Friedrich Daumer, Die Geheimnisse des cbristlichen Alterums (Los secretos de la antigedad cristiana). En un discurso dirigido a un mitin de obreros alemanes celebrado en Londres en noviembre de ese ao, Marx resumi su argumento como sigue: Daumer demuestra que los cristianos degollaban seres humanos, coman carne humana y beban sangre en la Comunin. Esto explica por qu los romanos, que toleraban a todas las sectas religiosas, persiguieron a los cristianos, y por qu los cristia

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der por qu. Con anterioridad a esta poca los cristianos eran dema siado pocos y desconocidos para atraer la atencin o para ser clara mente distinguibles del cuerpo principal de los judos. Hacia el si glo m su nmero haba crecido notablemente y, sobre todo, estaban ya demasiado dispersos entre la poblacin como para que esos cuen tos guardaran mucha plausibilidad. Incontables familias aristocrticas tenan miembros cristianos entre ellos, en su mayora mujeres, cmo poda sospecharse siquiera que gentes nobles se entregaran a orgas incestuosas y a ritos de canibalismo? Por otra parte, la actitud de los cristianos mismos estaba cambiando; haban abandonado el sueo milenario y ya no se mostraban obsesionados por la inminencia del fin del mundo. La jerarqua eclesistica mostraba signos evidentes de desarrollo, el clero se enriqueca, los obispos se transformaban en im portantes figuras pblicas y dirigentes de renombre. Hacia el ao 230 el cristianismo haba pasado a ser una de las principales religio nes del Imperio y la Iglesia estaba empezando a tratar al Imperio no ya como el reino del Demonio, sino como una institucin poten cialmente cristiana. Las persecuciones posteriores a esta fecha se im pusieron por decreto imperial y no apelaban ya a estas horribles fantasas. En suma: explicar las difamaciones de que fueron objeto los pri meros cristianos constituye una tarea compleja. Las actitudes, creen cias y conducta de los cristianos mientras fueron una pequea mino ra negaban los valores que sostenan el edificio de la sociedad grecorromana y la mantenan cohesionada. A causa de ello, ciertas prcticas cristianas, en particular la Eucarista y el Agape, fueron mal interpretadas a la luz de estereotipos tradicionales, de tal modo que una minora religiosa disidente acab asemejndose a una conspira cin poltica revolucionaria. Ms an: estas costumbres fueron tan mal vistas que se consideraban antihumanas y no se consideraba hom bres a quienes se entregaban a ellas. El mecanismo pudo ser em
nos destruyeron ms tarde toda la literatura pagana dirigida contra la cristian dad... Esta historia, tal como figura en el libro de Daumer, constituye un golpe de gracia para la cristiandad y cabe preguntarse qu significado tiene para nos otros. Nos da la certeza de que la vieja sociedad se acaba, y que la estructura del fraude y los prejuicios se derrumba. Los concurrentes al mitin quedaron muy impresionados y se lanzaron a comprar el libro de Daumer. Ms tarde, Marx plante ciertas dudas acerca de la teora, mientras que Daumer mismo renunci formalmente a ella en 1858 y se transform en un ferviente catlico; pero el episodio sigue siendo curioso. El discurso de Marx sobre el asesinato ritual cris tiano aparece en el mismo volumen de la edicin oficial alemana de las obras completas en que est el Manifiesto Comunista. Cfr. W. Schultze, Der Vorwurf des Ritualmordes gegen die Christen im Altertum und in der Neuzeit, en Zeitschrift fr Kirchengeschichte, vol. 65, Gotha, 1953-54, pgs. 304-306.

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pleado a veces para legitimar persecuciones a las que contribuyeron tambin otras motivaciones, como la avaricia o el sadismo. En los siglos posteriores este procedimiento habra de repetirse muchas veces; entonces los perseguidores seran los cristianos orto doxos y los perseguidos otros grupos disidentes.

Gaptulo 2 LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES MEDIEVALES (I)

Gradualmente, desde comienzos del siglo m , los cristianos deja ron de ser tratados y de considerarse a s mismos como una organi zacin de militantes: haba comenzado el proceso de integracin y adaptacin a la sociedad grecorromana. Pero no todos los cristianos se adaptaron a las nuevas circunstancias. En Oriente, tanto el com promiso con el mundo como la institucionalizacin de la Iglesia se vieron sacudidas por un renacimiento religioso conocido como Mon taismo (nombre derivado de su fundador, Montano). Iniciado en las remotas regiones de Frigia, en Asia Menor, el Montaismo signi fic ms que nada una revuelta contra el creciente bienestar de los medios cristianos en las ciudades griegas. La secta, cuyas caracters ticas principales eran la cerrada defensa del martirio y las terribles profecas acerca del Fin del Mundo y el Milenio, irrumpi en escena a finales del siglo n. Pero consigui sobrevivir varios siglos despus de esta fecha, y para la poca en que el cristianismo se haba trans formado en la religin oficial del Imperio, esta reliquia de los prime ros tiempos comenz a ser vista con profundo recelo. Entre mediados del siglo rv y mediados del siglo v, varios cristia nos importantes insinuaron que estos hombres intransigentes venidos de comarcas remotas practicaban una suerte de canibalismo. Filastrio, obispo de Brescia, afirma lo siguiente acerca de ellos: se dice que durante la Pascua de Resurreccin mezclan la sangre de un nio en
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sus ofrendas y envan trozos de esta ofrenda a todos sus perniciosos y errantes seguidores *. Epifanio tambin se refiere a los montais tas cuando dice que ciertos sectarios pinchan a un nio con agujas de bronce en distintas partes de su cuerpo para procurarse sangre para sus ofrendas2. El mismo San Agustn informa lo siguiente acer ca de los frigios: La gente dice que poseen siniestros sacramentos. Se dice que toman la sangre de un nio de un ao hacindole peque os cortes por todo el cuerpo, y luego llevan a cabo su Eucarista, mezclando esta sangre con harina y amasando pan. Si el nio muere, se le considera un mrtir; pero si sobrevive, lo elevan a la condicin de gran sacerdote 3. Los montaistas, por supuesto, reaccionaron igual que los cristianos del siglo ii: rechazaron estos cuentos, afirman do que se trataba de calumnias maliciosas4. Saban que eran inocen tes, y esto fue incluso admitido por algunos jefes de la Iglesia5. San Agustn tambin seal algunas extraas costumbres entre los maniqueos. En esa poca la religin maniquea, que se haba expan dido fuera de su patria en Persia, penetraba profundamente en el mundo grecorromano. A medida que avanzaba hacia Occidente reci bi la creciente influencia del cristianismo. En el norte de Africa en particular, adquiri la forma de una versin ms racional del cris tianismo, desembarazada del Viejo Testamento; se transform as en un serio competidor del catolicismo entre las clases cultas. El mismo San Agustn, antes de su conversin al catolicismo, fue miem bro de la iglesia maniquea durante nueve aos. Pero San Agustn era solamente un auditor, o maniqueo seglar, y sus observaciones se refie ren a los electi, o creyentes virtuosos. Cuenta San Agustn que en sus das de maniqueo vino una mujer a quejrsele que durante una reunin religiosa, mientras ella estaba sentada junto a otras mujeres, se acercaron unos electi; uno de ellos apag la lmpara, mientras que otro, que ella no pudo reconocer, intent abrazarla, y la hubiera violado si ella no se hubiera puesto a gritar y lo hubiera rechazado, escapando finalmente. Esto ocurri la noche en que se celebra la Fiesta de las Vigilias 6. San Agustn, aunque admite que el atacante no fue nunca hallado, comenta que tales prcticas deben haber sido muy comunes, y nos preguntamos por qu razn l mismo no observ nada parecido durante los aos en
1 Filastro, Diversarum hereseon, xlix, 3. 2 Epifanio, Panarion, xlviii, 4. 3 San Agustin, De haeresbus, xxvi. 4 Teodoreto, Haereticarum fabularum compendium, iii, 2. 5 E. g. Jerome, Epistola xli, 4. 6 San Agustin, De moribus Ecclesiae Catholicae et de ntoribus Manichaeorum, lib. I I , cap. vii.

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que fue maniqueo. En realidad, los electi o perfecti maniqueos eran famosos, incluso entre sus enemigos, por su absoluta castidad y rigu roso ascetismo; y es lgico suponer que esta curiosa historia no es otra cosa que una versin suavizada de aquellas fantsticas orgas que los paganos romanos imaginaban en torno al Agape cristiano. Siglos despus estas historias acerca de orgas, infanticidio y ca nibalismo revivieron, y se aplicaron a las distintas comunidades reli giosas en el mundo cristiano Sel medioevo. Durante ese proceso se integraron cada vez ms al corpus de la demonologa cristiana. A los ojos de los paganos griegos y romanos, las gentes que se entregaban a orgas promiscuas y devoraban nios eran enemigos de la sociedad y de la especie humana. A los ojos de los cristianos medievales eran, por aadidura, enemigos de Dios y sirvientes de Satn; sus actos horripilantes eran inspirados por el Diablo y sus demonios, y servan a sus intereses. Con el correr de los siglos los poderes de las tinieblas crecieron en importancia en estos cuentos, hasta llegar a ser el verda dero centro de la cuestin. Orgas erticas, infanticidio y canibalismo pasaron a tener un nuevo significado, como otras tantas manifesta ciones de un culto religioso satnico, como expresiones del culto al Diablo. La orga nocturna se transform en una ceremonia bajo la supervisin directa de un demonio que precisamente haba tomado forma material. Estas transformaciones pueden ser observadas con bastante clari dad si se rastrea, en orden cronolgico, las acusaciones elevadas con tra ciertas sectas disidentes en el Oriente y el Occidente cristianos. Podemos comenzar con la secta de los paulicianos, que floreci en el siglo vin en el sudeste de Armenia, fuera de las fronteras del Impe rio y del control de la Iglesia Armenia. En el ao 719 la cabeza de esta Iglesia, San Juan IV de Ojn (Yovhannes Ojnegi), conocido como El Filsofo, convoc a un gran snodo que conden a esta secta como hijos de Satn y escribi un opsculo en el que muestra cla ramente qu se quera decir con ello 1. Los paulicianos, afirma, se renen protegidos por la noche, y en estas reuniones clandestinas co meten incesto con sus propias madres. Si nace un nio, se lo arrojan unos a otros hasta que muere; y aquel en cuyas manos muere el nio es promovido al liderazgo de la secta. Para obtener la Eucarista, mezclan la sangre de estos nios con harina, mostrando con ello que la glotonera de estas gentes supera la de los cerdos, que devoran sus propios excrementos. San Juan de Ojn introdujo una relacin lgi
7 El texto, en traduccin latina, en F. C. Conybeare, The Key o f Truth, manual o f the Paulician Church in Armenia, Oxford, 1899, pgs. 152-4.

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ca entre dos fantasas originariamente independientes (la orga erti ca y el festn tiestiano), confeccionando as un modelo para las generaciones siguientes. Pero esto no era todo: tambin describi de qu manera los paulicianos adoraban al Diablo: prosternados y echan do espuma por la boca. Esta idea tambin habra de ser absorbida por el estereotipo tradicional. En un ejemplo posterior, venido de Oriente, el papel de Satn y sus demonios aparece ms explcitamente. En 1050 Miguel Cons tantino Psellos, famoso filsofo e importante poltico bizantino, es cribi un dilogo griego titulado Sobre la operacin de los demonios, e incluy en l algunos prrafos acerca de la secta de los bogomilos *. Psellos vivi y escribi en Constantinopla, y los bogomilos esta ban localizados en la distante Tracia, por lo que Psellos ofrece su informe reproduciendo el testimonio de un habitante de la regin. Este es el sacrificio mstico que el tracio afirma haber presenciado, en persona, en Pascuas:
Al caer la tarde, cuando se encienden las bujas, en la poca en que se celebra la Pasin de Nuestro Seor, renen en una casa especialmente elegida para este propsito a un grupo de muchachas jvenes a las que han iniciado en sus ritos. Apagan las velas, de tal modo que la luz no sea testigo de sus actos abomina bles, y se arrojan lascivamente sobre las muchachas, cada uno sobre la primera que cae en sus manos, sin importarles que sea una hermana, una hija, o la pro pia madre. Piensan que hacen algo que agrada particularmente a los demonios, pues trasgrede las leyes de Dios, que prohben el matrimonio entre consangu neos. Finalizado el rito vuelven a sus casas y luego de esperar nueve meses, el tiempo necesario para que nazcan los nios de tan antinaturales actos, se renen una vez ms en el mismo lugar. Posteriormente, en el tercer da despus del nacimiento, arrancan a las miserables criaturas de los brazos de sus madres, cor tan sus tiernas carnes con afilados cuchillos y recogen la sangre en unas vasijas. Arrojan a las criaturas, que todava respiran y jadean, al fuego y las reducen a cenizas. Con estas cenizas y la sangre recogida en las vasijas preparan una bebida abominable con la que secretamente infectan su comida y bebida; como los que mezclan veneno con bipocrs u otros brebajes dulces. Por ltimo, comparten

* Los llama mesalianos del mismo modo que Juan de Ojn se refiere cierto mesalianismo en relacin con los paulicianos. No obstante, se ha esta blecido que ninguna de estas sectas tenan nada que ver con la secta de los mesalianos o euquitas, que floreci en Mesopotamia, Siria, Armenia, Sina y Egipto en el siglo vil. En la poca de Juan de Ojn y, ms todava, en la poca de Psellos, la caracterizacin de mesaliano constitua un trmino injurioso. Vase H. Ch. Puech y A. Vaillant, Le trait contre les Bogomiles de Cosmas le Prtre (Travaux publis par lInstitut dEtudes Slaves niim. 21), Paris, 1945, pa ginas 327 seq., y cfr. Conybeare, op. cit., Introduccin, pg. V II. Sobre la ver dadera naturaleza y creencias de los paulicianos y bogomilos, vase ms abajo.

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estos alimentos no slo entre ellos sino con otros que desconocen sus procedi mientos ocultos8.

El testigo tracio es bien explcito en lo que atae al propsito que ocultan estos ritos. Las almas de aquellos que toman parte en ellos quedan purgadas de cualquier rastro de influencia divina y estn listas para alojar a los demonios. Esto se aplica igualmente a los que participan en el rito sin saberlo: al comer las carnes de los nios caen tambin en las garras de los demonios. El opsculo de Psellos trata todo este asunto desde una perspectiva escatolgica. Los horri bles actos se realizan porque el fin del mundo est muy prximo. Es inminente la llegada del Anticristo y su advenimiento debe ser anunciado por medio de doctrinas monstruosas y prcticas ilegales. .Saturno, Tiestes y Tntalo, cuando devoraban sus vastagos; Edipo, guando se uni sexualmente a su madre; Ciniras, que hizo lo propio con sus hijas: todas estas aberraciones se repiten ahora como signos Invidentes de la llegada de los ltimos das. En otras palabras, son manifestaciones del esfuerzo final, desesperado, de las huestes demo nacas en su lucha contra Dios. Hasta el siglo xi el Occidente cristiano haba sido mucho menos afectado que el Oriente por los movimientos religiosos disidentes. Pero en la poca en que Psellos escribi su ataque a los bogomilos, Occidente tambin empezaba a descubrir la presencia de herejes. Las autoridades, tanto eclesisticas como civiles, reaccionaron violenta mente contra esta situacin indita: los herejes no slo fueron que mados, sino tambin difamados. La primera ejecucin tuvo lugar en Orleans en 1022 y en conexin con este episodio se escuch de in cesto y canibalismo en Europa Occidental por primera vez desde la gran ejecucin de cristianos a manos de paganos en Lyon, ocho siglos Otes. El grupo de herejes ejecutados estaba formado en su mayora por cannigos de la colegiata de Orleans, hombres instruidos y piadosos, uno de los cuales haba sido incluso confesor de la reina. Haba tam bin algunos seglares aristocrticos y algunas mujeres y monjas. Se caracterizaban por una profunda piedad: sus dirigentes no slo predi caban, sino tambin vivan una vida notablemente piadosa y simple, hecho que atrajo a los seguidores. Ninguno de ellos tema confesar sus creencias, pues estaban convencidos de que el Espritu Santo los protegera, y se dirigan al cadalso con una sonrisa en los labios. Sus testimonios, puesto que fueron interrogados en presencia del rey,

8 Miguel Psellos, Peri energeias daimonon, cap. v (Pat. Graec., vol. 122 cois. 831-3). Cfr. K. Svoboda, La dmonologie de Michel Psellos, Brno, 1927 (especialmente pgs. 47-8).

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la reina y los obispos, pueden, por tanto, ser considerados corno ab solutamente fidedignos. En ellos se ve claro que haban rechazado gran parte de lo que se aceptaba como doctrina cristiana: no crean que Cristo hubiera nacido de una virgen, que hubiera sufrido por causa de los hombres o resucitado. No estaban persuadidos de la efi cacia sobrenatural del bautismo, la Eucarista o de las plegarias a los santos. Sin embargo, eran msticos. Crean haber recibido al Esp ritu Santo, que moraba en sus corazones y guiaba sus conductas. Su doctrina, pues, no era muy diferente ni ms siniestra que aquella que habra de profesar la Sociedad de Amigos [Society of Friends] * muchos siglos despus, pero el problema era que estos sectarios hablaban tambin de una cierta comida celestial y esto fue suficiente para despertar la imaginacin de sus coetneos. Adhmar de Chabannes, cronista de la poca, describe cmo esta gente haba sido engaada por un analfabeto, quien les dio de comer cenizas de nios muertos para vincularles a su secta. Una vez iniciados, el Dia blo se les habra presentado a veces como un negro, otras como un ngel de la luz. Cada da les habra dado dinero y, a cambio de ello, les habra requerido que negaran a Cristo en sus corazones, aunque simularan pblicamente seguir siendo verdaderos seguidores de su doctrina. El Diablo tambin los habra instruido para que se aban donaran, secretamente, a todos los vicios9. Pasadas unas generaciones, hacia 1090, un monje de Chartres de nombre Pablo dio una versin ms elaborada del asunto. Se reunan en ciertas noches a una hora determinada escribe y cada uno de ellos llevaba una vela en la mano. Recitaban los nombres de los demonios como en una letana hasta que, sbitamente, vean apare cer al Diablo con la forma de un animal. No bien apareca la visin, las luces se apagaban todas a una vez... A continuacin el monje sigue fielmente a sus precursores, en especial a Adhmar de Chaban nes y Psellos. Y luego de describir la acostumbrada orga promiscua e incestuosa, la quema de infantes y la preparacin de la esclavizadora pocin diablica, concluye: sirva esto de ejemplo para advertir a los cristianos que deben mantenerse en guardia contra las fuerzas del m a l... 10.

* Nombre oficial de la religin cuquera fundada por George Fox (1624 1691.) [N. del T .] 9 Adhmar de Chabannes, Historia Francorum, lib. I I I , cap. 59 (MGSS, vo lumen IV, pg. 143). 10 Pablo, monje de Saint-Pre de Chartres, L iber Aganonis, en Cartulaire de labbaye de Saint-Pre de Chartres, ed. de M. Gurard, vol. I, Pars, 1840, pg. 1 1 2 . Los investigadores modernos, apoyndose en la edicin del siglo x v i i i del Liber Aganonis, que figura en Bouquet, vol. X , aceptan que el primer do cumento que contiene una historia de sabbats es contemporneo a los sucesos

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Cien aos despus pas a ser un lugar comn la idea de que el Diablo o un demonio subordinado presida las orgas nocturnas de los herejes bajo la forma de un animal, generalmente un gato. Esta Mea no es atribuible al folklore de la mayora ignorante; por el con trario, perteneca a la visin del mundo de las lites intelectuales: incluso clrigos ilustrados que estaban seriamente empapados de la ciencia de su tiempo, estaban convencidos de ello. El ingls Walter Map, por ejemplo, no slo fue un importante eclesistico, sino tam bin, en distintas pocas, juez y funcionario en la corte de Enrique II. Era tambin un sabio, a quien el conde de Champagne aloj en su corte cuando Map se diriga a Roma para participar en un concilio ecumnico. Sin embargo, este hombre elevado, mundano y experi mentado, era capaz de describir las reuniones de los herejes en tr minos tan fantsticos que uno llega a pensar que est bromeando, si por el contexto no fuera posible darse cuenta de que habla con abso luta seriedad. En su libro De nugis curialium (Frivolidades cortesa nas) nos cuenta lo que ciertos herejes franceses, que haban abando nado su hereja y regresado al mbito catlico, supuestamente haban narrado de sus antiguas prcticas. Segn sus relatos, los miembros de la secta se reunan en una casa Map la llama sinagoga con las puertas y ventanas totalmente cerradas. Al cabo de una silenciosa espera, apareca de pronto en el centro de la reunin, deslizndose por una cuerda, un gato negro de tamao monstruoso. Se apagaban entonces las luces y los herejes, murmurando entre dientes sus him nos (presumiblemente para no atraer la atencin de los vecinos), se apretaban en torno a su maestro, el gato. En la oscuridad deban buscar a tientas al demonaco animal y, al encontrarlo, deban besarlo en la parte de su cuerpo ms apropiada para satisfacer su deseo de sentirse envilecidos: los pies, los genitales, debajo de la cola (proce dimiento idntico al que se deca utilizaban los cristianos cuando ado raban los genitales del sacerdote que presida sus ceremonias). Slo despus de haber cumplido con este rito, y estimulados por l, los herejes se embarcaban en la acostumbrada orga 11. Para la poca en que Map escribi su testimonio, haca 1180, tales ideas haban prendido en el pensamiento de filsofos y telogos. El francs Alain de Lille, un hombre que tena tal reputacin como erudito que haba recibido el apodo de Doctor universalis, se hizo eco de ellas. En su opsculo Contra los herejes de sus tiempos, escrito entre 1179 y 1202, se propuso explicar por qu una de las principales

de Orlans, vale decir, data de 1022 aproximadamente. Pero es un error; vase la introduccin de Gurard, pg. cclxxvi, nota 2. 1 1 Walter Map, De nugis curidum, Distinctio I, cap. X X X (Camden So ciety, vol. 50, Londres, 1850, pg. 61).

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sectas herticas se denominaba los cataros. Su hiptesis es correc ta: el nombre proviene del griego Katharoi, los puros. Sin embar go, se sinti en la obligacin de proponer una etimologa alternativa: del latn vulgar cattus, gato, porque era sta la forma bajo la cual se les apareca Lucifer, quien reciba sus besos obscenos 12. El emi nente escolstico Guillaume dAuvergne, obispo de Pars, era igual mente crdulo. Lucifer escribe est autorizado (por Dios) a pre sentarse a sus adoradores bajo la forma de un gato negro y a pedir que lo besen; si es un gato, de modo abominable, bajo la cola; si es un sapo, de un modo horrible, en la boca 13. El clima estaba cambiando. Fantasas que en la alta Edad Media eran poco conocidas en Europa occidental, paulatinamente se trans formaban en tpicos. Como siempre, la constante repeticin de una ficcin acababa haciendo de ella un hecho. En la poca en que escribi este comentario (entre 1231 y 1236), Guillaume dAuvergne poda sentirse seguro de contar con el apoyo de las jerarquas ms elevadas, puesto que, como veremos, en 1233 se incorpor una versin particu larmente elaborada de la fantasa a travs de una bula papal.

Aunque no muy numerosas, las ejecuciones de herejes durante los siglos xi y xn fueron en casi todos los casos obra de las autori dades seculares o la turba; el clero, pese a su vivo inters en la eli minacin de la hereja, optaba generalmente por la persuasin y se mostraba renuente a sancionar el uso de la fuerza. No obstante, hubo excepciones a esta regla. En 1025 Gerardo, obispo de Cambrai, rea lizaba una visita a su dicesis. En Arras se denunci a l la existencia de un grupo de herejes; Gerardo los hizo torturar, y como se mos traban claramente arrepentidos, consigui reconciliarlos con la Igle sia. En 1035 Heriberto, arzobispo de Miln, recibi la denuncia de unos herejes descubiertos en Monteforte; como los interrogara y encontrara impenitentes, los envi a la hoguera. Cuando Gerardo II, obispo de Cambrai, atravesaba un pequeo pueblo en una visita en
12 Alain de Lille, De Fide Catholica contra haereticus sui temporis, lib. cap. briii (Pat. Lat., vol. 210, col. 366). Map muy bien puede haber conocido la historia por habrsela referido Alain de Lille, pues ambos participaron del Concilio de Letrn, en Roma, 1179. La derivacin de Ctaro de cattus gozaba de amplia aceptacin; si se busca un ejemplo, vase I. von Dllinger, Beitrge zur Sektengeschichte, vol. II , Munich, 1890, pg. 293. u Gulielmus Alvemus, Tractatus de legibus, cap. xxvi, en Opera Omnia, Orlans, 1674, vol. I, pg. 83.

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l ao 1077, se denunci a un hereje de nombre Ramiro: despus del interroga torio tambin Ramiro fue quemado. Fueron stos los primeros ejemplos del tipo de procedimiento legal que los especialistas en derecho e historiadores de las leyes lla man inquisitorial y que contrastaba marcadamente con el tipo de procedimiento acusatorio que fue la norma durante la Edad Media. En el procedimiento acusatorio la iniciativa se origina en un cargo interpuesto por un individuo privado *; en el procedimiento inquisi torial la acusacin era responsabilidad de las autoridades. Las auto ridades se ocupaban de reunir informacin proveniente del pblico que pudiera conducirlas al descubrimiento de crmenes y a la identi ficacin de los criminales. Dependan, pues, de las denuncias. Una vez que contaban con suficientes denuncias, el juez en persona pro ceda a la investigacin, o inquisicin, del sospechoso. Los antecedentes primeros de este tipo de procedimiento pueden strearse en el derecho romano de la poca imperial. En el derecho romano, como en el germnico, el procedimiento normal era la acu sacin, si bien haba excepciones. En los casos de crimen laesae mafestatis se exiga a las autoridades una investigacin y se solicitaba los particulares que colaboraran con sus denuncias. Estas costum bres pasaron, en parte, al derecho cannico de la iglesia medieval. Desde una poca muy temprana se tendi a considerar al disidente religioso como alguien que agreda la majestad divina; y resulta sig nificativo el hecho de que los primeros ejemplos de procedimientos inquisitoriales ocurrieran en el contexto de la lucha contra la disiden cia religiosa. Con la expansin de la disidencia religiosa, a partir de la segunda mitad del siglo xix, se introdujeron modificaciones en la legislacin, con el propsito de combatirla. En el snodo de Verona en 1184, el papa Lucio I I I y el emperador Federico I decretaron la excomunin de los herejes; por otra parte, aquellos herejes que se rehusaban a retractarse o despus de hacerlo reincidan, haban de ser entregados al poder civil para su castigo. Como respuesta a los decretos del IV Concilio de Letrn de 1215, varios gobernantes decretaron la pena de muerte para el delito de hereja reiterada. En 1231 el papa Gregorio IX y el emperador Federico II, actuando de comn acuer do, establecieron una legislacin coherente contra los herejes en el Imperio. Por primera vez fueron claramente formuladas las distintas penas por hereja, desde la pena de muerte hasta las ms leves. Mientras tanto, el procedimiento inquisitorial se fue institucio nalizando poco a poco. A comienzos del siglo xm ese gran adminis
* El procedimiento acusatorio se describe en detalle en las pgs. 210-213.

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trador, el papa Inocencio I II, dispuso que el procedimiento inquisi torial fuera el medio normal de proceder contra los clrigos. Desde luego, un clrigo no poda ser juzgado sino por un tribunal eclesis tico y no poda, bajo la ley cannica, ser acusado por un clrigo de rango inferior. En la prctica esto significaba que los obispos, los abades y otros jerarcas quedaban prcticamente fuera de las sanciones legales. El procedimiento inquisitorial facultaba a las autoridades ecle sisticas a iniciar juicios contra los clrigos ms exaltados. Y sin duda se trataba de una reforma inteligente, pero cobr un significado nue vo con la aparicin de la Inquisicin. La Inquisicin recibi su nombre del procedimiento inquisitorial y no, como a veces se ha dicho, a la inversa; era responsable de las inquisiciones o investigaciones oficiales, y se haca cargo de los jui cios inquisitoriales, segn lneas que haban sido desarrolladas mu cho tiempo antes. Pero, como institucin, tambin adapt el procedi miento inquisitorial a su propio objetivo: la erradicacin de la hereja. En manos de la Inquisicin el procedimiento era extremadamente desfavorable para el acusado. Pocas veces se le permita contar con un abogado, y cuando ocurra, el abogado estaba ms interesado en la confesin del acusado que en su defensa. Los procesos en el viejo procedimiento de acusacin tenan lugar en pblico se desa rrollaban ahora en secreto. Se exiga del acusado una confesin (co nocida como el testimonio) antes de ser condenado, y para extraerla se empleaba la tortura. Asimismo, el acusado poda permanecer en carcelado por tiempo indefinido, sufriendo una dieta de pan y agua mientras duraban los interrogatorios. Un prisionero capaz de soportar el suplicio y continuar insistiendo en su inocencia poda permanecer encarcelado toda la vida. Quien confesase deba de comparecer para confirmar su confesin tres das despus, y sostener tambin explci tamente que haba hablado por su libre voluntad y no como resultado de la tortura o del miedo a la tortura. Cumplido satisfactoriamente este requisito, quedaba formalmente reconciliado con la Iglesia, pero deba expiar su culpa con algn escarmiento o bien con el cumpli miento de alguna pena que poda ser leve o pesada. Si, por el con trario, se retractaba de su confesin por cualquier razn por ejem plo, basndose en que haba sido extrada por medio de la tortura , era considerado como reincidente en su hereja y (como la Iglesia no estaba autorizada a matar) era entregado a las autoridades civiles para ser quemado vivo. Perfeccionado y sistematizado por la Inqui sicin, el procedimiento se hizo, en efecto, potencialmente terrible. La Inquisicin papal no qued totalmente organizada hasta la se gunda mitad del siglo xn i; pero ya en 1231, tras los acuerdos esta blecidos entre Gregorio X II y Federico II, el arzobispo de Mainz

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jiombr a un tal Conrado de Marburgo como inquisitor de su vasto dominio. Fue una desafortunada decisin, pues Conrado result ser un fantico. Por otra parte, ninguna rutina establecida haba enton ces para limitar su fanatismo. El procedimiento desarrollado ms tade por la Inquisicin, injusto como era, result mucho menos arbitrario que aquel concebido por este pionero aficionado 14. Al parecer, Conrado de Marburgo descenda de aristcratas y ha ba pertenecido en otro tiempo a la orden monstica de los premostratenses, pero por aquel entonces era un simple sacerdote secular. Haba recibido educacin universitaria, probablemente en Pars, y era clebre por su cultura, pero lo era an ms por su formidable per sonalidad y su austero estilo de vida. Delgado a causa de sus ayunos, de semblante sombro y amenazador, se le respetaba y tambin se le tema. Tena fama de ser incorruptible: a pesar de haber pasado va rios aos en la corte del conde de Turingia y ejercer en ella gran influencia, rechaz todos los beneficios y prefiri permanecer como un simple sacerdote. Era tambin terriblemente severo. Como confe sor de la condesa ahora Santa Isabel de Turingia haca gala de lina dureza extraordinaria incluso para su poca. Si, por ejemplo, des cubra alguna desobediencia trivial e insignificante en la conducta de la viuda de treinta y un aos, haca azotar a la seora y a sus sir vientas tan severamente que las cicatrices eran todava visibles sema nas despus. Los papas acostumbraban a confiar a Conrado la defensa de la fe. Primero en 1215 y luego en 1227, cuando se dispusieron los pre parativos para iniciar un nuevo asalto al Islam, Conrado fue nom brado para predicar la Cruzada. En su peregrinacin a lomos de burro en imitacin de Jesucristo era seguido por multitudes de cl rigos y gente del pueblo, de hombres y mujeres; al llegar a los pueblos los habitantes solan salir a su encuentro en procesin, con estandar

14 Sobre Conrado de Marburgo y sus actividades: Gesta Treverorum, Con tinuatio IV , en MGSS, vol. X X IV , pgs. 400-2; Chronica Albrici Monachi Trium Fontium, en MGSS, vol. X X I II , pgs. 931-2; Afnales Wormantienses, en MGSS, vol. X V II, pg. 39. Para un buen estudio moderno: P. Braun, Der Beichtvater der heiligen Elisabeth und deutsche Inquisitor Konrad von Marburg, en Bei trge zur hessischen Kirchengeschichte (ed. de Diehl y Koehler), Neue Folge, Ergnzungsband IV , Darmstadt, 1911, pgs. 248-300, 331-63. L. Frg realiz unas valiosas correcciones a Braun en Die Ketzerverfolgung in Deutschland unter Gregor IX. Ihre Herkunft, ihre Bedeutung und iher rechtlichen Grundlagen, Berlin, 1932. B. Kaltner, Konrad von Marburg und die Inquisition in Deut schland, Praga, 1882, es una obra antigua pero que todava vale la pena con sultar. Acerca de la probable ascendencia aristocrtica de Conrado y su conexin con los premostratenses, vase K. H. May, Zur Geschichte Konrads von Marburg, en Hessisches Jahrbuch fr Landesgeschichte, vol. I, Marburgo, 1951.

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tes, antorchas e incienso. Se hizo famoso por su xito como predicador de la Cruzada. Conrado gozaba tambin de una slida reputacin como defensor de la fe contra los enemigos internos. El Concilio de Letrn de 1215 alent a los denunciantes, insistiendo en que los obispos estaban obli gados, so pena de ser destituidos, a perseguir y castigar a los herejes de su dicesis. Los fanticos que abogaban por exterminar a todos los herejes se apresuraron con sus denuncias. Entre stos se distin gui Conrado, y su celo en la tarea no pas desapercibido. En 1227 el Papa le encarg la preparacin de dossieres que permitieran sentar denuncias formales ante los obispos. En 1229 Conrado predic contra los herejes en Estrasburgo, con tan buen resultado que dos personas fueron quemadas. Su nombramiento en 1231 como primer inquisidor oficial de Alemania constituy una culminacin justa para su carrera. Existan ya un par de inquisidores oficiosos y, al parecer, autonombrados que desarrollaban la misma tarea. Uno era un hermano laico de la orden de los dominicos llamado Conrado Torso; el otro, un picaro, tuerto y manco, llamado Iohannes; de ambos se deca que haban sido herejes. De algn modo haban adquirido el prestigio que en esos das se atribua a los hombres santos, pues contaban con el apoyo del populacho, lo cual les permita intimidar a los magistrados y conseguir que enviaran a la hoguera a quien quisieran. Los frailes dominicos y franciscanos reciban indistintamente rdenes de ellos y los ayudaban en su labor. Conrado Torso y Iohannes comenzaron descubriendo a unos pocos herejes genuinos, gente que no slo admita sus creencias sino que persista impenitentemente en ellas. A stos se los juzg, conden y entreg al brazo seglar para que fueran ejecutados. Pero muy pronto los dos hombres demostraron ser poco discriminatorios. Afirmaban ser capaces de detectar a un hereje solamente por su apariencia, y mientras iban de ciudad en ciudad y de aldea en aldea denunciaban a los sospechosos por medio de estas facultades puramente intuitivas. Como consecuencia de ello, acabaron en la hoguera catlicos absolu tamente ortodoxos que, en medio de las llamas, todava tenan fuer zas para invocar a Jess, a Mara y a los santos. No tendramos inconveniente en quemar a un centenar decan estos inquisidores aficionados si tan slo uno de ellos fuera culpable 15. En un comienzo encontraban a sus vctimas entre los pobres, pero esto no los satisfizo, y muy pronto descubrieron una forma de tener a su merced tambin a los ricos. El rey alemn, Enrique V II, haba decretado recientemente la libre disponibilidad de las propiedades de
ls Annales Wormatienses, loe. cit.

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aialquiera que hubiera sido condenado por hereja: una parte de stas pasaran al seor del condenado, y otra a sus herederos. Los inqui sidores propusieron un nuevo arreglo: quemada una persona rica por indicacin de ellos, el conjunto de sus propiedades deba ser confis cado y dividido entre los distintos seores, incluido el rey; los here deros no recibiran absolutamente nada. Por un tiempo la propuesta Consigui, segn parece, su objetivo y los inquisidores recibieron el poyo de las capas ms altas de la sociedad. Conrado Torso y Iohannes, dos personajes siniestros, se asociaon al fantico Conrado de Marburgo y la combinacin resultante fue increblemente poderosa. Vastas regiones quedaron sujetas a su voluntad desptica y arbitraria. Estos jueces no teman a hombre al guno y sus juicios castigaron indiscriminadamente a campesinos y burgueses, clrigos y nobles. Cualquiera fuese el acusado, nunca tena tiempo para preparar su defensa y era juzgado inmediatamente. Si se lo condenaba, no se le permita siquiera un contacto con su confesor, sino que se lo ejecutaba lo antes posible, a menudo el mismo da del arresto. La nica manera de escapar a la condena y la ejecucin era Confesar la hereja. Pero se le exiga entonces una prueba de arrepen timiento: el acusado era rapado, como signo exterior de vergenza; y todava ms, deba nombrar y denunciar a sus compaeros herejes especificando la escuela hertica en la que haba sido instruido. Si no poda dar una informacin aceptable, Conrado de Marburgo y sus compaeros estaban all para ayudarle. Le ofrecan los nombres de nobles influyentes, a los que los acusados se apresuraban a confirmar: esa gente es tan culpable como yo, estbamos en la misma escuela. Haba quienes lo hacan para salvar de la expropiacin y la pobreza a los que dependan de ellos, pero la mayora lo haca simplemente por miedo a ser quemados vivos. El terror alcanz tal punto que el hermano denunciaba al hermano, la esposa al esposo, el seor a su siervo y el siervo a su seor. Conrado se apoyaba tambin en gran medida en las denuncias de antiguos herejes que se haban reincorporado a la Iglesia. Cualquiera fuesen las opiniones de esta gente, las aceptaba ciegamente sin pre ocuparse de confirmarlas; esta caprichosa manera de proceder condujo a un sinfn de abusos. Los verdaderos herejes estaban en condiciones de explotar su credulidad en provecho propio. Se las arreglaban para que alguno de ellos simulara una conversin de tal modo de poder denunciar despus a los buenos catlicos como herejes, en parte para vengar a sus hermanos muertos en las llamas, pero tambin para distraer la atencin de los inquisidores de aquellos que todava se guan con vida. El aparato persecutorio tambin poda ser utilizado con propsitos de venganza personal. Una joven mujer llamada Ade

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laida se present voluntariamente como hereje arrepentida, con el ni co propsito de denunciar a sus parientes, quienes estaban por des pojarla de su herencia. Conrado los quemaba a todos, sin conside racin 16. La actividad de Conrado como inquisidor dur aproximadamente un ao y medio y cubri sitios tan apartados como Erfurt, Marburgo y las poblaciones renanas de Mainz, Bingen y Worms. Resulta impo sible determinar ni tan siquiera aproximadamente la cantidad de au tos de fe, pero todas las fuentes de la poca coinciden en afirmar que fueron muy numerosos. La atmsfera de incertidumbre y ansie dad, la ola de falsas denuncias y falsas confesiones produjo, por cierto, un amplio descontento en la poblacin. El descontento alcanz a los niveles ms elevados del clero. El mismo superior de Conrado, el arzobispo Sigfrido I I I de Mainz, se uni a los arzobispos de Colonia y Trier para pedir al fantico sacerdo te que se contuviera. El snodo reunido en Mainz el 25 de junio de 1233 intent introducir un procedimiento ms ordenado que alentara la instruccin y conversin de los herejes en lugar de su destruccin fsica 17. Entre los prelados ms importantes solamente hubo uno que apoy al inquisidor, el obispo de Hildesheim, quien tambin era un fantico. El resto vot conjuntamente por la moderacin. No obstan te, el consejo reunido slo consigui aumentar la furia de Conrado y conducirlo a excesos todava peores. Finalmente, comenz a acusar a hombres y mujeres pertenecientes a la alta nobleza y conocidos por su vida piadosa, poltica que lo condujo a la ruina. El conde Enrique de Sayn era un gran seor, propietario de vastas tierras a lo largo del Rin y el Hesse. Era tambin un catlico devoto, que no slo haba construido monasterios e iglesias, sino tambin participado en una Cruzada. A pesar de sus antecedentes Conrado lo acus de hereja, pues deca contar con testigos que afir maban haber visto al conde presumiblemente en una orga noctur na montado sobre un cangrejo. El arzobispo de Mainz dispuso pru dentemente que el caso se desarrollara frente a una asamblea de los Estados Imperiales, que se reunira en Mainz inmediatamente des pus del snodo. Tanto el conde como el inquisidor aparecieron con sus testigos, y mientras los testigos del conde afirmaban sin vacilar su ortodoxia y piedad, los de Conrado se retractaron pblicamente de sus afirmaciones, llegando a admitir algunos que haban denun ciado al conde solamente para salvar sus vidas, mientras que otros
16 Chronica Albrici, pag. 931. 17 Cfr. H. Finke, Konzilienstudien zur Geschichte des 13 Jahrhunderts, Mnster, 1891, pags. 30 ss.

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afirmaban haberlo hecho de mala fe. El clero presente dictamin un nimemente la inocencia del conde y, por consiguiente, el resultado signific una derrota aplastante de Conrado. Amargado y encolerizado, Conrado comenz a predicar pblica mente contra otros personajes de la nobleza, a los que acus de here ja, y regres de Mainz a su nativa Marburgo. Cegado por la ira y excesivamente confiado de la santidad de su oficio, rechaz la escolta que le ofrecieron el rey y el arzobispo. El 30 de julio de 1233 fue asesinado en un camino, probablemente por los vasallos del conde de Sayn o por los nobles a los que todava atacaba. La noticia del asesinato de Conrado fue recibida con alegra en todas las regiones en las que haba desarrollado su actividad. Su final fue interpretado eomo un castigo de Dios y se le asign un lugar entre los condenados al infierno. Igual suerte corrieron sus cmplices: Conrado Torso fue apualado y muerto; Iohannes fue ahorcado, y el arzobispo de Mainz encarcel a los falsos testigos que se haban presentado contra el conde de Sayn. De ah en adelante, si bien las leyes contra la hereja Siguieron vigentes, no se registraron persecuciones dignas de mencin. Como seala un cronista, era el fin de una persecucin como no se haba visto otra igual desde las sufridas por los primeros cristianos. Los tiempos volvieron a la tranquilidad y la vida a su ritmo apacible 1 S . Pero no todos se regocijaron con la muerte del inquisidor. En una circular enviada por el papa Gregorio al clero alemn, el pontfice expresaba su ira y su decepcin 19. Conrado de Marburgo, proclamaba, haba sido un siervo de la luz, un campen de la fe cristiana, el consorte de la Iglesia, la cual celebraba con jbilo sus luchas y sus victorias. La noticia de su asesinato haba golpeado a la Iglesia como un rayo. Sus asesinos eran hombres sanguinarios e hijos de las tinie blas; imposible imaginar un castigo en la tierra capaz de reparar su crimen. No obstante, era el deber del Papa demostrar que no empu aba en vano la espada de Pedro y asegurar que los criminales al menos no se vanagloriaran de su crimen. En consecuencia, decret que el clero deba excomulgar a los asesinos y a sus cmplices, prohi bir al pueblo que tratara con ellos y poner en entredicho a cualquier ciudad, aldea o castillo que pudiera darles refugio, hasta que los cul pables comparecieran a Roma e imploraran absolucin. Gregorio te na adems otras propuestas para hacer. En cartas dirigidas al arzobis po de Mainz y al obispo de Hildesheim intent reiniciar la campaa contra los herejes en Alemania, proponiendo incluso que se conce
1 8 Gesta Treverorum, Contin. IV, pg. 402. 19 MGH, Epistolae Saeculi X I I I e regestis Vontificum Romanorum, vol. I, nm. 560, pgs. 453-5.

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diese a aquellos que tomaran parte en tal campaa las mismas indul gencias que reciban quienes se unan a la cruzada a Tierra Santa. Al ao siguiente, la brecha que separaba al Papa del clero y pue blo alemanes se ahond todava ms. En una asamblea de los Estados Imperiales celebrada en Frankfurt en febrero de 1234, muchos de los antiguos acusados por Conrado, que haban sido rapados y humi llados, aparecieron en procesin, cargando cruces y protestando agria mente por el tratamiento recibido. Una tormenta de indignacin sacu di a la asamblea; se oy inclusive a un prncipe-obispo gritar: El maese Conrado merece ser desenterrado y quemado como hereje 20. Se hizo presente el conde Enrique de Sayn y fue formalmente absuelto de hereja. Otra de las vctimas de Conrado, el conde Enrique de Solms, declar con lgrimas en los ojos que haba confesado haber cometido hereja solamente para evitar ser quemado; tambin l fue absuelto. Por ltimo, seis de los involucrados en el asesinato de Con rado se hicieron presentes y fueron tratados con toda indulgencia. Salvo el antiguo aliado de Conrado, el obispo de Hildesheim, prcti camente nadie demostr inters alguno en desatar una nueva caza de herejes; en abril, el arzobispo de Mainz, representando al clero ale mn, escribi al Papa una nota sealando las gruesas ilegalidades que haban caracterizado la actividad de Conrado . Nada de esto impre sion al papa Gregorio, quien por su parte continu fulminando a los asesinos de Conrado, y tambin al clero alemn por protegerlos. Evidentemente el Papa en Roma tena una idea muy diferente de Conrado y del papel cumplido por ste, que aquellos que haban visto al hombre en accin; y nos preguntamos por qu. Nada tuvo que ver (como a veces se ha sugerido) el que el nombramiento de Conrado fuera una imposicin papal que infringiera la jurisdiccin tradicional de los obispos; Conrado fue nombrado por su propio superior, el arzobispo de Mainz22. La explicacin para las diferencias entre el clero alemn y el pontfice ha de hallarse en otra parte. Conrado era un fantico cuyas actividades persecutorias se inspiraban no solamente en su odio a la hereja, sino tambin en las fantasas demonolgicas que tena acerca de los herejes. En general, los obispos alemanes no compartan esas fantasas, pero el Papa s, y no cabe duda que fue Conrado quien se las haba metido en la cabeza. En 1233 Gregorio IX haba emitido una bula, conocida como Vox in Rama, en la que aparecen todos los cuentos difamatorios que
20 Annales Erphordenses Fratrum Fraedicatorum, en Scriptores Rerum Germamcarum, Monumenta Erphesfurtensia, ed. de Holder-Egger, Hanover, 1899, pgina 86. 21 El texto en Chronica Albrici, pgs. 931-2. 22 Cfr. Forg, op. cit., pgs. 79, 91.

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hemos estado examinando, e incluso otros nuevos *. El pronuncia miento papal describe lo que ocurre cuando un novicio es recibido en una secta hertica. Normalmente aparece primero un sapo, al que el novicio debe besar en el trasero o en la boca; aunque a veces la cria tura puede ser un ganso o un pato y puede llegar a tener el tamao de una estufa. Seguidamente aparece un hombre, de ojos negros como el carbn y tez extraamente plida, tan delgado que parece de pura piel y huesos. El novicio lo besa tambin, y lo encuentra fro como el hielo; y cuando lo hace, su corazn se vaca de toda reminiscencia de la fe catlica. Los participantes se sientan luego para celebrar un festn. En estos encuentros est presente siempre una estatua y por ella desciende un gato negro, que recibe el obsceno homenaje descrito ya por Walter Map. Una vez que se han cantado las oraciones, el maestro pregunta a uno de los seguidores: qu nos ensea esto?, y recibe la res puesta: la paz ms elevada, mientras otro aade: y la que necesa riamente debemos obedecer. La ceremonia contina con la acostum brada orga promiscua, incestuosa y a menudo homosexual; despus de lo cual un hombre aparece desde un oscuro rincn, radiante como el sol en su mitad superior pero negro como un gato de la cintura para abajo. El maestro presenta a este hombre una pieza de la indu mentaria del novicio, diciendo: te doy lo que me ha sido dado. El hombre que resplandece contesta: me has servido bien, y me servirs an mejor. Aquello que me has dado lo dejo a tu cuidado. Y luego se desvanece. A este informe sigue lo que se supone un resumen de la doctrina de los herejes. Dios, segn su concepcin, haba actuado injustamente cuando arroj a Lucifer a los infiernos. Lucifer es el verdadero crea dor del cielo, y llegar el da en que arrojar a Dios de sus dominios y recuperar el sitio glorioso que por derecho le pertenece. Los here jes confan en alcanzar entonces la bendicin eterna por medio de l y con l. Deducen de esto que deben evitar en todo momento hacer aquello que es grato a Dios; por el contrario, deben tratar que sus acciones le sean odiosas. Este resumen doctrinario confirma lo que ya suponamos: el sapo, el gato, el hombre plido y fro como el hielo y aquel otro, resplandeciente y negro, no son sino disfraces de Lucifer o Satn.

* Se ha aceptado durante mucho tiempo, y se repite a menudo en obr actuales como si se tratara de un hecho real, que esta bula estuvo dirigida con tra los stedinger, gentes campesinas del norte de Alemania. Sin embargo, el texto de la bula muestra que estaba dirigida contra las sectas herticas que Conrado de Marburgo combata en el valle del Rin y Turingia. Conrado jams *e acerc a los stedinger.

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Vox in Rama trata especialmente de los herejes en Alemania. Se dirige al arzobispado de Mainz, como primado de Alemania, pero tambin, nombrndolos, a Conrado de Marburgo y a su aliado el obispo de Hildesbeim. Se basa en realidad en un informe enviado previamente al Papa, referido a los herejes del Rin. El informe origi nal se ha perdido, pero pocas dudas caben de que se trata funda mentalmente, si no en su totalidad, de un trabajo realizado por Con rado. En la carta de protesta escrita por el arzobispo de Mainz despus de la muerte de Conrado, se menciona explcitamente que el inqui sidor haba forzado a sus vctimas a confesar que haban besado al sapo, al gato, al hombre plido y a otros monstruos n. Conrado de Marburgo era un hombre movido por fuertes nece sidades interiores. Fue su propia personalidad la que permiti e im puls a este sacerdote solitario, hurfano de apoyo y separado de las rdenes monsticas, a aterrorizar a la sociedad alemana en todos sus niveles. La fuerza de la persecucin que encabezara, se originaba mu cho ms en l que en una situacin real: aun cuando ciertamente existan herejes en su territorio, eran mucho menos numerosos y po derosos de lo que l imaginaba. Los informes de herejas se referan solamente a las reas que l visitaba, mientras se mantuvo activo; el resto de las regiones quedaba fuera del problema. Y una vez que muri, se produjo un gran silencio: las crnicas prcticamente no mencionan ni informan acerca de herejes, e incluso el Papa se olvid de ellos poco despus. Evidentemente, la amenaza satnica careca de existencia verdadera y no era ms que la creacin de una mente obsesionada. Sin embargo, el episodio tuvo una importancia crucial. Era la primera vez que las fantasas demonolgicas tradicionales se presen taban no simplemente como una consecuencia de la persecucin sino como un estmulo para ella. Por primera vez, tambin, el Papa mismo haba prestado su autoridad a estas fantasas: Vox in Rama transfor m unas leyendas en verdades establecidas, y stas constituyeron pre cedentes importantes. En los siguientes dos siglos otras persecuciones habran de ser estimuladas del mismo modo, tambin con apoyo y aprobacin de las altas jerarquas. Y cada ao la persecucin daba, a su vez, una renovada credibilidad y autoridad a las fantasas que la haban estimulado y legitimado, hasta que esas fantasas llegaron a ser aceptadas como absolutamente evidentes y verdaderas; primero por los sectores ilustrados, y, a la larga, por el conjunto de la sociedad.

23 Chronica Albrici, pg. 931.

Captulo 3 LA DEMONIZACION DE LOS HEREJES MEDIEVALES (II)

En la carta escrita por el arzobispo de Mainz al papa Gregorio IX acerca de Conrado de Marburgo, el arzobispo se refera a una secta que el malogrado inquisidor haba intentado rastrear, con el nombre de Los pobres de Lyon1. Los pobres de Lyon es simplemente un nombre distinto para los valdenses o vaudois. Hace tiempo que se ha establecido la verdadera historia y natutaleza de la hereja valdense2. En 1173 un rico mercader de Lyon, llamado Valds o Valdo, se sinti movido por un apasionado impul so de salvacin. Las palabras de Jesucristo, en la parbola del joven rico, parecan sealar el camino: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto posees y dalo a los pobres...3. Valds se despoj de todas
1 E l texto en Chronica Albrici, pg. 931. 2 Para bibliografa, vase G. Gonnet y A. Hugon, Bibliografia Valdese, To rre Pellice, 1953 (Bolletino della Societ di Studi Valdesi, nm. 93), y G. Gon net, Sulle fonti del Valdismo medioevale, en Protestantismo, voi. X I I , Roma, 1957, pgs. 17-32. Los comienzos del movimiento son descritos en C. Thouzellier, Catharistne et Valdisme en Languedoc la fin du X IIe sicle, Pars, 1966, y K. V. Selge, Die Ersten Waldenser, 2 vols., Berln, 1967. Sigue siendo valiosa como visin general la obra de E. Comba, en su cuarta edicin: Storia dei Vaidesi, Torre Pellice y Turn, 1950. Una buena coleccin de textos referidos a ste y otros movimientos, en versin inglesa, aparece en: W. L. Wakefield y P. V. Evans, Heresies o f th high middle ages, Nueva York y Londres, 1969. 3 San Mateo, 19:21.

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sus posesiones y se transform en un mendigo. A su alrededor se form un grupo que intentaba seguir el camino de la pobreza abso luta, de acuerdo con el ejemplo de los apstoles. Muy pronto, estos hombres comenzaron a predicar. Hasta aqu la historia se asemeja exactamente a los comienzos de la aventura franciscana que habra de producirse una generacin ms tarde. Pero as como San Francisco y sus seguidores obtuvieron, no sin cierta dificultad, la aprobacin papal para su modo de vida, y con ella el permiso de predicar, Valds y sus simpatizantes fracasaron: cuando se presentaron en el Concilio lateranense, celebrado en Roma en 1179, el Papa, aunque sintise impresionado por su piedad, les impuso restricciones como predicadores. Ante la alternativa de aban donar la prdica o desobedecer al Papa, los pobres de Lyon eli gieron lo ltimo, lo que inevitablemente les acarre la excomunin en 1181, y en 1184 la condena formal como herejes. Los valdenses (como ahora se les llama), a pesar de ser persegui dos, expulsados de una dicesis tras otra y llevados a veces a la ho guera, se multiplicaron. El movimiento francs original se extendi hacia el norte hasta Lieja, al este hasta Metz, pero sobre todo hacia el sur, a la Provenza, el Languedoc, Catalua y Aragn. Entre tanto, aparecieron nuevas ramificaciones en Italia, sobre todo en Miln, y a lo largo del Rin en Estrasburgo, Trier y Mainz; y en Baviera y Austria. Haba valdenses de dos categoras que, en trminos generales, co rrespondan a los clrigos y los laicos de la Iglesia catlica. Solamente los que pertenecan a la primera de stas eran los pobres propia mente dichos; mientras que los laicos eran simplemente amigos. Aunque escasos en nmero, los pobres formaban una lite religio sa; despus de un noviciado de varios aos, cada miembro se com prometa a observar estrictamente la ley de Cristo: renunciar al mundo, modelar un estilo de vida siguiendo el ejemplo de los aps toles, no poseer nada ms que lo necesario para vivir diariamente, ser siempre casto. Los pobres se especializaron en la prctica y se deci dieron por la dura vida de los predicadores ambulantes. A diferencia de otros herejes como los ctaros, los valdenses per manecieron prcticamente incontaminados de influencias no cristianas. Posean una Vulgata traducida a sus distintas lenguas vernculas; y estas versiones, a menudo bastante inexactas, de la Biblia les propor cionaron un esquema sistemtico de su fe. Si bien no eran gente instruida la mayora de ellos eran campesinos y artesanos , se en tregaron a un estudio intensivo de las Escrituras; con frecuencia in cluso aquellos que eran analfabetos podan recitar de memoria los cuatro Evangelios y el Libro de Job. Las caractersticas de sus doc

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trinas surgieron simplemente de una interpretacin unilateral del Nuevo Testamento. Por ejemplo: se rehusaban a tomar los hbitos, sentan verdadero horror por cualquier forma de mentira, por ms trivial que fuese, estaban en contra de la pena capital y tambin del servicio militar. Es fcil encontrar pasajes que justifiquen estas acti tudes en el Nuevo Testamento. La pobreza voluntaria era el supremo valor y constitua el patrn con el que medan los valdenses tanto su propia conducta como la de sus enemigos, el clero catlico. Desde su punto de vista el clero, al negarse a practicar la pobreza voluntaria, no estaba en verdad fa cultado para bautizar, confirmar, consagrar la Eucarista, ordenar sacerdotes, escuchar la confesin o impartir la absolucin. Los val denses se consideraban a s mismos como los nicos capacitados para administrar estos sacramentos, pues eran, lgicamente, los nicos ver daderos devotos de la pobreza voluntaria. Los pobres de Lyon y sus seguidores constituan la nica Iglesia verdadera; la Iglesia de Roma, por su incapacidad para imponer la pobreza absoluta a sus clrigos, resultaba abominable. As era esta secta que, segn Conrado de Marburgo y el papa Gre gorio IX , se entregaba a orgas incalificables y adoraba al Diablo. En el siglo xxii, las diferencias entre las acusaciones y la realidad eran evidentes para muchos, incluso entre los defensores de la ortodoxia. El arzobispo de Mainz, en la carta escrita despus del asesinato de Conrado, estaba claramente en contra de las habladuras; y lo mismo ocurra con el clebre predicador David de Augsburgo cuando, hacia 1265, escribi su Tratado acerca de la hereja de los pobres de Lyon. El cargo de satanismo aparece rechazado de plano en su sistemtico anlisis de la secta y sus doctrinas, y las orgas son reducidas a meras transgresiones cometidas por algunos predicadores valdenses, quienes, despus de abandonar a sus esposas para seguir su vocacin, se en contraban con que la castidad perpetua era una carga demasiado pesa da de llevar4. No obstante, el viejo estereotipo difamatorio sobrevivi en los territorios de habla germana, y a comienzos del siglo xiv cobr nueva vida. Entre 1311 y 1315 el duque Federico de Austria se uni al arzobispo de Salzburgo y al obispo de Passau para limpiar las tierras de Austria de herejes que, una vez ms, eran valdenses 5. Como de
4 Tractatus de baeresi Pauperum de Lugduno, impreso sin el nombre del autor, en E. Martine y U. Durand, Thesaurus aneedotorum, vol. V, Paris, 1727. Los pasajes pertinentes son los de cols. 1779-80, 1782. 5 Cfr. K. Schrdl, Passavia sacra, Passau, 1879, pgs. 242-3; y H. Haupt, Waldensertum und Inquisition im sdostichen Deutschland bis zur Mitte des 14ten Jahrhunderts, en Deutsche Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft, vol. I,

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costumbre, aquellos que se negaron a retractarse fueron quemados; y tal parece que esta vez los impenitentes fueron mayora. Una cr nica de la poca observa que todos mostraban una increble ente reza, incluso frente a la muerte, y se encaminaban alegremente a la ejecucin. El mismo cronista resume la doctrina de la secta, y en la versin que da intercala parte de las creencias autnticas de los valdenses con algunas extradas de la bula Vox in Rama. Esta gente, dice, cree que Lucifer y sus demonios fueron injustamente expulsados del cielo y que, al final, recibirn la bendicin eterna; por el contrario, Miguel y sus ngeles sern condenados para siempre. Creyendo que Dios nada conoce y por consiguiente no puede castigar de aque llo que se realice bajo tierra, los herejes celebran sus reuniones en cavernas subterrneas, en las que se entregan a orgas incestuosas: el padre con la hija, el hermano con la hermana, el hijo con la ma dre6. Esta idea de la doctrina y el comportamiento de los valdenses qued confirmada por la confesin extrada por los inquisidores do minicos de boca de un tal Ulrico Wollar de Krems 1. Los papas tomaron en serio estas fantasas y emplearon su singu lar autoridad para difundirlas. Juan X X II, igual que hiciera Grego rio IX antes de l, las incorpor a una bula y, como su antecesor, lo hizo bajo la influencia de un clrigo que viva en un pas remoto. As como el papa Gregorio en Roma confi en los informes que le pro porcionaba Conrado de Marburgo en Alemania, el papa Juan, resi dente en Avignon, acept sin vacilar los cuentos imaginados por un cannigo de la catedral de Praga. El cannigo, Enrique de Schnberg, no era siquiera un fantico genuino como Conrado, sino simplemente un intrigante que intentaba arruinar a su obispo. Inspirado por este hombre, el Papa dict en 1318 una bula fulminante acusando al obispo de proteger a los herejes. Tambin en este caso la hereja descrita es, sin lugar a dudas, la valdense, pero aqu tambin la ver dadera doctrina valdense aparece mezclada con las fantasas del culto a Lucifer y de las orgas nocturnas en las cavernas 8. Cien aos despus de la bula Vox in Rama, dictada en 1233, el Diablo aparece nuevamente encarnado en un cuerpo y presidiendo las
Freiburg in Breisgau, 1890, pgs. 306 seq. y 322-8; E. Tomek, Kirchengeschicbte Oesterreichs, Innsbruck, Viena, Munich, 1935, pg. 215; P. P. Bemard, Heresy in fourteenth century Austria, en Medievalia et Humanstica, col. X , Boulder, Colorado, 1956, pgs. 50 seq. 6 Anonymi austoris brevis narratio..., en H. Pez, Scriptores rerutn Austriacarum, vol. I I , cois. 533-6. Una versin ampliada puede hallarse en Armales Matseenses, en MGSS, vol. IX , pgs. 825-6. 7 Armales Matseenses, loe. cit. 8 Cfr. B. Dudk, Iter Romanum, vol. II, Viena, 1855, pgs. 136-41, que incluye el texto de la bula.

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asambleas nocturnas de los valdenses. El franciscano Juan de Winterur, en Suiza, cuenta que en 1338 se torturaba o se quemaba en la |guera a herejes en Austria y los pases vecinos. Es posible que estos jjerejes hayan sido tambin valdenses, pues los rituales que se les atribuyen son verdaderamente extraos. Cuando se reunan en un pefugio subterrneo, la ceremonia se iniciaba con un sermn a cargo ie l cabecilla de la secta en el que se expona la doctrina. Seguida mente aparecan cuatro jvenes portando antorchas y despus de ellos un rey vestido con preciosos ropajes, llevando una resplande ciente corona en la cabeza y empuando un cetro que emita extraos destellos. Al rey segua un brillante squito de caballeros. El rey anunciaba entonces que era rey de los cielos, lo cual quera decir que era Lucifer. Confirmaba la doctrina que acababa de ser expuesta y ordenaba, en virtud de su autoridad, que fuera observada y obedecida para siempre. Sbitamente un saltamontes apareca y se instalaba sucesivamente sobre la boca de cada uno de los asistentes, guienes, a consecuencia de ello, se sentan arrebatados por un xtasis |an jubiloso que inmediatamente perdan el control de s mismos. Ha ba llegado el momento para la acostumbrada orga: se apagaban las luces y cada uno de los participantes fornicaba con su vecino o veci na; a menudo hombres con hombres y mujeres con mujeres. El croaista finaliza observando que estos sectarios eran los hijos dilectos de Satans, pues imitaban sus palabras y sus obras frente a los dems hombres9. Esto crean las gentes acerca de los valdenses en las regiones meridionales de Alemania, pero tal parece que en el extremo septentrio nal las creencias eran ms o menos las mismas. Hacia 1336 llegaron unos rumores al obispo de Brandenburgo: se deca que la ciudad de Angermnde estaba infestada de herejes; hacia all marcharon los in quisidores para investigar, y su misin no fue en vano. Encontraron una cantidad considerable de gente sospechosa de la hereja de los luciferanos, y como consecuencia de ello catorce hombres y mujeres que se negaron a retractarse fueron quemados 10. No nos han llegado los detalles de las acusaciones, pero la historia recibida por interme dio de Juan de Winterthur sugiere al menos algunos elementos que nos permiten comprender en qu consista la hereja de los lucife ranos. Segn el cronista suizo quien se basa en un informe fidedig no , un maestro de escuela de Brandenburgo invit a un amigo franciscano a ver la Santsima Trinidad. Habiendo obtenido permiso
9 Juan de Winterthur, Chronica, en MGSS, nueva serie, vol. I I I , pgs. 144-5. 10 Gesta archiespicoporum Magdeburgensium, en MGSS, vol. X IV , pag. 434.

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de su orden, y provisto de una hostia consagrada, el franciscano acom pa al maestro de escuela a lo que resultara ser una asamblea de herejes. Dicha asamblea estaba presidida por tres hombres extraordi nariamente bellos, vestidos con ropas llamativas, a los que el maestro de escuela identific como el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Sin inmutarse, el franciscano extrajo la Eucarista y sostenindola bien alto grit: Entonces, quin es Este? Juan de Winterthur termi na su historia: Los espritus, que suplantando a la Trinidad haban engaado al pueblo y lo haban enloquecido durante tanto tiempo, se desvanecieron ante la vista de la Eucarista, dejando detrs de s un hedor pestilente. El franciscano regres junto a sus hermanos y Ies inform acerca del poder de Dios y sus milagrosos efectos, pero los herejes que se haban dejado engaar y haban consentido ser arre batados por los espritus fueron enviados al cadalso y quemados. Cuando se les indic que abandonaran sus repugnantes supersticiones y sus ideas diablicas, que se arrepintieran y aceptaran la verdadera fe como deban, perseveraron en su actitud hertica: tan atrapados y seducidos estaban por el Demonio. Prefirieron perecer en el fuego, con sus pecados, a ser salvados por la confesin. En el suplicio decan que entre las llamas podan ver unos carruajes dorados que venan a buscarlos para llevarlos a las delicias de los cielos n. En 1384 se descubri a otro grupo de lucifranos en Brandenburgo y sabemos de qu se los acus en esta ocasin. Igual que a los herejes austracos y las vctimas de Conrado de Marburgo, se les atribua la creencia de que Lucifer haba sido expulsado por error del cielo y que, a su debido tiempo, regresara para ocupar el lugar de Dios. Se les acusa ba de que, entre tanto, adoraban a Lucifer como a su dios, y se en tregaban tambin a orgas promiscuas en recintos subterrneos. El resto de la doctrina atribuida a estas gentes es tpicamente valdense y todo hace suponer que se trataba de eEos 12 *.

11 Juan de Winterthur, op. cit., pg. 151. 12 Cfr. H. Haupt, Husitische Propaganda in Deutschland, en Historisches Taschenbuch, 6.* serie, ao 7, Leipzig, 1888, pg. 237; D. Kurze, Zur Ketzer geschichte der Mark Brandenburg und Pommerns vornehmlich im 14 Jarhhundert: Luziferianer, Putzkeller, un Waldenser, en Jahrbuch fr die Geschichte Mittel-und Ostdeutschlands, vols. 16-17, Berlin, 1968, pgs. 50-94. * E l presente captulo fue escrito mucho antes de la aparicin del trabaj de Roben E. Lerner, T he heresy o f the Free Spirit in the later middle ages, University of California Press, 1972; pero es gratificante observar que el pro fesor Lerner (pgs. 25 y sigs.) llega a la misma conclusin. Esto es, que estos grupos de lucifranos eran en realidad valdenses. La identidad de dos de es tos grupos fue anotada ya por Hermann Haupt en 1868. En el caso de los herejes de Brandenburgo esta conclusin ha sido claramente demostrada por Dietrich Kurze. Para mayores referencias vase nota 12.

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No hay razn para pensar que los valdenses hayan sido numer las, en los territorios alemanes en ninguna poca. No es correcto afirjpar tampoco que hayan sido socialmente influyentes desde sus cojtnienzos: hacia el siglo xiv consistan solamente, y en su casi totali dad, de artesanos, modestos mercaderes y campesinos. La secta era fea. verdad muy pequea, dispersa y oscura para constituir, frente a |a poderosa estructura y los vastos recursos de la Iglesia Catlica, ana verdadera amenaza. Sin embargo, en algunos sectores se la consi deraba no solamente como una amenaza sino como una fuerza des tructiva dotada de un tremendo poder sobrenatural. Volvamos al franciscano Juan de Winterthur para descubrir no tanto como las osas eran en realidad sino cmo se imaginaban que eran. En su opinin, solamente por medio de un extraordinario esfuerzo de los predicadores catlicos incluyendo, por supuesto, a los francisca nos la Iglesia poda sobrevivir sin ser superada o derrotada: Estas gentes acabarn con la fe de Pedro si los maestros no se fortifican cada da con la verdad. La pequea barca de Pedro, que navega entre Jos embates del mar de este mundo, avanza sacudida por la tempes tad; pero no se hundir, porque la sostienen las manos poderosas de los maestros... 13. Los constantes esfuerzos y tentativas de difamar a la secta son inseparables de esta fantstica sobreestimacin de su poder. Los val denses eran concebidos como adoradores del Diablo y ellos mismos poma seres cuasi-demonacos. Esto significaba que deban ser en la practica incontenibles cuando se proponan minar y destruir la reli gin cristiana, que se identificaba con la Iglesia Catlica; quera decir tambin que todo aquello que se considerara contrario a la naturaleza pumana, como las orgas promiscuas y el incesto entre padres e hijos, deba configurar una parte esencial de su mundo. Por esta razn, este estereotipo acab siendo aceptado ampliamente durante el siglo xiv Incluso por los inquisidores profesionales. El testimonio dado por Nicols Eymeric, inquisidor de Aragn, en su manual Directorium Inquisitorum, hacia 1368, est en conjunto bien informado y es ob jetivo. Sin embargo, lo que sigue pertenece a lo que, en su opinin, era artculo de fe de los valdenses: Es preferible satisfacer la propia lujuria con un acto perverso que ser atormentado por las necesidades de la carne. En la oscuridad cualquier hombre puede legalmente unir se a cualquier mujer, sin distincin, tantas veces como lo exijan sus deseos carnales. Esto lo dicen y lo hacen 14.
13 Juan de Winterthur, op. cit., pg. 145. 14 Nicolas Eymeric, Directorium Inquisitorum, Roma, 1578, pg. 206.

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Los valdenses contaban originariamente con una fuerza conside rable, mayor que en Alemania, en Francia e Italia; pero aqu tam bin fueron perseguidos con tanta saa, que para el siglo xiv haban sido ya exterminados. Por esa poca la mayora de los sobrevivientes haban huido a los Alpes cocios y se haban instalado en una franja en la frontera franco-italiana, entre Gap y Turn. Formaron all una colonia slida, bajo liderazgo italiano. Los inquisidores se internaban en esos valles remotos corriendo muchsimos riesgos, y se sabe que los agresivos valdenses dieron muerte a dos de ellos. No obstante, de tiempo en tiempo algunos herejes caan en manos de sus enemigos, y en los juicios a que se los someta subsiguientemente se haca men cin a las mismas creencias fantsticas que se les haban atribuido a los valdenses alemanes varias generaciones antes. A comienzos de 1387, un inquisidor dominico llamado Antonio de Setto, de Savigliano, comenz unas investigaciones en el rea cir cundante a Pinerolo, al pie de los Alpes cocios. Los resultados fue ron pobres, hasta que en una oportunidad consigui capturar a un religioso laico, miembro de la Tercera Orden de San Francisco, lla mado Antonio Galosna, de Monte San Raffaello. El inquisidor man tuvo al hombre en prisin durante varios meses, hasta que en mayo de 1388 lo hizo comparecer ante un tribunal reunido en Turn. Des cubrise entonces que este terciario era en realidad un valdense. Haba participado a menudo en las reuniones de la secta y estaba en condi ciones de narrar en detalle lo que ocurra en ellas IS. Las reuniones se llevaban a cabo en la casa de un valdense o de lo contrario en una posada, a altas horas de la noche. Quienes par ticipaban en ellas eran artesanos y pequeos comerciantes: posaderos, panaderos, zapateros, sastres, tenderos y fruteros. Su nmero oscilaba entre la docena y las cuarenta personas, pero siempre haba entre ellos gente de ambos sexos. El rito se abra con una suerte de Eu carista. El predicador distribua pan explicando que vala ms que la fe catlica y bastante ms que la gracia de Dios. Una vieja verta en los vasos de los asistentes una bebida extrada de un frasco espe cial que tena en custodia. El lquido era un brebaje inmundo que,

15 Para la transcripcin del interrogatorio vase Processus contra Valdense Pauperes de Lugduno..., edicin de G. Amati, en Archivo Storico Italiano, vol. I, 2, pgs. 16-52, y vol. I I, 1, pgs. 3-61, ambos en Florencia, 1865. Para los pa sajes pertinentes de la confesin de Antonio Galosna, vase vol. II , pgs. 3, 9, 12-31. Vase tambin C. Cant, Gli Eretici d'Italia, vol. I, Turn, 1865, pgs. 8386; G. Boffito, Eretici in Piemonte al tempo del gran scisma (1378-1417), en Studi e Document di Storia e Diritto, 18. ao, Roma, 1896, pgs. 381-431 (en especial pgs. 387, 407-8); y G. Gonnet, Casi di sincretismo ereticale in Piemonte nei secoli xiv e xv, en Bolletino della Societa di Studi Valdesi (Bulletin d e la Socit d histoire vaudoise), vol. C V III, Torre Pellice, 1960.

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tomado en gran cantidad, hinchaba el cuerpo y poda llevar incluso

4.la muerte, pero que con slo un sorbo era capaz de comprometer al

bebedor con la secta para siempre. Se deca que contena excrementos de un gigantesco sapo que la mujer guardaba para este propsito bajo SU cama, y se preparaba siempre en la madrugada del da de Reyes. A pesar de lo poco apetitosa que resultaba la colacin, los presentes la ingeran con gran alegra. Sintindose pletricos y fortalecidos, prometan obedecer al predicador en todo y no revelar jams lo que ocurra en las reuniones. Prometan adorar tambin al dragn que luchaba contra Dios y sus ngeles (refirindose al dragn del Apoca lipsis, que es Lucifer o Satans). De ah en ms las luces se apagaban y un grito se elevaba entre los asistentes: El que lo haya recibido, que lo retenga! La orga comenzaba y continuaba hasta el amanecer; aqu tambin aparecen mencionadas, en particular, las relaciones se xuales entre parientes cercanos. Pero esta vez las cosas se arreglaban de una manera ms ordenada: los hombres echaban suertes para ele gir a las mujeres. Antonio Galosna seal varias aldeas en los alrededores de Turn en donde se desarrollaban estas ceremonias y no slo ocasionalmente, sino una o dos veces por mes (excepto, aadi, cuando llova). Men cion tambin los nombres de decenas de hombres y mujeres que presuntamente participaban en ellas. A pesar de que su confesin haba sido adecuada a las circunstancias, en ltima instancia no le sirvi de mucho. En determinado momento las autoridades seculares lo arrebataron de manos del inquisidor, lo que aprovech para negar rpidamente todo lo que haba dicho, afirmando que le haba sido extrado por miedo a la tortura. El inquisidor reiter sus cargos y, aunque Antonio volvi a su confesin original, fue quemado. En 1451 otro inquisidor dominico, tambin en Pinerolo, consigui de otro Valdense la confirmacin de que la secta se entregaba realmente a orgas promiscuas e incestuosas. En estos juicios desarrollados en Italia aparecen indicios de que la doctrina original valdense absorbi finalmente a algunos elementos de origen ctaro. No obstante, ello Bo da mayor plausibilidad a las acusaciones I6. Entre tanto los valdenses franceses constituan una constante fuente de molestias para los arzobispos de Embrun, en cuyo dominio se haban concentrado. Y no porque fueran poderosos; por el contra

16 Cfr. La introduccin de Amati al Processus, pgs. 14-15. Para la sentenci vase Instrumentum Sententiae late per Dominum Inquhitorem contra dos Valdenses, editado por G. M. de San Giovanni, en Miscellanea di Storia Italiana, voi. XV, Turn, 1876, pgs. 75-84. Para el juicio de 1451: G. Weitzecker, Pro cesso di un valdese nellanno 1451, en La Rivista Cristiana, voi. IX , Florencia, Turn, Roma, 1881, pgs. 363-7.

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rio, en su mayora eran pobres campesinos y pastores que vivan en pequeas comunidades en los altos y alejados valles de Fressinire, Argentire, Valpute y Valcluson, de los que pocas veces salan. Por el solo hecho de existir esas comunidades apareca a los ojos de los sucesivos arzobispos e inquisidores como una ofensa inadmisible a la verdadera fe, opinin que tambin sostenan otros. El precedente sentado por el emperador Federico II, en 1231, cuando uni sus fuerzas a las del papa Gregorio IX en un esfuerzo para aplastar la hereja en el Imperio, haba sido desde entonces imitado por muchos gobernantes, y de 1365 en adelante el gobernador y el consejo del Delfinado (ms tarde parlament de Grenoble) enviaron en numerosas ocasiones expediciones armadas contra las aldeas de las montaas. Estas cruzadas intermitentes gozaron, como las otras dirigidas a Tie rra Santa, de la bendicin papal. La campaa contra los valdenses del Delfinado, cuya necesidad plantearan ya Juan X X II y Benedicto X II, fue activamente apoyada por Clemente VI, Alejandro V, Eugenio IV e Inocencio V III. Su momento crtico lleg en 1486, cuando un arzobispo particu larmente decidido, Jean Baile, realiz un supremo esfuerzo para ex tirpar a la secta 17. Hizo un llamamiento para que los valdenses regre saran a la Iglesia, y como ni uno solo de ellos respondiera a su pedido, se dirigi al papa Inocencio V III en busca de ayuda. El Papa respondi sustituyendo al inquisidor regular para el Delfinado, que era un hombre muy mayor, por un italiano de nombre Alberto Catta neo, de apenas veintids aos de edad. Normalmente el inquisidor era designado por el provincial de su orden, dominico o franciscano, segn el caso, y se lo elega sobre todo por su familiaridad con las condiciones locales. Cattaneo era sin embargo un enviado extraordi nario, elegido directamente por el Papa, y prob ser una psima elec cin. Si bien no le faltaban antecedentes era archidicono de Cre mona y doctor en derecho cannigo y civil , careca de las dotes necesarias del inquisidor juicioso. No saba una palabra de francs, ignoraba totalmente las condiciones del Delfinado, y estaba incapaci tado para controlar a los oficiales seglares que actuaban como asis tentes suyos. Durante su gestin, la tortura y la amenaza de tortura se emplearon ms indiscriminadamente de lo que era costumbre: se sabe que muchos valdenses murieron mientras eran torturados por los oficiales de Embrun
17 Sobre este episodio vase J. Chevalier, Mmoire historique sur les hresies en Dauphin, Valence, 1890, y J. Marx, L Inquisition en Dauphin, Paris, 1914. 18 J. Marx, op. cit., pdg. 170.

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El primer paso de Cattaneo fue bastante moderado: igual que el arzobispo antes de l, hizo lo posible para que los habitantes de los valles se rindieran, aceptaran la absolucin y se reconciliaran con la Iglesia. Pero cuando, a su vez, se encontr sin respuesta de sus inter locutores, presion en favor de una invasin militar de los valles donde los valdenses se haban hecho fuertes; y sus demandas fueron escuchadas. Una fuerza expedicionaria parti en marzo de 1488 por orden de parlement de Grenoble, bajo el mando del lugarteniente del gobernador del Delfinado. Quienes participaban en ella estaban entusiasmados con las recompensas que se les haban ofrecido: la plena indulgencia prometida por el Papa y el reparto de las propie dades de los herejes. Los valdenses fueron empujados hasta Jos picos montaosos y tras una heroica resistencia fueron derrotados. Los so brevivientes fueron pasados por las armas o arrojados a los preci picios. Muchos cayeron prisioneros o se rindieron; algunos de ellos fue ron quemados como herejes irredimibles, pero la gran mayora se rein tegr a la Iglesia. Cattaneo interrog a cincuenta de stos con la ayuda de abogados seculares, entre los cuales se hallaba el primer ma gistrado de Brian^on. Desde el punto de vista doctrinario, estos val denses, al igual que sus precursores de dos y tres siglos antes, resul taron estar muy cercanos al catolicismo: profesaban todos los dogmas catlicos principales, incluyendo el de la presencia de Cristo en la Eucarista, y rechazaban solamente la jerarqua de la Iglesia Cat lica. A pesar de ello, los antiguos cargos elevados contra la secta no slo persistieron sino que se consolidaron. Antes ya de la expedicin, algunos valdenses cautivos haban hablado en los interrogatorios de orgas nocturnas, e idnticos testimonios aparecieron en el nuevo con junto de prisioneros 19. Aunque mchos rechazaban con indignacin que llevaran a cabo tales prcticas, otros se manifestaban dispuestos a aceptar las acusaciones. Se referan en particular a los predicadores valdenses o barbes (nombre tomado de la palabra piamontesa que significa to). Afirmaban que el barbe acostumbraba a iniciar la orga gritando: El que lo tenga, que lo tenga. El que lo mantenga, lo mantenga. Quien apague las luces tendr la vida eterna 20. Esta cu riosa idea no era nueva Antonio Galosna la haba mencionado un siglo antes y su base fctica es conocida: al final del servicio val19 Ibid., pgs. 26-7. 20 Gabriel Martin, Inscription en faux... contre le livre intitul: De la puissance du Pape... par le sieur Marc Vulson, Grenoble, 1640, pgs. 219-31. Las fuentes de archivos que Martin afirma haber utilizado se han perdido; pero la versin est confirmada por otras fuentes estudiadas por Marx (vase Marx, op. cit., pg. 26, n. 1).

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dense el predicador sola decir: Aquel que haya captado (el signi ficado) que lo retenga; despus de lo cual la congregacin sola meditar durante unos breves minutos, a oscuras, antes de dispersarse 21 . Los barbes eran hombres simples, sin educacin, en su mayora de origen italiano. Actuaban no como sacerdotes fijos sino como los frailes catlicos como predicadores ambulantes. Se disfrazaban de mercaderes o buhoneros y se trasladaban constantemente de un lado a otro, cubriendo largas distancias a pie. Era una existencia peli grosa e insegura, y si bien las comunidades valdenses se ayudaban mutuamente, de tiempo en tiempo uno de ellos sola ser capturado. Parece ser que cuatro perecieron en Grenoble en 1492 22, y en el mis mo ao dos ms fueron atrapados en las montaas al norte de Brian?on. Uno de ellos, un italiano de Spoleto llamado Francisco del Girundino, conocido tambin como el barbe Martn, fue juzgado en Oulx, actualmente en Italia. Su interrogatorio, llevado a cabo no por un inquisidor sino por un cannigo de la abada de Oulx, asistido por un consejero del gobernador del Delfinado y el jefe de los magis trados de Embrun, nos muestra nuevos y pintorescos detalles acerca de las supuestas orgas 23. La orga o sinagoga * se celebraba, segn l, una vez al ao y siempre en una regin diferente; y era verdade ramente incestuosa. Si el barbe que presida la ceremonia no era un hombre de la localidad, deba dejar su lugar libre despus de pro nunciar su sermn, antes de iniciar la orga, puesto que solamente un hombre de la regin poda tener parientes cercanos con los cuales mantener relaciones sexuales. Nos recuerda esto el irnico comentario de Tertuliano, trece siglos antes: Asegrate de traer a tu madre y a tu hermana contigo. Y si... el converso carece de ellas? Supongo que no puedes transformarte en un cristiano regular si no tienes ma dre o hermana. Martn agregaba que un nio varn concebido en esta orga incestuosa era considerado como un individuo ideal para llegar a ser barbe a su debido tiempo. En cuanto al compaero de Martn, el barbe Pietro de Jacopo, fue interrogado por separado por el comisario episcopal de Valence. Su testimonio coincida con el de Martn en lo referente a las orgas, pero aada que en esas reuniones los valdenses adoraban un dolo llamado Baco.
21 Cfr. Amati, op. cit., vol. I, 2, pg. 40. 22 Franciscus Marcus, Decisiones aureae, Lyon, 1584, vol. I I , pg. 362. 23 En-la coleccin Morland de manuscritos valdenses que est guardada en la biblioteca de la Universidad de Cambridge hay una transcripcin del interro gatorio: Dd. II . 26 (c) H 6. Est reproducida en Peter Allix, Ancient Churches of Piedmont, Londres, 1690, pgs. 307-17. * Acerca del significado de este trmino vase ms adelante, pgina 139.

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Aunque parezca increble, la transcripcin del interrogatorio de Martn contiene una frase que no guarda sentido con el conjunto de la historia: segn la doctrina valdense, el clero catlico, del Papa para abajo, no era un clero autntico precisamente porque haba roto con sus votos de virginidad y castidad. Otros prisioneros, interrogados en otras localidades, sostuvieron que el sacramento del matrimonio debe ser guardado con toda fidelidad y firmeza; y, por cierto, el rigor moral de los valdenses, incluso en su ltima etapa, est fuera de toda duda. Sin embargo, las referencias a las orgas cumplieron con su come tido. Difundidas ampliamente, consolidaron la mala reputacin de que gozaban los valdenses y los colocaron en la condicin de los peores enemigos de la sociedad, pudiendo desatarse contra ellos cual quier tipo de persecuciones con la aprobacin general. Como a menu do ocurre, cuestiones econmicas contribuyeron adems a impulsar las persecuciones. Un valdense arrepentido y absuelto perda en la prctica la tercera parte de sus propiedades, que eran confiscadas; un Valdense que se negaba a retractarse era quemado o encerrado por el resto de sus das, y en uno u otro caso perda todas sus pro piedades. Las confiscaciones totales fueron masivas: en algunos valles la tierra confiscada llegaba a la tercera parte de las tierras sujetas a tributacin. No nos sorprende entonces que los beneficiarios el arzobispo de Embrun en primer lugar, pero tambin los distintos se ores locales hicieran todo lo posible por acrecentar su botn24. Observado desde Pars, las cosas se vean diferentes. Luis X II, llegado al trono en 1499, no estaba muy convencido de que los pe queos grupos valdenses de los remotos valles alpinos constituyeran verdaderamente una amenaza para la sociedad francesa. Con el con sentimiento del Papa envi a su propio confesor, el obispo de Sisteron, Laurent Bureau, con instrucciones de investigar el asunto i situ. Era el comienzo de una gradual rehabilitacin. En 1509 el gran consejo reunido en Pars, anul todas las sentencias pasadas por el arzobispo Jean Baile, el inquisidor Alberto Cattaneo y su sucesor, Franois Plouvier, y restituy todas las propiedades confiscadas a sus propietarios originales o a sus herederos. La razn del cambio de actitud no fue que los perseguidos pudieran probar su ortodoxia la mayora de ellos ciertamente eran valdenses, no catlicos , sino que el rey tena una imperiosa necesidad de establecer la paz y la unidad en el reino y poco le importaba ya la institucin inquisitorial, la cual haba perdido prcticamente todo el poder y el prestigio que una vez
24 Marx, op. cit., pg. 26, n. 6.

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poseyera. En adelante no habra de orse nunca ms acerca de las sinagogas valdenses. Por espacio de dos siglos y medio los cuentos de las orgas pro miscuas e incestuosas y los cultos diablicos cayeron sobre esta pura, y en cierto sentido ingenua, secta cristiana. A pesar de ello no hay un solo caso que nos permita completar todos los detalles: quin elev primero las acusaciones, qu fuentes invoc, cunta presin era ne cesaria para obtener la sustanciacin de las causas. Este vaco en nuestro anlisis puede, sin embargo, ser completado: para ello basta examinar el caso de otro grupo de cristianos amantes de la pobreza, los fraticelli de opinione de la Italia del siglo xiv.

En 1466 un grupo de fraticelli de opinione fue sometido a una investigacin inquisitorial en la prisin papal de Roma, el Castel SantAngelo25. Entre los acusados hubo algunos que hicieron confe siones horripilantes que, hasta el presente, han sido juzgadas como autnticas por historiadores serios y eminentes, incluyendo a espe cialistas en este campo26. Durante quinientos aos una sombra ha os curecido la reputacin de los fraticelli. En las pginas siguientes ana lizaremos este caso. Los fraticelli slo pueden ser comprendidos a la luz del movi miento franciscano y su desarrollo27. La fraternidad original que San Francisco reuni a su alrededor a partir de 1209, careca de bienes y viva en la ms absoluta pobreza. Sus miembros deban despojarse
25 Para la recopilacin de los interrogatorios y confesiones, vase Processus contra hereticos de opinione dampnata existentes, coram dominis deputatis ad instantiam domini Antonii Eugubio procuratoris fiscalis factus, en F. Ehrle, Die Spiritualen, ihr Verhltnis zum Franziskanerorden und zu den Fraticellen, Archiv fr Literatur-und Kirchensgeschichte des Mittelalters, vol. IV , Freiburg in Breisgau, 1888, pgs. 110-38. El mismo documento aparece tambin en A. Dressel, Vier Documente aus rmischen Archiven, 2. edicin, Berln, 1872, pgs. 348. La edicin de Ehrle es la ms precisa; las referencias que siguen se tomaron de esta edicin. Sin embargo, Dressel presenta en pgs. 18-25 el texto de una carta de los comisionados ante el Papa, en la que se resumen los resultados de los interrogatorios, cosa que no aparece en el trabajo de Ehrle. 26 Por ejemplo, Ehrle, op. cit., pgs. 135-8, y R. Guarnieri, II Movimento del libero spirito, Roma, 1965, pg. 480. 27 Sobre los fraticelli, vase D. L. Douie, The nature and the effect of the heresy o f the Fraticelli, Manchester, 1932, y las breves menciones de M. Reeves, The influence o f prophecy in the later middle ages, Oxford, 1969, pgs. 212-28; y G. Left, Heresy in the later middle ages, Manchester y Nueva York, 1967, vol. 1, pgs. 230-55. E l grupo de fraticelli que aqu se considera figura solamente en Douie, pgs. 112-16.

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de todas sus posesiones antes de unirse a la orden; no posean ms que lo imprescindible para vivir, se ganaban su pan de cada da tra bajando con las manos y no les estaba permitido recibir o traficar con dinero. Todas las energas de estos primeros franciscanos se de dicaron a la prdica entre los pobres y al cuidado de leprosos y parias. En pocos aos la pequea fraternidad creci en nmero hasta llegar a contar varios miles de miembros, y en 1220 una bula papal la cons tituy como orden monstica. San Francisco muri en 1226, y ya para los aos 1230 y 1240 la orden franciscana se haba separado notablemente de su ideal origi nal. Era ahora una gran organizacin que se extenda por toda la cristiandad occidental, vida de poder e influencias en la Iglesia y el Estado, activa en la enseanza de la teologa y el derecho cannico en las universidades y, como las dems rdenes monsticas, poseedora de vastas propiedades en tierra y edificios. Muchos franciscanos se nega ron a aceptar estas transformaciones y se dedicaron a recuperar por todos los medios el duro y simple estilo de vida que haba prevale cido en los primeros aos. En un comienzo estos fanticos o es pirituales, como se llamaban a s mismos formaban una minora en la orden, pero en determinados momentos llegaron a tener fuerza suficiente para controlarla. Los ms extremistas de entre ellos, sin embargo, eligieron otro camino. Ya en el siglo x m algunos de los miembros de la fraccin Espi ritual abandonaron la orden oficial primero, y luego a la misma Igle sia. Inspirados por los escritos apocalpticos falsamente adscritos al abad calabrs Joaqun De Fiore, estos hombres consideraban a la Iglesia de Roma la Ramera de Babilonia, y al Papa el Anticristo; crean que ellos eran la nica iglesia verdadera, una lite elegida por Dios para conducir al mundo entero a la pobreza voluntaria. Como era de esperar, fueron condenados como herejes y perseguidos con secuentemente, lo que no hizo sino aumentar su rencor contra la Iglesia. Los fraticelli fueron los sucesores en el siglo xiv y xv de estos herticos espirituales. En el siglo xiv llegaron a tener cierta impor tancia, especialmente en la vida italiana. En esa poca gozaron del apoyo de los enemigos del papado, sobre todo de los gibelinos que les daban la bienvenida y los protegan. Captaron por otra parte a muchos que estaban insatisfechos con la Iglesia debido a su riqueza y su mundanidad y se sentan atrados por estos rebeldes amantes de la pobreza. Los ms radicales entre los fraticelli se conocan con el nombre de fraticelli de opinione, un trmino que requiere cierta dilucida cin. En una poca, la mayora de los franciscanos sostena que Cristo

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y los apstoles haban vivido en la ms absoluta pobreza, sin poseer propiedades ni individual ni colectivamente. Un captulo general de la orden celebrado en Perugia en 1322 lleg incluso a aceptar una proposicin a este efecto. Los papas, por su parte, reconocan las peligrosas implicaciones de esta creencia. El captulo de Perugia se celebr en el pontificado de Juan X X II, el gran administrador finan ciero del Vaticano que, en su preocupacin por restaurar la anti gua independencia de los papas frente a los monarcas, haba concen trado sus esfuerzos en incrementar las arcas papales. En 1323 Juan declar que afirmar la absoluta pobreza de Cristo y los apstoles equivala a caer en hereja, opinin que fue mantenida por los papas subsiguientes. La orden franciscana acept como tal, aunque con cier tas resistencias, la opinin del Papa. Pero para los fraticelli de opinione la pobreza absoluta de Cristo y los apstoles era un artculo de fe. Como respuesta a la condena papal declararon que Juan X X II y todos los papas que le siguieron eran a su vez herejes, que el clero catlico en la medida en que obedeciera a los papas renunciaba a toda su autoridad, y que, por tanto, los sacramentos administrados por ese clero carecan de valor y autenticidad. Estas ideas acerca de la pobreza de Cristo y los apstoles y de la ilegitimidad de la jerar qua catlica constituyeron la opinin a partir de la cual se design a la secta. Los fraticelli de opinione nunca fueron muy numerosos y tam poco constituyeron una organizacin unificada. No obstante, los pa pas sostenan que estos disidentes eran una amenaza tanto desde el punto de vista doctrinario como social. Hicieron todo lo posible para eliminarlos, en principio por medio de la conversin, si era preciso, exterminndolos; y finalmente tuvieron xito en su empresa. Para mediados del siglo xv la secta haba quedado reducida a unos pocos grupos clandestinos y la hereja haba perdido su antigua importancia. En realidad, la embestida papal de 1466 se dirigi ya contra un ene migo derrotado. El pontfice de esa poca, Pablo II, mostraba ms entusiasmo por su magnfica coleccin de antigedades y obras de arte y por las joyas que reuna para su vestimenta personal que por el ideal de la abso luta pobreza. En 1466 supo que varios fraticelli de opinione se dirigan a Ass para participar en el festival de Portiuncula que se celebraba en el mes de julio. La pequea capilla de Santa Mara de los Angeles, conocida como la Portiuncula, era el lugar en que San Francisco haba recibido la revelacin que lo determin en su santa vocacin. Se haba transformado en el sitio preferido de peregrinacin para los fraticelli y era tambin un lugar en el que, mezclados entre la multitud de peregrinos, podan reunirse sin llamar la atencin. No

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ocurri as en esta ocasin: los investigadores enviados especialmente por el Papa capturaron a un grupo de ellos de ambos sexos y dis tintas edades. Se descubri que los prisioneros haban hecho un largo camino hasta Ass: algunos provenan del rea de Poli, no lejos de Roma; otros haban llegado de Maiolati, en la parte montaosa de la Marca de Ancona. En todos los casos se trataba de simples habitantes de no menos simples aldeas, pero a pesar de ello se crey que vala la pena llevarlos hasta Roma y encarcelarlos en la misma fortaleza papal. Los encargados del interrogatorio fueron un arzobispo, dos obispos y el comandante de la fortaleza, y para arrancarles la confesin se uti liz libremente la tortura. Es evidente que se esperaban grandes con clusiones de los interrogatorios, y los resultados no fueron en modo alguno decepcionantes. El primer prisionero interrogado fue un sacerdote de la secta llamado Bernardo de Brgamo. Sus respuestas dan un panorama vivi do y convincente de la vida de los fraticelli28. Bernardo haba reali zado su noviciado en Grecia, pues los fraticelli, huyendo de la perse cucin en Italia, haban establecido monasterios fuera de los lmites de la cristiandad latina. Despus de su ordenacin, Bernardo haba regresado a Italia para ensear la doctrina de los fraticelli en Poli: predicar contra los errores del papa Juan X X II, condenar al clero catlico y exaltar la pobreza absoluta. Aunque su actividad era clan destina, evidentemente obtuvo cierta respuesta: incluso algunos no bles manifestaron buena disposicin hacia l. El seor de la aldea, conde Stfano de Conti, protegi a los fraticelli y design a Bernardo como su padre confesor, siendo a su debido tiempo l mismo arres tado y encarcelado por el Papa en la fortaleza de SantAngelo. Ber nardo record tambin que una gran dama de la familia Colonna lo llam a su castillo para recibir la confesin de l en lugar de un sacerdote catlico; se le identific como Sueva, madre de Stefano Co lonna, conde de Palestrina. Situaciones como sta en que los herejes amantes de la pobreza eran secretamente patrocinados por las familias ricas y poderosas eran bastante habituales en los siglos xiv y xv. Pero el grueso del grupo de fieles al que perteneca Bernardo estaba formado por sencillos aldeanos. Admiti que unos veinte o treinta hombres y mujeres de Poli estuvieron presentes cuando l, secretamente, celebr la misa. Un habitante haba ofrecido su casa para que los sacerdotes fraticelli pudieran celebrar misa, or confesiones y ordenar nuevos sacerdotes sin temer por s mismos. Tal parece que tambin se complic a un
28 El texto figura en Procesus, pgs. 112-16.

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sacerdote catlico de la parroquia, puesto que a la muerte de un obis po fraticelli haba autorizado a que ste fuera enterrado en el ce menterio consagrado. (Despus de la confesin de Bernardo el cad ver fue desenterrado y quemado.) Todo esto fue en gran medida verdadero y se confirm y ampli por los testimonios aportados por los prisioneros laicos. Estas gen tes se llamaban a s mismas los pobres de Cristo y se consideraban elegidos de Dios. Exactamente igual que los valdenses, sostenan que eran los nicos y verdaderos cristianos, pues solamente ellos imitaban a Cristo y a los apstoles en su absoluta pobreza. Familias enteras vivieron y murieron y se educaron en esta fe durante generaciones. De tiempo en tiempo los inquisidores descendan a estas remotas al deas y solan desatar campaas intimidatorias entre aquellos que no llegaban a apresar y quemar. Estas campaas conseguan a menudo ciertos resultados, pero tarde o temprano los renegados descubran que la cofrada de los amantes de la pobreza ofreca una va ms segura para la salvacin que una Iglesia agobiada por sus posesiones materiales y dominada por la simona, y volvan a sus antiguas creen cias. Fue as que las comunidades de fraticelli sobrevivieron, como diminutas islas de ascetismo en un mar de mundanidad. Si bien la primera confesin de Castel SantAngelo ofrece un panarama perfectamente coherente, la segunda revela algunas notas ex traamente incongruentes. Estas son las afirmaciones del otro prisio nero, Francisco de Maiolati:
Al ser interrogado acerca del asunto del barilotto manifest que cuando tena diez o doce aos haban estado en dos ocasiones en la cripta de una iglesia que hoy se encuentra destruida, en un lugar cercano a Maiolati; poco antes del ama necer, despus de haber celebrado la misa, se apagaron las luces y los asistentes gritaron: Apagad las luces y entregumonos a la vida eterna, aleluya, aleluya; y que cada uno coja a su mujer.

Cuando se le pregunt qu fue lo que l mismo haba hecho y si haba o no tenido relaciones sexuales con alguna mujer, replic que era muy joven en esa poca, que los jvenes abandonaban la iglesia y que slo los adultos permanecan en ella para fornicar. Hacan un ruido impresionante, como el que sola escucharse el da sagrado de Venus.
Interrogado acerca de los polvos, manifest que de todos los nios nacidos elegan a uno de ellos para ser sacrificado. Encendan un fuego y se disponan alrededor de l formando un crculo. Pasbanse el infante de mano en mano hasta que ste estaba bien seco, y ms tarde fabricaban unos polvos con el cuerpo. Luego colocaban los polvos en un frasco de vino y al final de la misa

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daban de beber de este vino a todos los participantes, a modo de comunin. Y l, Francisco, estuvo all dos veces y bebi dos veces mientras participaba en la misa. Dijo tambin que durante treinta aos haba permanecido alejado de la secta, puesto que no haba tenido ocasin de ponerse en contacto con ella. Volvi a su seno luego de la llegada del Hermano Bernardo, quien lo atrajo por su prdica; y agreg que se haba confesado cuatro veces con el mismo Ber nardo 29.

Tal es la historia relatada por Francisco de Maiolati. Para compren derla, hemos de tener presentes dos hechos. El tribunal tena poder para usar la tortura, como en todos los juicios inquisitoriales, y unay otra vez el sumario afirma expresamente que se haba utilizado el tormento. Es posible que Francisco no fuera torturado, pero tambin es cierto que saba que ello poda ocurrir. En segundo lugar, los prisioneros encarcelados en el castel SantAngelo incluan al obispo raticelli, Nicols de Massaro. En la primera serie de interrogatorios este hombre no figura para nada, pero existen elementos de juicio que hacen pensar que el testimonio de Francisco preparaba el camino para su aparicin. En otro interrogatorio Francisco afirm que cono ca el ritual del infanticidio por boca de miembros veteranos de la secta30. Otro prisionero, Angelo de Poli, fue ms preciso: manifest que la primera vez que haba odo hablar del barilotto haba sido en prisin cuando el obispo Nicols se lo haba mencionado31. Resul ta imposible determinar si estos laicos fueron obligados a incriminar a su obispo o si ste, por el contrario, fue forzado a traicionar a sus seguidores; no existen elementos que permitan apoyar una u otra hiptesis. Como quiera que haya sido, todo estaba listo para la dra mtica confesin del lder de los raticelli. El juicio comenz en agosto de 1466 y en octubre la comisin elev su informe al papa Pablo. El Pontfice insisti en que la inves tigacin deba apresurarse y en que los prisioneros fueran nuevamen te interrogados32. Esta vez Nicols de Massaro encabez la lista. Era, al parecer, una figura venerable, pues se trataba de un obispo de unos cuarenta aos. Confes haber cometido todos los crmenes que se le imputaban: haber participado en las orgas y en los infan ticidios, y haber distribuido el vino con las cenizas del nio incine rado unas nueve o diez veces. Hubo solamente una correccin a la versin original: las orgas no eran totalmente promiscuas, pues to que los hombres elegan en general a mujeres que ya conocan, y
2 9 Ibid., 3 0 Ibid., 3 1 Ibid., 3 2 Ibid.,
pg. pg. pg. pg. 117. 127. 118. 121.

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l mismo sola escoger a Catalina de Palumbaria 33. Una vez llamada a declarar, Catalina no pudo confirmar esta afirmacin del obispo: solamente recordaba haber mantenido relaciones con l una o dos veces. Por otra parte, afirm que saba de los infanticidios y de la forma de fabricar los polvos; ms an, que esas atrocidades haban sido realizadas frecuentemente en su propia casa 34. Esto fue lo nico que mostraron los interrogatorios de los fraticelli en relacin con las orgas, los infanticidios y los actos caniblicos. El resto, declaraciones poco usuales por lo completas y vividas, muestra solamente lo extraas que parecan estas historias a los ojos de miembros laicos ordinarios de la secta. La reaccin de un indivi duo de personalidad excepcionalmente fuerte llamado Antonio de Sacco es reveladora. Tanto en agosto como en octubre este hombre sostuvo su f e 3S, se neg a abjurar de ella y a arrodillarse frente al tribunal. Cuando se le dijo que el mismo obispo Nicols haba re negado de su fe, permaneci inmutable; en ese caso, replic, tendr que rendir cuentas no ante un papa hereje, sino ante el mismo Dios. Antonio de Sacco admiti y ensalz cada artculo de fe de los fraticelli, y neg rotundamente tener conocimiento del barilotto. Por ello, en las sesiones de octubre fue torturado siguiendo los procedi mientos habituales: se lo colg de una cuerda anudada a sus mue cas, que haban sido previamente atadas a su espalda, y luego se lo dejaba caer de repente, un mtodo calculado para destrozar los mscu los y dislocar los miembros. Despus de haberle sido aplicada varias veces la tortura, Antonio admiti haber tomado parte en los bari lotto, pero tan pronto como le quitaron la cuerda, se retract. Tortu rado nuevamente, confirm su primera declaracin, pero cuando lo presentaron al tribunal volvi a negar todo lo que haba dicho 36. Finalmente Antonio se rindi y, como los dems acusados, ab jur de su fe, pidiendo ser recibido nuevamente en el seno de la Iglesia y prometiendo aceptar al Papa como al verdadero vicario de Dios en la Tierra. Aproximndose a los miembros de la comisin, dijo humildemente: Seores mos, perdonadme. Pero tambin afir m: Seores mos, habis visto cmo ayer, mientras era torturado, confes haber participado dos veces en el barilotto. No es verdad. Tengo una mujer joven y una hermosa hija que estn aqu, e las prisiones de SantAngelo. Jams hubiera permitido que les ocurrieran tales cosas 37.
33 Ibid., 34 Ibid., 35 Ibid., 36 Ibid., 37 Ibid., pg. 126.

pg. 126.
pgs. 120, 129. pg. 130. pg. 131.

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El resto de los acusados no ayudaron mucho al tribunal. A dife rencia de Antonio de Sacco, todos abjuraron muy rpidamente du rante la primera serie de interrogatorios, pero a pesar de ello nin guno sostuvo las declaraciones de Francisco de Maiolati: no slo no confesaron haber tomado parte en imas prcticas tan siniestras, sino que nadie reconoci siquiera haber tenido noticias de ellas. Lo mis mo ocurri durante los interrogatorios de octubre. Aparte de Nico ls, Catalina y Francisco, nadie consigui arrojar luz sobre el asunto y el mismo Francisco insisti que nunca haba visto nada de las cosas que se mencionaban. A medida que avanzaban los procedi mientos lleg a decir que ni siquiera recordaba bien la edad que tena cuando oy, desde el exterior de la iglesia, lo que crea era un barilotto; no estaba seguro si ello haba ocurrido a los diez aos o a los quince38. El informe final resulta, pues, paradjico en extremo. El tribunal haba investigado en realidad dos grupos distintos de fraticelli de opinione. Haba establecido que todos ellos sostenan las mismas concepciones la gran importancia de la pobreza absoluta, los m ritos sublimes de los fraticelli, la depravacin de la Iglesia romana que generalmente se les atribuan. Estas concepciones por s mismas eran suficientes para condenar a los prisioneros como herejes. Pero si investigamos un poco ms all de este punto, el caso se sumerge en un marasmo de hechos poco plausibles y contradicciones. Final mente, el tribunal se qued solamente con las dos personalidades del grupo, los obispos Nicols de Massaro y su amiga Catalina de Palumbaria, quienes admitieron haber organizado orgas, infantici dios y comuniones caniblicas en escala masiva; pero sin un solo miembro ordinario de la secta que hubiera participado, o incluso que hubiera sido testigo de cualquiera de estas actividades. En suma, con un par de generales sin tropas. Por otra parte, el comportamiento del propio tribunal era bas tante contradictorio. Con todos los medios a su disposicin, cierta mente podra haber extrado confesiones de los dems prisioneros, algunos de los cuales eran chicas y muchachos adolescentes, y no obstante prefiri no insistir. Llegado el momento de la sentencia, la misma vacilacin demostrada durante el juicio se manifest a la hora de imponer las penas. Las sentencias se aplicaron sobre las creencias verdaderas de los miembros de la secta y oscilaron entre los siete aos de reclusin y la prisin de por vida, pero al mismo tiempo los describan colectivamente como asesinos, adlteros, incestuosos. La explicacin de este extrao comportamiento del tribunal es que su
38

Ibid.,

pg. 127.

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tarea era doble. En primer lugar su funcin, como haba sido nor malmente la de la Inquisicin, era la recuperacin de los herejes para la Iglesia y el castigo de los impenitentes y reincidentes. Pero tambin haba sido convocado para determinar que el movimiento de los fraticelli era una conspiracin monstruosa, contraria a la es pecie humana. No es correcto concluir de esto que la comisin estaba formada por un grupo de cnicos. Es bastante probable que los eminentes eclesisticos que condujeron los interrogatorios creyeran que estaban simplemente poniendo al descubierto la verdad, puesto que en la poca del juicio, en 1466, estas acusaciones formaban parte del este reotipo clerical aplicado a los fraticelli. Las razones por las que la causa fue encarada de la manera descrita no han sido estudiadas y merecen serlo. Las actividades de la secta que aparecen en las declaraciones de Francisco de Maiolati incluyen una nota muy curiosa. De acuerdo con este testimonio, los fraticelli no slo mataban nios, sino que lo hacan de una manera bastante extraa: pasndolos de mano en mano hasta que estuvieran muertos. Esta extraa observacin tena una larga historia detrs. Ya en el siglo vm el jerarca de la Iglesia ar menia Juan de Ojn haba descrito cmo los herejes paulicianos mataban a los frutos de sus orgas por este medio39. El cronista francs Guiberto de Nogent, del siglo xn, afirma de los herejes de Soissons prcticamente lo mismo que Francisco de Maiolati haba dicho acerca de los fraticelli: Encienden un gran fuego y se sientan todos a su alrededor. Se pasan al nio de mano en mano y final mente lo arrojan al fuego y lo dejan all hasta que se consume total mente. Luego, cuando el nio ha quedado reducido a cenizas, ama san una especie de pan con esas cenizas, y cada uno de ellos come un pedazo de este pan a modo de comunin 40. Teniendo a la vista estos antecedentes, resulta evidente que las solemnes y circunspectas sesiones de interrogaciones y tortura se abonaban a una tradicin literaria; ms precisamente, descubrimos una fantasa ancestral enquistada en los tratados teolgicos y las crnicas monsticas. Podemos rastrear la ruta recorrida por esta fantasa hasta llegar al tribunal de obispos reunido en Roma. A mediados del siglo xiv la orden de los franciscanos gener un movimiento de reforma entre sus propios miembros: los observantes. Como la orden franciscana misma, la reforma Observante comenz en Italia Central y se ex
39 Vase ms arriba, pg. 39. 40 Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124). Editada por G. Bourgin, Pars, 1907.

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pandi rpidamente por el resto del pas e incluso a otras regiones. La base de la reforma consista en el uso pobre y parco de los bienes mundanos y muchos de los observantes eran tan ascticos en su estilo de vida como los mismos fraticelli. Uno de los primeros promotores del movimiento observante fue San Bernardino de Siena, en la primera mitad del siglo xiv. Durante cerca de treinta aos viaj por toda Italia predicando con un estilo a la vez elocuente y piadoso, que tuvo una inmensa respuesta popu lar. En un sermn pronunciado en la Piazza del Campo de Siena en 1427 esto es, unos cuarenta aos antes del juicio de Castel SantAngelo se incluye una mencin del barilotto, que nos permite explicar de paso los orgenes del trmino mismo. Bernardino da la acostumbrada referencia a la orga nocturna promiscua, la versin que conocemos de la muerte del nio y los procedimientos para fabricar los polvos, pero tambin aade elementos nuevos. La secta que celebra estos ritos se llama a s misma El pueblo del barilotto. La palabra barilotto designa en realidad a un pequeo barril o reci piente en el que se conservaba la mezcla de cenizas y vino y del cual beban en las ceremonias los miembros de la secta41. En el sermn no se menciona para nada a los fraticelli; en verdad, no se nombra a secta alguna y la nica indicacin que aparece que los miembros de esta secta se encuentran en el Piamonte, donde suelen asesinar a los inquisidores seala a los valdenses y no a los fraticelli. Bernardino tena un amigo ntimo y colaborador que a me nudo lo acompaaba en sus peregrinaciones de ciudad en ciudad, y quien, a su debido tiempo, habra de procurar su canonizacin. Fue este San Juan de Capestrano que as se llamaba quien transfor m esta historia indeterminada en una verdadera acusacin contra los fraticelli. La personalidad de Juan de Capestrano recuerda en alguna de sus notas la de Conrado de Marburgo, aunque vivi dos siglos despus de l y su papel fue mucho ms importante en la vida de su tiempo que el de su homlogo 42. Hasta los veintinueve aos vivi una vida enteramente secular, se cas, fue un exitoso magistrado y se compro meti profundamente con las luchas polticas y militares entre los pequeos estados italianos. El cambio radical en su vida se produjo cuando fue capturado y encarcelado, se rompi una pierna en un intento de fuga, y, mientras yaca encadenado agonizando en un
41 L. Banchi, L e Prediche volgari di San Bernardino da Siena, vol. I I , Siena, 1884, pg. 356. . 42 Sobre Juan de Capestrano vase J. Hofer, ]ohannes Kapistran. Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirche, edicin revisada, 2 vols., Roma y Heidelberg, 1964-5.

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calabozo, tuvo repetidas visiones de San Francisco. Una vez que fue liberado por sus captores, renunci a todas sus posesiones y se trans form en un franciscano observante. Con el tiempo llegara a ser el principal motor de los observantes, que lograran dominar a la or den, y sera un personaje importante en la vida europea. Canonizado en 1690, se lo conoce como el apstol de Europa. Capestrano fue en vida una figura legendaria y formidable. Via jaba incesantemente y predicaba casi todos los das, y gozaba de un prestigio slo igualado por el de Bernardino. Los sucesivos papas sentan particular estima por l y lo emplearon a veces como nuncio y otras como inquisidor. Era extraordinariamente asctico en su modo de vida e implacable en su persecucin de los disidentes. Constante mente exiga que los prncipes en las ciudades e incluso los papas agudizaran su accin represora de los judos y, como inquisidor, se transform en el azote de los fraticelli italianos. Ya en 1418 el papa Martn V nombr inquisidor a Capestrano, con la tarea especial de perseguir a los fraticelli. Fue sta una ma niobra astuta, pues Capestrano no solamente se entreg con entusias mo a la tarea, sino que siendo l mismo un verdadero asceta, estaba en condiciones de anular la popularidad de estos ascetas tan poco ortodoxos. Sin embargo, las persecuciones encabezadas por Capes trano fueron intermitentes, ya que no se dedicaba por entero a la tarea de inquisidor, y pasaran treinta aos antes de que consiguiera triunfar sobre la hereja. En 1449 la peste asolaba a Roma, y para escapar de ella el papa Nicols V se traslad durante el verano a Fabriano, una pequea ciudad del interior, en la regin montaosa de la Marca de Ancona. Capestrano lo sigui, en parte para atender a los intereses de los observantes, pero en parte tambin para presionar en pro de la canonizacin de su amigo Bernardino, quien haba muerto en 1444. La Marca de Ancona haba sido en el pasado uno de los principales centros de los fraticelli y todava se escondan en la regin algunos remanentes de la secta. Antes de regresar a Roma, el papa Nicols invisti a Capestrano de poderes inquisitoriales irrestrictos con el propsito especfico de perseguir a los fraticelli locales. Como colabo rador suyo se design a San Jaime de Marzo, quien tambin era observante y se haba dedicado a luchar contra los fraticelli durante muchos aos y tena adems la ventaja de ser nativo de la regin43. La zona de Fabriano y sus alrededores pertenecan a los territo rios pontificios y, por tanto, no haba autoridad eclesistica o secular capaz de impedir que estos dos hombres utilizaran sus poderes al
43 Ibid., vol. I, pgs. 339-42.

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imo. Capestrano se hallaba en estado de gran excitacin. El 8 de embre escribi desde Massaccio al hermano del Papa, que era el icio apostlico en Boloa, urgindole a que aplicara el mximo en la lucha contra los herejes. Afirmaba que la defensa de la fe ms importante que cualquier otra tarea y que en su propia actilidad estaba por ocurrir algo extraordinario: en los tres das siguie les habra de conseguirse ms que en los ltimos seis aos. Y, por perto, su campaa contra los fraticelli obtuvo un xito inmenso. Las Ideas de Massaccio, Poggio y Meroli fueron purgadas de herejes y lo mismo ocurri con Maiolati, que aparecera nuevamente en el jui cio de 1466. Numerosos fraticelli se retractaron y los que se man tuvieron firmes fueron quemados. Fabriano mismo presenci la quema del Papa fraticelli junto con algunos de sus seguidores ms fer vientes 44. En la gran coleccin de hagiografas Acta Santorum, las vidas de Capestrano contienen ms detalles, con ciertos visos de plausibilidad, que aluden a este episodio de su trayectoria45. Cuentan cmo los fraticelli intentaron repetidas veces asesinarlo, cmo Capestrano con sigui eliminar a treinta y seis ncleos de la secta y cmo los restos de estos grupos huyeron a Grecia. En el juicio de 1466, el sacer dote Bernardo declar que en Grecia se haban formado centros donde se instrua a nuevos clrigos para ser enviados ms tarde a Italia como misioneros46. Pero no fueron ms que unos tibios inten tos de reflotar a la secta, pues las persecuciones de 1449 haban quebrado para siempre el movimiento de los fraticelli. En un informe escrito tres o cuatro aos despus de estos acon tecimientos se muestra que todas las infamias atribuidas a los fraticelli en 1466 en Roma les haban sido imputadas ya en 1449 en Fabriano. El conocido humanista Flavio Biondo era por aquel entonces secre tario apostlico. En su libro Italia Ilustrata, en el que describe las distintas provincias italianas, menciona la estancia del papa Nicols en Fabriano y pasa luego a dar cuenta de los fraticelli47. En ese tes timonio estn ya todas las notas que nos son familiares: las orgas promiscuas, el asesinato de un nio segn el curioso procedimiento de pasrselo de mano en mano, la incineracin del cadver y la mez44 Wadding, Anuales Minorum, 2 a edicin, vol. X II, Roma, 1735, pg. 25. Wadding toma su informacin de la Crnica de Antonio, arzobispo de Florencia. 45 Cfr. Nicols de Fara, Vita S. Johannis a Capistrano, en Acta Sanctorum, 10 de octubre, pg. 448, parg. 25; Christophorus a Varisio (Vrese), Vita S. Johannis Capistrano; ibid., pg. 500, parg. 37. 46 Vase ms arriba, pg. 71. 47 Blondus Flavius, De Roma Triumphante libri X, Basilea, 1531. El volumen incluye Italia Illustrata, aunque como obra separada. El pasaje pertinente apa rece en pgs. 337-8. Italia Illustrata fue compilada en 1453.

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ca de las cenizas con vino que se empleaba para iniciar a los nuevos miembros. Aparece el trmino barilotto en su forma latina y se ex plica igual que lo hiciera San Bernardino: como un pequeo barril que contena el vino mezclado con las cenizas. La parte ms interesante del relato de Biondo es un recuerdo per sonal que aparece al final:
Juan de Capestrano, un hombre muy religioso e indudablemente un santo, nos cont cmo, cuando estaba a cargo de la persecucin de esta secta, recibi la confesin voluntaria de una mujer sumamente perversa. La mujer le cont que como resultado de una cpula diablica haba dado a luz a un nio, al que coloc en un pequeo cofre decorado para este propsito y llev a la caverna. Se senta alegre, puesto que llevaba consigo un presente muy valioso. En la ca verna permaneci observando cmo su hijo gritaba desesperadamente mientras era asado vivo. Afirm que no slo haba soportado el espectculo sin sentir pena, sino que adems experimentaba una alegra inmensa. Poco despus, cuan do llegaron doce miembros de esta cruelsima secta a Fabriano, donde se haba reunido la corte, fueron meticulosamente investigados, y como se negaron obsti nadamente a volver a su sano juicio fueron quemados como tenan merecido 48.

Biondo escribi en estrecho contacto con el Papa, y en Italia Ilustrata a menudo se dirige a l de modo directo: Tu, Pater Snete...4 9 En consecuencia, podemos aceptar como verdaderos los testimonios dados por l acerca del amigo y emisario del Papa: Capestrano debe de haber contado estas historias acerca de los fraticelli, actitud que queda confirmada por uno de sus sermones inditos. En 1451 el fiero predicador fue enviado a Alemania y al ao siguiente, en su prdica de Nremberg, incluy una historia acerca de unos crueles herejes que se entregaban a orgas incestuosas en la oscuridad de las caver nas 50. Sin embargo, el papel cumplido por Capestrano en la persecu cin no termina aqu. Los fraticelli haban sido perseguidos un siglo antes del episodio de Fabriano, aunque nunca antes les haban sido imputados tales cargos. Bernardino de Siena, que conoca estas his torias, nunca las conect con los fraticelli. Todo hace suponer que fue Capestrano el primero en adscribir la historia del barilotto a la secta, mientras se desarrollaba la persecucin en Fabriano. Una vez echadas a rodar, las acusaciones deban ser respondidas con confesiones, que a su vez legitimaban nuevas acusaciones y, por consiguiente, nuevas confesiones. Se ve claro, a partir del informe de Biondo, que por lo menos una docena de fraticelli quemados en
Ibid. 49 Cfr. las variantes de lectura de este pasaje que propone B. Nogara, Scritti inediti e rari di Biondo Flavio, Roma, 1927, pg. 223. 50 Codex 18626, 67 recto, en Staatsbibliotek, Munich.

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Fabriano haban sido obligados a confesar que practicaban el bari lotto. Veinte aos ms tarde, en los interrogatorios de Francisco Maiolati del Castel SantAngelo, las frases interrogado acerca del barilotto, interrogado acerca de los polvos, aparecen sin expli caciones previas. Se ve claro que los interrogadores seguan una pauta establecida y existen bastantes elementos de juicio para afirmar que el obispo Nicols de Massaro confirm con su actitud sus preconceptos51. Por esa poca es de suponer que las calumnias se haban extendido a las gentes comunes. Los prisioneros sealaron cmo los jvenes campesinos de los alrededores de Maiolati solan mofarse de los fraticelli de opinione llamndolos fratri de barilotto y cmo los nios solan insultarse con frases tales como sta: naciste en un barilotto. Estas afirmaciones son, por lo menos, bastante convin centes. El juicio de 1466 fue el final de los fraticelli como secta orga nizada, pero la difamacin sufrida por ellos continu y aument hasta distorsionar toda la historia del movimiento. Un siglo ms tarde un estudioso espaol, Juan Gins de Seplveda, escribi una biografa en la que mencionaba las actividades y las creencias de unos fraticelli bastante diferentes a los originales, gentes que no vivan cerca de Fabriano ni de Roma y ya no en el siglo xiv, sino a mediados del siglo xv. Gins nos cuenta tambin cmo los fraticelli se entregaban a orgas nocturnas, mataban e incineraban nios y mezclaban sus ce nizas con el vino de comunin. Se hace eco, pues, de toda una serie de acusaciones que no existan en la poca de la secta52. La mala reputacin de los fraticelli se ha mantenido intacta hasta nues tros das. Hemos rastreado esta mala reputacin hasta sus verdaderos orge nes. De acuerdo con ello podemos afirmar que los cuentos sobre los fraticelli no se originaban en su actividad misma, como tampoco en un rumor popular, sino en una tradicin literaria conocida solamente por gentes instruidas *. Desde mucho tiempo antes circulaban histo

51 Vase ms arriba, pg, 73. 52 Joannis Genesius de Seplveda, De vita et rebus gestis Aegidii Mbornotti Carrilli, en Opera Ornnia, vol. IV , Madrid, 1780, pgs. 57-8. * Esta tradicin literaria debe haber tenido una continuidad todava mayo La historia contada por Biondo en el siglo xv y repetida por Seplveda en el xvi contiene el siguiente detalle curioso: Aquel en cuyas manos expira la criatura es elegido supremo pontfice por el espritu divino. Este detalle no aparece en las fuentes ms antiguas que conocemos, los testimonios de Bernardino de Siena y Guibert de Nogent. En cambio, se conoca en Armenia siete siglos antes. El tratado de Juan de Ojn contra los paulicianos constata: Vene raban a aquel en cuyas manos mora el nio y lo promovan como cabeza de la secta. Por lo que sabemos, el tratado de Juan de Ojn fue por primera

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rias acerca de las diferentes sectas, cuentos que quedaron fijados en escritos latinos y que San Juan de Capestrano aplic a la secta de los fraticelli. Varios siglos antes el papa Gregorio IX y el papa Juan X X II haban sido inducidos por Conrado de Marburgo y Enrique de Schnberg a aceptar las ms monstruosas fantasas sobre los valdenses; como entonces, los papas Nicols V y Pablo I I fueron indu cidos por Capestrano y sus sucesores a aceptar estas acusaciones con tra los fraticelli. Estos dos pontfices del siglo xv eran hombres cul tos, sobre todo Nicols, quien pasaba por ser uno de los estudiosos de mayor reputacin de su poca. Puede afirmarse entonces que las difamaciones sufridas por los fraticelli fueron obra de intelectuales colocados en posiciones de auto ridad. Asimismo, cabe sealar que las persecuciones tuvieron lugar cuando los fraticelli ya no tenan una importancia decisiva ni goza ban de la influencia de otros tiempos. Nos hemos encontrado con este tipo de situaciones antes y las encontraremos en el futuro.

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Durante muchos siglos se dijo que las sectas herticas se entre gaban a orgas promiscuas e incestuosas clandestinamente, que mata ban nios y devoraban sus restos y que adoraban al Diablo. Hay acaso razones para suponer que tales ideas eran falsas? En el pasado era comn que los historiadores difirieran en la respuesta a esta pre gunta, pero en esta oportunidad la cuestin ha de ser resuelta sin ms trmite, de lo contrario el argumento central del presente libro quedara en el aire. Podemos pasar por alto la acusacin referida a los infanticidios sin prestar demasiada atencin al hecho. Normalmente, cuando los inquisidores interrogaban a los herejes transcriban en forma textual los procesos. Centenares de estas transcripciones han llegado hasta nosotros y en ningn caso se presentan pruebas fehacientes de ma tanzas de recin nacidos o nios ni de que se practicara antropofagia con sus restos. En rigor, solamente una secta parece haber sido acu sada de crmenes semejantes: los fraticelli de opinione de Fabriano y Roma y, como hemos visto, incluso la evidencia presentada en
vez accesible a los lectores de Occidente cuando se tradujo al latn un manus crito armenio que estaba enterrado en un monasterio de Venecia, en 1834. De todas maneras, el parecido entre ambas versiones es demasiado preciso y ex trao para ser explicado solamente como una coincidencia. Debe haber habido muchas ms vinculaciones en esta tradicin literaria que las que hoy podemos determinar.

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ese caso no parece ser otra cosa que una transcripcin casi literal de opsculos polmicos y crnicas monsticas escritas cuatro siglos antes. El resto de los testimonios de canibalismo se origina en la misma tradicin literaria. A primera vista, la acusacin de practicar orgas promiscuas e incestuosas parece haberse basado, al menos en parte, en hechos rea les. Est comprobado, por ejemplo, que algunos de los herejes ms ticos conocidos como la Hermandad del Espritu Libre afirmaban ha ber logrado un estado de total identificacin con Dios que les per mita realizar cualquier accin; y era una creencia muy difundida en la poca que estos msticos expresaban sus convicciones practicando el amor libre. Est tambin el caso de los herejes dualistas, conocidos como los ctaros. Segn la doctrina ctara, toda materia es mala y los cuerpos humanos no son ms que prisiones de las que las almas pugnan por escapar; de ello se segua que la procreacin era abomi nable. Los polemistas catlicos sealaban las consecuencias lgicas de esta concepcin: si toda procreacin era igualmente perversa, las re laciones sexuales, cualquiera fuese su forma y estilo, eran todas igual mente repudiables. As, el incesto entre la madre y el hijo no era peor que la cpula entre esposo y esposa. Mientras no hubiera nuevas almas encarceladas en nuevos cuerpos estos actos no causaban dao a ninguno, y para evitar que ello ocurriera se legitimaba el aborto e incluso el infanticidio. Sin embargo, si examinamos de cerca estos argumentos observa mos que ninguno logra explicarnos los cuentos de orgas promiscuas e incestuosas. No hay pruebas slidas que nos permitan afirmar que los ctaros deducan de hecho consecuencias libertinas de su odio a la carne53. La moral de los ctaros era solamente observada con todo rigor por la lite de la secta, los perfecti; y es sabido que el clero catlico cuando atacaba la doctrina ctara sola reconocer la castidad de sus sostenedores54. Tampoco hay razones para pensar que la Her
53 Algunos historiadores modernos serios piensan que de ello se extrajeron unas consecuencias libertinas; pero ia evidencia de mayor peso presentada las confesiones de dos jefes ctaros capturados tal como las resumen Geoffroy de Vigeois (Chronicon, en M. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, vol. X II, pg. 449) y Geoffroy dAuxerre (edicin de J. Leclercq, en Sludia Anselmiana, fase. 31, Roma, 1953, pg. 196) me parecen una prueba poco confiable. En la gama de fuentes desplegada por (por ejemplo) G. Koch, Frauenjrage und Ketzertum im Mittelalter, Berln, 1962, pgs. 113-21, nada prueba que los ctaros practicaran la promiscuidad, y mucho menos que se entregaran a orgas. 54 Vase, por ejemplo, la Summa contra hereticos del siglo xm , por el fran ciscano milans Jacobo de Capellis, publicada por C. Molinier en su Rapport...

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mandad del Espritu Libre se entregara a orgas colectivas: si en ver dad haba algunos entre ellos que practicaran el amor libre, lo hacan en privado. En realidad, de las innumerables historias de orgas noc turnas solamente una, referida a un incidente que se supone tuvo lugar en Colonia en 1326, puede estar vinculada a los herejes ms ticos del Espriu Libre, e incluso sta como se ha demostrado recientemente es falsa *. Sobre todo esto estn los hechos incuestionables de la cronolo ga. Las historias de los herejes y de sus orgas circulaban en Francia ya en el siglo xi, pero los ctaros no aparecieron en Occidente sino a mediados del siglo x n y la primera vez que se escuch hablar de la Hermandad del Espritu Libre fue en el siglo xm . Por otra parte, las creencias y las actividades de estas sectas no justifican las difa maciones imputadas a los valdenses o los fraticelli, como en otras pocas los actos de los carpocracianos poco tenan que ver con histo rias semejantes atribuidas a los primeros cristianos55. Por cierto, es en estas antiguas leyendas donde debemos buscar una explicacin. Despus de todo, tanto las acusaciones sobre orgas promiscuas como las de canibalismo pertenecen a una tradicin que se remonta al siglo n. Los Padres de la Iglesia, que defendieron a los cristianos contra estas acusaciones, las fijaron a perpetuidad por el solo acto de ponerlas por escrito. Incluidas en obras teolgicas que se preservaban en las bibliotecas de los monasterios y que muy a me nudo eran copiadas y vueltas a copiar, estas historias deben haber sido moneda corriente en las lecturas de los monjes. Es lgico supo ner, pues, que a la hora de desacreditar a un nuevo grupo religioso, los monjes echaran mano de este stock tradicional de clichs difama torios. Ms an, es sabido que en el siglo xiv algunos cronistas inser taban deliberadamente tales historias en sus narraciones para proveer

sur une mission excute en Italie, en Archives des Missions scientifiques et littraires, 3. serie, vol. X IV , Pars, 1888, pgs. 133-336. El pasaje pertinente aparece en pgs. 289-90. 55 Vase ms arriba, pg. 29. * Sobre el Espritu Libre vase Robert E. Lerner, The Heresy o f the Fr Spirit in the later middle ages, University of California Press, 1972, que es no slo el ms reciente, sino tambin el ms riguroso estudio realizado en este difcil campo de investigacin. Lerner plantea sus dudas acerca de que la Her mandad haya practicado verdaderamente el amor libre. De acuerdo con lo que se conoce acerca de los Ranters ingleses del siglo xvil, que profesaban doctri nas bastante semejantes, su escepticismo parece excesivo. De una u otra manera, Lerner demuestra de forma terminante (pgs. 29-31) que la orga de Colonia jams existi: conclusin a la que yo llegu por mi cuenta cuando revis The pursuit o f the Millenium para la edicin de 1970.

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a los predicadores de materiales tiles para sus sermones contra la hereja56. La idea de que los herejes adoraban al Diablo merece, por el con trario, una consideracin ms detenida. Este cargo no puede derivarse simplemente de las acusaciones de los paganos romanos contra la minora cristiana. Reflejaban en verdad las prcticas o las creencias de algn grupo o secta de herejes medievales? Pocas personas acep taran en nuestra poca que los gatos diablicos desciendan milagro samente de las alturas 5 7, pero quiz algo de realidad haya detrs de estas fantasas, quiz haya habido verdaderamente un culto de Lucifer o Satn. Incluso historiadores escpticos (y anticlericales) como Henry Charles Lear han llegado a pensarlo 58, y en la actualidad to dava est muy difundida la idea de que este culto existi realmente. En apoyo de esta idea se han sostenido tres argumentos. Se ha sealado que algunas fuentes medievales describen una doctrina cohe rente y concebible que atribuyen a la secta de los lucifranos. Se ha dicho que la religin dualista, llevada hasta sus ltimas conse cuencias, pudo muy bien haber conducido a la adoracin del Diablo. Y se ha aducido tambin que hombres inteligentes, cultivados y devotos incluyendo algunos papas que aceptaron la existencia de los cultos satnicos, no habran afirmado tal cosa de no haber contado a su vez con pruebas slidas. Estos argumentos deben ser sometidos a examen. Cierto es que hay versiones de la doctrina luciferana no solamen te en la bula con la que el papa Gregorio IX fulmin a los asesinos de Conrado de Marburgo en 1233 59, sino tambin en media docena de fuentes italianas y alemanas60. Segn estas fuentes, la doctrina luciferana afirmaba que Lucifer y sus demonios haban sido injusta mente expulsados del Cielo, pero que finalmente regresaran para reasumir los puestos que les pertenecan por derecho y arrojar a Dios, a Miguel y sus ngeles al infierno por toda la eternidad. Mientras tanto los luciferanos deban servir a su seor haciendo todo lo posible para ofender a Dios con la esperanza de ser recompensados con la
56 Cfr. F. Baethgen, Franziskanische Studien, reimpreso en su Medievalia: Aufstze, Nachrufe, Bespreschungen, Stuttgart, 1960, pgs. 331-41. 57 El difunto Rev. Montague Summers; vase A History of witchcraft and demonology, Londres y Nueva York, 1926, pg. 25. 58 Cfr. C. H. Lea, T he Inquisition o f the M iddle Ages, vol. I I , pg. 358. 59 Vase ms arriba, pg. 54. 60 Algunas de estas fuentes se mencionan en la primera seccin de este ca ptulo. Las otras son: G esta Treverorum, Continuatio IV , en MGSS, vol. X X IV , pg. 401; y la segunda parte del documento titulado Manicbaei cuiusdam confessio, en I. von Dllinger, Beitrge zur Sektengeschichte, vol. I I , Munich, 1890, pgs. 370-3.

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eterna bendicin de Lucifer. Estas versiones coinciden entre s, y a la vista de ellas puede aceptarse su plausibilidad. Pero son verdadera mente confiables? Todo en ellas nos hace dudar. En todos los casos vienen acompa adas de afirmaciones que son cualquier cosa menos plausibles. En un caso se habla de demonios que se desvanecen en el aire cuando el rito luciferano es interrumpido por la aparicin de la Eucarista. Otra fuente afirma expresamente que en Austria, Bohemia y territorios ve cinos los adoradores de Lucifer contaban con ochenta mil adeptos. Otra una confesin atribuida a un hereje llamado Lepzet de Colo nia declara que el reo, en su celo por servir a Lucifer y ofender a Dios, haba cometido ms de treinta asesinatos. Otra menciona una pocin mgica conteniendo el excremento de un gigantesco sapo, mientras que la bula Vox in Rama sostiene que un gato y un sapo de origen diablico reciben besos como homenaje. Por otra parte, la ma yora de las fuentes se refieren a estas orgas promiscuas e incestuo sas cuya autenticidad acabamos de negar. Si aceptamos que una fuente conteniendo afirmaciones poco confiables o probadamente falsas debe ser vista con escepticismo, hemos de reconocer que esto precisamente ocurre con todas las fuentes que mencionan a la doctrina luciferana. En todo caso estas versiones de la doctrina luciferana son simple mente adiciones tardas a cuentos de origen tradicional acerca de una secta de adoradores del Diablo, los cuales pueden ser rastreados hasta cuatro siglos antes; y son los cuentos mismos los que presentan el problema. Es posible que la secta adoradora del Diablo se haya des arrollado a partir de la religin dualista? Basta examinar las historias una por una para descubrir lo infun dado de esta suposicin. Hasta hace poco se crea que los paulicianos de Armenia, a los que Juan de Ojn haba acusado de prac ticar un culto satnico en el siglo vm , eran dualistas, pero recientes investigaciones han demostrado que en esa fecha no exista nada parecido61. Los bogomilos, acusados en el siglo xi, eran en realidad dualistas, pero en el par de pargrafos que les dedica Psellos nada hay que haga suponer que el autor estuviera al tanto del hecho. Psellos viva en Constantinopla y los bogomilos en Tracia, y saba tan pocas cosas acerca de ellos que incluso registr su nombre errnea mente62. En Occidente tambin hubo acusaciones de satanismo con tra sectas que no saban una palabra del dualismo. El grupo de here jes descubierto en Orleans en el 1022 fue acusado en estos trminos;
61 Vase N. G. Garso'an, The Patdician heresy. A study of the orgin and development of Paulicianism in Armenia and the eastern provinces of the Byzantine Empire, La Haya y Pars, 1967 (en especial pgs. 232-3). 62 Vase ms arriba, pg. 39.

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y para el siglo xn, el estereotipo de la secta adoradora del Diablo fce haba desarrollado en todos sus aspectos. No obstante, los histo riadores coinciden en general al afirmar que la religin dualista era desconocida en Occidente antes de 1140 como fecha lm ite63. Entre mediados del siglo x i i y xin se desarroll en Occidente esa forma de la religin dualista conocida como catarismo, variante que le ampliamente interpretada como culto a Satn, siguiendo la curio sa y absurda etimologa que derivaba el nombre ctaro de la ado racin del gr*n ^monaco 64. Es posible que el catarismo haya com prendido alguna vez la adoracin del Diablo? Hacia finales del siglo xn un monje francs llamado Rodolfo Ardent resumi la doctrina de los ctaros. Segn este monje, los ctaros sostenan que Dios era el creador de todas las cosas invisibles, y el Diablo de todas las cosas visibles, por lo cual adoraban al Diablo como creador de sus cuerpos 65. Un cronista francs registr, en la misma poca, las confesiones que supuestamente haban realizado dos jefes ctaroa despus de permanecer varios meses cautivos del nun cio papal: Afirmaron que Satans y Lucifer eran los creadores del Cielo y de la Tierra, de todas las cosas visibles e invisibles66. No cabe duda de que fue este tipo de informacin la que dio aliento a la idea de una doctrina luciferana. Es evidente tambin que dieron credibilidad a los cuentos ancestrales sobre la secta adoradora del Diablo. Pero carece de valor como prueba de la existencia de una doctrina luciferana o de una secta diablica, pues distorsiona grose ramente las verdaderas creencias de los ctaros. Poseemos informacin, absolutamente fidedigna,- acerca de las ver daderas creencias de los ctaros, incluyendo algunos escritos 61. Igual
63 Vase J. B. Russell, Dissent and reform in the early middle ages, Berkeley Los Angeles, 1965, pgs. 205-15; y los trabajos enumerados ms abajo, n. 67. Se ha discutido mucho acerca de la fecha en que la influencia bogomila lleg a Occidente; pero incluso aquellos que sostienen que se produjo en el siglo xi admiten que, cualquiera haya sido la fecha, debe haberse limitado a la tica y a l ritual; cfr. C. Thouzellier, Tradition et rsurgence dans lhrsie mdievale, en Hrsies et socits dans l Europe preindustrielle l i e et 18e sicles, edicin a cargo de Jacques Le Goff, Pars y La Haya, 1968, pgs. 105-16. Los herejes de Occidente nada saban de la metafsica dualista antes de mediados del si
y g lo X III.

65 Radulphus Ardens, Homila X IX in Dominica V I II post Trinitatem, en

Pat. Lot., vol. 155, col. 2011. 66 Geoffroy de Vigeois, loe. cit. 67 Las obras ms conocidas acerca de la religin dualista, de fecha relativa mente reciente, son: D. Obolensky, The Bogomis, Cambridge,, 1948; H. Soderberg, La religin des Cathares, Upsala, 1949; A. Borst, Die Katharer, Stuttgart, 1953. Para una bibliografa completa, vase: H. Grundmann, Bibliographie zur

64 Vase ms arriba, pg. 44.

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que otros dualistas, estaban convencidos de que el universo material haba sido creado por un espritu maligno el Diablo, en efecto que todava lo dominaba. Pero ms que adorarlo lo que apasionada mente deseaban era escapar de sus garras. Esta aspiracin era el ver dadero ncleo de su religin, pues, segn ellos, las almas no haban sido creadas por el Diablo, sino por Dios. En realidad, de acuerdo con la concepcin ctara, las almas eran los ngeles cados de los cielos que haban quedado aprisionados cada una en un cuerpo y pug naban por escapar de l y del mundo material para volver al cielo, regin de la pura espiritualidad. La moralidad de los perfecti ctaros su condena del matrimonio, su horror a la procreacin, su vegeta rianismo y sus ayunos refleja su rechazo al mundo material, con cebido como una creacin diablica. Ceder a la carne, aceptar el mun do de la materia significaba para ellos entregarse al Diablo, ser su siervo y, por consiguiente, enajenar cualquier posibilidad de salvacin. No hay razones para pensar, pues, que incluso en los siglos xii y x iii los cuentos referidos a la secta de los adoradores del Diablo reflejaran algo realmente existente entre los ctaros. Por otra parte, en el siglo xv, bastante tiempo despus que los ctaros fueran exter minados, esos cristianos estudiosos de la Biblia, los valdenses, toda va eran perseguidos como luciferanos. Por ltimo, debemos preguntarnos si hombres tan inteligentes como instruidos y devotos podan haber aceptado la existencia de un culto a Satans, s no hubieran tenido buenos fundamentos para pensarlo. Varios historiadores modernos han argumentado y conven cido a muchos lectores de que tal cosa es inconcebible. Pero se equi vocan. Los mismos que aceptaron la existencia de un culto a Sata ns, aceptaban tambin que Satans se materializaba milagrosamente en la celebracin de este culto, por lo general bajo la forma de un gigantesco animal. Las dos creencias eran prcticamente inseparables y si reconocemos que una de ellas carece de pruebas evidentes, de bemos admitir que lo mismo ocurre con la otra. En realidad no hay una sola prueba digna de atencin acerca de la existencia de una secta de adoradores del Diablo en ningn lugar de la Europa medieval. Podemos ir an ms lejos: hay pruebas serias de lo contrario. Muy pocos inquisidores afirmaron haberse topado con los adoradores del Diablo y la mayora no eran ms que fanticos, como Conrado de Marburgo. Podemos afirmar con seguridad que si en verdad hubo alguna vez una secta con tales creencias, esa secta debera figurar en cualquiera de los dos anales oficiales para inquisi
Ketzergeschichte des Mittelalters, 1900-66 (Sussidi Eruditi, nm. 20), Roma,
1967, pgs. 23-41.

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dores: el de Bernardo Gui o el de Nicols Eymeric, ambos del si glo xiv, poca en que supuestamente los luciferanos se hallaban en su apogeo. Sin embargo, no ocurri as. Como veremos ms ade lante, el nico tipo de demonolatra conocido para Eymeric eran los intentos de quienes practicaban rituales y ceremonias mgicas de Inducir a los demonios a actuar en su favor: algo muy distinto de dorar al Diablo68. Los textos de Gui se ocupan an menos del tema. Kn realidad, tanto Eymeric como Gui apenas si reconocen la exis tencia de una secta de adoradores del Diablo, hecho que basta para dejar aclarada la cuestin. Para entender por qu surgi el estereotipo de la secta adoradora del Diablo, por qu ejerci tanta fascinacin y sobrevivi durante tanto tiempo, debemos detenernos no ya en las creencias y la con ducta de los herejes, dualistas o no, sino en las ideas de los ortodo(cos mismos. Muchos, en particular sacerdotes y monjes, estaban cada ez ms obsesionados por el sobrecogedor poder del Diablo y sus iJemonios. De estas obsesiones surgi la idea de que, junto al incesto, fet infanticidio y el canibalismo, deba incluirse como una de las peofes maldades y uno de los actos ms inhumanos el culto al Diablo. Pero cmo empez esta preocupacin por el Diablo? Cmo leg a ser esta aterradora obsesin? Cmo pudo creerse que el cristianismo estuviera amenazado por una conspiracin de seres hu lanos dirigidos por el Diablo? Este captulo de la historia de la psi cologa europea merece una atencin especial.

68 Vase ms abajo, pg. 229.

Captulo 4 NUEVAS IDEAS ACERCA DEL DIABLO Y SU PODER

El Antiguo Testamento dice poco del Diablo y mucho menos acer ca de una conspiracin de hombres sometidos a inspiraciones diab licas. Para los primeros hebreos Yahv era un dios tribal. Los dioses de los pueblos vecinos eran sus antagonistas, sus enemigos, por tanto no necesitaban de ninguna otra representacin del Mal. Les bastaba con estas deidades enemigas. Cierto es que la religin tribal evolu cion despus a un monotesmo, pero fue ste de tal naturaleza, tan absoluto, que la omnipotencia y la omnipresencia de Dios afirmadas de modo constante bastaban para hacer insignificantes los poderes del mal. El demonio del desierto Azazel, en el Levtico, el demonio de la noche Lilith y los demonios con forma de cabra en la profeca de Isaas son resabios de la religin anterior al culto de Yahv y estn fuera de sus lmites. Apenas son relacionados con Dios y care cen de poderes suficientes para oponrsele. En cuanto al dragn que aparece en el Antiguo Testamento bajo los nombres de Rahab, Leviatn y Tehom Rabbah est tomado de un mito babilnico y simboliza el caos primordial y no tanto el mal en el mundo. Tampoco aparece la figura de Satans como el gran oponente de Dios y suprema repre sentacin del mal en el Antiguo Testamento. Estamos habituados a considerar a la serpiente que sedujo a Eva en el Edn como la repre sentacin de Satans en lucha con Dios, pero no hay nada en el texto 90

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que abone esta teora. Por el contrario, en las pocas ocasiones que aparece Satans en el Antiguo Testamento lo hace ms como un cm plice de Yahv y no como su antagonista. La figura de Satans se desarroll en realidad a partir de la figura misma de Yahv como respuesta a las nuevas ideas sobre la natu raleza divina*. Cuando Yahv dej de ser un dios tribal y se trans form en el seor del universo, se lo concibi primeramente como el autor de todo lo que ocurre, de lo malo y de lo bueno. Vemos as en Amos (siglo vn a. C.): ... Suceder una desgracia en una ciu dad sin que Yahv la haya causado? 2 Incluso en el Deutero-Isaas (siglo vi a. C.) Yahv aparece diciendo: Yo que formo la luz y creo las tinieblas, doy salvacin y creo perdicin, yo, Yahv, soy quien hace todo esto 3. Sin embargo, la conciencia religiosa fue cambiando gradualmente hasta que result incongruente la idea de un dios que fuera directamente responsable del mal. Llegado a este punto, lasN acciones temibles y repudiables de Dios se separaron del resto y que daron personificadas en Satans4. En el prlogo al Libro de Job (probablemente del siglo V a. C.), Satans aparece como un cortesano en la corte de Dios, que le induce a infligir sufrimientos a un hombre inocente. En pocas ms tempra nas Dios hubiera sido perfectamente capaz de tener estas actitudes sin el auxilio de un inspirador. Adems, la idea misma de que Dios pudiera ser inducido o influido a hacer alguna cosa hubiera sido teo lgicamente intolerable. Esta antigua concepcin impregna la histo ria misma de Job y se distingue del prlogo: en esta vieja leyenda, Job no'duda en atribuir sus desgracias a Yahv y no sabe absoluta mente nada de Satans. Un cambio similar puede ser observado si se compara una historia en el Segundo Libro de Samuel, que puede fe charse aproximadamente en el siglo x antes de Cristo, con la misma historia tal cual aparece en los Paralipmenos, en el siglo IV antes de Cristo. En Samuel, II, 24 se cuenta cmo fue que el Seor indujo a David a que contara a las personas de su pueblo y qu result de ello. El censo era considerado como una infraccin al poder divino
1 G. Roskoff, Geschichte des Teufels, Leipzig, 1869; aunque sin duda se trata de una obra antigua, sigue siendo la ms completa historia de las ideas sobre Satans y las huestes infernales. Los mismos temas aparecen en forma ms breve en E. Langton, Satan a portrait, Londres, 1945, y H. A. Kelly, Towards the death o f Satan, Londres, 1968. Sobre el desarrollo de las ideas cristianas y judas hasta el Nuevo Testamento, vase tambin E. Langton, Essentials o f demonology, Londres, 1949. 2 Amos, 3:6. 3 Isaas, 45:7. 4 Vase H. V. Kluger, Satan in the Old Testament, traduccin de H. Nagel, Northwestern University Press, Evanston, USA, 1967.

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porque daba conciencia al individuo de su propio poder. Fue as que para castigar a David por haber llevado a cabo el censo, el Se or envi una peste con objeto de reducir la poblacin, despus de lo cual el Seor le libr del mal. Seis o siete siglos ms tarde una conducta semejante hubiera sido vista como incompatible con la Naturaleza Divina. En Paralipmenos se cuenta la misma historia con palabras exactamente iguales, pero con una diferencia sustancial: la responsabilidad de haber tentado a David a realizar el censo pasa de Dios a Satans. El relato que aparece en los Paralipmenos parece ser el nico ejemplo en todo el Antiguo Testamento que sugiere la existencia de Satans como principio del mal; es tambin el nico ejemplo en que aparece el nombre Satans que significa adversario sin un artculo, es decir, como nombre propio. Satans emerge de esta ma nera ya no como una funcin de la personalidad divina, sino como un ser autnomo, un poder que tienta a los hombres a pecar contra Dios. Resulta un cambio verdaderamente radical, puesto que en los tres siglos siguientes los judos produjeron una demonologa nueva, compleja y totalizadora. Desde el siglo n antes de Cristo hasta finales del siglo i de nuestra era se desarroll todo un corpus de literatura que a veces se denomina apocalptica, debido a que est llena de re velaciones sobrenaturales acerca del futuro, y otras apcrifa, puesto que estos escritos incluyen toda una serie de atribuciones espreas adscritas a figuras del Antiguo Testamento, tales como Enoch, Ezra y Salomn. Esta literatura abunda en referencias a espritus malignos que trabajan para sabotear y deshacer el plan divino para el mundo5. Si bien estas ideas son en realidad muy extraas a los contenidos del Antiguo Testamento, deban de alguna manera ser sancionadas por la autoridad del texto bblico. Esto se logr invocando ciertas ora ciones del Gnesis, 6 : Y ocurri... que viendo los hijos de Dios que las hijas del hombre eran bellas, se procuraron esposas de entre todas... Existan por aquel tiempo en la tierra los gigantes, y tam bin despus que los hijos de Dios se llegaron a las hijas del hombre, y les engendraron hijos, que son los hroes, desde antiguo varones renombrados. Este misterioso pasaje parece reflejar una leyenda po

5 Para los textos, vase R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepipha o the Old Testament, 2 vols., Oxford, 1913. Para un buen anlisis, vase H. H. Rowley, T he Relevance o f Apocalyptic, 2 * ed., Londres, 1947. Se ha discutido mucho acerca de cunto influy la cultura iran en la demonologa juda y cunto debe la figura de Satans al espritu zaratustrano Ahriman. En este tema pueden consultarse contribuciones recientes en J . Duchesne-Guillemin, Ormazd et A h man, Pars, 1953, y R. C. Zaehner, The dawn and twilight o f Zoroastrianism; Londres, 1961.

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pular referida a los gigantes y a su origen y slo una actitud ingenua pudo haber relacionado estas menciones con los espritus del mal y su origen. Sin embargo, por ingenuo que esto parezca, los libros apcri fos lo hicieron. El Libro de Enoch o Enoch, I nos cuenta cmo los ngeles, con ducidos por Semjaza y Azazel, cayeron del cielo por haberse entre gado a la lujuria con las hijas del hombre. De esta unin naci una raza maligna y destructiva de gigantes. La impiedad se extendi por toda la Tierra, y Dios, en un esfuerzo por restaurar el orden, envi el Diluvio para destruir a toda la humanidad y al mismo tiempo encaden a los ngeles en las tinieblas de la Tierra, condenndolos a esperar all el Juicio Final, momento en que seran arrojados al fuego6. Sin embargo, los gigantes sobrevivieron y, a su debido tiem po, produjeron a los espritus del mal. La forma en que esto ocurri no est clara; pero poco importa esclarecerla, lo importante es que los espritus del mal se levantaron contra los hijos del hombre y contra las mujeres7. En otras palabras, se trata de demonios que atormentan a los seres humanos en esta Tierra. Asimismo, condujeron a los hombres por los repudiables senderos del paganismo8, tenden cia que habra de persistir bajo el cristianismo como una de las acti vidades principales y ms siniestras de los demonios. Esta cita del Enoch, I data del siglo n antes de Cristo y poste riormente los textos apcrifos se elaboraran a partir de ella. Muchos de estos textos tratan de los demonios y de las nefastas actividades que llevan a efecto bajo el mando de su jefe, llamado unas veces Mastema, Belial o Beliar, y otras Satans. En el Libro de los Jubileos (rea 135-105 antes de Cristo) Mastema comanda la dcima parte de los espritus del mal mientras que las otras nueve dcimas partes permanecen encerradas en el sitio de los condenados. Dentro de los lmites que impone Dios, los espritus del mal o demonios buscan la destruccin de la Tierra, pero tambin son seductores y tientan a los seres humanos a cometer toda clase de pecados9. Todava ms cruda es la mencin que aparece en el Testamento de los Doce Pa triarcas (109-106 antes de Cristo). El jefe de los ngeles cados es aqu Belial, y surge como el rival y antagonista de Dios, con quien compite por el favor de los hombres: Qu eliges: las tinieblas o la luz, la ley del Seor o las obras de Belial? 10 Sus subordinados tientan a los hombres a fornicar, a sentir celos, envidia, ira, a cometer
6 I Enoch, 10:1-11 (Charles, op. cit., vol. II, pgs. 193-4). 7 I Enoch, 15:11 (ibid., pg. 198). 8 I Enoch, 19:1 (ibid., pg. 200). 9 Jubileo, 11:4 seq. (ibid., pg. 29). 10 Levtico, 19:1 (ibid., pg. 315).

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asesinatos, y tambin a la idolatra, a la adoracin de los dioses pa ganos. En los manuscritos del Mar Muerto aparece una versin muy semejante. Cualquiera que haya sido la secta que los concibiera, sus criba por cierto al menos en determinada poca gran parte de la demonologa aceptada por los judos que escribieron y leyeron los apcrifos. Por otra parte, en algunos de esos escritos se encuentra una idea que habra de tener un desarrollo espectacular en siglos pos teriores: la idea de que el Diablo (Beliar, Satans o como se llame) cuenta con servidores entre los hombres y las mujeres vivientes, co laboradores humanos, por decirlo as, de las huestes de espritus del mal. En el documento conocido como La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tineblas, escrito probablemente en tiem pos de Jesucristo, la secta se prepara para una guerra de cincuenta aos en la que sus miembros, como Hijos de la Luz, exterminarn a los gentiles, quienes son llamados Hijos de las Tinieblas y tam bin Hijos de Belial. Ser sta una poca de salvacin para el pueblo de Dios, una era de dominio para los miembros de Su compa a, y de eterna destruccin para la compaa de Satans... (para los hijos) de las Tinieblas no habr escapatoria posible n. Se dice tam bin: Maldito sea Satans por sus propsitos abominables, condena do sea por su maligno poder! Malditos sean todos los espritus de su compaa por sus propsitos contrarios a Dios y condenados sean por haber servido al pecado! En verdad son la compaa de las tinieblas, pero la compaa de Dios es de (eterna) luz n. En otras palabras, el Diablo y sus servidores, humanos o demonacos, forman una nica cohorte y todos, sin distincin, han de ser combatidos y aniquilados.

La demonologa que aparece en algunos de los libros apcrifos judos y en parte de los manuscritos del Mar Muerto est tambin presente, en forma modificada, en el Nuevo Testamento 13. A dife rencia del Yahv del Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento Dios tiene unos formidables antagonistas en Satans y sus huestes de demonios subordinados. Los Evangelios, los Hechos de los Aps toles, las Epstolas de San Pablo, el Apocalipsis, estn llenos de refe rencias a esta tremenda lucha. El papel de Satans es ahora el de
11 G. Vermes, T he Dead Sea Scrolls in English, Londres, 1962, pg. 124. 12 Ibid., pgs. 140-1. 13 Para un estudio reciente vase G. B. Caird, Principalities and Powers: a study in Pauline theology, Oxford, 1956, y H. A. Kflly, op. cit.

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oponerse a la nueva religin que habr de transformarse en la cris tiandad; Satans es ahora el enemigo irreconciliable de Jesucristo y de sus seguidores, y conspira sin cesar para seducir a estos segui dores, arrancarlos del amor a Cristo, y arruinarlos en alma y cuerpo. El mundo entero aparece en verdad representado y dividido en dos reinos: el reino de Cristo y el reino del Diablo. Frente al reino de la cristiandad, que por ser el reino de Dios es el territorio de la luz y la bienaventuranza, se levanta el reino de Satans, donde prevale cen los poderes de las tinieblas. Satans se esfuerza por impedir que el reino de Cristo se extienda; mientras que la misin de Cristo es destruir el reino de Satans. El poder del Diablo se manifiesta en cualquier cosa que arrebate a los hombres de Dios y sobre todo en todas y cada una de las mu chas formas que los hombres tienen para resistir a la enseanza cris tiana. Se manifiesta, pues, en la religin juda: hacia finales del si glo i, San Juan hace decir a Jesucristo frente a los judos que lo rechazan: Vosotros tenis por padre al Diablo, y deseis cumplir los deseos de vuestro padre 14. Se manifiesta an ms en el paga nismo: incluso para San Pablo, que escribi entre los aos 50 y 70, Satans sigue gobernando al mundo entero en la medida en que to dava no ha sido ganado por la fe de Cristo. Dice San Pablo: [nues tro Evangelio est velado] para los incrdulos, cuyas inteligencias ceg el dios de este siglo, para que no columbrasen la esplendorosa irradiacin del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios 15. Su propia tarea es mezclarse entre los gentiles, para abrir les los ojos, a fin de que se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satans a Dios 1 6. Igual que en los apcrifos judos, el Diablo en el Nuevo Testa mento es ayudado por una multitud de demonios menores que no slo tientan al pueblo a rechazar a Jesucristo, sino tambin lo atormentan fsicamente. Sus propsitos tentadores operan sobre todo a travs de la religin romana oficial. Los dioses de esta religin son en verdad demonios al servicio de Satans; San Pablo est seguro de que lo que inmolan los gentiles, a los diablos, y no a Dios, lo inmolan 17. Pero los demonios, siguiendo las rdenes de su amo, tambin po seen a las personas, causndoles trastornos tales como la epilepsia
14 San Juan, 8:44. 1 5 II Corintios, 4:4. 16 Hechos de los Apstoles, 26:18. 17 I Corintios, 10:20. El texto griego del Nuevo Testamento emplea diablos para designar a Satans solamente. Para designar un demonio menor utiliza la palabra daimon, que, en la versin revisada se transforma en diablo, a pesar de que debera haber sido traducida como demonio.

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y la parlisis y el aturdimiento histricos. La mayora de los mila gros de Jesucristo consisten en curar esos trastornos y son entendidos, por tanto, como acciones que debilitan el poder de-Satans, como grietas abiertas en su dominio. Por cierto, no hay certeza acerca de la etapa exacta a la que se ha llegado en la lucha entre Jesucristo y Satans. A veces parece que la crucifixin de Jess ha logrado efectivamente derrotar a Satans. San Juan pone en boca de Jess ante su muerte inminente: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera w , y el prncipe de este mundo ha sido juzgado 19; y San Pablo afirma, por su parte, que merced a su muerte Jess ha destruido el poder del Diablo 20. Pero en otros pasajes se dice que Satans todava est activo e in tacto: Vuestro adversario, el diablo, como len rugiente, anda en torno buscando a quin devorar 21. Tambin en el Apocalipsis se ve claro que la lucha no se decidir sino con la segunda llegada de Cristo; slo cuando llegue el juicio final Satans ser arrojado al lago de azufre y fuego22. Sin embargo, estas aparentes incoherencias no son ms que diferencias de nfasis y no consiguen oscurecer el gran optimismo, la poderosa certidumbre sobre la victoria final que ins piraba a los cristianos del siglo i. Bien claro est que Satans y sus huestes estn en ltima instancia subordinados a Dios y carecen de poder cuando se enfrentan con el Mesas. Es la fe de una Iglesia jo ven y militante.

A lo largo de la historia de la Iglesia primitiva Satans y los demonios menores continuaron siendo imaginados en trminos muy similares a ios del Nuevo Testamento, con la salvedad de que, con la elaboracin de una teologa cristiana, su importancia teolgica se fue definiendo con mayor claridad. Gradualmente se fueron integran do al ncleo doctrinario del cristianismo la doctrina de la cada, del pecado original y de la redencin del hombre a travs de la crucifi xin de Cristo. Ya en el siglo i antes de Cristo, el Libro de Enoch afirmaba que no era sino uno de los Satanes, pensados como los seguidores del jefe Satans, el que haba conducido a Eva por mal camino 23. En el
18 San Juan, 12:31.

19 San Juan, 16:11.

20 Hebreos, 2:14. 21 I Pedro, 5:8.
22 Atw'fllmQtc 2fV in

I Enoch, 69:4-6 (Charles, op. cit.,

vol. II, pg. 233).

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siglo i de nuestra era Satans fue finalmente relacionado de manera explcita con la serpiente que aparece en el Edn: ya fuese la ser piente un disfraz de Satans o actuase Satans a travs de la serpien te. La conexin qued establecida con toda claridad en varios de los evangelios apcrifos del siglo i, todos ellos cristianos de origen o fuertemente influidos por el cristianismo. Sobresalen entre stos los Libros de Adn y Eva, escritos en el ltimo cuarto del siglo, que detallan el papel desempeado por Satans en la cada. Se dice en eos que Satans, para engaar a Eva, se colg de los muros del Pa raso, cantando himnos como si fuese un ngel, y persuadi a la ser piente para que lo dejara hablar a travs de su boca 24. Este mismo Satans haba sido en otra poca uno de los ngeles de Dios, pero lo desobedeci e indujo a otros ngeles a desobedecerle, por lo que fue expulsado del Cielo junto con sus seguidores. En trminos generales, esta visin de la cada de Satn y la cada del hombre fue adoptada por los Padres de la Iglesia, desde el apolo gista Justino Mrtir del siglo n en adelante. El nico punto discutible se refera a la cada no de Satans mismo, sino de los ngeles me nores. Cualquiera que fuese la versin dada por los Libros de Adn y Eva, la mayora de los Padres no podan pasar por alto la doctrina establecida por libros apcrifos ms venerables. El Libro de Enoch, como hemos visto, sostena que estos ngeles haban cado por que deseaban a las hijas de los hombres, de lo que se deduce que a dife rencia de Satans, no haban cado sino bastante despus de la cada del hombre. Esta dificultad planteada en los textos fue salvada por el eminente telogo Orgenes. Orgenes sostuvo que el pasaje del Gnesis referido a los hijos de Dios y a las hijas del hombre deba ser tomado alegricamente; la verdadera cada de los ngeles haba tenido lugar antes de la creacin del hombre, en verdad, bastante an tes de la creacin del mundo. La Iglesia griega sigui a Orgenes desde un primer momento, y poco despus, San Jernimo (circa 340420) y San Agustn de Hipona (354-430) implantaron la misma idea en la Iglesia latina. Hacia finales del siglo iv, tanto en Oriente como en Occidente se aceptaba en trminos generales que la cada del hom bre haba sido parte de una prodigiosa lucha csmica comenzada cuan do las huestes celestiales se haban rebelado contra Dios y haban sido expulsadas de los Cielos. Con respecto al mbito propio de los demonios, nunca hubo en esos siglos la menor duda. Mientras que los ngeles se situaban en las alturas, muy cerca del trono de Dios, los demonios estaban con

24 Latin Vista, 9, 1 (ibid., pg. 136); Apocalipsis Mosis, 16-20 (ibid., pgi nas 145-6).

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finados en el aire oscuro situado inmediatamente sobre la Tierra. Este es el significado original de la famosa frase de San Pablo acerca de las huestes espirituales de la maldad que andan en las regiones a reas 25, idea que los Padres de la Iglesia compartieron. San Agustn, por ejemplo, sostuvo que el Diablo fue expulsado, junto con sus n geles, de la elevada residencia de los ngeles y arrojado a las tinie blas, es decir, a nuestra atmsfera, como a una prisin 26. Sostuvo tambin que como los ngeles posean cuerpos etreos de aire y luz, los demonios deban estar conformados de modo similar. Segn Agus tn, estos cuerpos etreos permitan a los demonios contar con poderes extraordinarios de percepcin y los facultaban para transportarse por el aire con una velocidad extraordinaria27. Desde su residencia en el aire, Satans y sus demonios generan constantes guerras entre los cristianos. As es como lo imagina San Pablo2S; y los Padres de la Iglesia se explayan largamente acerca de los distintos medios que utiliza Satans para perseguir a la nueva fe y a sus adherentes, pues el Diablo, que nunca conoce la paz, es incapaz de dejar en paz a los hombres29. As, ayudado por sus demo nios, provoca las enfermedades de los individuos3 0 y los desastres co lectivos, tales como las inundaciones, las malas cosechas y las epide mias entre los hombres y las bestias M . Los demonios, por su parte, han conseguido idear nuevos medios para atacar a la Iglesia. Por una parte, inspiran a las autoridades romanas para perseguir a los cristia nos 3 2 y, por otra, seducen a los cristianos para que abandonen la ver dadera fe y caigan en el cisma y la hereja33. San Cipriano llega in cluso a afirmar que si no fuera por la actividad de los diablos no habra herejas o cismas en absoluto34. Tanto para San Pablo como para los Padres de la Iglesia los de monios estn presentes tambin en las deidades del mundo antiguo. Tal como lo ven, si un cristiano se atreve a criticar las nuevas prc ticas o creencias despus de haber recibido la sancin oficial de la Iglesia, est claro que lo hace por instigacin de una deidad pagana
25 Efesos, 6:12; cfr. Efesos, 2:2. 26 San Agustn, Enarratio in Psalmum cxlviii, 9 (Pat. Lat., vol. 37, col. 1943). 27 San Agustn, De Divinationem daemonium, cap. iii, 7 (Pat. Lat., voi, 40, cois. 584-5). 28 Efesos, 6:12. 29 Ireneo, Adversus haereses, lib. V , cap. xxiv. 30 Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiv. 31 Orgenes, Contra Celsum, lib. V III, 31-2. 32 Justino, Apologia I, 55 seq. 33 Justino, Apologia I, 5, 12 y 14; Orgenes, Exhortatio ad martyrium, 18 y 32 (Pat. graec., vol. I I, cols. 585-8, 603). 34 Cipriano, Liber de unitate Ecclesiae, 15 (Pat. lat., vol. 4, col. 527).

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que acta como un demonio. Cuando un monje llamado Vigilantius escribe contra el siempre creciente culto a los huesos de los mrtires, Jernimo replica: El espritu envenenado que te hace escribir estas cosas ha sido a menudo atormentado por este polvo humilde (de los huesos de los mrtires)... Este es mi consejo. Ve a las baslicas de los mrtires y te curars. Luego confesars aquello que ahora niegas, esto es, que es Mercurio quien habla a travs de la voz de Vigilan tius 35. La prueba ms segura de la verdad del cristianismo radica en la capacidad de los cristianos para exorcizar a los demonios de los seres humanos a ios que poseen, puesto que cada exorcismo repre senta la victoria de Cristo sobre una deidad pagana. Esta es la opi nin de Tertuliano y Cipriano a comienzos del siglo m 36, y sigue siendo la opinin de Sulpicio Severo en su Vida de San Martn de Tours, escrita en el siglo V: Cada vez que Martn llegaba a la iglesia los endemoniados que en ella se encontraban aullaban y temblaban como lo hacen los criminales cuando el juez llega al tribunal... Cuando Martn exorciz a los demonios..., los infelices expresaron de distin tos modos la coaccin bajo la cual actuaban... Uno admiti que Jpi ter gobernaba sus actos, otro que Mercurio 37. El peor agravio causado por Satans consista de hecho en la per sistencia de la religin pagana misma, pues todos aquellos que se adheran a ella estaban efectivamente adorando a los demonios. Esta interpretacin del ritual de la religin grecorromana anticipa aquellas fantasas referidas a cultos satnicos que los clrigos medievales ha bran de tejer en torno a las actividades de las sectas disidentes, un

milenio despus.
Sin embargo, las semejanzas entre los primeros cristianos y los cristianos medievales no deben ser exageradas. Aquella atmsfera de fascinacin morbosa que se presenta en las descripciones medievales falta en las polmicas de los primeros Padres de la Iglesia, y es fcil comprender el porqu. En los das de los Padres, la Iglesia se senta todava llena de optimismo, segura de su fe y del triunfo de esa fe. Satans poda ser fuerte, pero era algo inherente al poder de cual quier cristiano resistirlo. El escrito conocido como El Pastor de Hermes, que data de la primera mitad del siglo n, es terminante en este punto: quien tema a Dios no puede ser afectado por el Diablo; el mismo Satans huye cuando se encuentra con una fuerte resistencia, de modo que solamente aquellos que no tienen consigo la fe cristiana
35 Jernimo, Lber contra Vigilantium, 9 (Pat. lat., vol. 23, cois. 363-4). 36 Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiii; Cipriano, A i Demetrianum, 15 (Pat. lat., vol. 4, cois. 574-5). 37 Sulpicio Severo, Dialogus III, cap. vi.

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han de temerle38. En la segunda mitad del siglo n Ireneo afirma que las plegarias de los cristianos ahuyentan al Diablo3 9, mientras que Tertuliano est convencido de que basta simplemente con pronunciar el nombre de Cristo40. Si Dios permite que los demonios tienten a los cristianos, lo hace para que todo cristiano pueda humillarlos y al mismo tiempo fortalecer su propia fe. Para Orgenes, el poder de Satans y sus huestes est ya declinando; cada vez que un cristiano resiste con xito a la accin de un demonio, ste es arrojado al infierno y pierde su derecho a tentar. Como consecuencia de ello, el nmero de demonios activos disminuye paulatinamente, se apaga tambin el brillo de los dioses paganos y a los paganos les resulta ms fcil convertirse al cristianismo41. Esta extraordinaria confianza en s misma inspir a la Iglesia en su labor de cristianizacin de los pueblos germnicos y celtas de Europa. Pero gradualmente, con el correr de los siglos, nuevos y te rribles temores comenzaron a asediar las mentes cristianas hasta que el mundo entero pareci quedar sojuzgado por los demonios apo yados por unos aliados humanos que se extendieron por todas partes, llegando hasta el ncleo mismo de la cristiandad.

Satans y sus demonios, tal como los conocieron los primeros cristianos, eran ya producto de una larga y compleja evolucin y con tinuaron cambiando en los siglos siguientes. Para finales de la Edad Media habanse transformado en unos seres poderosos y temibles e intervenan mucho ms que antes en las vidas de los cristianos. Se haban desprendido tambin de sus cuerpos etreos. Ya en el siglo v el filsofo religioso conocido como Pseudo-Dionisio o el Pseudo-Areopagita, propuso la teora de que los ngeles eran seres pura mente espirituales, organizados segn una jerarqua estricta que se aplicaba igualmente a los ngeles cados o demonios. El libro que contena estas especulaciones, titulado La Jerarqua celestial, fue tra ducido del griego al latn por Juan Escoto Ergena en el siglo ix, y en el siglo xii el mstico Hugo de San Vctor escribi en Pars un comentario acerca de l en el que sostena con abundantes argumen tos la absoluta espiritualidad de las huestes anglicas y demonacas.
38 39 40 41

seq.).

Pastor de Hermas, Mandates V II y X II. Iteneo, Adversus Haereses, lib. I I , cap. xxxii. Tertuliano, Apologeticum, cap. xxiii. Orgenes, Homila in librum Jesu Nave, XV (Pat. graec., vol. 12, cois. 897

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El discpulo de Hugo, Ricardo de San Vctor, seal que si, como se afirmaba en el Nuevo Testamento, un hombre poda contener una legin de demonios, los demonios deban en verdad ser incorpreos, dado que una legin est compuesta por seis mil seiscientos sesenta y seis individuos. Los grandes escolsticos siguieron el camino tra zado por estos msticos hasta que Santo Toms de Aquino estableci en el siglo xm la naturaleza espiritual de los ngeles y los demonios como parte indiscutible de la doctrina catlica romana. No obstante, estas especulaciones tenan una importancia relativa, puesto que los demonios siguieron siendo capaces de adoptar una forma corporal a voluntad. En el siglo v Jernimo insista que los demonios eran capaces de adoptar formas grotescas y ser vistos, odos y sentidos por los seres humanos. Por esa misma poca el historiador eclesistico Teodoreto cont cmo en el siglo precedente el obispo de Siria, Marcelo de Apamea, haba intentado quemar un templo de Jpiter y cmo, mientras intentaba llevar a cabo su propsito, se vio obstaculizado constantemente por un demonio negro, que se dedicaba a extinguir el fuego42. A comienzos del siglo vn el papa Gregorio Magno introdujo a Satn y a algn otro diablo menor en muchas de sus historias sobre monjes y obispos. Narra, por ejemplo, la curiosa aventura de un judo que se encontr una noche en un templo de Apolo. En el templo haba un tropel de demonios informando a su jefe de las distintas tretas de que se haban servido para actuar sobre la conciencia de los piadosos cristianos. Uno de ellos haba llegado a inducir a un obispo a palmear tiernamente la espalda de una mon ja 43. La biografa de Santa Afra, que corresponde al perodo entre los aos 700 y 850, muestra ya a Satans en la forma que le sera carac terstica durante la baja Edad Media: oscuro como la boca de un lobo, desnudo y cubierto por una piel rugosa44. Los demonios de la Europa medieval, en tanto seres espirituales capaces de aparecer fsicamente e.n la Tierra y enemigos de Cristo que actuaban a travs de la debilidad moral de los cristianos, eran verda deramente poderosos. En el siglo x Raterio, obispo de Verona, crey necesario sealar que Satans y sus huestes estaban todava sometidas a Dios omnipotente. Esto deba ser claro al menos para el clero, a pesar de lo cual era el clero mismo el que constantemente afirmaba la casi idntica omnipotencia de que gozaba Satans. Para apreciar cun obsesiva era la preocupacin hacia el siglo xm en torno a este asunto basta considerar algunas de las ancdotas relatadas por dos
42 Teodoreto, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. xxi. 43 San Gregorio Magno, Dialogi, lib. I I I , cap. vii. 44 Acta Sanctorum, 5 de agosto, parg. 9.

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monjes alemanes: Cesreo, del monasterio de Heisterbach en la Renante, y Richalmo, abad del monasterio de Schnthal en Wrttemberg. Cesreo, que ingres en su monasterio hacia el ao 1200 y muri entre 1240 y 1250, ha sido considerado a veces como un mero bro mista, un aficionado a las habladuras; pero no era nada de eso. La misma forma de su libro ms conocido, el Dialogus Miraculorum, muestra cun seria era su intencin, puesto que consiste en una serie de dilogos en los que Cesreo, como hombre experimentado, ins truye a un novicio de su monasterio. Era un monasterio famoso por su estricta disciplina, y sin duda los monjes que acompaaban a Ce sreo en el monasterio y que lean y criticaban sus escritos no hu bieran tolerado un tratamiento frvolo de asuntos que afectaban tan de cerca a la salvacin y la condena de las almas. Los cuentos de Cesreo eran en realidad exempla, cuentos-advertencias ideados para ser empleados en los sermones, y muchos de ellos aparecen en otras colecciones de exempla del mismo perodo ampliamente conocidas. Satans y los demonios menores aparecen en el libro de Cesreo como unos obstinados rebeldes contra Dios. Leemos cmo un de monio fue en una oportunidad a confesarse. Abrumado por la canti dad de pecados que oa, el padre confesor comenta que para come terlos habran sido necesarios ms de mil aos, a lo que el demonio le replica que l es an ms viejo, pues es uno de los ngeles cados con Satans. No obstante, como ve que los penitentes reciben la ab solucin incluso por pecados mortales, confa en recibir el mismo trato. El sacerdote le prescribe as una penitencia: Ve y chate tres veces al da, diciendo: Seor mo, mi creador, he pecado contra ti, perdname. Y sta ser tu nica pena. El demonio encuentra la pe nitencia demasiado severa, pues le resulta imposible humillarse frente a Dios, por lo cual es despedido con cajas destempladas45. Este demonio particular aparece en forma humana, cosa que es habitual. Otros cuentos de Cesreo muestran a un demonio disfra zado de un hombre feo y corpulento vestido de negro40; o, cuando se lo representa seduciendo a una mujer, como un individuo fino y elegante o un soldado de bellos rasgos 47. Es comn que los demonios se aparezcan bajo la forma de un moro48. Los demonios que coitapo45 Cesreo de Heisterbach, Dialogus miraculorum, lib. I I I , cap. 26. Una edicin til y recomendable del Dialogus en latn es la de J. Strange, 2 vols., Colonia, 1851. Existe una traduccin inglesa por H. von Scott y C. C. Swinton Bland, 2 vols., Londres, 1929. Sobre los aspectos demonolgicos del trabajo, vase Ph. Schmidt, Der Teufels- und Dmonenglaube in der Erzhlungen des Caesarius von Heisterbach, Basilea, 1926. 46 Ibid., lib. V, cap. 2.

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en la comitiva esplndida de una dama ostentosa son como moros negros y pequeos que gesticulan, baten palmas y saltan como peces en una red 49. Pero tambin se manifiestan como bueyes, caballos, jjerros, gatos, osos, monos, sapos, cuervos y corderos. Tanto Cesreo como el novicio saben que los demonios son muy numerosos; tal parece que no menos de una dcima parte de todas las huestes celestiales cayeron con Satans. Debido a esto un solo humano puede ser atormentado por ms de un demonio. Cesreo prueba su afirmacin mencionando la historia de una monja francesa atormentada alevosamente por un demonio con la tentacin de la lujuria. La monja or con fervor para librarse de sus tentaciones, lo que motiv la llegada de un ngel que le recomend un versculo de un salmo como cura indicada; pero una vez que hubo escapado de la tentacin de la lujuria, otro demonio comenz a actuar sobre ella provocndole una necesidad irresistible de blasfemar. Una vez ms pareci el ngel y le sugiri el verso salvador, pero aadi que curada de la blasfemia sera torturada nuevamente por la lujuria. La monja eligi la lujuria, porque es preferible que sufra la carne propia a que nos sea condenada el alma50. Cesreo reconoce que Dios impone ciertos lmites a los poderes de los demonios: nadie puede ser obligado a pecar y los hombres santos son capaces de resistir cualquier tentacin. A pesar de esto, los criterios han cambiado indudablemente desde las pocas de la iglesia primitiva. Ahora se acenta la ubicuidad y multiplicidad de recursos que muestran los demonios y la relativa vulnerabilidad de los seres humanos. Los demonios estn siempre entre nosotros, a n u estro al rededor, y su astucia es infinita51; llevan a las gentes por mal camino por medio de promesas falsas o incluso de falsos milagros 52, y ter minan minando su fe 53. Ningn problema es lo bastante grande si pueden condenar a un alma; se ha odo decir a un demonio que pre ferira acompaar a un alma al infierno a ir solo al cielo 54. En verdad, un demonio es un ser tan peligroso que solamente una persona ex cepcionalmente virtuosa puede verlo o tocarlo sin sufrir serios per juicios 55. Cesreo nos cuenta la historia de un abad y un monje que despus de ver un demonio casi murieron, y de dos jvenes que ca
50 51 54 55

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

lib. V, lib. V, lib. V, b. V, lib. V, lib. V, lib. V,

cap. cap. cap. cap. cap. cap. cap.

7. 44. 42. 18. 17. 9. 28.

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yeron enfermos despus de ver a un demonio con forma de mujer5. Una mujer cogi la mano de un sirviente varn a quien crea conocer y su acto result un grave error, pues el sirviente era en realidad un demonio; pocos das despus la mujer muri57. Un soldado que jug a las cartas con un demonio una noche, termin sus das con las entraas arrancadas5 S . Pero lo peor de todo es que un demonio es capaz de penetfar en el cuerpo de una persona y enquistarse en sus intestinos y rganos interiores, all donde se acumulan los excrementos. Cesreo ilustra el caso con la historia de un nio de cinco aos que tragse un demonio mientras beba leche. El demonio continu atormentndole hasta que fue un hombre adulto y, merced a la piedad que por l sintieron los apstoles Pedro y Pablo, pudo liberarse de su influjo59. A veces su cede que lo que parece ser una posesin es en realidad un fenmeno an ms siniestro. Hubo una vez un sacerdote cuyos cantos llenaban de gozo a quienes lo escuchaban, hasta que un da otro sacerdote lo escuch, y comprendi que tal perfeccin no poda provenir de un ser humano sino de un demonio. Exorciz al demonio, el cual muy pronto huy dejando libre al cuerpo del cantor, y ste cay sin vida al suelo, demostrando que durante todo ese tiempo haba sido ani mado solamente por el demonio60. En 1270 se compuso un libro entero con los discursos de Richalmo, abad de Schnthal, dedicados a analizar los ardides y los proce dimientos utilizados por los demonios para atrapar a los seres hu manos61. Richalmo tambin escribe dirigindose a un novicio en el monasterio pero, a diferencia de Cesreo, sus temas proceden funda mentalmente de la vida monstica; se concentra especialmente en las tentaciones y obstculos con las que los demonios intentan distraer a los monjes de su bsqueda de la santidad. Su versin de estas tretas de los demonios se asemeja mucho a la del monje de Renania. Segn Richalmo, as como losngeles estnorganizadosjerrqui camente, tambin lo estn los demonios. Losdemonios ms astutos y sofisticados moran permanentemente en las regiones areas situadas justo sobre la Tierra, y son ellos quienes dan las instrucciones a los demonios ms ordinarios, que patrullan por la Tierra misma f ; aun
56 Ib id., lib. V, cap. 30. 57 Ibid., lib. V, cap. 31. Ibid., lib. V, cap. 24. 5 Ibid., lib. V, cap. 26. 60 Ibid., lib. V, cap. 4. 61 Richalmo, U ber Revelationum et insidiis et versutiis daemonum adversus bomines, en B. Pez, Tbesaurus anecdotarum novissimus, vol. I, parte 2, Augsburgo, 1721, cois. 374 seq. a Richalmo, op. cit., cap. Ixxiii, col. 440.

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que en verdad se incitan constantemente unos a otros para cometer males, slo los demonios superiores son quienes dan las rdenes63. Sin embargo, la jerarqua no acaba ah; tambin los demonios que se dedican a labores terrestres se organizan segn categoras; por ejemplo, en cada monasterio se emplea un equipo de demonios, y los que actan a nivel ms alto se llaman a s mismos el abad o el prior64. Pero desde el punto de vista de sus vctimas humanas, lo importante es su cantidad: No es verdad lo que dicen las gentes, que cada ser humano es perseguido solamente por un demonio, pues to que numerosos demonios persiguen a cada ser humano. As como un hombre que se zambulle al agua es rodeado enteramente, por arri ba y por abajo, as tambin los demonios pululan alrededor del hom bre por todos lados 65. Hay veces en que los demonios son tantos, que rodean al hombre formando una masa tan espesa que no hay espacio entre ellos66. Cuando Richalmo cierra sus ojos, a menudo puede ver los pequeos cuerpos de los demonios rodeando a cada ser humano, y rodendolo a l mismo, gruesos como las partculas de un polvillo, bajo la luz del sol67. Los demonios manifiestan tal hostilidad hacia la humanidad que es un verdadero milagro que un ser humano cualquiera consiga sobre vivir; de hecho, esto slo es posible por la proteccin que nos brinda la gracia de Dios. Los demonios no cesan de atormentar y tentar a los mortales ni por un momento, y entre stos prefieren a los ms piadosos. As como observamos el fiel de una balanza para determi nar si se inclina hacia uno u otro lado, as tambin observan constan temente los demonios al hombre. Y cuanta mayor calidad encuentran en un cristiano, ms violentamente lo atacan... Si demuestra ser me nos caritativo, se dan una pausa en su actividad y cesan de atormen tarlo 68. Se sigue de esto que se concentran en particular sobre los sacerdotes y los monjes. Richalmo est en condiciones de describir las persecuciones demonacas que sus cofrades y l deben soportar, pues es capaz de escuchar sus conversaciones. El canto de los pjaros, la tos de los seres humanos, cualquier sonido que quiebre el silencio de la meditacin, es la voz de los demonios; y Richalmo tiene el don de comprenderla w.
63 Ibid., cap. xliv, col. 440. 64 Ibid., cap. lxx, col. 438. 65 Ibid., cap. iii, col. 385. 66 Ibid., cap. iv, col. 387. 47 Ibid., cap. xli, col. 421. 68 Ibid., cap. xii, col. 398. Ibid. caps, xvii, xxii, xxviii, xxx, cois. 403-4, 410-11, 414-416, 417-18.

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Los demonios se especializan en provocar aflicciones que llevan a los monjes a comportarse de forma indecorosa e irreverente. Richalmo afirma que a menudo ha tenido que salir precipitadamente de la iglesia despus de la comunicacin para vomitar la hostia que acaba de recibir70. Afortunadamente ha conseguido un dominio parcial de s mismo con la seal de la cruz, pero incluso este procedimiento es limitado contra la infinita capacidad de recursos de los demonios. Un da los demonios provocaron un desvanecimiento en el abad para impedir que celebrara la misa, y la noche siguiente escuch cmo conspiraban dos demonios: uno le pidi al otro que me dejara ronco. Este contest que para esos fines la ocasin no era propicia, pero que no tendra inconveniente en provocarme flatulencia 71. Esta consti tuye una de sus habilidades especiales: Con frecuencia ocurre que mi barriga se hincha de tal manera que, contrariamente a la cos tumbre, me veo obligado a aflojarme el cinturn. Despus, cuando dejan de molestarme o se olvidan de m, me ajusto el cinturn como de costumbre. Pero si regresan y me encuentran de esa manera, me atormentan hasta hacerme sufrir72. Tambin le inducen a quedarse dormido en momentos inoportunos. En cuanto se sienta a leer los libros sagrados comienza a adormilarse; si para despertarse saca las manos del hbito y las extiende al aire fro, los demonios le intro ducen rpidamente una pulga en las vestiduras, de modo tal que tiene que poner las manos donde estaban73. Cuando se sienta en el coro, los demonios lo tientan a dormir aunque, como se apresura a asegu rarle al novicio, en esto fracasan: sus ronquidos no son otra cosa que obra de los demonios mismos74. Es comn tambin que los demonios hagan que los monjes canten dbilmente o desentonen durante el servicio75. Los demonios hacen todo lo posible por impedir el desarrollo nor mal de los deberes religiosos. Cuando un sacerdote se prepara para celebrar la misa le enviarn malos pensamientos para confundirle e irritarle76. Lo mismo harn en los odos de un hermano laico justo cuando recibe la explicacin de la Regla de la Orden77. Al abad le gustara mantener la cabeza cubierta por la capucha, pues la luz ex terior extingue la luz interior, pero los demonios harn que le pique
70 Ibid., 71 Ibid., 72 Ibid., 73 Ibid., 74 Ibid., 75 Ibid., 76 Ibid., 77 Ibid., cap. cap. cap. cap. cap. cap. cap. cap. i, col. 380. i, col. 382. xxxvi, col. 420. vi, col. 391. iii, col. 384. iv, col. 385. i, col. 377. xc, col. 448.

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la cabeza, de modo que tendr que descubrirse para rascarse78. Si hay que hacer un trabajo duro, como construir una pared, los demonios harn que los monjes sientan pereza. Simularn que simpatizan con ellos: Pobres de vosotros! Tenis que trabajar como esclavos. Qu trabajo ms insoportable! Es una vergenza tener que trabajar tan to 79. El resultado es que los monjes empezarn a quejarse. Puede llegar a ocurrir incluso que los demonios lleven a un monje fuera del monasterio hasta la ciudad ms cercana, ensillen para l un caballo y le induzcan a escapar En sus cavilaciones acerca de todas estas estratagemas demona cas, Richalmo no ofrece muchas ayudas ni esperanzas. Sabe, por su puesto, que los buenos espritus nos rodean tanto o ms que los ma los, y que cada uno de nosotros tiene adems un ngel de la guarda especial; pero no tiene mucha confianza en sus poderes e insiste en que cuando los buenos espritus nos ayudan o nos advierten, los malos rpidamente redoblan sus esfuerzos 81. La nica medida que aconseja para ayudarse a uno mismo es la seal de la cruz. Cuando un monje perdi su voz mientras cantaba el responso, el abad le hizo la seal de la cruz y observ cmo se escabullan los demonios, indig nados, y el cantor recuperaba inmediatamente la voz82. Las pulgas y los piojos que atormentan al hombre son verdaderos demonios, y el abad, por propia experiencia, aconseja al novicio el empleo de la seal de la cruz para ahuyentarlos u. La seal de la cruz es en realidad un poderoso remedio, particularmente si se la hace de modo adecuado y sin picarda; no obstante, como remedio tiene unos lmites estrictos. Tiene poco o casi ningn efecto cuando varios demonios actan con juntamente84. Y en todo caso su poder es efmero, y los demonios regresan muy pronto a la lucha: como un bravo guerrero que debe ser herido y acribillado antes de rendirse85. Han cambiado mucho las cosas desde la poca en que los cris tianos confiaban en s mismos. Los demonios ya no son meros ene migos externos, condenados a ser derrotados una y otra vez y final mente expulsados para siempre por los defensores de una fe militan te. Han penetrado y se han instalado en todos los rincones de la vida, y an ms, han llegado a las almas mismas de los individuos
78 79 80 81 82 83 84 85

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

cap. xii, col. 396. cap. cxxiii, col. 464; cft. cap. xxi, cois. 408-10. cap. liv, col. 428. caps, iii, iv, cois. 384-90. cap. iii, col. 385. cap. xlvi, col. 423. cap. iv, col. 390. cap. xxx, col. 418.

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cristianos. Ya no se los imagina como las causas de las inundaciones, de las malas cosechas o de las epidemias; ahora representan los deseos que los cristianos sienten, pero que no se atreven a reconocer como propios. Las gentes se sienten vctimas de fuerzas que no controlan, y cuanto ms religiosas son, ms graves son sus aflicciones: quienes ms sufren son los monjes y las monjas. Estas fuerzas amenazadoras son sobre todo las tentaciones a la irreverencia y el sacrilegio, a la indisciplina y la rebelin. Con frecuencia las tensiones psquicas y los conflictos que generan se expresan en sntomas fsicos tales como desvanecimientos e indigestin. Pero al mismo tiempo estas fuerzas toman la apariencia de seres exteriores, demonios dotados de lo que parecen ser cuerpos, animales o humanos. Ya no sirven los recursos internos de la fe, no son suficientes, ahora son necesarios gestos ri tuales, ademanes mgicos para escapar a su influencia. En una atmsfera como sta no nos sorprende que la gente haya elaborado la fantasa de una sociedad secreta de adoradores del Dia blo. La fuente de la fantasa no se apoya tanto en la existencia o no de una religin dualista como en la ansiedad que asolaba las mentes de los propios cristianos. Tan obsesionados estaban los cristianos y particularmente los monjes por el poder de Satans y sus demonios, que vean cultos diablicos en los lugares ms insospechados. Hemos visto cmo, hacia 1230, Conrado de Marburgo se inspir en estas fantasas para torturar y matar no slo a los herejes sino tambin a un nmero indeterminado de catlicos absolutamente in cuestionables; y cmo el Papa mismo cedi a estas influencias y apoy las matanzas. A comienzos del siglo xiv unas fantasas muy simi lares fueron empleadas para legitimar una matanza judicial todava mayor y mucho ms famosa, esta vez en Francia. EL episodio pas a la historia como el caso de los templarios.

Captulo 5 EL APLASTAMIENTO DE LOS CABALLEROS TEMPLARIOS

La captura de Jerusaln por la primera cruzada en 1099 estimul enormemente el movimiento de peregrinos a Palestina. Mucha de esta gente llegaba en un estado lamentable: enfermos y sin dinero o ambas cosas, y para brindarles refugio y auxilios mdicos se cre la Orden del Hospital de San Juan de Jerusaln. Pero los peregrinos tambin estaban expuestos a los ataques armados de los musulmanes. Hacia 1118, un caballero de Champagne llamado Hugo de Payns, inspirado por el ejemplo de los hospitalarios, fund una nueva her mandad, esta vez con el propsito de dar proteccin militar a los peregrinos que se dirigan a la Ciudad Santa. Igual que los hospita larios, el nuevo cuerpo se asemejaba a una orden monstica, pues sus miembros haban hecho votos de castidad, obediencia y continencia. Pero era tambin una fraternidad de guerreros dedicada a luchar por el Reino de los Cielos. Como cuartel general se les dio un edificio cercano al Santo Sepulcro, que se levanta en el sitio del templo de donde tomaran el nombre que muy pronto se hara famoso en todo el mundo cristiano. En un principio estos monjes guerreros se llama ron a s mismos Los Pobres Hermanos y Soldados de Cristo y del Templo de Salomn, pero muy pronto se hicieron conocidos como los Caballeros Templarios, y su organizacin como El Templo L .
1 La literatura referida a los caballeros templarios es tan vasta que una sim ple enumeracin llevara dos volmenes. Para libros y artculos publicados hasta 109

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La fraternidad expandi rpidamente su campo de actividades. En lugar de proveer de escolta armada a los peregrinos, se transform en un ejrcito estable dedicado a combatir sin descanso contra las fuerzas del Islam. Sus acciones llegaron a ser consideradas no slo vitales por los cristianos de Occidente, sino tambin sagradas, y rpi damente les lleg el reconocimiento. En el Snodo de Troyes de 1128, el prestigioso San Bernardo recomend que la fraternidad fuera reco nocida oficialmente como orden monstica, y su proposicin fue apro bada. El Papa sancion que la Iglesia contribuyera, a travs de los templarios, a la seguridad de Tierra Santa. San Bernardo colabor en la concepcin de una regla monstica adecuada. Haba nacido un nuevo tipo de organizacin: una fuerza de combate puesta al servicio de la Iglesia, una orden religiosa que ofreca la salvacin como re compensa por el valor demostrado en la guerra. La naturaleza dual del Templo se simbolizaba en su estandarte blanquinegro: el blanco significaba la ternura hacia los amigos de Cristo, el negro la ferocidad hacia sus enemigos. Los templarios fueron, hasta la evacuacin final de Ultramar (nom bre con que se conoca el reino cristiano en la Tierra Santa) en 1291, sus valerosos defensores. Mientras los cruzados iban y venan, los templarios se mantenan siempre en sus puestos, como baluartes de la cristiandad en el mundo extrao y hostil del Islam. Sus nicos aliados permanentes eran los hospitalarios, que se haban transfor mado en una orden militar siguiendo el modelo de los templarios. Durante la mayor parte del tiempo estas dos rdenes militares en realidad, desde la cada de Edessa en 1 144 llevaban una lucha cons1926, vase M. Dessubr, Bibliographie de lOrdre des Templiers, Pars, 1928; y para publicaciones posteriores a esta fecha vase H. Neu, Bibliographie des Templer-Ordens, 1927-1965. La bibliografa de Neu contiene tambin nume rosas referencias a muchas obras ms antiguas, y debido a su sistema de clasificacin es mucho ms sencilla de manejar que la de Dessubr. Existen dos buenas historias generales en ingls: G. A. Campbell, The Knights Templars, Londres, 1937; y E. Simon, The Piebald Standard. A biography o f the Knights Templars, Londres, 1959. Desgraciadamente ninguna de estas dos obras presenta referencias a fuentes. En cuanto al tema de la destruccin de la orden, las obras ms conocidas siguen siendo H. Finke, Papstum und Untergang des Templerordens, 2 vols., Mnster i. W., 1907; y los dos trabajos de G. Lizerand, Cl ment V et Philippe le Bel, Paris, 1910, y Jacques de Molay, Paris, 1913. En el libro de Michelet, Procs des Templiers, 2 vols., Paris, 1841, 185 1, se incluye una gran coleccin de fuentes originales referidas a la destruccin de la orden; y una til seleccin de las mismas, incluso de algunas que Michelet desconoca, figura en G. Lizerand, L A ffaire des Templiers, Pars, 1923. Otros documentos importantes figuran en Finke, vol. II. Para una traduccin francesa de una se leccin de los documentos de Michelet, vase R. Oursel, L e Procs des Templiers, Pars, 1955. No obstante, las conclusiones de Oursel no resisten un examen de tallado.

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tante contra fuerzas abrumadoramente superiores, lucha que final cente habran de perder. Demostraban un coraje y una devocin sin parangn en Occidente, y su esfuerzo y tesn permiti que los fran cos pudieran permanecer en Oriente por casi dos siglos merced a las extraordinarias cualidades combativas de los templarios y los hospi talarios. No obstante, el Templo tambin constitua en Occidente un poder digno de consideracin. Igual que con otras rdenes mons ticas, la regla prohiba a los miembros la posesin de bienes, pero permita a la orden tener propiedades. Inmediatamente despus del Snodo de Troyes, en 1128, el rey de Francia obsequi tierras a la orden, transformndola de esta manera en propietaria rural. Los mo narcas y los nobles de todos los pases de Europa occidental siguie ron su ejemplo. En un plazo de quince aos el Templo posey tie rras en Castilla, Bretaa, Inglaterra, Languedoc, Apulia, Roma, Ale mania y Hungra. Con el incremento del trfico comercial registrado en los siglos xn y x m estas propiedades aumentaron su valor, a lo que se agreg que cada caballero que se una a la orden renunciaba de por vida a todas sus propiedades, ponindolas a disposicin de la Hermandad. Fue inevitable, as, que la orden se enriqueciera. Durante la desastrosa Segunda Cruzada de 1147, Luis V II qued profundamente impresionado por el slido apoyo militar y financiero recibido de los templarios. De no haber sido por la ayuda que le prestaron, admita, no habra sobrevivido ni un instante. El rey de Francia haba contratado numerosos prstamos de la orden, y a su regreso cancel sus obligaciones entregndole extensiones de tierra en los alrededores de Pars. Muy pronto se elev una enorme forta leza en la regin una gran torre y cuatro torres menores , con un embarcadero propio y una fuerza de polica tambin propia con su correspondiente jurisdiccin. El territorio de los templarios comenz a gozar de tales privilegios, que atrajo la inmigracin de gentes de distintas regiones. El Templo de Pars era en realidad una regin au tnoma y se transform en la sede central de toda la orden en Oc cidente. El objetivo principal y el propsito originario de la orden en Occidente era apoyar a las fuerzas que luchaban en Oriente. Las dis tintas casas desplegadas por todo el mapa de Europa despachaban los excedentes de ingresos provenientes de sus haciendas a los cuar teles centrales en Tierra Santa y servan tambin como centros logsticos para reclutar y entrenar a los hombres para la guerra contra el infiel. Pero muy pronto la orden adquiri otras funciones que no haban sido previstas por sus fundadores y que nada tenan que ver con la lucha contra el Islam. Las casas de los templarios que eran

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en realidad castillos eran verdaderos modelos de seguridad. Y los papas y monarcas que viajaban por Europa las preferan como sitios ideales para detenerse entre un punto y otro, de sus trayectos. Los cuarteles de los templarios eran frecuentemente empleados tanto en Francia como en Inglaterra como depsitos seguros para las joyas de la corona e incluso para guardar las recaudaciones de los impuestos pblicos *. El dinero recaudado para Tierra Santa era confiado al Templo para su transporte, y lo mismo ocurra con los diezmos des tinados a la curia vaticana. El Templo se dedic entonces a las actividades bancarias. Con el incremento del trfico comercial y el aumento en la demanda de metlico, el transporte de grandes cantidades de oro se hizo ms dif cil y oneroso. El Templo vio en esta situacin la oportunidad ideal para establecer un sistema de crdito. Comenz ocupndose de la transferencia de depsitos como un servicio prestado a los peregrinos, de modo tal que, a su llegada a Tierra Santa, no se encontraran como en otras pocas sin dinero; y muy pronto extendi estos servicios a los mercaderes. Con su organizacin de vasto alcance y su reputacin probada de seriedad y honestidad, la orden estuvo en condiciones de emitir letras de crdito, que fueron aceptadas por los mercaderes de todos los pases cristianos. Mucho antes de que entrara en escena la banca italiana, el Templo haba desarrollado un sistema bancario internacional. Lleg incluso a prestar dinero a inters para las Cru zadas. Si la Iglesia condenaba la usura, el Templo salvaba el obs tculo recaudando intereses bajo la forma de rentas. El Templo de Pars, en particular, lleg a ser el centro de las finanzas europeas y, para Francia, un autntico ministerio de finanzas extraoficial que una y otra vez permiti superar las crisis financieras del reino. El Templo siempre estaba en condiciones de prestar dinero a la monarqua francesa, ya fuera para una dote real como para una guerra. A comienzos del siglo xrv, poco antes de la catstrofe que habra de destruirlo, el Templo adelant la totalidad de la dote de la hija de Felipe el Hermoso para su boda con el heredero del trono de Inglaterra. Al mismo tiempo, el tesorero del Templo de Pars, Hugo de Pairaud, fue designado custodio y administrador de todas las rentas reales. Antes de Hugo de Pairaud, otros templarios se haban dedicado a asuntos de Estado. Los templarios eran en verdad hombres de una enorme sabidura mundana, que haban viajado extensamente y reco

* En Londres, las Inns of Court, conocidas como Inner y Middle Temple deben sus nombres a que estn emplazadas en el lugar que antao ocupaban los cuarteles de los templarios.

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gido en sus viajes una slida experiencia. Por esta razn los monarcas y los prelados solan designarlos para cargos de responsabilidad en la conduccin de sus asuntos y emplearlos como enviados confiden ciales. El chambeln de la curia romana era casi siempre un templa rio; los templarios actuaban a menudo como recaudadores de la co rona y muchos de ellos pasaron aos viajando entre Oriente y Occi dente cumpliendo misiones polticas y diplomticas. Los jefes oficiales de la Orden, no slo el Gran Maestre, que estaba siempre en Tierra Santa, sino tambin los grandes preceptores de las distintas provin cias occidentales, y bajo ellos los preceptores o priores que tenan a su vez a su cargo varias docenas de casas templaras, eran altos dignatarios en la Iglesia y en el Estado. En la Corte se los conside raba eclesisticos, y en los Concilios de la Iglesia se los respetaba como jefes guerreros. Considerada en conjunto, la Orden gozaba de prerrogativas ex traordinarias. El papado expres en numerosas oportunidades su bue na voluntad hacia la Orden con una serie de privilegios que culmi naron en 1163 con la bula Omne datum optimum. El Templo haba apoyado al papa Alejandro I I I contra sus rivales en la candidatura para ocupar la silla de San Pedro, y esta bula muestra cun agrade cido estaba el Papa a los templarios. Estableca que el Templo pasaba a ser una institucin autnoma no sometida a autoridad alguna, secu lar o eclesistica, que no fuera la del Papa mismo. La Orden y todas sus posesiones quedaban, a perpetuidad, bajo la salvaguardia y pro teccin de la Santa Sede. En adelante los templarios podran cons truir sus propias iglesias y designar sus propios confesores. Si bien el Templo haba cultivado desde siempre el secreto, sin duda por razones militares, la bula papal legitimaba la costumbre. Las reunio nes del Captulo, de las que eran excluidos rigurosamente los extraos a la Orden y que se realizaban en la ms absoluta clausura, simboli zaban el acendrado espritu exclusivista que animaba a los templarios. Como era de prever, los procedimientos del Templo se ganaron la hostilidad de los distintos sectores de la sociedad. Muchos elemen tos de la Iglesia la detestaban como orden regular porque gran parte de las tierras que posean haban sido arrebatadas a otras propiedades eclesisticas, con la consiguiente reduccin de los diezmos que per ciban las parroquias y monasterios perjudicados. Y esto no era todo: a pesar de ser consciente de sus privilegios y exenciones, el Templo mismo infriga constantemente los derechos de las otras instituciones religiosas. Reclamaba diezmos que correspondan por derecho a otros, adquira iglesias que no haban sido destinadas para su uso, remova a sacerdotes e instalaba a otros en las iglesias que caan bajo su con trol. Pero, sobre todo, las concesiones que la orden haba recibido

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del papado la dejaban fuera del control efectivo de los obispos, hacia quienes los templarios mostraban muy a menudo un insolente des precio. A veces hacan que sus sacerdotes administraran los sacra mentos a personas a quienes los obispos haban excomulgado, y hubo ocasiones en que los mismos papas llegaron a protestar por estas actitudes. La historia del Templo en Occidente estuvo jalonada por disputas con los distintos cuerpos de la Iglesia acerca de cuestiones de dinero y atribuciones administrativas y polticas. A travs de sus vinculaciones con el comercio y las finanzas, la Orden se enemist tambin con los intereses seculares. En Francia encontramos vinateros que protestan por la competencia desleal que hacan los templarios vendiendo vino libre de impuestos; y merca deres de pao que se quejaban de que los templarios estaban arrui nando su comercio con sus impuestos exorbitantes. El Templo lleg a adquirir una flota propia y se apoder de la mayor parte del tr fico de peregrinos a Tierra Santa, granjendose de esta manera la enemistad de los armadores de Marsella y las repblicas navegantes italianas. Cuando se trataba de sus intereses, el Templo era implacable. Convencidos de su propia superioridad, educados para considerarse a s mismos como la lite guerrera de la cristiandad, los templarios manifestaban poca simpata por el sufrimiento de los dems y escasa consideracin por sus sentimientos y opiniones. A comienzos del si glo xn el papa Inocencio I II, que haba sido amigo de la Orden e incluso templario, emiti una bula titulada De Insolentia Templariorum; y el juicio result a la larga justificado. Libres de los obstcu los que pudieran representarles los miembros de la Iglesia a excep cin del Papa, colocados prcticamente fuera del alcance de la ley secular, los templarios se transformaran en un cuerpo de hombres particularmente arrogantes. La crueldad y la arrogancia son siempre caractersticas normales en las aristocracias guerreras, pero en el caso de los templarios se vieron fortalecidas por los privilegios y exen ciones de que gozaba la Orden. En disputa con sus vecinos, una casa de templarios era capaz de emplear la violencia y el asesinato, igual que cualquier otro seoro, para conseguir sus propsitos, pero a diferencia de ste, muy pocas veces caan sobre ella los castigos co rrespondientes. El comportamiento de los templarios se pareca y superaba en otros aspectos al de los miembros de la casta aristocrtica. Aunque oficialmente la Orden era rica y en cambio los individuos que la componan carecan de propiedades, no siempre ocurra lo que esta bleca la regla. Entre los grandes oficiales del Templo el despliegue de riqueza se aceptaba como un logro, la recompensa o el smbolo

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del xito logrado en los negocios, y algunos de ellos se mostraban tan magnficos y rumbosos en sus apariciones pblicas como los se ores y prncipes seculares. Pero el pueblo no olvidaba que el Tem plo era una orden religiosa, y la crueldad, la arrogancia y la violencia que manifestaba contra sus vecinos, la pompa y el lujo de que haca gala, eran costumbres que las gentes repudiaban. Sin embargo, estas costumbres criticables no hubieran llevado nun ca a la persecucin y, por supuesto, tampoco a la destruccin de la Orden. Muchas otras rdenes monsticas gozaban de amplias exen ciones y privilegios y eran por lo mismo impopulares. En el siglo xm las rdenes mendicantes de franciscanos y dominicos eran vistas con envidia y atacadas en forma virulenta por el clero secular. Sobre todo la otra gran orden militar, el Hospital de San Juan, era criti cada en los mismos trminos que lo haba sido el Templo y por las mismas razones. Por aadidura, el Hospital se haba visto frecuen temente involucrado en escndalos: los papas les llamaron severa mente la atencin por su incontinencia sexual, por proteger a los asesinos de peregrinos en lugar de los peregrinos mismos e incluso por caer en hereja. Las acusaciones dirigidas contra los templarios, ms o menos en los mismos trminos, eran bastante ms moderadas. A pesar de ello el Hospital sobrevivi, y el Templo, en cambio, se hundi. Por qu? Las grandes rdenes militares (as como la orden ms nueva y pequea de los Caballeros Teutnicos) haban sido creadas para lu char contra los sarracenos y defender Tierra Santa, y mientras cum plieran con su misin era lgico que se les perdonaran faltas. Pero el reino cristiano en Tierra Santa sobrevivira solamente el tiempo que estuviera dividido el Islam, y lleg el momento en que ese pe queo baluarte de la civilizacin occidental fue finalmente aplastado. En 1290 Acre, ltimo bastin cristiano, cay en manos de los mu sulmanes. Las fuerzas de los templarios combatieron hasta el final, y los pocos que sobrevivieron fueron los ltimos cristianos en dejar Palestina. Los remanentes de la colonia cristiana se congregaron en la isla de Chipre, comenzando un perodo de reconsideracin. A pe sar de las grandes prdidas en Oriente, las rdenes militares mante nan la mayor parte de su personal y posesiones intactos en el conti nente europeo; haba llegado el momento de encontrar nuevas funciones para esas fuerzas. Los hospitalarios se hicieron a la mar; teniendo como base Chipre y ms tarde Rodas patrullaron el Medi terrneo y combatieron la piratera musulmana. El grueso de los caballeros teutnicos haca tiempo que se dedicaban a ampliar el rea de dominacin germnica a expensas de los eslavos; el resto de las fuerzas destacadas en Tierra Santa se uni a estas campaas.

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Los templarios fueron entonces los nicos que no encontraron un nuevo campo para su actividad militar. En Espaa, los templarios continuaron combatiendo a los moros, como haban hecho siempre; en el resto de los pases se limitaban a proclamar su inextinguible fidelidad a Tierra Santa, pero se que daban en sus tierras natales. Los jefes del Templo parecan dar por sentado que la cristiandad deba a la Orden un reconocimiento por sus pasados servicios. Este supuesto demostr ser muy peligroso. A falta de una poltica positiva basada en intereses propios, el Tem plo se transform en un objeto pasivo de las polticas de otras gentes. Haba sido siempre fundamentalmente una orden francesa, por lo que la nica manera de destruirlos era a travs de un ataque contra la rama francesa, y la nica persona capaz de llevar a cabo un ataque semejante era el rey de Francia. A comienzos del siglo xiv, el rey Felipe de Francia, apodado el Hermoso, lleg a la conclusin de que era conveniente y al mismo tiempo beneficioso destruir el Templo, y actu consecuentemente. Felipe era no slo un poltico calculador y audaz, sino tambin una especie de megalmano religioso. Haba accedido al trono en 1285 y el reino del que se hizo cargo entonces estaba ms extendido y unificado que nunca: posea una moneda nica emitida por la Corona, un sistema uniforme y codificado de leyes y un servicio civil eficiente, a cargo de abogados, que haba sido organizado fuera del rea de influencia clerical. Felipe estaba dedicado por entero a consolidar la unidad y aumentar el poder de su pujante Estado nacional. Frente a s slo vea un deber sagrado: mantenindose fiel a la causa de su Estado y su dinasta, serva a Dios y a la fe cristiana. Hombre de voluntad de hierro, tenaz e implacable, ni por un momento dud que actuaba por inspiracin divina; en realidad crea que Dios mismo actuaba a travs de l. Aumentar el poder del rey de Francia no era sino llevar hasta sus ltimas consecuencias las intenciones divinas. En lo principal, la poltica de Felipe continuaba con la que haba sido caracterstica de su dinasta, pero precisamente porque era un verdadero fantico que crea hallarse bajo la proteccin de Dios, hubo de embarcarse a veces en proyectos bastante disparatados. La situacin planteada tras el colapso final de la aventura cristiana en Tierra Santa lo tent. Desde 1292 en adelante el mstico cataln Ramn Lull, que se haba interesado particularmente en la posibilidad de convertir al Islam al cristianismo, ech a rodar la propuesta de una accin misionera y militar combinada. Los misioneros sabran en profundidad el rabe y estaran apoyados por un nuevo ejrcito de cruzados. El grueso de este ejrcito estara compuesto de templa rios y hospitalarios unidos en una sola fuerza, y el conjunto habra

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de ser comandado por un rey determinado que tomara el ttulo de Bellator Rex y que finalmente sera coronado rey de Jerusaln. En un primer momento, segn parece, Lull pensaba en Jaime I I de Ara gn para hacerse cargo de una Cruzada contra la Granada musul mana; pero expuso sus ideas en Pars y encontr unos oyentes bien dispuestos en la corte francesa2. Felipe el Hermoso se imagin a s mismo como el hombre ideal para ser Bellator Rex; y la interpretacin que dio a este papel fue grandiosa. Desarroll esta interpretacin en un programa de ochenta puntos y, aunque de este programa solamente nos han llegado frag mentos, resultan verdaderamente sorprendentes3. Del programa se desprende que pensaba abdicar del trono francs en favor de su hijo mayor para transformarse en Gran Maestre de las rdenes militares combinadas. Las rdenes seran rebautizadas como Caballeros de Je rusaln y el Gran Maestre tomara el ttulo de rey de Jerusaln. A la muerte de Felipe, el hijo mayor del rey de Francia sera siempre el Gran Maestre. Todos los prelados, incluyendo los arzobispos y los obispos, enviaran sus rentas ms un pequeo salario al Gran Maes tre, para la conquista de Tierra Santa; y lo mismo haran las rdenes monsticas con sus impuestos. El Gran Maestre, o Bellator Rex, ten dra adems una influencia principalsima en las elecciones papales. Evidentemente, estos propsitos eran totalmente irrealizables; a pe sar de lo cual se nos dice que constituan slo una parte menor de las ambiciones totales de Felipe. El abogado y publicista Pierre Dubois, en su libro De Recuperatione Terre Snete, nos da ciertas indicaciones acerca de lo que el rey realmente tena in mente 4. El rey de Francia se transformara en el Emperador romano y recon quistara Tierra Santa. Cumplido esto, desde Jerusaln, gobernara sobre una vasta federacin de naciones y establecera de este modo el Reino de la paz universal. Entre tanto Felipe deba hacer frente a otros problemas ms rea les y urgentes, de tipo financiero, que haba heredado. Al acceder al
2 Raimundo Llull, Lber de fine. El trabajo est impreso como un apndice a A. Gottron, Ramn Llull Kreuzzugsideen, Berln y Leipzig, 1912, pgs. 65-93. Vase tambin J. N. Hillgarth, Ramn Llull and Lullism in fourteentheentury France, Oxford, 1971 (en especial pgs. 66, 72-73). 3 Los fragmentos que han llegado hasta nosotros estn combinados en un documento aragons que data de comienzos de 1308. Para el texto vase Finke, op. cit., vol. II , pg. 118. Cfr. la carta de Cristin Spinola a Jaime II de Aragn, ibid., pg. 51; tambin los comentarios de Finke en el vol. I, pgs. 121-2. 4 Pierre Dubois, De recuperatione Terre Snete, editado por C. V. Langlois, Pars, 1891, especialmente pgs. 98-9, 131-40. El opsculo fue escrito entre 1305 y 1307. Sobre Dubois, vase E. Zeck, Der Publizist Pierre Dubois, Berln, 1911; especialmente, acerca de su relacin con Llull, pgs. 147 seq.

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trono haba encontrado a su reino prcticamente en la bancarrota, y costosas guerras no hacan sino aumentar la debilidad de sus finan zas. Felipe ech mano a una serie de mtodos expeditivos. Entre 1294 y 1296 impuso contribuciones forzosas a la Iglesia en Francia, y en 1296 prohibi tambin la exportacin de oro, incluyendo las con tribuciones habituales a la Santa Sede, medidas stas que lo condu jeron al primero de sus mltiples conflictos con el papado. Arrebat vasijas de oro y plata a sus propietarios ms ricos, por una fraccin de su valor real, y las fundi y acu como moneda. Impuso grav menes al comercio y la propiedad como nunca antes se haban visto, y sobre todo adulter en repetidas oportunidades su propia moneda. Estas maniobras le provocaron un conflicto con sus sbditos y des pus de una fuerte devaluacin en junio de 1306, el rey tuvo que huir del populacho enardecido de la capital y buscar refugio (aunque resulte irnico) en el Templo de Pars durante tres das enteros. Al mes siguiente Felipe se concentr en los judos: en un solo da, el 22 de julio de 1306, todos los judos de Francia fueron arres tados y encarcelados. El dinero de los judos cay en manos de la tesorera real, sus bienes fueron subastados a beneficio de la teso rera, sus negocios transferidos a los bancos italianos, en los que Felipe confiaba particularmente, y los judos mismos (los que sobre vivieron) expulsados del reino. Los propagandistas de las acciones de la Corona presentaron este ltimo expediente como una gran vic toria de Cristo. Lo mismo diran unos aos ms tarde acerca de la destruccin del Templo. Para el megalmano religioso Felipe, la existencia del Templo constitua un obstculo que lo enfureca, mientras que para el Felipe poltico la destruccin del Templo supona un alivio para sus pre siones financieras. Los grandes oficiales del Templo se manifestaban profundamente contrarios a cualquier intento de fusin con el Hos pital. Ambas rdenes haban competido siempre por privilegios, por apoyo logstico, por renombre. La fuerza de la necesidad les haba obligado a actuar en colaboracin en Tierra Santa durante la lucha contra los sarracenos, a pesar de lo cual la rivalidad entre ellos haba conducido a menudo a choques sangrientos. Con la cada de Tierra Santa los pocos vnculos entre ellos se haban cortado. Cuando el papa Clemente V consult al ltimo Gran Maestre del Templo, Jacques de Molay, acerca de su opinin sobre una eventual fusin, la respuesta, fue decididamente negativa5. Clemente pas el memorn dum de Molay a los funcionarios reales; Felipe supo entonces que
5 Acerca de la respuesta de De Molay: Lizerand, L'Affaire des Templiers, pginas 2-14.

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mientras sobreviviera el Templo como institucin autnoma consti tuira un obstculo insalvable para sus propsitos de transformarse en Bellator Rex. Esto ocurri en 1306, ao en que Felipe despoj y expuls a los judos. Felipe saba entonces que el Templo en Fran cia era mucho ms rico que los judos. Hasta entonces las relaciones entre el rey y los templarios fran ceses haban sido excelentes. Como hemos visto, el Templo de Pars actuaba prcticamente como un ministerio de finanzas y su tesorero era a la vez guardin de las rentas reales. Durante los aos 1303 y 1304 las necesidades financieros de Felipe lo llevaron a mantener estrechos contactos con la Orden y como recompensa por los servi cios que sta le brindara, public una inslita proclama en la que subrayaba la piedad, la calidad, la liberalidad y el valor de los tem plarios, aumentando sustancialmente sus ya extensos privilegios en el reino. El propio Jacques de Molay fue nombrado padrino del hijo menor de Felipe. El 12 de octubre de 1307 el Gran Maestre recibi un honor to dava ms importante: ese da actu como portaestandarte en el funeral de la mujer del hermano del rey, Carlos de Valois. En la madrugada del 13 de octubre los templarios de toda Francia fueron arrestados por funcionarios de la Corona. Los torturadores comenza ron su tarea y en pocos das las confesiones extradas a los prisioneros comenzaron a acumularse. La mayora de los crmenes que confesa ron los templarios en los interrogatorios reflejan las fantasas ances trales que hemos venido examinando en este libro. La obra de Con rado de Marburgo renaca bajo los auspicios del rey de Francia.

A comienzos de 1304 o (ms probablemente) 1305 un francs llamado Esquiu de Floyran se dirigi a Lrida, donde el rey Jaime II de Aragn acostumbraba a pasar los meses de la primavera6. Obtuvo una audiencia con el rey y en presencia del confesor de la Corona hizo unas revelaciones honorficas referidas a la Orden de los Caba lleros Templarios. Sin embargo, la situacin del Templo en Aragn

6 Por Esquiu de Floyran, vase el documento en Finke, op. cit., vol. I I , p ginas 83-5; Almaricus Augerii, Vita Clementis V, en E. Baluze, Vitae Paparum Avenionensium, edicin de G. Mollat, Pars, 1914, vol. I, pgs. 93-4. Igual que Esquiu, Almarico provena de Bziers; pero escribi medio siglo despus. La versin del relato que aparece en ViUani, Istorie fiorentine, es inexacta y puede demostrrselo. Vase tambin Finke, op. cit., vol. I, pgs. 111-14; y C. V. Langlois, resea de Finke en Journal des Savants para 1908, pgs. 423-5.

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era muy diferente de la existente en Francia: no slo no era aut nomo, sino que dependa totalmente y era tambin fiel al monarca. Jaime II no tena intenciones de atacar a sus fieles templarios y se neg a considerar seriamente las revelaciones mientras no existieran pruebas fehacientes. Esquiu regres a Francia. Fue ya entonces cuando tom contacto con el jefe de los funcionarios civiles de nuevo cuo, Guillermo de Nogaret, que habra de tener un papel muy importante en la des truccin del Templo? Fue Nogaret quien plane todo lo que se produjo a partir de entonces? Carecemos de pruebas para afirmar tal cosa, pero todo hace suponer que fue as. De algn modo Esquiu consigui llegar hasta el rey Felipe. Segn una historia, no del todo improbable, se hizo encarcelar junto a un criminal que haba sido en un tiempo templario. Sobre ambos pesaba sentencia de muerte, y se confesaron mutuamente sus crmenes. El antiguo templario confes haber cometido durante sus aos en la Orden unas iniquidades tales que Esquiu se sinti en la obligacin de informar al rey y presion sobre los oficiales de la prisin para llegar al monarca. Como quiera que esto haya ocurrido, Esquiu de Floyran proporcion ciertamente la informacin que permiti a Felipe proceder contra la Orden. Esquiu reaparece ms tarde en la historia. Tom parte activa en la tortura de los templarios durante los interrogatorios y hacia 1313 se transform en un rico propietario de tierras que haban pertenecido al Templo. Escribi tambin al rey Jaime de Aragn reclamando una participacin en la propiedad de los templarios aragoneses. Parece ser que las revelaciones de Esquiu llegaron a odos del rey Felipe el Hermoso en el otoo de 1305, y el rey las pas al Papa en el invierno de ese ao. Tratndose de una orden religiosa, el Templo estaba bajo jurisdiccin papal y no real y cualquier investi gacin deba, lgicamente, ser encarada bajo los auspicios papales. Pero, como hemos visto, las usualmente'armoniosas relaciones entre el rey y el Templo se deterioraron en el curso de 1306 y los relatos de Esquiu adquirieron, as, un nuevo valor para el rey. Es posible tambin que adquirieran una nueva credibilidad. En Felipe haba tanto de fantico como de cnico y muy bien puede haber ocurrido que se persuadiera a s mismo de que una organizacin capaz de trai cionar sus propsitos originales 'era tambin capaz de cualquier ini quidad. Se dice asimismo que lleg a destacar una docena de espas en las distintas provincias francesas del Templo, en un esfuerzo lti mo de obtener pruebas confirmatorias. Fue ste un esfuerzo intil, puesto que ninguno de estos hombres fue llamado como testigo con tra el Templo.

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De una u otra manera, una vez que Felipe decidi utilizar las revelaciones de Esquiu para destruir al Templo procedi sin vacila ciones. A finales de agosto de 1307 el papa Clemente le inform que se propona llevar a cabo una investigacin. Felipe comprendi entonces que la investigacin papal, realizada mientras los templarios todava estaban en libertad y en condiciones de conducir su propia defensa, difcilmente acabaran condenando a la Orden y no llegaran a suprimirla. Sus presentimientos deben haberse visto reforzados por la quie tud imperturbable del Gran Maestre. Jacques de Molay conoca las acusaciones de Esquiu y su respuesta a estos cargos fue alentar la investigacin del Papa para dejar en claro su reputacin. El 11 de septiembre visit al Papa en Poitiers y discuti con l ya no los asun tos del Templo, sino los planes para una nueva cruzada. Estaba claro que si la Orden deba ser destruida, el rey deba hacerse cargo de las acciones: los templarios deban ser capturados por los funcio narios reales sin ninguna posibilidad de escapatoria. Cuando final mente Felipe dio el golpe, lo hizo sin consultar al Papa; y varias semanas despus se comunic con l para ponerle al tanto de sus acciones. La orden de arresto de los templarios se dict el 14 de septiem bre y se despach en nombre del rey a todos los funcionarios de la Corona que haba en el reino. El texto es un modelo de empleo deshumanizador del lenguaje. Cada palabra fue elegida con objeto de colocar a los templarios fuera de los lmites de la especie humana7.
Algo amargo, algo que nos hace llorar, una cosa que slo pensarla nos ho rroriza y que nos aterra cuando la omos, un crimen detestable, un acto abomi nable, una infamia espantosa, algo que no es de seres humanos, o mejor, extrao a toda la humanidad, ha llegado a nuestros odos gracias al informe de numero sas personas dignas de confianza. Se trata de algo que nos asombra y nos apena y nos hace temblar con un horror violento; y cuando consideramos la gravedad de los hechos nos invade un inmenso dolor, tanto ms tremendo cuanto que no podemos dudar de la enormidad del crimen, el cual configura una ofensa a la majestad divina, una vergenza a la especie humana, un pernicioso ejemplo de maldad y de escndalo universal... (Estas gentes) son como bestias de carga que carecen de juicio y ms an, superan a las bestias irracionales por la asombrosa brutalidad que demuestran, pues se entregan a todos los crmenes ms abomina bles con una sensualidad que incluso rechazan y evitan los mismos animales... No slo con sus actos y sus proezas detestables, sino tambin con sus juicios apresurados contaminan la Tierra con su obscenidad, arruinan los beneficios del roco, corrompen la pureza del aire y traen la confusin a nuestra fe.

7 El texto aparece en Lizerand, op. cit., pgs. 16-28.

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La misiva real se explaya en los detalles de las ofensas a las que se supone se ha entregado el Templo y acerca de las cuales los templa rios deben ser interrogados. Estos detalles pueden ser resumidos de la siguiente manera: Cuando un nuevo miembro ingresa en la Orden, tras la ceremo nia de recepcin que se lleva a cabo en la capilla se celebra un ritual secreto. El comandante aparta al recin llegado, colocndolo, por ejemplo, detrs del altar o en la sacrista. Una vez all le muestra un crucifijo, y el recin llegado debe negar a Cristo tres veces y escupir al crucifijo tambin tres veces. Seguidamente debe desnudarse. El comandante lo besa en la base de la espina dorsal, en el ombligo y en la boca. Tambin le indica que si un templario desea cometer sodoma con l, el aspirante no debe ofrecer resistencia, pues as lo exigen los estatutos del Templo. Muchos templarios se entregan de hecho a prcticas sodomitas en conjunto, vistiendo un cinturn que es parte de su uniforme permanente. Se dice que estos cinturones han sido previamente colocados alrededor del cuello de un gran dolo, con la forma de una cabeza de hombre con barba, y que en las reunio nes de los captulos provinciales, el oficial jefe de la Orden besa y adora a esta cabeza aunque los caballeros ordinarios nada saben acerca de este culto. Los sacerdotes de la Orden, adems, no consa gran la Eucarista para la misa. Los templarios fueron juzgados por estos cargos y muchos de ellos confesaron, sentando as las bases a partir de las cuales final mente el Templo fue suprimido. De ah en ms y durante cinco siglos, estos cargos han sido aceptados por los historiadores sin discusin; el primero en arrojar dudas acerca de ello fue Raynouard en 1813. Desde entonces los historiadores ms serios se han negado a aceptar los en bloque, aunque tampoco fueron muchos los que los rechaza ron en bloque8. La mayor parte de la gente suele encontrar difcil de creer que incluso el gobernante ms autocrtico pueda fabricar todo un cuerpo de acusaciones de la nada y luego obligar a un gran nmero de vctimas inocentes a sustanciar esas acusaciones. Con slo aceptar el ejemplo de los juicios de Stalin, esta dificultad quedara salvada. Es hora de reconocer la legitimidad de las conclusiones arri badas por Heinrich Fincke en 1907: los cargos elevados contra los templarios carecan absolutamente de fundamento. No hay misterio acerca del ritual con el que se ingresaba a los nuevos reclutas en el Templo. Tenemos a mano una descripcin detallada de la ceremonia

8 Para una bibliografa del debate acerca de la culpabilidad o la inocenci de la orden, vase Neu, op. cit., pgs. 41-50. Desde la aparicin de la obra de Neu se ha publicado G. Legman, The guilt of the Templars, Nueva York, 1966. No es preciso tomar seriamente esta obra.

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y a la vista de ella nada puede ser ms sobrio9. El comandante de la casa advierte al candidato acerca de la dureza de la vida en el Templo. El candidato, a su vez, jura ante Dios y la Virgen obedecer al Gran Maestre, vivir en castidad y sin propiedades personales, man tener las buenas costumbres de la Orden y luchar por Tierra Santa. La ceremonia finaliza con la frmula de recepcin: Y as te prome temos pan y agua y el humilde vestido de la casa y muchas penurias y trabajo. Esta prescripcin es absolutamente genuina y no hay razn para pensar que las iniciaciones se condujeran de otra manera. La iniciacin pronunciada en estos trminos sera perfectamente aceptable para los jvenes candidatos, muchos de los cuales provenan de las casas nobles y eran profundamente piadosos. Pero cmo pue de suponerse que estos mismos jvenes pudieran someterse a rituales obscenos y blasfemos que negaban todo aquello que les haba atrado a la Orden? Cmo es posible que ningn recluta haya protestado nunca por esta flagrante impostura? Las acusaciones afirman que quie nes protestaban eran asesinados o encarcelados, pero en tal caso, cmo es posible que ninguno de los parientes poderosos de los reclutas actuara en defensa de su familiar? Por qu razn las fami lias nobles continuaron enviando a sus jvenes como candidatos a la Orden? Acaso debemos suponer que los cuerpos de los jvenes templarios se desvanecieron simplemente sin que nadie se diera cuenta? Nuestra desconfianza hacia las acusaciones crece cuando las exa minamos en detalle. Sabemos que al ser recibido en la Orden el nue vo recluta haca votos de castidad. Es absolutamente inconcebible que el comandante que acaba de exigir y recibir un voto de esta n dole pueda afirmar que los estatutos de la Orden imponen la sodo ma a sus miembros. Sabemos que los templarios estaban siempre dispuestos a dar sus vidas en la lucha por Cristo contra los infieles y que muchos de ellos, por no negar a su Seor, pasaron largos aos en las prisiones de Siria y Egipto. Cmo es posible que se crea que, para fortalecerlos en vista de los sacrificios que habran de hacer frente, sus propios jefes les hicieran negar a Cristo y escupir sobre el crucifijo? En cuanto al curioso ritual de los tres besos, los inte rrogadores mismos quedaron confundidos con las declaraciones pues to que, mientras que algunas de sus vctimas confesaron directamente que haban recibido esos besos de su comandante, la mayora afirm que haban sido ellos quienes lo besaron. De las actas del juicio se ve que en algunos casos los templarios encarcelados se pusieron de acuerdo para dar una confesin que no los incriminara: muchos afir9 Citado en Lizerand, op. cit,, pgs. 206-12.

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marn que si bien los actos descritos en los cargos eran indudable mente la regla, en su propia iniciacin la ceremonia haba quedado interrumpida, ya sea porque una horda de sarracenos haba aparecido de pronto en el horizonte o simplemente porque haba llegado la hora de la cena! 1 0 En cuanto a la historia de los cinturones y el dolo, los estatutos de la Orden estipulaban en verdad que el templario deba vestir su camisa y pantaln y, sobre stos, un cinturn abrochado incluso mien tras dorma durante las noches. No hay duda que la norma buscaba desalentar cualquier forma de actividad sexual. Es evidente, pues, que la acusacin vertida contra los templarios equivale a una neta inversin de la regla: el cinturn aparece como un objeto que incita a la sodoma, pues mantiene a quien lo usa misteriosamente ligado al dolo con forma de cabeza con que ha estado en contacto. La clave reside, pues, en este dolo. En las confesiones de los templarios re aparece bajo las ms variadas formas. Todos coinciden, tal como se les exiga, que el dolo era una cabeza, pero a partir de all las versiones difieren. Algunos lo describen como si tuviera tres caras, otros hablan de cuatro pies, y finalmente otros dicen que se trata de una cara sin pies. Para algunos se trata de un crneo humano embalsamado e incrustado de joyas, otros hablan de una talla de ma dera. Algunos afirman que proviene de los restos de un antiguo Gran Maestre de la Orden, mientras que otros estn igualmente conven cidos de que se llamaba Baphomet, nombre que a su vez se inter pret como Mahoma. Por ltimo, hubo quienes afirmaron que tena cuernos. De estas declaraciones tan contradictorias se desprenden cla ramente dos cosas: en realidad, no haba tal dolo; pero en el con texto de los interrogatorios y los juicios deban existir como una encarnacin del poder satnico *.

10 Para ejemplos y referencias vase Michelet, op. cit., vol. I I , pgs. 292 294, 295, 297; y cfr. el texto en Finke, op. cit., vol. II, pg. 363. * Acerca del Idolo o dolos, vase J. H. Probst Biraben y A. Mairot de Motte-Capron, Les idoles des chevaliers du Temple, en Mercure de Trance, volumen 294 (agosto-septiembre de 1939), pgs. 569-590. Los autores sealan que lo nico que verdaderamente se encontr en las casas de los templarios fue un solo relicario, con la forma de un busto femenino, igual a los que a menudo aparecen en manos de catlicos ortodoxos y fervientes, dedicado el busto a una santa o mrtir. La idea de que los templarios posean dolos pertene cientes a un culto gnstico es una invencin de von Hammer Purgstall, orien talista austraco del siglo xix. Los perseguidores originales del Terhplo jams afirmaron tal cosa. Por otra parte, es sabido que Mahoma nunca ha sido ado rado por los musulmanes, ya que el Islam prohbe estrictamente toda forma de idolatra, por lo cual los templarios tampoco pueden haber tenido dolos que representaran a Mahoma. Para saber cmo fue que en el curso de lo interroga torios los dolos se transformaran en una cabeza mgica, vase S. Reinach, La

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La naturaleza diablica del dolo se confirma en una serie de con fesiones, cuando el dolo aparece en compaa de nuestro viejo cono cido, el gato satnico n. El mencionado gato aparece junto al dolo en una suerte de nube que se mantiene sobre la estancia durante la ceremonia y luego desaparece. Estos hechos resultaron inexplicables para todos salvo por el detalle de que afirmaban que se trataba del Diablo o que vena de l. Cuando apareca el gato, los templarios le hacan una reverencia, lo saludaban con sus sombreros o se incli naban frente a l, besndole finalmente debajo de la cola. Por lo de ms, el gato era tan variable como el dolo: algunos lo haban visto negro, otros gris, otros mosqueado y algunos incluso rojo. Despus de todo esto no nos sorprende enterarnos, gracias a algu nas de las confesiones, de que el dolo era alimentado con nios asados vivos, y que los cuerpos de los templarios muertos eran quemados y sus cenizas mezcladas con un polvo que se administraba a los nue vos miembros como una pocin mgica que los mantena compro metidos con estas prcticas abominables 1 2. Tampoco nos asombra or que la adoracin del dolo y el gato era asistida a veces por demonios con forma de jovencitas muy bellas cuya aparicin en la ceremonia era tanto o ms notable cuanto que cada ventana y puerta haba sido antes sellada. Los templarios reunidos gustaban de hacer el amor con estas jovencitas 13. Se ve claro que nos encontramos en un terreno familiar. Los cargos elevados contra los templarios eran simplemente una variante de aquellos que, segn hemos visto, haban sido previamente dirigi dos contra ciertos grupos herticos, reales o imaginarios. Adems, a medida que seguan los interrogatorios, los templarios torturados pro porcionaban pruebas fehacientes que demostraban cun profunda mente hertica era la Orden. Ahora resultaba que el recin llegado era obligado no slo a negar a Cristo, sino a afirmar que Cristo era un criminal que haba sido ejecutado por sus crmenes; se le obli gaba tambin a negar a la Virgen Mara y a todos los santos. Ya no era suficiente escupir al crucifijo, el individuo deba arrastrarlo por la habitacin, aplastarlo con sus pies y orinar sobre l; y esto no solamente el da de su ordenacin, sino tambin durante la Semana Santa. Ningn templario crea que los sacramentos tuvieran eficacia alguna, como tampoco que la salvacin se encontrara en Cristo. El nico Dios que reconocan y el nico salvador era el Diablo, repre
tte magique des Templiers, en Revue de lhistoire des religions, Pars, 1911, pginas 252-256. 1 1 Citado por Finke, op. cit., vol. II, pgs. 342-64. 12 Chronique de Saint Denis, en Bouquet, vol. X X , pg. 686. 13 Cfr. el texto en Finke, op. cit., vol. I I , pgs. 351, 353, 361

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sentado por el dolo y el gato; y el Diablo poda hacer cosas mara villosas en favor de sus seguidores 14. La explicacin de estos hechos es bastante clara: el rey Felipe se propona suprimir al Templo y apoderarse de sus propiedades para s y para sus descendientes. Para lograrlo deba demostrar no tanto que los miembros de la hermandad de los templarios haban transgredido la regla de la Orden (lo cual no hubiera importado para nada), sino que la Orden misma era una secta de herejes. Las doctri nas herticas que verdaderamente circulaban en la cristiandad occi dental, ya sea la de los ctaros, la de los valdenses o la de los francis canos espirituales, era evidente que no servan para una Orden gue rrera. Lo nico que poda invocar para fundar sus acusaciones era la imagen convencional de una secta hertica: el Templo deba ser presentado como encarnacin de todo lo que se consideraba abomi nable. Era natural entonces que un cuerpo de monjes guerreros fuera acusado de sodoma y homosexualismo y no de orgas promiscuas e incestuosas. Pero incluso en este punto puede observarse una varia cin a medida que avanzaban los interrogatorios: en toda una serie de interrogatorios la sodoma ni siquiera aparece mencionada y es sustituida, en cambio, por orgas con la participacin de demonios femeninos. En cuanto a las otras acusaciones la negacin de Cristo, la adoracin del Diablo, los besos obscenos, etc. , pertenecen en su totalidad a los estereotipos tradicionales cuyo desarrollo hemos ve nido estudiando en los captulos precedentes. No obstante, no era fcil perseguir al Templo como secta her tica. La investigacin y el juicio de los herejes corresponda por de recho a la Iglesia y no a las autoridades seculares, y el Templo estaba en cualquier caso protegido por los distintos privilegios papales que lo ponan bajo la jurisdiccin de la Santa Sede. Colocar al Templo bajo procedimiento judicial significaba infringir doblemente las pre rrogativas del Papa. Felipe poda arriesgarse a una accin semejante porque el Papa de entonces no era capaz de presentar resistencia. Clemente V era francs, l y su corte residan no en Roma, sino en Francia; deba su eleccin misma a la influencia de Felipe y su liber tad de accin dependa en gran medida de la voluntad de Felipe. La situacin planteada habra trabado incluso a un Papa vigoroso y enrgico, pero Clemente era dbil por naturaleza, y an ms, sufra una gran enfermedad que lo mantena incapacitado durante meses. La detencin de los templarios provoc una lucha entre el rey y el Papa, lucha desigual que finalmente gan Felipe.
1 4 Ibid., pgs. 342, 344, 345, 348.

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Para obtener el resultado deseado Felipe no poda, sin embargo, apoyarse en la ley criminal ordinaria; por el contrario, se vali del procedimiento inquisitorial que haba sido desarrollado para el en juiciamiento de los herejes y perfeccionado por la Inquisicin en el curso del siglo anterior *. Segn hemos visto, bajo este procedimiento el acusado se encontraba inerme frente al acusador, pero al menos los inquisidores se dedicaban generalmente al descubrimiento de he rejes autnticos y a la erradicacin de herejas verdaderas procediendo con sobriedad. Ahora bien, los juicios inquisitoriales podan ser a veces vergonzosamente abusivos: las vctimas de Conrado de Marburgo fueron obligadas a confesar actos y crmenes totalmente falsos y lo mismo ocurri con los templarios. En los juicios contra el Tem plo, la Inquisicin qued subordinada al poder real, situacin que nunca antes se haba presentado en la historia de la Europa medie val 15. En efecto, los primeros interrogatorios los llevaron a cabo fun cionarios reales, y slo despus de que se hubieron completado satis factoriamente las confesiones se dio paso a los inquisidores. Por su parte, los inquisidores actuaron bajo las instrucciones de un inqui sidor general para toda Francia que tambin era servidor del Estado. El cargo parece haber sido inventado para servir a los propsitos del rey Felipe y en todo caso resulta significativo que quien fue nom brado para ocuparlo, el fraile dominico Guillaume Imbert de Pars, fuera el confesor de Felipe y estuviese mucho ms estrechamente conectado con l que con el papa Clemente. El rey le orden legiti mar la eliminacin del Templo por medio de un proceso fraguado que haba de convalidar las acusaciones que sealaban a la Orden como una secta hertica de la peor especie. Imbert hizo lo que pudo, y obtuvo excelentes resultados, para satisfaccin del rey y humilla cin del Papa. Los templarios se encontraban en una posicin muy desfavora ble. En primer lugar eran numricamente mucho ms dbiles de lo que a menudo se supone: probablemente eran menos de cuatro mil en toda Europa y slo cerca de la mitad de estos cuatro mil estaban en Francia; entre los templarios franceses, los caballeros apenas su maban unos pocos centenares. Por otra parte, no estaban preparados ni organizativa ni psicolgicamente para soportar la embestida del rey. Vivan diseminados, en sus numerosas casas, a lo largo y a lo ancho de la nacin. Atrapados de improviso, sin advertencia alguna, desco nocan lo ocurrido con sus compaeros en otras regiones, y confinados

15 Cfr. Finke, op. cit., vol. I, pgs. 147-50. * La naturaleza y el desarrollo de este procedimiento se describe en la pginas 45-6.

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en solitario, se les deca que una cantidad enorme de templarios ha ban confesado todos los crmenes de que se les acusaba. Se les deca entonces que si confesaban seran perdonados, puestos en libertad y reconciliados con la Iglesia; en caso contrario, se les ejecutara 16. Si este mtodo no produca el efecto deseado se aplicaba la tortura: por ejemplo, una tortura poda ser que les quemaran los pies hasta que los huesos cayeran de sus articulaciones (un templario mostr en una ocasin un puado de sus huesos en una investigacin posterior)17. En tales circunstancias no nos sorprende que en los primeros inte rrogatorios en Pars solamente cuatro templarios, de un total de trein ta y ocho, se negaron a confesar ante las acusaciones planteadas. La persecucin afect a todos los niveles de la orden: los grandes oficiales que gozaban de fama y respeto en todo el mundo cristiano; los caballeros que haban demostrado su bravura en la batalla; las cabezas de los preceptorios grandes o pequeos; pero, sobre todo, servidores humildes, sargentos, campesinos de las haciendas e incluso pastores. Se consiguieron as multitud de confesiones, pero el conte nido de stas variaba enormemente 1 S . Todos menos seis admitieron haber escupido a la cruz en el momento de ser ordenados, pero di feran en cuanto a si la cruz era un crucifijo o una cruz pintada, un dibujo en un misal o incluso la cruz que los caballeros templarios lucan con sus vestiduras. Diferan tambin acerca de si el acto se haba realizado frente al altar o detrs de l, o en una habitacin secreta, en presencia de muchos o a solas. Las tres cuartas partes de las confesiones presentadas mencionaban unos besos indecentes en la ceremonia de ingreso, pero diferan acerca de si haban sido be sos recibidos o dados; y solamente una tercera parte se refera a un beso en la base de la espina dorsal. Unos setenta reconocieron haber sido instruidos para cometer sodoma, y slo dos o tres negaron ter minantemente tal acusacin. Por otra parte, pocos manifestaban haber sabido acerca del misterioso dolo, aunque Hugo de Payraud, el se gundo personaje en importancia de la orden en Francia, admita ha berlo visto, tocado y adorado en varias oportunidades 19. Todo estaba, pues, en orden: las instrucciones reales exigan explcitamente que los oficiales de ms alta graduacin supieran acerca del dolo. A pe sar de ello, estas limitaciones iniciales desaparecieron en interroga
16 Esto surge ya de la orden de arresto de los templarios; vase el texto en Lizerand, op. cit., pg. 26. 17 Cfr. Michelet, Procs des Templiers, vol. I, pg. 75. 18 Para el texto de estas primeras confesiones vase Michelet, op. cit., vol. II, pgs. 277 seq. 19 Para la confesin de Hugues de Pairaud Lizerand, op. cit., pg. 43.

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torios posteriores: el dolo pas a ser un elemento conocido por todos20. Mientras tanto, se lanz una campaa masiva de propaganda con tra la Orden. Los frailes franciscanos y dominicos que haban sido siempre abiertamente hostiles al Templo actuaron como portavoces de la opinin real y difundieron las condenas oficialmente impuestas a cada rincn del reino. Se oblig, adems, a que algunos templarios aparecieran en pblico condenndose a s mismos del mismo modo que hara Stalin en sus espectaculares juicios seis siglos ms tarde. Uno de los documentos que ha llegado a nuestras manos habla de que el 26 de octubre esto es, la noche despus de los arrestos treinta y dos de los templarios de Pars se presentaron ante una brillante asamblea de clrigos y doctores universitarios y confirmaron la exac titud de sus confesiones21. Incluso el Gran Maestre fue involucrado en estos actos. Jacques de Moley fue interrogado el 25 de octubre y, sin sufrir tormento, confes que el da de su ordenacin, muchos aos antes, haba negado a Cristo y haba escupido sobre el crucifijo. El mismo da, el alto dignatario fue llamado para que repitiera su admisin de cargos frente a una audiencia de grandes personalidades eclesisticas y laicas. Mostrando un profundo remordimiento declar que el Templo, que haba sido fundado inicialmente para defender Tierra Santa, haca tiempo que haba sido seducido por Satans. La misericordia de Dios a travs de su sirviente Felipe el Hermoso, ha ba puesto al descubierto estas iniquidades y el Gran Maestre slo atin a implorar a la asamblea el perdn para s y para sus compae ros y abogar por su causa frente al Papa y el rey n. El Papa y el rey: Felipe haba arreglado las cosas para que no hubiera duda no solamente para el Gran Maestre sino tambin para el pblico en general de que el arresto de los templarios se haba llevado a cabo con el conocimiento y el consentimiento del papa Clemente. La realidad era muy diferente. Clemente estaba fuera de s porque se haban avasallado sus prerrogativas y se haba invo cado en vano su nombre, y adems no estaba convencido de la cul pabilidad de los templarios. Pero muy poco poda hacer. Por muy indignado que se sintiera y por muchos esfuerzos que hiciera para mantener su independencia, segua siendo un hombre dbil en una posicin tambin dbil, y no era rival de cuidado para el astuto y cruel Felipe. En los meses siguientes, el rey reducira al Papa a la
20 Cfr. los textos en Finke, op. dt., vol. II, pigs. 342-64. 21 Los textos en Finke, op. dt., pgs. 309-12. 22 Ibid., pags. 307-9.

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condicin de un simple cmplice por medio de una mezcla de intri gas, disparates y mentiras. La primera reaccin de Clemente ante los arrestos fue celebrar una serie de consistorios secretos con sus cardenales y asegurar a los templarios que formaban parte de su squito que podan confiar en la proteccin del Vaticano. Casi inmediatamente algo incleble ocu rri: un prominente templario, que era uno de sus asistentes per sonales, confes voluntariamente que el da de su ingreso a la Orden haba negado a Cristo, y no en privado sino frente a una gran asam blea de la Orden presidida por el mismo Gran Maestre23. Aparente mente al Papa no le import mucho que este templario hubiera in gresado a la orden a los once aos, y tampoco supuso que el rey pudiera tener que ver con esta extraa declaracin. En una bula dic tada el 22 de noviembre, titulada Pastoralis praeminentiae, recomen daba a los monarcas de Europa occidental que arrestaran a los tem plarios en sus territorios y tomaran posesin de las propiedades de stos en nombre de la Iglesia24. Pero entonces surgieron dudas. Dos cardenales que haba enviado a Pars para investigar el asunto re gresaron cargados de revelaciones importantes: en presencia de los cardenales, algunos de los templarios que estaban en prisin, inclu yendo a Jacques de Molay y Hugo de Payraud, se retractaron de sus confesiones. A comienzos de 1308, Clemente hizo su nica tentativa de resis tencia. Se neg a condenar la Orden, suspendi los poderes inquisito riales de los inquisidores y obispos y se reserv explcitamente todas las decisiones concernientes al destino final del Templo y sus posesio nes. La respuesta de Felipe fue intensificar la campaa de propaganda contra el Templo y lanzar otra contra el Papa. En mayo de 1308, los Estados Generales se reunieron en Tours para considerar el asunto: una gigantesca asamblea en la que solamente el Tercer Estado parti cip con setecientos delegados. Los dictmenes, previamente escritos por Nogaret, declaraban ya culpable al Templo: Hemos de lamentar el abominable error de los templarios, que es tan horrible, tan deplo rable que no puede ocultarse a vuestros ojos... Todas las acusaciones la negacin de Cristo, escupir y pisar la cruz, la adoracin de do los, los besos indecentes, la sodoma son solemnemente enumeradas como ofensas probadas, que representan en conjunto una amenaza para el universo: El cielo y la tierra se agitan por los efectos de un crimen tan grande, y los elementos se desencadenan... Frente a una plaga tan criminal hemos de oponer todos nuestros medios: leyes y
23 Cfr. Finke, op. cit., vol. I, pg. 181 con nota al pie (i). 24 El texto en Rymer, Foedera, edicin de 1745, vol. I, parg. 4, pgs. 99-100.

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armas, cada ser viviente, los cuatro elementos... 25. Como era de es perar, los Estados Generales votaron prcticamente por unanimidad la ejecucin de los templarios. A continuacin se celebr un gran consistorio de clrigos y laicos en Poitiers, donde viva el Papa, un escenario controlado por el rey, con el rey mismo presente y los oficiales reales actuando como porta voces principales. Los discursos preparados por Nogaret se dirigan al Papa. Chrisius vincit, Christus regnat, Christus imperat, palabras que abren la ceremonia de coronacin, sirvieron para el texto de la primera oracin y tuvieron un nuevo significado26. Nunca, desde que triunfara por primera vez sobre el Diablo en la crucifixin, haba logrado Cristo una victoria tan rpida y extraordinaria como sta, en la que sus delegados haban descubierto milagrosamente la hereja de los templarios, la cual haba venido trabajando en secreto desde haca tiempo, con peligro de las almas, la bancarrota de la fe y la destruccin de la Iglesia. Al comienzo la lucha haba sido terrible, porque los acu sadores eran dbiles y los acusados inmensamente poderosos (se re conoce aqu un eterno tema paranoide...). Pero el proceso haba lle gado a feliz trmino, puesto que, una vez que cayeron en manos del rey y sus oficiales (hombres incapaces de concupiscencia y ambicin, verdaderos servidores de Cristo), algunos templarios se haban ahor cado a s mismos o suicidado, mientras que el resto haba confesado de buena voluntad: uno de ellos, mientras se confesaba, haba llegado incluso a rendir el alma a Dios. Las frases pomposas no podan ocultar los horrores de la cmara de torturas, pero el orador saba cmo distraer la atencin de los oyentes. Los templarios, sealaba, haca tiempo que eran sospechosos, pues celebraban sus captulos y sus reuniones de noche, como hacen los herejes, pues slo quien hace el mal huye de la luz. A lo largo de los siglos este argumento ha sido siempre el mismo y nunca ha per dido su fuerza. Mas la intencin del portavoz del rey no era solamente desacre ditar al Templo, sino tambin, y sobre todo, intimidar al Papa; y termin su discurso con una inequvoca amenaza. La culpabilidad de los templarios no poda ni deba ser cuestionada por ningn verda dero catlico; nadie y menos an el Papa deba preocuparse so bre cmo haba sido descubierta la verdad, por qu medios y en pre sencia de quines. Lo nico que importaba era que los hechos haban salido a la luz y eran ahora notorios; dudar de ellos equivala a ayudar y proteger a los herejes. En otras palabras, si Clemente cues
25 Para el texto de los conjuros en latn: Lizerand, op. cit., pgs. 102-6. 26 Para el texto de la oracin en latn: ibid., pgs. 110-24.

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tionaba el derecho de Felipe a encarcelar y torturar a los templarios, sera l mismo pasible del cargo de hereja. Se colocara tambin con tra la voluntad del pueblo francs. Los panfletos y las oraciones salidas del publicista de la corte Pierre Dubois sealaban el camino: el agre sor se recupera, contraatacar, puede ser victorioso; si el Papa no acta para impedirlo, el pueblo de Francia har justicia con sus pro pias manos. El Papa debe cumplir con su deber: debe condenar for malmente al Templo, debe dejar libres a los inquisidores para que puedan continuar con sus tareas27. Clemente se mantuvo firme durante un tiempo, pero su resolucin, que nunca fue muy slida, se desplom cuando fueron presentados ante l unos cautivos templarios cuidadosamente elegidos por los ofi ciales del rey, quienes ratificaron sus confesiones. El Papa y el rey iniciaron unas negociaciones secretas, y a comienzos de julio llegaron a un acuerdo. Clemente, finalmente, capitul y, como suele ocurrir con hombres dbiles y bienintencionados, dispuso las cosas para que su conciencia quedara a salvo y su papel no fuera cuestionado por la posteridad. Por una parte se persuadi a s mismo de que al menos algunos templarios eran culpables. Esto justificaba que hubiese' or denado a los obispos la utilizacin del procedimiento inquisitorial, incluyendo la tortura, contra los templarios de sus dicesis. Por otra parte envi comisiones papales a los distintos pases para investigar hasta qu punto la Orden, y no tanto los individuos miembros de ella, se haba visto involucrada en los crmenes de que se le acusaba. Esta ltima medida le permita simular que los derechos papales se haban respetado. Los obispos franceses haban odiado desde siempre a los templa rios, y su inquisicin sera implacable: solamente en Pars, treinta y seis prisioneros murieron en la tortura28. Los prisioneros, de todas las edades, fueron incapaces de soportar el martirio; fue as que sur gieron gran cantidad de confesiones que confirmaban y ampliaban las declaraciones que previamente haban arrancado los hombres del rey. Sin embargo, la orden papal, que se diriga no solamente a los obispos franceses sino al Episcopado de todo el mundo cristiano occidental, produjo en los dems pases resultados bastante distintos de los con seguidos en Francia. En Portugal el rey simplemente se neg a san cionar el arresto de sus templarios. En Castilla se inici una investi gacin, pero muy pronto perdi mpetu y qued en la nada; en Ara gn la investigacin iniciada por los obispos no logr convencerles de la culpabilidad de los templarios; en Inglaterra se llev a cabo un
27 Cfr. la oracin en Lizerand, op. cit., pgs. 124-36. 28 Cfr. Michelet, op. cit., vol. I, pg. 36.

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proceso para salvar las apariencias; en Alemania los templarios fue ron absueltos y lo mismo ocurri en Chipre, donde se haban radicado templarios provenientes de toda Europa. La explicacin es muy sim ple; en ninguno de estos pases las autoridades estaban interesadas en destruir a la Orden. Solamente en Francia y las regiones de Italia y Sicilia controladas por Felipe o por Clemente la aplicacin de la tortura en forma despiadada consigui que se reunieran las confe siones buscadas. En cuanto a las comisiones enviadas por el Papa incluso la que actuaba en Francia llegaron a conclusiones que deben haber sor prendido al papa Clemente y, sin duda, disgustado al rey Felipe. Para la poca en que las comisiones comenzaron su labor, en septiembre de 1309, los interrogatorios inquisitoriales haban venido realizndose durante casi dos aos y haban conseguido extraer centenares de con fesiones. Como es lgico, esto impeda que pudiera realizarse sin di ficultades una investigacin objetiva de la Orden. Por otra parte, el rey gozaba de una influencia considerable a la hora de decidir quines habran de ser los miembros de esas comisiones. A pesar de esto, la verdad sali a la luz. Cuando la comisin anunci que estaba dispuesta a or a aquellos templarios que voluntariamente aportaran pruebas, ms de quinientos miembros de la Orden se presentaron a declarar. A pesar de que seguan siendo prisioneros del rey y estaban destro zados por las duras condiciones de la prisin, el hambre y la tortura, estos hombres cobraron nuevos bros ante la perspectiva de poder defender el honor del Templo. En 1307, en Pars, ciento treinta y cuatro templarios haban afirmado la culpabilidad de la Orden; en 1310, ochenta y uno de esos mismos ciento treinta y cuatro aparecie ron como defensores de la misma. En Bayeux, doce templarios haban confesado; ahora diez de estos doce declararon en su defensa. Una de las defensas presentadas por escrito por un grupo de tem plarios ha sobrevivido; leyndola podemos observar que est im pregnada de inocencia, incluso de ingenuidad29. Por qu razn, se preguntan los declarantes, nadie quiere escuchar a quienes dicen la verdad aunque mueran bajo las torturas y ganen as la condicin de mrtires? Cmo es posible que antiguos templarios que haban sido expulsados de la Orden puedan ahora enriquecerse y obtener privi legios condenndola? Sin comprender el papel desempeado por el rey Felipe, los declarantes sostienen que el rey debe haberse visto influido por estos testigos falaces. Hasta el momento en que se pro dujeron los arrestos, ni una palabra se haba odo acerca de estas ' acusaciones escandalosas. Pero ahora sus captores les decan que si
29 El texto en Lizerand, op. cit., pgs. 176-88-

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se retractaban de sus confesiones seran quemados vivos. Se pregun tan, por tanto, por qu razn cuando ellos o cualquiera de sus com paeros da una prueba fehaciente de su buena conducta, los laicos (refirindose a los oficiales del rey) no estn autorizados a escuchar las; puesto que en general la Hermandad est tan sacudida por el miedo y el terror que es inslito, no tanto que algunos hayan men tido, sino que algunos hayan dicho la verdad. Tenan fundadas razones para sentir temor. De acuerdo con el procedimiento inquisitorial, el hereje que se retractaba de su confe sin deba ser quemado. Y si bien la comisin papal haba afirmado que quienes se presentaran a declarar ante ella estaran a salvo, al menos hasta que se completara la investigacin, no exista compromi so formal a tal efecto. Las pruebas que se reunan en la comisin hacan peligrar el conjunto de los planes del rey Felipe, por lo que el monarca decidi intervenir de forma expeditiva. Oblig al Papa a nombrar a un joven de veintids aos, hermano de su superintenden te de finanzas, para el arzobispado de Sens, el cual inclua la dicesis de Pars. El nuevo arzobispo, actuando por consejo del rey, arrest a cincuenta y cuatro templarios que se haban retractado de sus con fesiones y Ies present la siguiente disyuntiva: o se echaban atrs en sus declaraciones frente a la comisin, o bien seran entregados al brazo secular para ser quemados vivos. Los cincuenta y cuatro se mantuvieron firmes e incluso en la hoguera proclamaron su inocencia y la pureza de la Orden. Otros imitaron su ejemplo: en total, unos ciento veinte perecieron en Pars; solamente dos eligieron el camino ms fcil. Sin embargo, los autos de fe lograron su propsito. Segn afir maba un templario el da anterior a la quema de los cincuenta y cua tro, para no correr igual suerte sera capaz de jurar no solamente que todas las acusaciones contra la Orden eran ciertas, sino tambin, si se lo pedan, que haba asesinado a Jesucristo con sus propias ma nos 30. Los que estaban dispuestos a defender a la Orden dejaron de presentarse. La propia comisin, reducida a una farsa, continu, sin embargo, su labor con toda solemnidad; pero ninguno de los tem plarios cuyo testimonio an estaba por escucharse se atrevi a re tractarse de su confesin extrada por torturas. Felipe no haba conseguido an su objetivo principal, es decir, la eliminacin del Templo. Al Papa le faltaba la decisin para terminar con el asunto. As, en un esfuerzo para dar al menos una apariencia de legitimidad a las acciones, se reuni un concilio ecumnico en Vienne, cerca de Avignon, en el invierno de 1310-1311. Pero las co
30 Declaracin de Aimery de Villiers-le-Duc, en Lizerand, op. cit., pgs. 188-92.

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sas no se desarrollaron como se esperaba. En una proporcin de cinco o seis a uno, los prelados reunidos se negaron a condenar a la Orden sin examinar antes a algunos de sus miembros. Nueve templarios se presentaron de improviso, adems, y exigieron el derecho de defender a la Orden ante el concilio. Una vez ms pareca que la larga rela cin de torturas, terror y perjurio quedara al descubierto, y en esta ocasin ante una audiencia internacional de prncipes de la Iglesia. El Papa hizo arrestar y encarcelar a los nueve templarios, pero no fue capaz de modificar la decisin del concilio. Una vez ms fue Fe lipe quien dio el paso decisivo. Ya que era imposible conseguir una orden formal de condenacin sin la participacin del concilio, per suadi al Papa para que la suprimiera sin ms trmite, por medio de un decreto. La medida se tom el 22 de marzo, mientras el con cilio estaba reunido, y los cardenales que participaban en el mismo slo pudieron comprobar, humillados, que se haba consumado aque llo que haban intentado evitar. Pero no todo ocurri segn Felipe lo haba planeado. Sus ideas de transformarse en Gran Maestre de una nueva orden de cruzados, ttulo que heredaran sus descendientes, no se cumplieron. Despus de ar duas discusiones, el Papa y el concilio se manifestaron contra la crea cin de una nueva orden; y Felipe no tuvo ms remedio que ceder. Consigui, eso s, apoderarse de las riquezas de la orden eliminada. El Papa y el concilio decidieron transferir las propiedades del Templo a su antiguo rival, el Hospital. Pero en Francia la decisin eclesistica qued en letra muerta. Gran parte de las riquezas de la Orden se haban ya transferido a las arcas reales; y el Hospital nunca pudo hacerse con los restos, que pasaron a Felipe y sus sucesores. En mayo de 1312 el Papa decidi la suerte de los templarios sobrevivientes. A excepcin de los herejes reincidentes aquellos que haban confesado y seguidamente se haban retractado de sus confesiones , seran enviados en grupos pequeos a distintos mo nasterios, donde pasaran el resto de sus das. Desde ese momento el grueso de templarios se pierde en la noche de los tiempos. Muy distinta fue la suerte de los cuatro grandes oficiales del Templo en Francia, y, en particular, la del Gran Maestre Jacques de Molay. Ha bra sido peligroso dejarlos en libertad, por lo que fueron sentencia dos a prisin perpetua. El 18 de marzo de 1314 los cuatro jefes aparecieron ante el Tri bunal reunido en Pars para escuchar las sentencias. Dos de ellos lo hicieron en silencio, pero los otros dos Jacques de Molay y el pre ceptor de Normanda, Geoffroi de Charny se manifestaron. El Gran Maestre no se .haba portado como un hroe: en 1307 haba confesa do sin sufrir la tortura y haba llegado incluso a enviar una carta

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circular por toda Francia, dando instrucciones a sus subordinados para que imitaran su actitud. Pero ahora, llegado el momento final, se decidi a hablar. Declar solemnemente que la regla de la Orden haba sido siempre recta, santa y catlica, y que la Orden era por entero inocente de las herejas y pecados que se le atribuan. En cuanto a l, afirmaba merecer la muerte porque, por temor a la tor tura y bajo la presin del Papa y del rey, haba suscrito falsamente las acusaciones31. El rey Felipe reaccion como era de esperar: sin aguardar la de cisin de la autoridad eclesistica, envi a Jacques de Molay y a Geoffroi de Charnay a la hoguera. As termin el caso de los templarios. Se trata de un hecho muy importante para los fines de este libro. Vemos en l que por primera vez desde la poca del Imperio Romano, las autoridades seculares invocan y explotan esas fantasas deshumanizadoras cuya historia hemos venido rastreando hasta ahora. Es la primera vez que la apostasa, la deliberada renuncia de Cristo y de la cristiandad, apa rece en el centro del terreno. No nos sorprende en absoluto que as sea. Hemos sealado en los captulos precedentes los distintos cambios que tenan lugar en la textura misma del sentimiento religioso: cmo pareca cada vez mayor el poder del Diablo y sus demonios, cunto menos tiles eran ahora los recursos de la fe. En algn recndito lugar del espritu de la poca se haca sentir el impulso de la apostasa. Y encajaba en los planes del rey Felipe el que los templarios aparecieran como encar naciones de ese impulso, aun cuando, en realidad, esos devotos y rudos guerreros hubieran sido los ltimos en sentirlo. Los templarios no fueron los nicos a los que se atribuy ese papel. Por esa misma poca tambin se buscaba a ciertos aliados indivi duales del Diablo, y se los encontraba, en lugares an ms extraos *.

31 El texto en G. Villani, Istorie fiorentine, lib. V III, cap. 92. * Vase captulo 10, secciones 1 y 2.

Captulo 6 LA INEXISTENTE SOCIEDAD DE LAS BRUJAS

Se han escrito centenares de libros y artculos acerca de la gran caza de brujas desarrollada en los siglos xv, xvx y x v i i , y en los l timos aos el tema ha recibido una renovada atencin por parte de los historiadores. Pero esto no significa que todo haya sido dicho acerca del asunto. Por el contrario, cuanto ms se escribe sobre el tema ms profundos son los desacuerdos. Hubo alguna vez personas que se consideraban a s mismas brujas? Y si las hubo, qu hacan, o qu crean que hacan? Estaban organizadas, se reunan? Qu eran los conventculos y los sabbats? Cundo y dnde comenz la gran caza de brujas? Quin la inici, quin la continu y por qu motivos? Por ltimo, cul fue su envergadura real? Cuntos fue ron los ejecutados: miles, decenas de miles, centenares de miles? Para la mayora de estas preguntas no hay an acuerdo entre los his toriadores y all donde existe el consenso ste no es necesariamente correcto. En los captulos que siguen examinaremos nuevamente la cuestin. Podemos comenzar con el estereotipo de la bruja tal como se pre sentaba en los tiempos y los lugares en que la caza de brujas era ms intensa. Los contornos de este estereotipo al menos han podido ser establecidos ms all de toda disputa. Poseemos no solamente testi monios de innumerables juicios de brujera, sino tambin memorias y manuales de media docena de magistrados cazadores de brujas. De
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ah que la figura de la bruja que surge de estos textos no puede ser ms clara ni ms detallada. Una bruja era un ser humano por lo general una mujer, pero a veces tambin un hombre o incluso un nio que se haba entre gado al Diablo por medio de un pacto o contrato, para servirle o asistirle. El Diablo se le apareca por primera vez a la futura bruja en carne y hueso, a veces con forma de un animal, pero era comn que fuese tambin la de un hombre, completa e incluso elegantemente vestido. Casi siempre apareca en un momento de desesperacin, de desamparo o de profunda soledad, o bien de total desconsuelo. Un caso tpico podra ser el de una viuda ya madura, rechazada por sus vecinos y sin compaa, a la que se acerca un hombre que alternati vamente la consuela, le promete dinero, la asusta, le impone un com promiso de obediencia y finalmente se une a ella. El dinero pocas veces aparece, la relacin sexual es siempre dolorosa, pero la promesa de obediencia se mantiene vigente. La nueva bruja debe, formal e irre vocablemente, renunciar a Dios, a Cristo, a la religin cristiana y ponerse en cambio al servicio de Satans, quien deja su marca en ella: a menudo con las uas o garras de su mano izquierda y en el lado izquierdo del cuerpo. Si bien llegar a ser bruja pocas veces proporciona riquezas o pla cer ertico, tena otras recompensas. La bruja adquira el poder de realizar maleficium, vale decir, la capacidad de hacer dao a sus ve cinos por medios ocultos. El pacto con el Diablo supona precisa mente esto como exigencia, pero tambin otorgaba a la bruja pode res sobrenaturales para realizar sus propsitos. Valindose de la ayu da del Diablo, una bruja era capaz de arruinar la vida de quien ella quisiese. Poda provocar una enfermedad sbita, un trastorno men tal, un accidente lamentable o la muerte ya fuera en un hombre, una mujer o un nio. Poda hechizar un matrimonio produciendo este rilidad o abortos en la mujer, o bien impotencia en el hombre. Tam bin era capaz de hacer que el ganado enfermase o muriese, o de provocar un gran temporal o una lluvia fuera de estacin para arrui nar las cosechas. Esta era precisamente su recompensa: la voluntad de la bruja, como la de su amo, era absolutamente maligna, entera mente dispuesta a la destruccin. Se crea antao que las brujas se especializaban en el asesinato de recin nacidos y nios pequeos. Esta supuesta especialidad entra aba algo ms que propsitos malignos: las brujas necesitaban los cadveres por muchas razones. Eran canbales y manifestaban un ape tito siempre insaciable por la carne ms tierna y joven. Segn algunos autores de la poca, el mayor placer para una bruja era matar, co

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cinar y comer a un recin nacido an no bautizado. La carne de los nios estaba llena de poderes sobrenaturales. Como elemento en pre parados mgicos poda ser utilizada para matar otros seres humanos, para soportar la tortura y guardar silencio y tambin, mezclada con cierto ungento y aplicada al cuerpo de la bruja, le permita volar. Al cabo de intervalos regulares las brujas deban reunirse en en cuentros sacrilegos y orgisticos conocidos primero como sinagogas y ms tarde como sabbats o aquelarres. Haba sabbats ordinarios que se realizaban por lo general los viernes, en los que participaban so lamente las brujas de una determinada localidad; y adems estaban los sabbats ecumnicos, celebrados con gran ceremonia tres o cuatro veces al ao, en los que participaban brujas de todas las regiones. El sabbat era siempre un encuentro nocturno, que terminaba bien a me dia noche o, cuando mucho, al amanacer. En cuanto al lugar de la ceremonia, poda ser un cementerio parroquial, un cruce de caminos, al pie de una horca; aunque los sabbats ms importantes se llevaban a cabo por lo general en la cima de algunas montaas famosas situa das en una regin apartada. Para participar en el sabbat y, en particular, para participar en el sabbat ecumnico, las brujas deban cubrir grandes distancias en muy poco tiempo. Lo hacan volando. Despus de untarse con el un gento mgico salan volando de su dormitorio, montadas en demo nacos carneros, cabras, cerdos, bueyes, caballos negros, o palos, palas, azadones y escobas. Entre tanto, el cnyuge dorma tranquilamente sin percibir ninguno de estos extraos sucesos. A veces un palo en la cama era suficiente para cubrir la ausencia del cnyuge, no slo ocu pando el lugar de ste sino tambin tomando su apariencia. Por este medio, algunas brujas fueron capaces de engaar a sus compaeros durante aos. Los numerosos relatos del sabbat difieren unos con otros sola mente en detalles menores, de modo que es fcil hacer una descrip cin bastante representativa de la ceremonia. El sabbat era presidido por el Diablo, que en esta ocasin no tomaba la forma de un hombre corriente sino de un ser monstruoso, mitad humano y mitad cabra: un espeluznante hombre negro de enormes cuernos, con barba y pa tas de cabra y, a veces, con garras de pjaro en lugar de manos y pies. Se sentaba en un elevado trono de bano, mientras sus cuernos des pedan resplandor y las llamas chisporroteaban en sus enormes ojos. La expresin de su cara era tenebrosa; su voz, ronca y aterradora. El trmino sabbat, as como el trmino sinagoga, haba sido tomado por supuesto de la religin juda, que era considerada tra dicionalmente como la quintaesencia de las concepciones contrarias al cristianismo, e incluso como una forma de adoracin del Diablo. En

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efecto, el sabbat era sobre todo una afirmacin del poder del Diablo sobre sus sirvientes, las brujas. Primero las brujas se arrodillaban y rezaban al Diablo, llamndolo Seor y Dios, y repitiendo su renuncia a la fe cristiana; despus de lo cual cada una lo besaba, a menudo en el pie izquierdo, los genitales o el ano. Seguidamente se presen taban las brujas que estaban en falta para recibir su castigo, que consista por lo general en azotes. En los pases catlicos las brujas confesaban sus pecados por ejemplo, ir a la iglesia y el Diablo les impona azotes como castigo; pero en todas partes las brujas que faltaban al sabbat o que no haban llevado a cabo suficientes maleficium eran azotadas terriblemente. A continuacin vena la parodia de la misa. Vestido con ropajes negros, mitra y sobrepelliz, el Diablo pronunciaba un sermn advirtiendo a sus seguidores contra los peli gros de volver a la cristiandad y prometindoles un paraso mucho ms atractivo que el cielo cristiano. Vuelto a sentar en su trono ne gro, con el rey y la reina de los brujos a ambos lados, reciba las ofrendas de los creyentes: harina y pasteles, trigo y aves y, a veces, dinero. La ceremonia culminaba en un verdadero clmax profanatorio. Una vez ms las brujas y los brujos adoraban al Diablo y lo besaban en el ano, mientras que l les reconoca sus atenciones de un modo par ticularmente asqueroso. Les imparta una parodia de la Eucarista bajo ambas especies: un objeto parecido a la suela de un zapato, amar go y duro de masticar, y un lquido nauseabundo de color negro. Seguidamente se serva una comida y con frecuencia sta consista tambin en sustancias repugnantes: carne y pescado con sabor a ma dera podrida, un vino que pareca de desage de acequia y carne de recin nacido. Por ltimo comenzaba una danza orgistica, al son de trompetas, tambores y flautines. Las brujas y brujos formaban un crculo con sus caras mirando al exterior y bailaban alrededor de una bruja inclinada hacia adelante, de tal modo que su cabeza tocaba el suelo, con una vela ensartada en el ano, la cual serva como ilumi nacin. El baile acababa en una orga impresionante, en la cual se permitan todas las cosas incluyendo la sodoma y el incesto. En el momento lgido de la orga el Diablo copulaba con cada hombre, mu jer y nio presente. Finalmente cerraba el sabbat y enviaba a los par ticipantes a sus casas, con instrucciones de realizar todos los malefi cia concebibles contra sus vecinos cristianos. As se imaginaban las actividades de las brujas cuando la caza de brujas estaba en su apogeo. Observemos que se las consideraba una colectividad: aunque llevaban a cabo el maleficium individualmente, eran una sociedad, que se reuna a intervalos regulares y que participa ba de ritos comunales sujetos a una disciplina rgida y centralizada. En

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todos los aspectos representaban una inversin absoluta de la cristian dad, una inversin tal como solamente antiguos cristianos podan con cebir. Por esta razn algunas comunidades no cristianas como la juda o la gitana, aunque se las acusaba de mdeficium, jams se las acusaba de brujera en el sentido total del trmino. La brujera era la apostasa, y la apostasa en su forma ms extrema, sistemtica y ms perfeccionada. Los brujos y las brujas eran considerados sobre todo como una secta de adoradores del Diablo.

Cmo apareci este extrao estereotipo? Desde los comienzos de las investigaciones histricas referidas a estos temas, en el segundo cuarto del siglo xix, se presentaron dos explicaciones principales. Al gunos estudiosos afirmaron que la secta de las brujas existi efecti vamente y que las autoridades que la persiguieron y juzgaron a sus miembros liquidaron en realidad a las organizaciones locales de esa secta. Otros sostuvieron que la idea de una secta de brujas se desa rroll primeramente como un subproducto de la campaa llevada por la Inquisicin contra el catarismo, y que el estereotipo se emple por primera vez en forma masiva en una caza de brujas llevada a cabo por la Inquisicin, que produjo centenares de vctimas en el sur de Francia durante el siglo xiv. Cuando se la expuso por primera vez, la primera de estas teoras constituy una innovacin radical. En los siglos xvin y a comienzos del xix no haba prcticamente persona instruida que creyera que alguna vez hubiera existido una secta de brujas. Es a partir de 1830 que se comienza a cuestionar esta idea. Claro est que ninguno de los estudiosos que sostenan la existencia de una secta de brujas afir maba al mismo tiempo que la secta hiciera las cosas que originaria mente se le atribuan. Ninguno de ellos crea que las brujas volaran por los aires hacia el sabbat, o que el Diablo en persona presidiera la ceremonia. Pero s argumentaron, y de un modo bastante convin cente, que las brujas se organizaban en grupos bajo lderes recono cidos, que se adheran a un culto religioso que no solamente no era cristiano sino que adems era acrrimo enemigo del cristianismo y que se reunan, por las noches, en lugares remotos, para cumplir con los rituales de ese culto. Con arreglo a esta concepcin, lo que se halla en los juicios contra las brujas y en los escritos de los cazadores de brujas representa una idea distorsionada acerca de grupos que real mente existieron, y de reuniones que efectivamente tuvieron lugar. Expuesta por acadmicos en las ms importantes universidades de

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Europa y Norteamrica, publicada a menudo por las prensas univer sitarias, esta interpretacin fue aceptada en gran medida por amplios sectores de intelectuales. Y todava lo es: cuando se habla de la gran caza de brujas se supone muy a menudo que estuvo dirigida contra una verdadera sociedad secreta. Se ha adscrito a veces la fundacin de esta escuela de pensamiento al clrigo italiano Grolamo Tartarotti-Serbati, quien public Del Con greso Notturno delle Lamie en 1749, o si no al gran folklorista ale mn Jacob Grimm, debido a ciertos pasajes de su Deutsche Mythologie, publicada por primera vez en 1835. Pero esta afirmacin es en ambos casos errnea. Tartarotti y Grimm simplemente prestaron aten cin al hecho de que las creencias populares que databan de pocas precristianas haban contribuido en alguna medida a la formacin del estereotipo. Ninguno de ellos dio a entender siquiera que la gran caza de brujas se dirigiera contra una secta anticristiana. El primer estu dioso moderno que introdujo esta concepcin parece haber sido Karl Ernst Jarcke. En 1828, cuando Jarcke era un joven profesor de Dere cho Penal en la Universidad de Berln, edit para una revista de de recho las incidencias de un juicio de brujera alemn del siglo xvu, y agreg unos breves comentarios de su parte. Sostena que la brujera constituy sobre todo una religin natural que en otras pocas haba sido religin de los germanos paganos. Despus del establecimiento del cristianismo esta religin sobrevivi con sus ceremonias y sacra mentos tradicionales como una tradicin viva entre las gentes co munes, pero cobr un nuevo significado. La Iglesia la conden como culto diablico, y finalmente esta concepcin fue adoptada por aque llos que, en secreto, todava la practicaban. En el ncleo de la anti gua religin pagana se encontraban artes secretas para influir el curso de la naturaleza, artes stas cuya eficacia, de acuerdo con quienes se adheran a esta religin y con el clero cristiano, dependa directamente del Diablo. A medida que la religin cristiana se afianz en los sec tores populares, la prctica de estas artes comenz a ser considerada y sentida como un servicio consciente y voluntario al principio del mal. Iniciarse en ellas equivala a optar por servir al Diablo. Ello ex plica por qu, en la forma tarda de la brujera, se supona que el adherente empleara estas artes con el propsito de hacer dao a los otros, es decir, se esperaba de l que realizara malefidum '. En 1839 el historiador Franz Josef Mone, quien despus de una brillante carrera acadmica era en esa poca director de los archivos de Badn, introdujo una variacin en el tema. Mone tambin afirmaba

1 K. E. Jarcke, Ein Hexenprozess, en Annalen der deutschen und ausln ischen Criminal-Rechts-Pflege, vol. I, Berlin, 1828 (en especial pag. 450).

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que la brujera era un culto que derivaba, de los tiempos anteriores al cristianismo, solamente que sostena qie su origen no se hallaba en la religin de los antiguos germanos, sincXen un culto subterrneo, esotrico, que practicaban los estratos ms bajos de la poblacin. Los pueblos germnicos que habitaban en la costa nopte del Mar Negro en traron en contacto con el culto de Hcate y el culto de Dionisios, y los esclavos adoptaron estos cultos y los fusionaron hasta formar de am bos una religin propia. Esta religin se caracterizaba por la adora cin de un dios con forma de cabra, la celebracin de orgas noctur nas y la prctica de la magia y el envenenamiento. Con la emigracin de los pueblos germnicos hacia Occidente la religin se desplaz en la misma direccin, pero los hombres y mujeres libres la observaban con recelo. Haba sido siempre opositora de la religin oficial de la sociedad, y continuaba sindolo cuando esa religin fue el cristianis mo. La religin subterrnea era la brujera. Los brujos y las brujas eran, por ende, miembros de una sociedad secreta totalmente orga nizada con races que se hundan en tiempos ancestrales, y la figura del Diablo que presida el sabbat no representaba sino una versin distorsionada de Dionisios. Incluso los maleficia contra animales do msticos, que aparecen muy a menudo en los juicios, muy bien pueden reflejar el hecho de que las bacantes, en su frenes, solan matar corzos y cervatillos2. Ninguna de estas teoras es convincente. Ni Jarcke ni Mone estn en condiciones de demostrar que el culto de los dioses antiguos, ya sean germnicos o griegos, fuera en realidad practicado por grupos clandestinos y organizados en la Edad Media. Tampoco intentan ex plicar siquiera por qu razn estos grupos, despus de haber pasado desapercibidos durante casi un milenio, debieran atraer la atencin en los siglos xv, xvi y x v i i . A pesar de que ambos hombres eran estu diosos serios, entre los dos indicaron una pista falsa que otros es tudiosos, algunos de ellos igual de serios, han seguido, a intervalos, hasta nuestra poca. Jarcke y Mone eran fervientes catlicos; de hecho ambos actua ron en su poca como portavoces periodsticos de los sectores cleri cales. Por otra parte, presentaron sus teoras en el seno de una vi rulenta reaccin contra la Revolucin Francesa y sus consecuencias, en momentos en que se haban desatado en los crculos conservadores una tremenda obsesin por las sociedades secretas3. No manifesta ban la menor simpata por la sociedad secreta de brujos y brujas cuya
2 F. J. Mone, Ueber das Hexenwesen, en Anzeiger fr Kunde der teustchen Vorzeit, Jahrgang 8, Karlsruhe, 1839 (especialmente pgs. 271-5, 444-53). 3 Cfr. J. M. Roberts, The mythology of the secret societies, Londres, 1972.

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existencia suponan: a sus jos esa sociedad apareca como una malig na conspiracin contra la/verdadera religin y la verdadera Iglesia. Mas la visin opuesta epcontr tambin un defensor en Jules Michelet. En La Sorcire (1862) sostiene que la brujera era una protesta justificada, aunque sir/esperanzas, de los siervos medievales contra el orden social que los agobiaba. Michelet se imagina a los siervos reunindose secretamente por la noche para bailar antiguas danzas paganas con las que mezclaban unas farsas satricas dirigidas contra el seor y el cura. Esto, piensa, suceda ya en los siglos x n y xm , y en el siglo xiv, cuando tanto la Iglesia como la nobleza estaban ya muy desacreditadas, el sabbat se transform en un desafo ritual contra el orden social existente, epitomizado por el Dios cristiano. Michelet lo llama la misa negra, y en su centro coloca no al Diablo y tampoco a un hombre personifi cando al Diablo, sino a una mujer, una sierva de unos treinta aos con un rostro parecido al de Medea, una belleza nacida de los su frimientos, de mirada profunda, trgica y febril, con un torrente de cabellos negros y salvajes que le caen a ambos lados descuidadamente, como olas de serpientes. Sobre la cabeza quiz, una corona de ver bena, como la hiedra de las tumbas, como las violetas de la muerte 4. Esta figura romntica es la sacerdotisa del culto; y Michelet le atribuye en verdad la invencin, organizacin y puesta en escena de todo el sabbat. Es ella la que induce a los campesinos a dar alimentos para la comida comunitaria, sabiendo que aquellos que accedan a ha cerlo se encontrarn a s mismos comprometidos en una conspiracin. Es ella la que instala una gigantesca figura de madera, peluda y con cuernos, con un gran pene. Representa a Satans, imaginado como el gran siervo en rebelin, un rebelde contra el Dios que injusta mente lo arroj de los cielos, pero tambin una suerte de Dios natural que hace germinar a las plantas, que encontr a la naturaleza pos trada, arrojada por la Iglesia como un nio sucio, y la recogi y la recibi entre sus brazos 5. En el sabbat, la sacerdotisa se une ritualmente a Satans: delante de la multitud reunida, se sienta n su regazo y, simulando el coito, recibe su espritu. Posteriormente, despus del banquete y la danza, la sacerdotisa se convierte en un altar. Un hombre disfrazado de demonio hace ofrendas sobre su cuerpo postrado: se ofrenda trigo a Satans para asegurar una buena cosecha, se cocina una torta en su espalda y se la distribuye como Eucarista. Finalmente la sacerdotisa
4 J. Michelet, La Sorcire, cap. xi (pg. 128 en la edicin de P. Viallaneix, Pars, 1966). 5 Ibid., caps, xi, xii (pgs. 127, 138 en Viallaneix).

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desafa al Dios cristiano, mientras una hoda de demonios corre y salta sobre los fuegos para curar a los campesinos reunidos de su miedo al fuego del infierno. Ahora bien, ninguna de estas figuras aparecen en los relatos con temporneos del sabbat. No existe uno solo que mencione a una sacer dotisa, como tampoco hay ninguno que d a entender que una mujer soltera domine el ritual. En cuanto a la misa negra celebrada sobre la espalda de una mujer, es una nocin nacida en un contexto entera mente diferente: el caso de los envenenamientos que tuvo lugar en Pars hacia 1 6 8 0 s. El sabbat, por otra parte, incluso en su pri mera aparicin, jams fue imaginado como un festival de siervos: ya en 1460, en Arras, unos burgueses ricos y poderosos fueron acusados de participar en l junto con gente de origen humilde7. Para dar a su relato un atisbo de plausibilidad, Michelet se ve obligado a reco nocer que todas las referencias al sabbat datan del perodo de su de cadencia; el sabbat verdadero y original era algo totalmente diferente. Este argumento, por supuesto, no satisface a los historiadores. A pesar de ello, los relatos de sabbats que poseemos, cuando se confrontan con la versin dada por Michelet, plantean varios proble mas. Algunas notas caractersticas son simplemente pasadas por alto sin mencin. Ni una palabra se dice, por ejemplo, acerca del tnaleficium; pero con otras caractersticas se adapta lo mejor que puede. Michelet se inquieta por los cuentos de las orgas erticas, con su acento en el incesto. Nos dice que es imposible que haya habido una promiscuidad abierta, puesto que estaban presentes nios pequeos. Por otro lado, acepta que puede haberse presentado algn caso de in cesto, de modo discreto, e incluso ofrece dos explicaciones mutua mente excluyentes en apoyo de su afirmacin. Puede ser que el in cesto se interpretara en trminos de una ley medieval que lo extenda a los primos de sexto grado. O quiz la sacerdotisa, al ser mujer y simpatizar con las mujeres, impulsara a los hijos a unirse a sus ma dres para que las madres pudieran estar seguras de contar con un techo donde cobijarse en la vejez. Los innumerables testimonios con temporneos que hablan del semen fro de Satn cuando lo reciban las brujas, son respondidos por Michelet con la afirmacin de que cualquiera fuese la unin que se produjera en el sabbat deba finali zar, con toda seguridad, con una purificacin helada para impedir la concepcin. En cuanto a los recin nacidos que supuestamente se coman en el sabbat, Michelet afirma que se trataba de modelos de
6 Cfr. G. Mongrdien, Madame de Montespati et l'affaire des poisons, Pars, 1953. 7 Vase ms abajo, pg. 293.

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nios, realizados para que/parecieran carne. Colocados sobre la espal da de la sacerdotisa representaban al Pueblo, y cuando los siervos se los repartan, el Pueblo simplemente adoraba al Pueblo, segn un espritu verdaderamente democrtico. Esto es todo lo que La Sorcire nos dice acerca del sabbat, pero a pesar de su imprecisin, a pesar de la eliminacin de textos y los errores en la exgesis en que se basa la interpretacin, no careca de influencia. En efecto, Michelet despliega en La Sorcire todos esos giros visionarios y poticos que hicieron de l un historiador de fama. A pesar de que alegaba que el libro estaba desprovisto de influencias emocionales y que, por el contrario, era su obra menos cuestionable por su veracidad, podemos afirmar que se equivocaba. Michelet es cribi La Sorcire cuando tena sesenta y cuatro aos y lo hizo rpi damente: los captulos dedicados al sabbat fueron escritos en veinti cuatro horas, y casi la totalidad del libro qued terminada en dos meses8. Dominado por una urgencia apasionada por rehabilitar a las dos clases oprimidas las mujeres y el campesinado del medioevo , el anciano radical romntico no tena ni tiempo ni deseo de llevar a cabo una investigacin detallada. El resultado fue una creacin imagi nativa de tanta capacidad de sugestin que ha sido reimpresa, leda y tomada seriamente por una generacin tras otra. En general parece haber influido incluso a algunos sofisticados historiadores franceses de nuestra poca. El profesor Emmannuel Le Roy Ladurie, por ejemplo, en su obra monumental Les paysans de Languedoc (1966), sigue pre sentando a los sabbats como verdaderas reuniones en las que encon traba una expresin simblica la necesidad de revuelta de los campe sinos 9. Pero La Sorcire tambin contiene algunos elementos que sugie ren una interpretacin muy diferente. Michelet sugiere al pasar que el sabbat era en realidad la celebracin de un culto a la fertilidad, destinado a asegurar la abundancia de cosechas. En manos de los estu diosos que le siguieron, esta nocin habra de generar algunas ela boraciones verdaderamente sorprendentes. En sus notas a The Waste Land, T. S. Eliot cita The Golden Bough *, de Sir James Frazer, como una de las obras a las que l ms debe, una obra de antropologa... que ha influido profundamen te en nuestra generacin. A diferencia de otras notas de Eliot, sta fue muy seria: publicada primeramente en 1890 y reimpresa con agre gados en doce volmenes entre 1907 y 1915, The Golden Bough
8 P. ViaUaneix, prefacio a La Sorcire, pgs. 17-18. 9 E. Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, Pars, 1966, pgs. 407-14. * Hay traduccin castellana: La rama dorada, Mxico, F. C. E. [Nota del

Traductor.]

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haba verdaderamente iniciado un culto a los cultos de la fertilidad. Al menos en el mundo de habla inglesa se jipso de moda interpretar todo tipo de rituales como derivados de cierta magia realizada origi nariamente para favorecer la crianza de los animales y el crecimiento de las plantas, y ver en la mayora de los distintos dioses y hroes otros tantos disfraces de un espritu vegetal. Era de esperar que este libro de interpretacin se aplicara tambin a la historia de la brujera europea; y as ocurri, en The Witch - Cult in Western Europe * de Margaret Murray. Era en 1921, cuando la influencia de The Golden Bough estaba en su apogeo. (The Waste Land, que Eliot comentaba, apareci al ao siguiente)10. El impacto de The Witch - Cult in Western Europe ha sido extra ordinario. Durante cuarenta aos (1929-1968) el artculo dedicado a la voz brujera en las sucesivas ediciones de la Enciclopedia Bri tnica ha estado a cargo de Margaret Murray, resumiendo simplemen te el argumento del libro como si se tratara de un contenido abso lutamente comprobado. En 1962 un estudioso coment con desalien to: los partidarios de Murray parecen tener... un dominio casi indiscutido en los sectores intelectuales ms elevados. Entre las gentes cultas est muy difundida la impresin de que la profesora Margaret Murray ha descubierto la verdadera respuesta al problema de la his toria de la brujera europea y ha demostrado la veracidad de su teo ra n. Desde la poca en que se escribi esto, la teora de Murray ha recibido un apoyo formidable. La Oxford University Press, editora original de The Witch - Cult, reimprimi la obra en 1962 en edicin popular, y desde entonces ha sido reimpresa repetidas veces y todava se vende muy bien. En el prefacio de esta nueva edicin el eminente medievalista Sir Steven Runciman elogia el rigor de la autora y ma nifiesta explcitamente que concuerda por entero con su tesis bsica. Varios de los ms importantes historiadores del siglo xvir ingls se han mostrado igualmente satisfechos con el trabajo. Lo mismo ocurre entre los estudiosos especializados en historia de la brujera, sobre quienes el libro ejerci y como veremos contina ejerciendo una influencia considerable. El texto ha inspirado tambin a toda una bi blioteca de nuevos trabajos, que han difundido la doctrina entre lec tores ms o menos serios. Resulta significativo observar que algunas editoriales respetables en Gran Bretaa, como Pelican Books, que haba publicado el trabajo sobre la brujera contrario a Murray, es-

10 Margaret Murray expuso por primera vez sus ideas unos aos antes, en dos artculos aparecidos en Folk-lore, vols. X X V III (1917) y X X X I (1920). 1 1 E. Rose, A razor for a goat, Toronto, 1962, pgs. 14-15. * Hay traduccin castellana: El culto de la brujera en Europa occide tal, Madrid, Labor. [N. del T.]

/ crito por el profesor Geoffrey Parrinder en 1958, lo hayan sustituido en 1965 por el libro de difunto Pennethorne Hugues, que coincide en sus puntos esenciales con la tesis de Murray. Todava ms espec tacular es la extraordinaria proliferacin de conventculos de brujos y brujas estimulada en Europa occidental y los Estados Unidos du rante la pasada dcada como consecuencia de la difusin de The Witch Cult y obras parecidas. Dicha proliferacin culmina con la fundacin de la Asociacin Gremial Internacional de Brujos, con sede central en Nueva York. En 1970 la asociacin, con la presidencia del doctor Leo Martello y de su suma sacerdotisa la Bruja Hazel, celebr el primer Festival Pblico de Brujas en la vspera de Todos los Santos, en Central Park. La misma Margaret Murray se hubiera sorprendido por el desarrollo del Movimiento de Liberacin de Brujas, con sus planes de crear un Da de la Bruja, una Agencia de Noticias de Bru jos, una Oficina de Publicaciones de Brujos y una Liga contra la Difa macin de las Brujas 12. El argumento que aparece en The Witch - Cult y elaborado en su sucesor, The God of the Witches (1933), puede resumirse de la si guiente manera: hasta el siglo xvn, se mantuvo activa en toda Eu ropa occidental una religin mucho ms antigua que el cristianismo, la cual contaba con seguidores en todos los estratos sociales desde la realeza hasta el campesinado. Se centraba en la adoracin de un Dios con cuernos y rostro doble, conocido entre los romanos como Dianos o Jano. Este culto dinico era una religin muy semejante a las que con frecuencia aparecen en The Goldeti Bough. El dios con cuernos representaba el ciclo de cosechas y estaciones y se crea que peridicamente mora y resucitaba. Estaba representado en la socie dad por seres humanos selectos. A nivel nacional inclua personajes tan clebres como Guillermo el Rojo, Thomas Becket, Juana de Arco y Giles de Rais, cuyas dramticas muertes haban sido, en realidad, sacrificios rituales realizados con objeto de permitir la resurreccin del dios y la renovacin de la tierra. A nivel de las aldeas el dios estaba representado por aquel personaje con cuernos que presida las asambleas de brujas. Los inquisidores, como otros observadores hos tiles, tomaron a este personaje, naturalmente, como el mismsimo Dia blo o una representacin de l, por lo que la brujera pareci ante sus ojos como una forma de culto satnico. En realidad las brujas esta ban simplemente adorando a una deidad precristiana, Diano, y si le besaban el trasero a su maestro, a su amo, esto se deba a que ste utilizaba una mscara que, como el dios mismo, tena dos caras.
12 Cfr. Florence Hershman, Witchcraft U.S.A., Nueva York, 1971, pgi nas 148-56.

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La preservacin del culto dinico fue en gran medida obra de una raza de aborgenes que haba sido obligada a vivir clandestinamente por sucesivas olas de invasores. Estas gentes perseguidas eran de pe quea estatura, lo cual explica las historias acerca de los hombres pequeos o duendes. Aunque eran tmidos y evasivos, haban tenido suficientes contactos con la poblacin comn como para transmitirles lo esencial de su religin. Los brujos y brujas eran sus discpulos y herederos intelectuales. La organizacin del culto dinico se basaba en el conventculo local, que estaba compuesto siempre por trece miembros: doce miem bros ordinarios, hombres y mujeres, y un oficiante. Los miembros del conventculo estaban obligados a participar en las reuniones semanales, que la doctora Murray llama esbats, as como en las asambleas ms importantes o sabbats propiamente dichos. La disciplina era estricta: la ausencia a una reunin o el incumplimiento de las instrucciones que en ellas se daban, era castigada con azotes a veces tan violentos que el inculpado mora. La estructura posea una notable solidez: du rante toda la Edad Media el culto dinico fue la religin dominante, mientras que el cristianismo no era ms que una actividad para cu brir las apariencias. No fue sino despus de la Reforma que el cris tianismo se hizo lo suficientemente fuerte en la poblacin como para lanzar un ataque abierto a su rival, dando como resultado la gran caza de brujas. Margaret Murray no era historiadora de profesin, sino egiptloga, arqueloga y folklorista. Sus conocimientos de historia europea, incluso de historia inglesa, eran superficiales y careca de un verda dero mtodo historiogrfico. En el campo especial de los estudios re feridos a brujera, no parece haber ledo las historias modernas de las persecuciones, y si las hubo ledo, es evidente que no las asimil. En la poca en que comenz a ocuparse de estos temas tena cerca de sesenta aos, y sus ideas se asentaban en una visin distorsionada y exagerada del esquema propuesto por Frazer. El resto de su vida (vivi hasta los cien aos) se aferr a sus ideas con una tenacidad que no admita crtica, por ms fundamentada y slida que fuese. Sin embargo, crticas las hubo y muchas. George Lincoln Burr, Cecil L Estrange Ewen, el profesor Rossell Hope Robbins, Elliot Rose, el profesor Hugh Trevor-Roper y Keith Thomas estn entre aquellos que desde 1920 hasta la dcada del setenta estudiaron la teora y la encontraron dbil o bien la rechazaron afirmando que no era digna de consideracin. Sin embargo, otros estudiosos adoptaron una visin diferente y sostuvieron que por debajo de sus manifiestas exagera ciones la teora contiene un ncleo de verdad. Esta es la opinin de Amo Runeberg en su libro Witckes, demons and fertility magic

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(1947). Runeberg seala que algunos de los testimonios de asambleas de brujos y brujas citados por Murray no son fantsticos sino perfec tamente plausibles. Las brujas no van y vienen al sabbat volando sino a pie o a lomo de caballo; el diablo no tiene nada de sobrenatural y, por el contrario, se sienta a la cabecera de la mesa como un hom bre ordinario; la comida no tiene nada de peculiar; los participantes llegan incluso a sealar quines les abastecen de comida y bebida. Runeberg concluye: que tales borracheras hayan sido solamente alu cinaciones... es en verdad curioso. No es probable tampoco que los perseguidores pudieran inducir a la gente a contar tales historias por medio de preguntas deliberadas 13. Segn esta visin de las cosas, unas reuniones totalmente comunes, quiz ni muy frecuentes ni muy difundidas, representan la realidad a partir de la cual se fueron or denando y organizando las fantasas hasta edificar toda esa construc cin fantasmagrica acerca del sabbat de las brujas que aparece en los testimonios que conocemos. Si los testimonios citados por Murray fueran realmente tan confiables como parecen, ello constituira un argumento de peso, pero lo son en verdad? La nica manera de aclarar esta cuestin es examinar sus fuentes en los contextos origi nales, una tarea ardua pero que hace tiempo que deba haberse rea lizado. Los pasajes relevantes de The Witch-Cult. se refieren a quince fuentes primarias, en su mayora panfletos ingleses o escoceses que describen juicios clebres. Ahora bien, de todas estas fuentes sola mente una est libre de notas fantsticas y totalmente imposibles, e incluso en sta el Diablo, aun cuando aparece representado por un muchachito agraciado con un bonete azul, presenta los datos conven cionales: el cuerpo y el semen fros y una unin sexual con una bruja de ochenta aos 14. Para que podamos apreciar el valor real de las otras fuentes basta que comparemos en media docena de ejemplos aquello que Murray cita y aquello que deja de lado. Las actividades de las brujas de Lancashire que fueron juzgadas en 1612 aparecen en los siguientes extractos tomados de un panfleto de la poca *.
Las personas ya mencionadas cenaron chuletas, tocino y cordero asado; este cordero (segn afirm el testigo que haba dicho el hermano) era de un camero

13 A. Runeberg, Witches, demons a fertility magic, Helsingfors, 1947, pgi nas 230-1. 14 R. Burns Begg, Notice for Witchcraft and Crook of Devon, Kinrosshire, in 1662, en Proceedings o f the Society of Antiquaries o f Scolland, vol. X X II, Edimburgo, 1888, pgs. 212 seq., 223. * En sta y en las siguientes citas he modernizado la ortografa y reempla zado ciertos trminos arcaicos por sus equivalentes modernos.

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de Christopher Swyers de Barley: el cual carnero fue llevado la noche antes a la casa de la madre del testigo por el mencionado James Device, hermano del men cionado testigo: y ante la vista del testigo lo mataron y comieron... y antes de despedirse, se citaron todos en casa de la esposa de Preston el duodcimo da de ese mes; fecha en que la mencionada esposa de Preston les prometi un gran banquete.

Despus de lo cual se fueron a la mencionada casa por sus propios medios. Y todos, una vez que estuvieron afuera, montaron a caballo, a lomo de potrillos, unos de un color, otros de otro 15. Segn se ve, el Diablo no figura para nada en este testimonio; y no podemos siquiera imaginarnos la importancia que tuvo el papel desempeado por los poderes diablicos en el juicio. El testigo prin cipal fue una nia de nueve aos, Jennet Device, que aport pruebas contra su madre, su abuela y su hermano. Segn la pequea Jennet, un espritu de forma de perro marrn llamado Ball se acerc a su madre y le pregunt qu quera que hiciera con ella; y siguiendo sus instrucciones, mat a tres hombres por medios ocultos. La nia haba escuchado una conversacin similar entre un perro negro llamado Dandy y su hermano James, despus de lo cual Dandy asesin a una anciana16. Los juicios de Somerset de 1664 son considerados por Murray como especialmente ilustrativos. Murray cita las pruebas presentadas por Elizabet Styles: Durante la reunin, por lo general se sirve vino y buena cerveza, tortas, carne y cosas parecidas. Cuando se renen comen y beben y tambin bailan y escuchan msica. El hombre de negro se sienta en el lugar ms elevado, y Anne Bishop lo hace a su lado. El hombre pronuncia algunas palabras antes de comer la carne y permanece en silencio despus; su voz es audible y muy grave 17. Murray no cita la oracin que precede inmediatamente a este texto: En cada reunin el espritu se desvanece, seala el lugar y la hora del prximo encuentro y cuando desaparece se siente un olor nauseabundo. Tampoco se mencionan algunos otros detalles que presenta el mismo testigo. Elizabeth Styles dice que si bien el Diablo a veces se le apareci con forma de hombre, por lo general lo haca con forma de perro, gato o mosca; como mosca, suele succionarle la nuca. Tambin afirma que el Diablo le dio a sus seguidores un aceite para que se frotaran la frente y las muecas, lo cual les permita ser transportados en un instante a los encuentros y volver. Elizabeth
15 M. Murray, The Witch-cult in Western Europe, Oxford, 1962, pdgs. 138,99. 16 T. Potts, Discovery o f Witches in the County of Lancasshire reprinted from the original edition o f 1613, Manchester, 1845. 17 Murray, op. cit., pag. 140.

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agreg adems que en algunas ocasiones las reuniones slo contaban con la presencia de los espritus de las brujas, mientras que los cuer pos permanecan en sus respectivas casas 18. Murray era escocesa de origen, lo cual explica que se base para confeccionar su libro en las actas de juicios celebrados en Escocia. Una fuente caracterstica utilizada por Murray, que trata del festn en el sabbat y del regreso de ese festn, en la confesin de Helen Guthrie, una de las presuntas brujas juzgadas en Forfar en 1661. El libro de Murray nos presenta los siguientes extractos:
Fueron a casa de Mary Rynd y se sentaron todos a la mesa, presidida por el Diablo; y algunos fueron a casa de John Benny, el cervecero, y trajeron de all cerveza... y otros fueron a casa de Alexander Hiedre y trajeron acqua vitae, y se pusieron as muy alegres; y el Diablo hizo de todo con ellos pero especialmente con Mary Rynd, y las bes a todas excepto a la mencionada Helen, a quien slo bes en la mano; y ella y Jonet Stout se sentaron una frente a la otra en la mesa 19. Ella, Isobell Shyrie y Elspet Alexander se encontraron en una casa cerca de Barrie, poco antes del anochecer; luego de permanecer en la mencionada casa por espacio de una hora bebiendo tres pintas de cerveza, se dirigieron a las are nas, donde encontraron a otras tres mujeres. Y el Diablo estaba presente all tambin... y se separaron tan tarde esa noche que ella no pudo conseguir aloja miento y se vio obligada a pasar el resto de la noche a la intemperie 20.

Todo muy normal, hasta que nos dirigimos al original y descu brimos las secciones que faltan y que aparecen en el texto con puntos suspensivos. Llenando los blancos en el pasaje, la lectura queda como sigue:
...y trajeron cerveza de all y (partieron) pasando por un pequeo agujero como si fueran abejas, y tomaron la sustancia de la cerveza ... y el Diablo estaba presente bajo la forma de un gran caballo; y decidieron hundir un barco, que se encontraba no muy lejos de Barrie, y entonces el mencionado grupo la en carg de sujetar el cable de remolque y hasta que regresaron, cosa que ella hizo; y el resto junto con el Diablo entr en el mar sobre el mencionado cable, segn ella pensaba; y despus, al cabo de una hora, todos regresaron igual como si nada hubiera ocurrido, salvo que el Diablo tena la forma de un hombre y los dems estaban visiblemente fatigados... 21

Despus de este texto no nos sorprende leer que otro miembro del grupo acostumbraba a transformarse en caballo, con herraduras
18 J. Glanvill, Sadducismus Triumpbatus, Londres, 1689, pgs. 353-4. 19 Murray, op. cit., p. 141. 20 Ibid., pg. 98. 21 G. R. Kinloch, ed., Reliquiae Anticae Scoticae, illustrative o f civil and ecclesiastical affairs, Edimburgo, 1848, pgs. 121-3.

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y todo, y transportaba de esta guisa a sus colegas brujas y al Diablo mismo cuando se reunan en el sabbat y cuando ste finalizaba. Como consecuencia de ello, al da siguiente deba permanecer en cama con las manos doloridas. No nos sorprende tampoco que las brujas de Forfar se sirvieran a veces unas comidas muy poco comunes. En el juicio confiesan haber descuartizado el cadver de un recin nacido y haber hecho un pastel con su carne, comindolo despus; la idea era evitar que cualquiera de ellas confesara su brujera. Cinco siglos antes los herejes de Tracia y Orleans haban sido acusados de com prometerse de manera irrevocable a su secta comiendo las cenizas de recin nacidos abrasados por las llamas. Para las brujas de Forfar sta fue una esperanza vana, porque en los juicios escoceses la tortura se empleaba con toda liberalidad para obtener las confesiones. Un uso similar se hace de la confesin de Isobel Gowdie (o, me jor dicho, de las confesiones, puesto que a medida que aumentaba la presin sobre la acusada sta lleg a hacer cuatro) en Auldear, Nairn, en 1662.
Solamos ir a varias casas durante la noche. Estuvimos durante la pasada Can delaria en Grangehill, donde conseguimos carne y suficientes bebidas. El Diablo se sent a la cabecera de la mesa y el resto del conventculo lo hizo a su alre dedor. Esa noche quiso que Alexander, el Mayor de Earlseat, diera las gracias ante la carne, lo que hizo; y dijo lo que sigue: Comemos esta carne en el nom bre del Diablo... (etc.) y luego comenzamos a comer. Y una vez que hubimos comido, miramos fijamente en direccin al Diablo e inclinndonos hacia l le dijimos: Te damos las gradas, nuestro seor, por esto. Matamos un buey en Burgie con las primeras luces del alba y lo trajimos a nuestra casa en Andeme y celebramos un banquete con l n .

El simple guin entre las dos historias sustituye muchas cosas, y entre stas las siguientes:
Todos los miembros del conventculo volaban bajo la forma de gatos, grajos, liebres y cornejas, etc., pero Barbara Ronald de Brightmaney y yo siempre ba mos a caballo, que hacamos con tina paja o un tallo de juda. Bessie Wilson iba siempre en forma de grajo... (el Diablo) se apareca como una vaquilla, un toro, un gamo, un corzo o un perro, etc..., y sola alzar la cola mientras le bes bamos el trasero23.

Isobel Gowdie tena mucho que decir. Cuando ella y sus amigas iban al iabbat solan colocar en el sitio que ocupaban en la cama al
22 Murray, op. cit., pgs. 141-2. 23 R. Pitcairn, Criminal Trials..., Edimburgo, 1833, vol. I I I , Apndice, p gina 613.

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lado de sus esposos, una escoba o un taburete de tres patas, que r pidamente tomaba la forma de una mujer. En el sabbat hacan un arado con el cuerno de un carnero y le ataban dos sapos, empleando briznas de hierba como ronzales. Mientras el arado circulaba por los campos conducido por el Diablo con la ayuda del oficiante masculino del conventculo, las mujeres lo seguan, rezando para que el suelo diera slo cardos y maleza. Murray cita el testimonio de Isobel Gowdie como ejemplo de una bruja que iba y vena de las reuniones a caballo; siendo la prueba de ello las mismas palabras de Isobel: tena un pequeo caballo y le deca: Caballo y Callo, en nombre del Diablo! Sin embargo, sta es la misma frase que se crea pronunciaban los duendes cuando volaban de un sitio a otro. El resto del testimonio de Isobel muestra que, en un desesperado esfuerzo por encontrar suficiente material para satisfacer a sus interrogadores y torturadores, ech mano de una leyenda local:
Yo tena un pequeo caballo, y le deca: Caballo y Callo, en el nombre del Diablo! Y entonces salamos volando, adonde quisiramos, como vuela la paja sobre la carretera. Volbamos como briznas de paja cuando nos apeteca; las pajas silvestres y la paja del trigo nos servan de cabalgaduras si las pona mos entre nuestros pies y decamos Caballo y Callo, en el nombre del Diablo! Quien vea estas pajas en un torbellino y no se persigne, ser muerto por nosotras si as lo queremos. Las almas de los que matamos van al cielo, pero sus cuerpos permanecen con nosotros y vuelan como nuestros caballos, pequeos como briz nas de paja. Yo estaba en las colinas de Downie y consegu carne de la Reina de los Duendes, mucho ms de lo que poda comer. La Reina de los Duentes es taba preciosamente vestida con un traje de lino blanco... 24.

En este punto los interrogadores de Isobel la interrumpieron abruptamente: se estaba apartando demasiado de los datos demonolgicos que ellos pedan. Al cabo de tres semanas de martirio, Isobel recre una historia en la que los duendes se integraban totalmente en el reino del Diablo. El Diablo mismo, afirmaba, fabric unos tras gos con la cabeza en forma de punta de flecha y se los entreg a unos pequeos duendes jorobados, quienes los afilaron y se los pasa ron, a su vez, a las brujas para que los dispararan. Como las brujas no tenan arcos, las arrojaron tomndolas con los pulgares mientras volaban montadas en sus pajas y sus tallos de juda; y las flechas ma taban a todos aquellos a los que golpeaban, incluso a quienes vestan una cota de malla25. Este es el pasaje que llev a Murray a su teora
24 Ibid., pg. 604; cfr. pgs. 609-11. 25 Ibid., pg. 607.

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acerca de la raza de aborgenes fugitivos; otros lo interpretarn en un sentido completamente diferente. Por cierto, nos encontramos muy lejos ya de esos banquetes tan vulgares en Grangehll y Auldearn. A riesgo de ser repetitivos podramos aadir otro ejemplo, refe rido al famoso sabbat, que se supone tuvo lugar en un sitio (inexis tente) llamado Blokulla o Blockhulla, en Suecia hacia 1669. Murray transcribe los siguientes pasajes tomados de una traduccin inglesa de la poca de un panfleto alemn:
Otro muchacho confes tambin que una vez fue llevado lejos por su aman te, y para realizar el viaje tom el caballo de su padre de donde lo tena atado y, a su vuelta, ella se qued con el caballo. A la maana siguiente el padre del muchacho, al buscar su caballo y no encontrarlo, lo dio por perdido; pero el muchacho le cont toda la historia y fue as que el padre recuper el caballo... En una habitacin inmensa de esta casa, segn decan, haba una mesa muy larga a la que se sentaban todas las brujas... Se sentaban a la mesa y aquellas a las que el Diablo estimaba ms se colocaban cerca de l. Los nios, en cambio, deban quedarse en la puerta, donde l en persona les daba carne y bebida. La dieta que solan comer era, segn decan, caldo y coles con tocino, avena, pan untado con mantequilla, leche y queso. Y agregaron que a veces saba muy bien y otras muy mal26.

El lector difcilmente adivinara cmo continuaba la comida: el Diablo fornicaba con todas las mujeres presentes y a su debido tiem po nacan hijos e hijas, que a su vez se casaban entre s, dando a luz a sapos y serpientes. Imposible de imaginar la enorme variedad de medios de transporte que utilizaban para el mismo viaje: para viajar, decan que hacan uso de toda clase de instrumentos, de bestias, de hombres, de azadones y postes, de acuerdo con la ocasin; si monta ban sobre cabras y llevaban muchos nios con ellas, para que todos tuvieran sitio le clavaban un palo en el trasero a la cabra y luego se untaban con el mencionado ungento lo que permita que todo el conjunto volara por los aires sobre iglesias y altas murallas 27. Murray est por supuesto al tanto de todos estos relatos fants ticos, pero a pesar de ello, combinando las citas adecuadamente, se las arregla para dar la impresin de que existan testimonios realistas y razonables acerca del sabbat. No haba tal realismo en los testimo nios, y las implicaciones de este hecho son, o deberan ser, evidentes por s mismas. Las historias presentan detalles absolutamente impo26 Murray, op. cit., pgs. 100, 144. 27 A. Horneck (trad.), An Account ofwhat happened in the kingdom of Sweden in the years 1669-1670..., Londres, 1688, pg. 584. Esta traduccin de un panfleto alemn figura como apndice a la obra de Glanvill, Sadducismus

Triumphatus.

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sibles, que no pueden en ningn caso ser dignos de confianza como prueba de lo que realmente ocurra. Las historias de los sabbats de brujas que presenta Murray abundan en este tipo de detalles y, por tanto, son muy poco confiables. En cuanto se aplican los mtodos de la crtica histrica, la tesis de Murray que las mujeres se reunan en realidad para adorar a un dios de la fertilidad bajo la supervisin de unos representantes humanos del dios parece tan forzada y falaz como la que propusiera Micbelet con un estilo mucho ms potico y sugestivo sesenta aos antes. Si Arno Runeberg se hubiera tomado el trabajo de rastrear las citas de Murray hasta sus orgenes, probablemente nunca hubiera escrito Witches, demons and fertility magic. Pero una vez publicado por la Academia Finlandesa de Ciencias en 1947 el libro prest nueva credibilidad a la tesis central de Murray. Se trata de una obra muy sofisticada. Contiene una masa de valiosa informacin acerca de las creencias populares europeas, gran parte de la cual es directamente pertinente para la imagen popular y ancestral de la bruja. Para nada sirve si se la utiliza para abonar esos disparates como la raza de duendes aborgenes o incluso la teora del culto dinico como religin homognea. Precisamente porque no cae en esas excentricidades ha conseguido persuadir a algunos historiadores serios, hasta nuestra po ca, de la solidez de su tesis central: que la brujera que aparece a finales de la Edad Media derivaba en verdad de un culto a la ferti lidad28. Runeberg parte de los tiempos prehistricos. En un mundo to dava dominado por la naturaleza, los cazadores y agricultores primi tivos desarrollaron una forma de magia con la que se proponan influir sobre los espritus de los bosques, los ros y las montaas. Los ritos populares de la fertilidad, como los que han sobrevivido en muchas comunidades campesinas hasta nuestra poca, se derivan de esta ma gia. Aparte de estos ritos, que se celebraban pblicamente con par ticipacin de toda la aldea, exista un arte secreto que solamente conocan unos especialistas, es decir, unos magos profesionales. Estos magos eran hombres y mujeres que haban aprendido la forma de penetrar en el mundo de los espritus de la naturaleza, cmo trans formarse a s mismos en esos espritus, cmo influir sobre ellos y participar de sus poderes. Segn la concepcin del mundo primitiva, los espritus de la naturaleza y los magos podan producir fertilidad, riqueza y podero en quien quisieran, y al mismo tiempo podan li
28 Cfr. J. B. Russell, T fWitchcraft in the middle ages, Cornell University Press, 1972, pigs. 41-2.

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quidar a sus enemigos con enfermedades y muertes 29. La idea del mago malfico, o brujo, surgi de la de transferencia mgica: los brujos y las brujas empleaban la magia para procurarse fertilidad y abundancia en sus propias cosechas y haciendas, lo que implicaba in fligir una correspondiente privacin en sus vecinos. Los magos formaban asociaciones que se reunan en secreto, por la noche, para realizar sus ritos comunitarios; a finales de la Edad Media estas asociaciones fueron severamente perseguidas por la Igle sia por practicar un culto pagano. Los ctaros tambin fueron perse guidos, y, naturalmente, las dos corrientes atacadas y puestas fuera de la ley por la Iglesia formaron una alianza, que lleg a fusionarse completamente. Sellada en primera instancia en los valles inaccesi bles del sur de Francia y de los Alpes, esta alianza o amalgama dio nacimiento a una nueva secta hertica que se extendi gradualmente sobre vastas reas de la Europa occidental. Esta es la secta que apa rece en los protocolos de los juicios de brujera y en los libros de los magistrados cazadores de brujas. Los ctaros y los magos, presionados por la persecucin, se entregaron a la adoracin del Diablo. La magia tradicional se transform: Los participantes del sabbat ya no fueron gentes primitivas que intentaban conseguir la fertilidad para beneficio propio y segn su propia concepcin de la naturaleza, sino enajenados mentales y hombres degenerados que realmente estaban convencidos de que adoraban al mismsimo Satans. La deidad encarnada de las brujas era manipulada por aventureros y bribones...30. En apoyo de esta idea Runeberg enumera una serie de semejanzas entre, por una parte, los testimonios de los sabbats de brujas y, de otra parte, distintos ritos y creencias campesinos conectados con la fertilidad. Los sabbats ms importantes se celebraban supuestamente en Pascuas, el primero de mayo, en la Pascua de Pentecosts, el da de San Juan, el da de Todos los Santos, en Navidad y en Cuaresma, fechas stas en que tambin se celebraban los ritos de la fertilidad. En los sabbats aparentemente se bailaban danzas circulares, que muy bien pueden compararse con el baile alrededor del poste de mayo. En ambas ceremonias aparecen banquetes, escenas erticas y tambin fi guras que representan animales. Runeberg seala tambin que el Dia blo de las brujas posee algunas caractersticas inslitas: a menudo se lo llama con un nombre que parece mucho ms apropiado para un espritu del bosque que para el Diablo de la demonologa cristiana. Por otra parte, al finalizar el sabbat el Diablo a menudo se quemaba, y lo mismo ocurra con los distintos muecos que representan al es
29 A. Runeberg, Witches, demons and fertility magic, pg. 230. Ibid., pg. 86.

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pritu de los cereales y al espritu del bosque. Todo ello lleva a que Runeberg opte por una conclusin muy parecida a la de Frazer: los ritos populares y las ceremonias secretas de la fertilidad de las brujas tienen un nico e idntico objeto: matar al viejo espritu de la natu raleza y hacerlo revivir bajo una forma nueva. A pesar de las defor maciones producidas por el contacto con el catarismo y como conse cuencia de la presin de la persecucin eclesistica, esta infraestruc tura original puede todava distinguirse del conjunto. Como vemos, se trata de una tesis plausible. Sin embargo, por s misma no prueba la existencia de un cuerpo organizado de brujos y brujas. Simplemente no hay pruebas de que alguna vez haya habido una sociedad secreta de magos dedicada a fomentar la fertilidad de las cosechas y el ganado; no existe un solo tratado teolgico o bre viario de confesor que siquiera insine tal cosa. En su esfuerzo por rastrear una sociedad como la que hemos descrito, Runeberg no se circunscribe en la Edad Media, poca en la que segn l exista, sino a los siglos xvi y xvn; y tampoco lo hace sobre la base de fuentes de primera mano sino a partir de los textos de Margaret Murray. Al final, la nica prueba que presenta consiste en los mismos testimonios de sabbats de brujas que, de acuerdo con nuestro anlisis, carecen de toda validez. Adems, los paralelismos entre los ritos de la ferti lidad y los sabbats pueden ser explicados sin presuponer la existencia de estos ltimos. Un siglo antes de Runeberg, Jacob Grimm estableci que ciertas creencias folklricas, incluyendo aquellas referidas a la fertilidad, caan dentro de la figura del sabbat; pero esto no prueba nada acerca de la realidad misma del sabbat. Por aadidura, algunas de las caractersticas enumeradas por Runeberg, tienen una explicacin mucho ms obvia. No nos sorprende para nada que cuando desaparece el Seor de los Infiernos, lo haga envuelto en llamas. Y si las fechas del ao en que se supone tenan lugar los grandes sabbats eran tam bin las dedicadas a los ritos de la fertilidad, coinciden tambin con las principales festividades religiosas del calendario eclesistico. Pues to que la brujera era concebida como una parodia blasfema del cris tianismo, era de esperar que las brujas se reunieran en aquellas fe chas que los cristianos consideraban particularmente sagradas. Por otra parte, la mayora de las formas de maleficium no pueden ser ex plicadas como lo hace Runeberg, es decir, en trminos de la trans ferencia mgica. Las brujas supuestamente hacan dao a su prjimo buscando una venganza, por pura malicia o bien siguiendo las rde nes del Diablo, y slo ocasionalmente lo hacan con el propsito de aumentar sus reservas de alimentos. En 1962 la University of Toronto Press public el apasionante libro de Elliot Rose, A Razor for a Goat. Ni un solo culto de la fer

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tilidad aparece aqu: Margaret Murray es duramente criticada como historiadora y antroploga, mientras que Arno Runeberg ni siquiera es mencionado. Pero Rose est de todas maneras seguro de que exis ta una organizacin de brujas y est igualmente dispuesto a explicar cules eran sus acciones y a qu se deban. Rose tambin se remonta a los tiempos prehistricos. La famosa pintura rupestre de la cueva de los Trois Frres, en los Pirineos franceses, en la que aparece un bailarn con forma de animal, con grandes cuernos enramados, es con siderada como la representacin del jefe de una sociedad de hechi ceros. Nos preguntamos si Rose verdaderamente se dio cuenta de que la pintura tiene unos veinte mil aos de antigedad, pues su argumen tacin salta sin solucin de continuidad a la poca de la llegada del cristianismo al norte de Europa. Por esa poca la sociedad de hechi ceros se transform en una secta secreta que adoraba a un dios re presentado por una figura que era mitad hombre y mitad animal, y a su jefe como la manifestacin humana de ese dios. Este jefe ya no apareca bajo la forma de un venado sino como una cabra; y esto fue interpretado, primero por la Iglesia y ms tarde por los mismos sec tarios, como la representacin del gran adversario del dios cristiano, es decir, Satans. Estos sectarios eran las brujas y, por tanto, los ado radores del Diablo; y sus jefes, cuando se vestan como cabras, per sonificaban al mismsimo Diablo. Los aspectos libidinosos del sabbat son muy importantes para Rose: el baile, la fornicacin del lder con sus seguidores y de los seguidores unos con otros. Lo llevan a concebir un culto que se cen tra en experiencias extticas y que resulta especialmente atractivo para las mujeres. En su opinin, la brujera se convierte en un culto sucesor, en una Europa cristianizada, de la religin dionisaca de la antigua Grecia: los bailarines son claramente bacantes o mnades y rinden honores al dios que les impone su frenes... Son sus servidores, se inspiran en l y someten sus voluntades individuales a las condi ciones dictadas por esta inspiracin31. Los ungentos que hacen volar empleados por las brujas son en realidad drogas que permiten el xtasis. Los jefes del culto (Rose los llama chamanes con cuer nos) posean el conocimiento secreto de ciertas hierbas que eran capaces de romper con las limitaciones de la condicin humana, al menos por un tiempo; estos jefes eran, por tanto, expertos en la pre paracin de drogas alucingenas. Una vez ms puede percibirse el Zeitgeist * en accin: si el Witchcult de Murray apareci cuando es taba de moda T he Golden Bough, A Razor for a Goat s public exac
31 Ibid., pg. 143. * En alemn, espritu de la poca. [N. del T.]

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tamente en el momento de mayor auge de las experiencias psicodlicas. Rose acepta sin objeciones la existencia de asambleas sabticas grandes y pequeas. El hecho de que los grandes sabbats se celebra ban en pocas fijas del ao nada tiene que ver con un culto a la fer tilidad; simplemente significa que las brujas, como sus precursores griegos, celebraban en grandes ocasiones del ao la energa espiritual que liberaba el uso de ciertas drogas n. Piensa adems que es pro bable que los ritos difirieran unos de otros segn las regiones y que se uniformaron en el siglo xm . Quienes realizaron esa tarea de uniformizacin de los ritos fueron los goliardos, estudiantes errantes que, a pesar de sus calificaciones educativas, no haban conseguido em plearse en la Iglesia:
En mi opinin, en vittud de su educacin superior y del conocimiento que compartan, fueron aceptados por las brujas como maestros del gremio en aque llos lugares donde se celebraban los cultos; y creo tambin que fueron ellos quienes organizaron y dieron forma al culto como una sociedad secreta ramifi cada ... A partir de esta poca, el conventculo regular con sus reuniones peri dicas, sus oficiantes constituidos y su rgida disciplina se percibe con toda clari dad; y es a partir de esta poca asimismo cuando d nmero trece aparece como el nmero estndar de la clula... Fue entonces cuando la uniformidad se hizo posible; los brujos maestros que viajaban de un lado a otro pudieron realizar visitas de inspeccin en circuitos ya estipulados, y reunirse a su vez para cele brar consultas de los asuntos del gremio e intercambiar los frutos de su expe riencia y aprendizaje. Cualquier prctica que en un comienzo fuera puramente local poda transformarse ahora en una costumbre de la sociedad en conjunto...33

La presin de las persecuciones impuso, en los siglos xvi y xvii, la necesidad de consolidar esta organizacin, de modo tal que al final las fuerzas de la orden se encontraron a s mismas frente a una masi va organizacin subterrnea de adoradores del Diablo. El libro de Rose finaliza con un comentario inslito. Menciona como un hecho comprobado el que hacia 1590 el Gran Conventcu lo de Escocia, que controlaba una grande y poderosa organizacin de conventculos, estaba encabezado por el conde de Bothwell34. Ahora bien, este hecho comprobado no es ms que pura fantasa; y la creadora original de la fantasa no fue otra sino Margaret Murray. En The Witcb-Cult3 5 se dedican diez pginas a sostener que Francis Stewart, conde de Bothwell, tom el papel del Diablo en un esfuerzo
32 33 34 35

Ibid., pg. 143. Ibid., pig. 167-8. Ibid., pgs. 197-9. Murray, op. cit., pgs. 50-90.

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por inducir a las brujas escocesas a que mataran a Jacobo IV por medio de procedimientos mgicos y quedara, de esta manera, libre el camino de sucederle en el trono. Cuando apareci The Witch-Cult, un comentarista erudito afirm: No puedo aceptar la tesis de Miss Murray sobre el episodio de Bothwell. La nica prueba que encuentro en favor de la transformacin de Bothwell en el Diablo es el deseo de la autora de creer en ello 36. Cualquiera que lea las actas del juicio contra las brujas involucradas puede llegar a las mismas conclusiones. Adems, si hemos de aceptar que Bothwell era el Diablo, tambin hemos de creer que este gran seor oblig a un centenar o ms de sus seguidores masculinos y femeninos a que le besaran el trasero en la iglesia de North Berwick. Hemos de aceptar tambin que los acom pa por los aires, volando sobre el mar, para que hundieran barcos, tal como haba ordenado. Despus de largas y terribles torturas las acusadas afirmaron todas estas cosas acerca de su Diablo; lo que nunca dijeron fue que se tratase del conde de Bothwell37. Es evidente que el caso que Rose utiliza para fundar su argu mentacin fue tomado no de las fuentes originales sino de Murray. Este es un traspi revelador. A pesar de haber escrito el libro para atacar algunas de las falacias ms evidentes de las tesis de Murray, qued atrapado por su influencia. El uso selectivo de las fuentes per miti a Murray persuadir a otros, as como persuadirse a s misma, de que realmente existieron conventculos, en el sentido de grupos fijos, locales, de brujas. Esta fue, en verdad, una de sus contribuciones ms originales a la interpretacin errnea de la historia. Se ve claro que Rose tom la idea del conventculo sin siquiera plantearse la cuestin del origen de esta idea y cuestionar su validez. Su libro, como el de Runeberg, es mejor que The Witch-Cult; sus ideas acerc de la forma probable que tenan las organizaciones de brujas son, como las de Runeberg, muy ingeniosas. Pero cuando requerimos pruebas de la existencia de esa organizacin de brujas, nada se nos presenta como no sean aquellas fuentes que ya haba presentado Murray y que, al ser examinadas, no son otra cosa que burdas fantasas. Las obras de Montague Summers, menos ledas quiz que las que hemos citado hasta ahora, merecen, sin embargo, una mencin en este contexto. Tanto The History of Witchcraft and Demonology como The Geography of Witchcraft aparecieron originariamente (respectiva mente en 1926 y 1927) en la editorial Kegan Paul, en la seccin The History of Civilization, y fueron editadas por el eminente erudito de
36 W. R. Halliday, en Folk-lore, vol. X X X I I I (1922), pg. 228, nota. 37 Cfr. en Pitcairn, Criminal Triis, vol. I, parte 3, Newes from Scotland Declaring the damnable life of Doctor Fian a notable Sorcerer... (1591), pg. 216, y especialmente la condena contra Agnes Sampson, pgs. 235-239.

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Cambridge C. K. Ogden. Ambas fueron reeditadas en 1963-1965; y algunas de sus tesis bsicas continan siendo aceptadas por algunos historiadores de nuestros das. Summers aseguraba aunque cabe du dar de sus afirmaciones haber recibido las sagradas rdenes. Lo que s es cierto, en cualquier caso, es que era un fantico religioso: un cat lico de una especie hoy en da casi extinguida, obsesionado por el Dia blo, y constantemente en lucha contra los servidores de Satans de pasadas pocas o del mundo contemporneo. Era un hombre horroriza do y al mismo tiempo fascinado por los cuentos de los cultos satnicos, las orgas promiscuas, los infanticidios, la antropofagia, etc. Pero tam bin era un escritor prolfico cuyas obras incluan, adems de las ya mencionadas, media docena de ediciones y traducciones de manuales de cazadores de brujas, tres libros sobre licntropos y vampiros, un libro sobre el Marqus de Sade y numerosas ediciones de las comedias de la Restauracin. Para Summers, las brujas eran lo que los cazadores de brujas de los siglos xv, xvi y xvn decan que eran: miembros de una conspira cin, organizada y controlada por Satans para destruir a la cristian dad y provocar la ruina fsica y espiritual de la humanidad. Las con fesiones de los juicios por brujera y las historias de los manuales, as como las memorias de los magistrados comprometidos en la caza de brujas son aceptadas por l como verdaderas en lo esencial. Sabe mos escribe que las historias sobre reuniones de brujas celebra das en el continente son, con muy pocas excepciones, crnicas de he chos reales38. Y adems: Persiste un cmulo de hechos slidamente probados que no pueden ser ignorados, salvo por el fuerte y ciego prejuicio del racionalista, y que no cabe explicar salvo que reconozcamo la existencia pasada y presente de organizaciones deliberadas o, mejor dicho, entusisticamente puestas al servicio del mal 39. Por cierto, Summers no niega totalmente los supuestos racionalis tas, puesto que, igual que Murray, suprime en los testimonios del sabbat aquellas notas que son manifiestamente fantsticas. En cuanto puede hacer que una historia acerca de un sabbat parezca natural omi tiendo ciertos detalles, los omite. La presencia fsica del Diablo en el sabbat es interpretada por l igual que lo hiciera Murray: los hom bres personifican al Diablo (y, obviamente, uno de estos hombres era Francis Stewart, conde de Bothwell). Acerca de los vuelos nocturnos, Summers afirma que rara vez figuran en los testimonios (aunque de hecho constituyen una nota bsica)40. Las tesis bsicas de Summers
38 M. Summers, The history of witchcraft and demonology, Londres, 1926, pg. xi. 39 Ibid., pg. 4. 40 Ibid., pgs. xi, 5-8.

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son totalmente opuestas a las de Murray y sus discpulos: para ellos la brujera era una creacin puramente humana, para l se trata de una manifestacin extrema de la eterna guerra de Satans contra Dios. Sin embargo, est tan convencido como sus oponentes de que la or ganizacin de brujas exista y celebraba encuentros. Y como sus ad versarios, no aporta dato alguno que permita fundamentar tal con cepcin; mejor dicho, ninguna de las pruebas que presenta es digna de credibilidad si se la sigue hasta sus fuentes originales. Esta corriente de pensamiento que hemos venido examinando no est en modo alguno acabada, ni siquiera entre los historiadores pro fesionales. Por el contrario, recientemente he hallado un nuevo y vi goroso exponente en el profesor Jeffrey Russell de la Universidad de California. El profesor Russell es un distinguido medievalista que se ha especializado en la historia de la disidencia religiosa. Su Witchcult in tbe Middle Ages, publicado por la Cornell University Press en 1972, es con mucho el intento ms erudito realizado hasta ahora por demostrar que la brujera realmente constitua una religin anti-cristiana organizada. Por su rigor y su solidez puede convencer incluso a aquellos que no han quedado del todo satisfechos con las obras mencionadas ms arriba. Segn indica el ttulo, el libro no trata solamente de la gran caza de brujas de los siglos xvi y xvn, sino tambin de sus antecedentes medievales. En concreto, intenta mostrar que la brujera era un cul to, en verdad una secta, que se desarroll a partir de una hereja medieval: El desarrollo de la brujera medieval est estrechamente vinculado con el de la hereja, la lucha por la expresin del sentimien to religioso ms all de los lmites tolerados por la Iglesia 41. La brujera del medioevo, como la hereja, puede ser comprendida sola mente si se la estudia en el contexto en que floreci, es decir, en el seno de una civilizacin profundamente cristiana. Se trataba de una protesta contra la religin dominante y, por lo mismo, una forma de rebelin social: La bruja era una rebelde contra la Iglesia y la sociedad en una poca en que ambas instancias estaban totalmente identificadas . Esta es la razn por la que a finales de la Edad Me dia, en una poca de crisis econmica, poltica y social, la brujera se desarroll junto con otras formas de revuelta43. Por supuesto, Russell no afirma que toda forma de disidencia religiosa o hereja contribuyera al desarrollo de la brujera, lo que
41 1972, 42 43

T . B. Russell, Witchcraft in the middle ages, Cornell University Press,

pag. 3.

Ibid., pag. 3 y cfr. pig. 22. Ibid., pig. 26 y cfr. pag. 266.

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s sostiene es que una tendencia en particular, quiz incluso una tra dicin particular, contribuy poderosamente a ese desarrollo. Los grupos que Russell considera representativos de esta tendencia o tra dicin son, en general, los que analizamos en los captulos 2 y 3 del presente libro. Pero mientras que nosotros hemos tratado las histo rias acerca de esos grupos como ejemplos de demonizacin, Russell sostiene que son ms verdaderas que falsas. En su opinin, los can nigos de Orleans que fueron quemados en 1022, las vctimas de Con rado de Marburgo en Alemania en 1231 y 1233 y los distintos gru pos alemanes e italianos de los siglos xiv y xv con toda probabilidad adoraron al Diablo y celebraron orgas indiscriminadas, llegando en ocasiones a matar y comer recin nacidos44. En rigor, considera que estos grupos eran ya, en lo esencial, organizaciones de brujos y brujas. Refirindose al perodo entre 1000 y 1150 comenta: A travs de su conexin con la hereja, la brujera de este perodo muestra la incorporacin de nuevos elementos y el perfeccionamiento y defini cin de elementos antiguos: la orga sexual, el festn, los encuentros nocturnos secretos en las cavernas, el canibalismo, el asesinato de nios, la renuncia expresa de Dios y la adoracin de los demonios, la profanacin de la cruz y los sacramentos. Todos estos elementos se fijaron en la composicin final de la brujera 4S. Cuando llegamos a la seccin dedicada a las vctimas de Conrado de Marburgo en el siglo x i i i , el encabezamiento que elige es simplemente Las brujas herejes. Para la poca de la gran caza de brujas aparecen nuevas ca ractersticas y hechos, pero stos tambin son tratados como un re flejo de prcticas verdaderas. Cierto es que las brujas no volaban por los aires, pero los sabbats de brujas s tuvieron lugar, y en una forma muy parecida a la que tradicionalmente se les atribuye. En lugar de celebrarse en una caverna o un stano, se llevaban a cabo al aire libre y los participantes eran en su mayora mujeres, las ceremonias eran presididas por un ser a quien se tena por el Diablo. Todava adictas a sus antiguas prcticas blasfemas, promiscuas y antropfagas, las brujas dedicaban mucha atencin, sin embargo, a su maestro. Lo besaban en el trasero y, dado que eran en su mayora mujeres, fornicaban con l. Russell considera que una corriente de descon tento femenino puede haber contribuido a los elementos orgisticos en las revelaciones de las brujas; pero tambin seala que la cpula con el Diablo no era placentera. Como explicacin de esta paradoja presenta varias hiptesis, una de ellas es que no podemos imaginar
44 Ibid., pgs. 87-93, 160-3, 176-80, 197, 233. 45 Ibid., pg. 100.

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que pueda sentirse totalmente relajada. . . una mujer que se somete sexualmente a un ser que ella cree que es el Diablo*46. Las brujas de los siglos xv, x v i y xv ii se adheran, por tanto, a la peor de todas las herejas, eran miembros de la ms nihilista de todas las sectas. Pero esta hereja y esta secta eran los productos de una sociedad cristiana que hada hincapi en el conformismo religioso y cobraban nuevo vigor con cada impulso tendente a romper ese conformismo. La Inquisicin fue en gran medida responsable por la expansin de la brujera, pero solamente porque, de todas las insti tuciones involucradas en las persecuciones, fue la ms comprometida directamente con la represin de la disidencia. En ltimo anlisis, la responsable era la misma civilizacin cristiana. S bien ste es el pilar principal del argumento de Russell, no es el nico, pues, como muchos antes de l, Russell cree que la bru jera se asentaba en parte en prcticas y creencias populares conecta das con la fertilidad. A pesar de que est perfectamente al tanto de los errores que aparecen en la obra de Margaret Murray, trata su tesis central seriamente. Coincidiendo con Runeberg, sostiene que la presin de una sociedad^cristiana hostil transform los ritos de la fertilidad con sus bailes, su erotismo, sus banquetes y las dems notas que hemos venido analizando, en el sabbat de las brujas 47. Afirma adems que la concepcin de Runeberg obtuvo un apoyo enorme a rafe de las investigaciones realizadas por el estudioso ita liano Cario Ginzburg. El libro de Ginzburg I Benandanti, publicado en 1966, describe, segn Russell, la forma en que los miembros de los cultos de la fertilidad se transformaron en brujos. Hada 1610 un grupo de campesinos del distrito de Friuli, en el norte de Italia, libr unos combates nocturnos contra los miembros del culto brujeril del lugar. Hacia 1640, despus de una generacin de juicios inquisitoriales, eran considerados, e induso se consideraban a s mis mos, como brujos adoradores del Diablo. Segn Russell, nunca se ha presentado una prueba tan firme de la existencia de la brujera48 Este es el caso que aparece en Witchcraft in tbe Middle Ages, como prueba de que realmente exista una organizacin, una verda dera secta de brujas. A pesar de que es presentada con gran erudicin y un considerable apoyo documental, no tiene el menor asidero. En primer lugar, en relacin con el culto de la fertilidad, el ar gumento se basa por entero en una falsa interpretacin de Benan danti. En efecto, segn Ginzburg, los campesinos de Friuli no lu
* Ibid., pgs. 283, 286. Ibid., pgs. 52, 58, 69; cfr. pg. 268. w Ibid., pg. 41.

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charon en realidad con los miembros de la brujera local, sino que entraron en trances catalpticos durante los cuales soaron que, a bordo de barcas y montados sobre gatos, peleaban contra las brujas. En realidad, lo que objetivamente sucedi fue que permanecan inm viles en sus camas, como si estuvieran muertos, durante unas pocas horas. El significado autntico de las investigaciones realizadas por Ginzburg ser considerado en otro captulo. De momento basta sea lar que de ninguna manera confirman la afirmacin de Runeberg en el sentido de que los encuentros para el culto de la fertilidad se transformaran, como consecuencia de las persecuciones, en los sabbats de las brujas. Es significativo en s mismo que Russell malinterpretara de esta manera el ncleo del libro de Ginzburg. Muestra una confusin me todolgica que lo conduce a otros errores todava ms serios. Aquello que la gente crea que suceda escribe , es tan interesante como lo que objetivamente suceda, y mucho ms cierto49. Sin duda; pero las dos cosas no son para nada idnticas. Treinta o cuarenta aos atrs, muchsimos alemanes crean que el mundo estaba en manos de los judos, quienes a su vez estaban controlados por un gobierno se creto conocido como los Sabios de Sin; por su parte, gran nmero de rusos crean que la sociedad sovitica estaba agitada de arriba abajo por los seguidores de Trotski, quienes asimismo eran agentes de los poderes imperialistas. En ambos casos el predominio de es tas creencias facilit la aniquilacin de muchos millones de seres hu manos. La interpretacin del historiador acerca de estos acontecimien tos diferir en gran medida segn considere las creencias sustan cialmente correctas o, por el contrario, groseramente equivocadas. La situacin en el caso de la gran caza de brujas fue, como veremos, mucho ms compleja que en las persecuciones modernas; pero sigue siendo tarea del historiador distinguir entre los hechos y las fantasas mientras humanamente ello sea posible. La tarea no es tan difcil como Russell, en ciertos pasajes, la presenta. Mis propias razones para no aceptar la existencia de una secta de herejes entregados a orgas, infanticidios, actos de caniba lismo y cultos diablicos entre los siglos xi y xv se han presentado detalladamente en el captulo 3 y no es preciso que las repitamos ahora. El mismo Russell afirma explcitamente que los cargos de ase sinatos rituales de nios y vampirismo eran absurdos en relacin con los judos 50; de haber incluido el caso de los fraticelli en su estudio podra haber concluido, como yo, que las acusaciones basa
49 Ibid., pg. 43. 50 Ibid., pg. 132.

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das en estereotipos similares no estaban ms justificadas cuando se dirigieron contra los herejes. Las razones que han hecho que no acep tara ni siquiera en parte los cuentos de los sabbats de brujas, tal como han llegado a nosotros desde el siglo xv en adelante, han sido claramente expuestas a lo largo de este captulo. En mi opinin, aque llas historias que contienen elementos manifiestamente imposibles no pueden ser aceptadas como testimonios de hechos histricos. Hay otra razn, y es que la nocin de una sociedad secreta de brujas no puede ser explicada satisfactoriamente postulando la exis tencia real de esta sociedad. Como veremos ms adelante, los antro plogos de nuestra poca han encontrado nociones muy semejantes firmemente asentadas en las concepciones del mundo de las socie dades primitivas en distintas regiones del planeta. Bandas de bru jas destructivas que matan seres humanos, principalmente nios, que viajan por las noches por medios sobrenaturales y se renen en lu gares remotos para devorar a sus vctimas: cuentos como stos surgen una y otra vez en la bibliografa antropolgica. Sin embargo, los antroplogos insisten en que estas bandas slo existen en la imagi nacin de quienes las mencionan; nadie se ha encontrado jams con una socibdad autntica de brujas. Y es ste el nudo de la cuestin: de Jarcke y Mone en adelante se ha cometido el mismo error, con sistente en subestimar la capacidad de la imaginacin humana. Considerada como un todo, esta tradicin, este criterio de an lisis, forma un captulo curioso en la historia de las ideas. Por ms de ciento cincuenta aos la inexistente sociedad de las brujas ha sido repetidamente reinterpretada a la luz de las preocupaciones intelec tuales del momento. Las teoras de Jarcke y Mone se inspiraban, evi dentemente, en el horror de la poca a las sociedades secretas; la de Michelet, en su entusiasmo por la emancipacin de las clases traba jadoras y las mujeres; la de Murray y Runeberg, en la creencia frazeriana de que la religin consista originariamente de cultos de la fertilidad; las de Rose y Russell, quiz, en el espectculo de experi mentos psicodlicos y orgisticos en la dcada de los sesenta. Pero es hora de pasar a la otra explicacin tradicional acerca del origen del estereotipo de una secta de brujas en la Europa medieval.

Captulo 7 TRES FALSIFICACIONES Y OTRA PISTA FALSA

La mayor parte de los historiadores que no quedaron persuadidos de la existencia de la secta de brujas ha aceptado que el estereotipo se inici durante, y como resultado de, la campaa llevada por la Inquisicin contra el catarismo en el sur de Francia y en el norte de Italia. Coinciden tambin en cuanto toca a sus consecuencias in mediatas: en Francia, la ejecucin del primar ejemplo viviente del estereotipo, una mujer quemada en Toulouse en 1275; el primer jui cio masivo y ejecucin de brujas llevado a cabo en 1335 tambin en Toulouse; y otros juicios semejantes que terminaron en 1350 con la ejecucin de cuatrocientas personas en Toulouse y otras doscientas en Carcassone; en Italia, una mujer de Orta, en la dicesis de Novara, juzgada y presumiblemente quemada entre 1341 y 1352 y, finalmen te, otros juicios y ejecuciones ocurridos hacia 1360 en la dicesis ve cina de Como. Estos hechos se encuentran ya en la primera historia erudita de los juicios de brujas, la de Wilhelm Gottlieb Soldn, publicada en alemn en 1843 *; aparecen con todo detalle en la gran historia de Joseph Hansen, publicada en alemn en 19002; y se encuentran tam
1 W. G. Soldn, Geschichte der Hexenprocesse, Stuttgart y Tbingen, 1843, pgs. 180, 186-7, 189. 2 J . Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexertprozess im Mitteldter und die Enstehung der grossen Hexenverfolgung, Munich y Leipzig, 1900, pgs. 309, 315-17, 326, 335, 337. 168

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bin en las historias ms recientes de los mejores especialistas. Sin embargo, son totalmente falsas desde el comienzo hasta el final: nin guno de estos hechos sucedi verdaderamente. Se puede probar que toda la historia se apoya en tres falsificaciones, que datan respectiva mente de los siglos xv, xvi y xix. Como las cuestiones involucradas suponen una revisin a fondo de la historia de la caza de brujas, el tema exige una exposicin detallada; y si las exposiciones detalladas pueden resultar en ocasiones tediosas, sta tiene al menos el atractivo de lo fantstico. Tan grande ha sido la influencia de Hansen en los historiadores del siglo xx, que vale la pena comenzar con l. Hansen menciona el primero de los casos en tres distintos pasajes; el ms sorprendente puede traducirse como sigue:
(En el ao 1275) el dominico Hugues de Beniol (o de Bajol), que era en esa poca inquisidor en Toulouse, llev a cabo en la ciudad una persecucin de herejes y hechiceros, en el curso de la cual una mujer muy respetada, Angela de la Barthe, fue denunciada por sus vecinos como sospechosa de tener tratos con el Diablo. La mujer, de cincuenta y seis aos, confes que durante muchos aos un demonio la habla visitado y haba mantenido relaciones sexuales con elh cada noche. De estas relaciones naci un monstruo, que era lobo por su parte superior, serpiente por la inferior y humano en el centro. Ella daba de comer al monstruo entregndole nios pequeos que obtena en unas excursio nes nocturnas. 1 cabo de dos aos el monstruo desapareci. La mujer, que, como es obvio, tena las facultades mentales alteradas, fue entregada por el inquisidor al brazo secular. Por orden del senescal fue quemada en la plaza de San Esteban, en Toulouse, junto con otros individuos que haban confesado ser magos, nigromantes y adivinos... 3

Como nica fuente para su historia, Hansen presenta la Histoire de lInquisition en France, del barn de Lamothe-Langon, publicada en Pars en 1829. El importante pasaje que aparece en el libro de Lamothe-Langon no contiene ninguna otra fuente importante, sino simplemente otro resumen de la historia, junto con referencias a dos trabajos anteriores: la Histoire ecclsiastique et civile de la ville et diocse de Carcasonne, del monje agustino T. Bouges, Paris, 1741, y la Crnica de Bardin4. Sometidas a examen estas dos fuentes, se fun den en una sola: Bouges simplemente ha traducido la historia de An gela de h Barthe tal como aparece en una crnica escrita aproxima damente en 1455 por un consejero del parlement de Toulouse llama3 Hansen, op. cit., pgs. 309-10. Las dems referencias a Angela de la Barthe se encuentran en pgs. 188, 234. 4 E.-L. de Lamothe-Langon, Histoire de l'Inquisition en France, vol. I I , Pa rs, 1829, pgs. 614-15.

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do Guillaume Bardin5. Esta crnica es la fuente ms antigua co nocida. La crnica de Guillaume Bardin no nos ofrece la ms mnima con fianza. Durante los siglos xvn y xvm se la acept y emple entre muchos historiadores, pero en 1742, un ao antes de la publicacin de la historia de Bouges, el gran estudioso Dom Joseph Vaissete la incluy en el cuarto volumen de su Histoire gnrale de Languedoc y, al mismo tiempo, hizo constar sus dudas acerca de la autenticidad del escrito. En su opinin, una crnica tan manifiestamente inexacta poda muy bien ser una invencin, elaborada por algn impostor des conocido de los siglos xvi o xvn. Si bien Vaissete lleg demasiado lejos la autora de Bardin no se pone seriamente en duda , su instinto iba bien encaminado. Cuando Auguste Molinier decidi reedi tar la obra de Bardin a comienzos de este siglo como parte de una nueva edicin de la Histoire gnrale, hizo hincapi tambin en que el cronista haba sido descuidado y, en alguna medida, inescrupuloso, dando a entender que tal vez haba falsificado sus fuentes documen tales 6. Estas reservas se aplican, por supuesto, al pasaje referido a Ange la de la Barthe, pues contiene un error garrafal. Bardin nada dice acerca del inquisidor Hugues de Beniols: este detalle fue aadido por Lamothe-Langon, que tom el nombre de una lista de inquisidores correspondiente a Toulouse7. En cambio, Bardin atribuye la perse cucin no a la Inquisicin, sino a un senescal de Toulouse llamado Pierre de Voisins, y contina: He tenido en mis manos y he ledo la sentencia pronunciada por el senescal en la que se establecen todas estas cosas 8. Pero es sabido que Pierre de Voisins dej de ser senes cal de Toulouse a finales de 1254 y estaba muerto mucho antes de 1275 9; es imposible, pues, que Bardin haya podido leer tal sen tencia. El carcter espreo de la historia queda confirmado por el silen cio que con respecto al asunto guardan otras fuentes de la poca.
5 T. Bouges, Histoire ecclsiastique et civile de la ville et diocse de Carcassonae, Paris, 1741, pgs. 200-1. 6 D. de Vie y J. Vaissete, Histoire gnrale de Languedoc, vol. IV , Paris, 1742, Advertencia, pg. v. El texto de la crnica de Bardin est en las Preuves, en columnas 2-47. Para los comentarios de Molinier vase la nueva edicin, vo lumen X , Toulouse, 1885, notas, cols. 424-36. 7 El mismo da la fuente: J. J. Percin, Monumenta conventus Tolosani Ordinis F. F. Praedicatorum, Toulouse, 1693, pg. 109. . ! Cfr. Vie y Vaissete, op. cit., col. 5. La historia de Percin no menciona el juicio contra ngela de la Barthe en la seccin dedicada a los inquisidores de Toulouse. 9 Vie y Vaissete, op. cit., col. 18.

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La nica mencin contempornea de un juicio de brujas hacia 1275 dice simplemente que el juez real de Carcassonne, Barthelemi Dupuy, juzg en 1274 a una mujer acusada de brujera 1 0. Es posible que este breve comentario haya inducido a Bardin a echar a volar su imagina cin, pero de todos modos lo cierto es que Angela de la Barthe nunca existi. Esta conclusin podra haberse extrado simplemente anali zando los detalles de la historia misma: el caso carece de un paralelo comparable en cualquier otro testimonio de juicio por brujera, ante rior o posterior, y representa, en cambio, una cierta amalgama de las distintas ideas sobre lo que deban ser las brujas y otros monstruosos engendros, como las que seguramente conoca un abogado del siglo xv como Bardin. Por otra parte, la historia que presenta Hansen no es enteramen te atribuible a Bardin. El barn de Lamothe-Langon transform a Angela en una seora de alto rango y le atribuy cincuenta y seis aos de edad; fue l tambin quien transform al juez de senescal en inqui sidor y quien localiz el lugar de la ejecucin en la plaza de San Es teban de Toulouse. Podemos preguntarnos con razn con qu auto ridad hizo estas adiciones a la historia tradicional el historiador del siglo xix: tena a mano una fuente que no conocan Bardin y Bouges? La respuesta es muy simple: la nica fuente con que contaba era su frondosa imaginacin. En 1823, seis aos antes de publicar su Histoire de Vlnquisition, Lamothe-Langon haba colaborado en la edicin de una Biographie toulousaine; la seccin dedicada a la An gela ficticia es con toda claridad obra suya y contiene, adems de to dos estos nuevos hechos, la siguiente afirmacin curiosa: El cro nista Bardin aade que la sentencia pronunciada contra esta loca estaba todava a disposicin de quien quisiera leerla en su poca. Se la puede encontrar en los archivos del Varlement (de Toulouse); todos estos hechos aparecen all descritos con toda amplitud... 1 1 Por consiguiente, Lamothe-Langon, como antes Bardin, afirma cono cer de primera mano un documento que, segn hemos visto, jams existi. En cuanto a otras posibles fuentes, no se dice una palabra. Esto es slo el comienzo de la historia. La idea del sabbat, en particular, parece haberse generado luego de la persecucin de los ctaros y haber alcanzado su desarrollo pleno cuando esta persecu cin est finalizando: los inquisidores de Toulouse y Carcasonne apa rentemente sometieron a juicio en 1330 y en 1335 a varias mujeres acusadas de participar en sabbats y de practicar la adoracin del Dia blo como expresin de la religin dualista. Mencionados brevemente
10 Ibid., cois. 17-18. 1 1 Biographie toulousiane, vol. I, Pars, 1823, pgs. 400-1.

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por Soldn, estos juicios aparecen en quince pginas de la historia de Hansen 12. En la nutrida coleccin de fuentes originales publicada por l para acompaar su historia aparecen lo que se supone son testi monios de los procedimientos judiciales traducidos al francs 13. En este caso, el conjunto del material ha sido tomado de la Histoire de VInquisition, de Lamothe-Langon. Los ms importantes testimonios contenidos en las actas judiciales son las confesiones de dos brujas, Anne-Marie de Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort, ambos de Toulouse M . Estas confesiones que, segn se afirma explcitamente, fueron extradas por tortura, contie nen descripciones escalofriantes sobre el sabbat en el que participa ban las mujeres y sobre los maleficia que practicaron durante muchos aos. Pero tambin contienen una versin distorsionada de la doctri na ctara:
Preguntada acerca del Credo de los Apstoles y la fe que cada creyente debe a nuestra santa religin, (Anne-Marie de Georgel) contest, como verdadera hija de Satans que era, que entre Dios y el Diablo haba una completa igualdad; que el primero era el Rey de los Cielos y el segundo Rey de la Tierra; que aquellas almas que el Diablo consigue seducir el Seor las pierde y quedan para siempre entre la tierra y el cielo; que cada noche estas almas visitan las casas que solan habitar y tratan de hacer que sus hijos y sus parientes se atrevan a servir al Diablo en vez de a Dios. J Tambin dijo que esta ludia entre Dios y el Diablo ha durado toda la eter nidad y continuar para siempre; que alternativamente han sido uno y otro vic toriosos, pero que en realidad todo indica que el triunfo de Satans est ase gurado.

Catherine, esposa de Pierre Delort, dijo algo muy parecido:

Preguntada acerca del Credo de los Apstoles y la fe que cada creyente debe a nuestra santa religin, respondi que entre Dios y el Diablo hay una completa igualdad; que el primero reina en el dlo y el segundo en la tierra; que la lucha entre ellos no terminar nunca; que se debe elegir servir al Diablo porque ste es perverso y porque comanda las almas de los muertos, las cuales enva contra nosotros para perturbar nuestra razn; que el reino de Jesucristo en este mundo era temporal y est terminando ahora; y que el Anticristo aparecer y le pre sentar batalla en nombre del Diablo, etc.

Las implicaciones de estas dos declaraciones son importantes. So bre la base de estos documentos se ha afirmado en muchos trabajos
Hansen, Zauberivahn, pgs. 315-30. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und < ier Hexenverfolgung im Mitteldter, Bonn, 1901. pgs. 450-3. Lamothe-Langon, op. cit., vol. I I I , pg. 226.

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que los inquisidores que actuaron en Toulouse por esos aos (1330) conocan tanto los detalles del maleficium como los de la doctrina ctara, y que los combinaron distorsionando ambos elementos en el proceso y llegaron as a la nocin de una secta de brujas que se re una de tanto en tanto para adorar al Diablo. Empleando instrumentos de tortura consiguieron arrancar confesiones de boca de algunas mu jeres de muy bajo nivel social, que se vieron forzadas a describir estas reuniones y a denunciar a otros participantes. El resultado inme diato de esta poltica fue la primera caza de brujas en escala masiva; el resultado a largo plazo sera la creacin de un nuevo estereotipo que deba legitimar cazas de brujas ms importantes y ms duraderas, como las de los siglos xiv y xvn. Estas seran las consecuencias si el documento fuese genuino; pero no es as, puesto que puede demos trarse que el documento es una invencin del siglo xix. El contexto que Lamothe-Langon da a las confesiones y que Hansen no examina demuestra que son de origen espreo. En efec to, en la historia de Lamothe-Langon las confesiones son presentadas como parte de un sermn predicado por el inquisidor Pierre Guidonis en los claustros de San Esteban, en Toulouse, en cierta ocasin en que juzg a no menos de sesenta y tres personas acusadas de here ja o brujera. Lamothe-Langon enumera una cantidad de personajes, eclesisticos y laicos, que se supone estuvieron presentes en esa solemne ocasin. Entre stos incluye a seis capitulares, o miembros del consejo de la ciudad de Toulouse. Pero mientras que los seis ca pitulares nombrados realmente estaban en funciones en 1335, no ocurra lo mismo con el inquisidor. Esto no quiere decir que Pierre Guidonis no era inquisidor, sino prior del convento dominico de Bernardo Guidonis (o Gui). Perola verdad es que en 1335 Pierre Guidonis no era inquisidor, sino prior, del convento dominico de Carcassonne. Si alguna vez fue inquisidor en Toulouse, slo pudo ha berlo sido en 1344, e incluso este dato es an ms dudoso 15. Este error tampoco puede deberse a una mera errata del texto: hacia 1344 ni uno solo de los capitulares mencionados por Lamothe-Langon se gua en funciones 1 6. Es a todas luces imposible que una fuente de la
1 5 Que Pierre Guidonis fue inquisidor de Toulouse en 1344 es un hecho consignado en J. Qutif y J . Echard, Scroptores Ordinis Praedicatorum, vol. I, Pars, 1719, pg. 625, con la sola apoyatura de una frase en un nico manus crito. M. J. C. Douais la repiti en Les frres prcheurs en Gascogne au xiB et, au xive sicle, Auch, 1885, pg. 453, pero omiti el nombre en la lista de inquisidores (que incluye algunos que rara vez se mencionan en los documentos) en su ltima obra, Documents pour servir lhistoire de lInquisition dans le Languedoc, Paris, 1900, pgs. cxxx-cxxxiv. 16 Para la lista de captulos: G. La Faille, Annes de la Vle de Toulouse, vol. I, pg. 73, Toulouse, 1687; A. L. C. A. Du Mge, Histoire des Institutions...

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poca pudiera mencionar a estos hombres como individuos presentes en un juicio inquisitorial dirigido por Pierre Guidonis. Se desprende de todo ello que el documento que Lamothe-Langon seala como su fuente nunca existi; y las confesiones de Anne-Marie Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort, se desvanecen en el aire. Con ellas se desvanecen muchas otras cosas. Segn LamotheLangon, cada una de las sesenta y tres personas juzgadas en esa oca sin fue hallada culpable; ocho de ellas fueron ejecutadas, once sen tenciadas a prisin perpetua y el resto a veinte aos de reclusin. En otra parte de la obra afirma: Entre 1320 y 1350 la Inquisicin de Carcassonne pas ms de cuatrocientas sentencias por magia, ms de doscientas de estas cuatrocientas suponan la pena de muerte. La Inquisicin de Toulouse era todava ms severa: seiscientas personas comparecieron ante ella, y de stas las dos terceras partes fueron ejecutadas por el brazo secular. Estas ejecuciones abominables conti nuaron durante la ltima parte del siglo 17. Efectivamente, los juicios continuaron hasta finales de la dcada 1480-1490. Estas afirmaciones proveen la nica base para la creencia, que se ha transformado ahora en un tpico, de que la Inquisicin condujo una caza de brujas masiva en el sur de Francia, que alcanz su punto ms alto durante el si glo xiv y continu con intervalos hasta finales del siglo xv. Ms adelante analizaremos qu procesos prepararon en el siglo xiv el camino para la gran caza de brujas y qu tuvo que ver la Inquisi cin con ellos. No es preciso que entremos aqu en detalles; unos pocos hechos simples son suficientes para mostrar que las cazas de brujas mencionadas por-Lamothe-Langon jams existieron. Es verdad que en 1320 los inquisidores de Toulouse y Carcasso nne fueron investidos de poderes por el papa Juan X X II para pro ceder contra los que practicaban ciertos tipos de magia1S. Pero ni el Papa ni los inquisidores pensaban remotamente en algo parecido a las brujas de Lamothe-Langon. Las instrucciones papales no contenan ni una palabra acerca de asambleas de mujeres adoradoras del Diablo y cuando Bernardo Guidonis escribi su clsico manual para inquisi dores basndose en su experiencia como inquisidor del rea de Tou louse, Albi y Carcassonne entre los aos 1307 y 1324, tampoco men
de Toulouse, vol. I I, Toulouse, 1844, pg. 45. Cfr. E. Roschach, Les listes municipales de Toulouse du xiie au xiiie sicle, en Mmoires de lAcademie des Sciences... de Toulouse, 8., vol. V II (1885), pgs. 1-22. 17 Lamothe-Langon, op. cit., vol. I I I , pg. 226. 18 Para la carta de Juan X X II a los inquisidores: Hansen, Quellen, pgs. 4-5. Para los antecedentes de la intervencin papal: Anneliese Maier, Eine Ver fgung Johannes X X II. Ueber die Zustndigkeit des Inquisitions fr Zauberei prozesse, en Archivum Fratrum Praedicatorum, vol. X X II, Roma, 1952, pgi nas 226-46.

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cion nada acerca de estos temas1 9. En verdad, los inquisidores mostraron muy poco entusiasmo en cumplir incluso con las limitadas instrucciones dadas por el Papa. En 1329 el inquisidor de Carcassonne sentenci a prisin perpetua a un monje por practicar una magia er tica, pero ste es el nico juicio que se conoce contra un presunto mago basado en datos histricos slidos y llevado a cabo por uno de los muchos inquisidores de Carcassonne o de Toulouse durante el siglo xiv. En 1330 el Papa cancel la autorizacin. Dio instrucciones para que los juicios sobre hechicera que se llevaban a cabo en Francia por inquisidores o por obispos se completaran lo ms rpidamente posible y que se le enviaran los documentos; dispuso asimismo que no se plantearan nuevos casos 20. A partir de esta fecha este tipo de juicios se llevaron a cabo ya no por inquisidores, sino por comisio nes especialmente designadas por el Papa. Durante el perodo 13301350 cuando, de acuerdo con Lamothe-Langon, los inquisidores de Toulouse y Carcassonne quemaban brujas por centenares, se limitaban en realidad a su papel tradicional de perseguir herejes. No existe duda acerca de esto: jams hubo algo parecido a una caza de brujas inquisitorial en Toulouse o en Carcassonne. LamotheLangon no slo invent el famoso juicio de 1335, sino toda la saga que le sigui. Nos enfrentamos en este caso con un espectacular em buste histrico.

La carrera de Lamothe-Langon encaja perfectamente con un em buste como ste. Lamothe-Langon no era un historiador, sino el autor de innumerables novelas malamente histricas, con una marcada in clinacin por lo siniestro, lo misterioso y lo melodramtico. Provena de Toulouse: estaba familiarizado con todos los detalles de la co marca y la ciudad en la que situaba su drama de sabbats y autos de fe. Se especializaba tambin en fabricar fuentes histricas espreas, que produca en millares de pginas. Para un hombre como l, nada
19 Bernardo Gui, Manuel de lInquisiteur, edicin de G. Molat, 2 vols., Pars, 1926-7. En pgs. 20-4 del vol. I I se habla de lo que magia quera decir para un inquisidor de esa poca. Las sentencias aplicadas al mismo Guidonis, tal como aparecen en el Lber Sententiarum lnquisitionis Tholosanae en la Historia Inquisitionis de Phillip Limborch, Amsterdam, 1692, pgs. 394 seq., no hay un solo caso de magia o hechicera. 20 El texto aparece en Hansen, Quellert, pgs. 6-7.

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hubiera sido ms fcil o ms divertido que inventar las confesiones de Anne-Marie Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort. El asunto y el hombre reclaman una atencin ms esmerada21. Etienne-Len de Lamothe, su nombre original, naci en 1776 en una familia noble: sus antepasados haban sido capitulares, su padre, abue lo y bisabuelo haban sido consejeros del parlement de Toulouse. Igual que otras figuras pblicas de Toulouse, su padre haba sido guillotinado en Pars por el gobierno revolucionario en 1794, lo cual, unido a la total incapacidad de Madame de Lamothe, hizo que el pe queo decidiera por s mismo desde que tena ocho aos. No tuvo una educacin comn y corriente y, por el contrario, se form en la biblio teca de su padre devorando cada libro que caa en sus manos, indis criminadamente y sin orientacin alguna. A los diecisis aos comenz a escribir; cuatro aos ms tarde haba terminado cuatro tragedias, seis comedias, tres peras, una novela y una serie de otros trabajos menores. Esos escritos juveniles circulaban solamente en manuscrito, pero para la edad de veintids aos haba publicado cuatro novelas, incluyendo una novela en cinco volmenes sobre los trovadores que se tradujo al ingls, al alemn y al italiano. Entretanto, su tumultuosa vida amorosa, con una larga serie de amantes, primero en Toulouse y despus en Pars, consumi lo que quedaba de una fortuna que nunca haba sido muy grande. Lamothe tuvo que emplearse en la administracin imperial y consigui colo carse primero como auditor del Consejo de Estado y luego, a los veinticinco aos, como subprefecto de Toulouse. Se distingui en el cumplimiento de sus obligaciones y prob ser un buen administrador. Sera absurdo admitir seriamente su observacin de que durante este perodo tambin ech las bases de su Histoire de VInquisition estu diando fuentes manuscritas22. Su nombramiento en Toulouse dur solamente dos aos (1811-1813), y ciertamente no se trataba de una prebenda. Adems, no saba de paleografa y cuando cita textos indi tos jarnos lo hace textualmente, a la manera de los historiadores se rios, incluso de su poca. La carrera administrativa de Lamothe se identific estrechamente con la causa imperial durante los Cien Das reasumi su cargo como subprefecto de Carcassonne y con la cada final de Napolen
21 Sobre Lamothe-Langon, vase R. Switzer, Etienne-Lon de Lamothe-Langon et le roman populaire franais de 1800-1830, Toulouse, 1962; L. de Santi, Epi sodes de lhistoire de Toulouse sous le premier Empire, en Mmoires de lAca dmie des Sciences et des Belles Lettres de Toulouse, 10.* serie. vol. X I I , Tou

louse, 1912, pgs. 87-100. 22 Lamothe-Langon, Histoire de l'Inquisition en France, vol. I, Prefacio, pa ginas xxxiv-xxxv.

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todas las perspectivas de empleos oficiales se desvanecieron. Intent congraciarse con los monrquicos escribiendo un testimonio satrico sobre su antiguo seor, titulado Bonaparte. Pero todo fue en vano. Por lo cual se dedic a escribir como su ocupacin principal. Bajo los nombres de Lamothe-Houdancourt (desde 1815 a 1817) y LamotheLangon (desde 1817) y tambin bajo una extensa lista de seudnimos, se transform en el autor ms productivo de Francia en una poca en que los autores eran normalmente muy productivos. En los aos siguientes a la cada de Napolen el pblico mostraba una sed insaciable de novelas, la crtica segua siendo de un nivel bajo, los editores se preocupaban ms por la cantidad que por la calidad y los pocos novelistas que existan eran en su mayor parte unos pobres diablos cuya nica alternativa para no morirse de ham bre era producir sin cesar nuevas obras. Lamothe hizo bastante dinero, que gast tan rpidamente como lo gan, e incluso ms rpido, pero a costa de transformarse en la quintaesencia del escritorcillo. Al final de su vida comentaba amargamente sobre su destino: A pesar de la fuerza del temperamento y la energa mental que el Creador me con cediera, no poda continuar as... Cincuenta aos de labor constante, comenzando cada da entre las tres y las cuatro de la maana, hasta las dos de la tarde, una labor sobrehumana y agotadora que extingui mi imaginacin y, adems, mis energas23. En trminos de volumen su trabajo fue en realidad prodigioso: unas cuatrocientas obras en prosa y en verso, que representan cerca de mil quinientos volmenes manuscritos. La Histoire de lInquisition, escrita en tres volmenes, puede ser apreciada con justicia solamente si se la coloca en este contexto. Lamothe-Langon se mostraba satisfecho con su obra: Durante vein te aos he venido coleccionando material valioso..., reuniendo docu mentos dispersos..., me atrevo a decir que se trata de un trabajo verdaderamente benedictino. .. 2 4 En realidad, sus mtodos e intere ses poco tenan en comn con los de los pacientes historiadores de Saint-Maur. La Histoire apareci despus de toda una serie de novelas de horror con ttulos como Tte de Mort, ou la Croix du cimetire

de Saint Aubin; les Mystres de la tour Saint-Jean, ou les Chevaliers du Temple; les Apparitions du chteau de Tarabel, ou le Protecteur invisible; le Monastre des frres noirs, ou lEtendard de la mort; la Vampire ou la Vierge de Hongrie. Es ms, el mismo ao de 1829, que vio la publicacin de L Histoire, tambin registr la aparicin
23 Citado por De Santi, op. cit., pg. 88. 24 Lamothe-Langon, Alliance de la censure et de l'Inquisition, Pars, 1827, pginas 8, 10; y cfr. Lamothe-Langon, L e Chancelier et le censeurs, vol. I, Paris, 1828, pg. vii.

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de no menos de otros veinte volmenes escritos por Lamothe-Langon. Para un autor como ste, la investigacin histrica no era una cues tin vital. Es fcil adivinar qu inspiracin haba detrs de esta obra tan particular. En un panfleto escrito para allanar el camino para su his toria, Lamothe-Langon menciona la Historia crtica de la Inquisicin espaola, de Giovanni Antonio Llrente25. Esta obra italiana haba sido publicada en francs en 1817 y en 1818 y hacia 1829 haban aparecido ya tres traducciones francesas, tres alemanas, dos inglesas, dos espaolas y dos holandesas. Nada mejor para Lamothe-Langon que intentar imitar un trabajo de tanto xito. Pero fracas, y su his toria pas casi inadvertida, nunca fue reeditada ni traducida. Por otra parte, cuando a partir de 1880 los historiadores franceses comen zaron a realizar estudios serios sobre la Inquisicin en el sur de Fran cia, pasaron por alto el trabajo de Lamothe-Langon26. Sin duda el libro hubiera sido olvidado de no haber sido por Joseph Hansen, un honorable y devoto archivista e historiador que, ingenuamente, reim primi los supuestos informes de los juicios de brujas que contiene. Ni Hansen ni los muchos historiadores que siguieron sus pasos se habran contentado tan fcilmente con Lamothe-Langon si hubie ran examinado algunos de los trabajos escritos despus de L'Histoire de VInquisition. En efecto, a partir de esa fecha public volumen tras volumen de memorias espreas, atribuidas ya a figuras famosas de la historia francesa o a individuos estrechamente relacionados con ellas. El mismo ao de la aparicin de L'Histoire salieron a la venta cuatro de estas memorias, cada una de ellas en varios volmenes:

Mmoires historiques et anecdotiques du duc de Richelieu, Mmoires de madame la comtesse du Barry, Mmoires et souvenirs d'un pair de France y, sobre todo, Mmoires dune femme de qualit, que tuvo
xito internacional. De ah en adelante, si bien Lamothe-Langon con tinu escribiendo novelas como antes, el nuevo gnero pas a ser su principal y ms beneficiosa especialidad: en diecisiete aos produjo un total de veinticuatro memorias, unos noventa volmenes. Las memorias atribuidas a Napolen y a Luis X V III son, para los propsitos de este libro, particularmente pertinentes, pues de muestran que Lamothe-Langon posea la habilidad y audacia reque ridas para concebir y generar un mito histrico. Las Mmoires de Na polen Bonaparte (1834) no slo se presentan como obra del em perador mismo, sino que adems anuncian una continuacin en los
25 Ibid. 26 Por ejemplo, Ch. Molinier, L Inquisition dans le Midi de la France au X II I e et au X IV e sicle, Paris, 1880; L. Tanon, Histoire des tribunaux de lInquisition en France, Paris, 1844, pg. 4 de la cubierta.

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siguientes trminos: He aqu, sin duda, la publicacin ms impor tante del siglo. No hay por qu temer que estas autnticas memorias de un gran hombre puedan confundirse con la multitud de memo rias y coleccin de recuerdos que aparecen constantemente... Estas memorias de extraordinario valor se completaron en la isla de Elba. Llevadas de vuelta a las Tulleras, quedaron a estudio del emperador... Ms adelante pasaron a manos de la misma persona a quien Luis X V III haba confiado sus propias memorias, persona que goz siempre de la confianza de todo el mundo27. Se refiere a las memorias apcrifas de Luis X V III, que tambin fueron obra de LamotheLangon. En cuanto a las Mmoires de Louis X V III y las Soires de S. M. Louis X V III, han continuado intrigando y engaando a mu chos lectores hasta nuestra poca. Hacia 1830 un desertor del ejr cito prusiano, llamado Naundorff, apareci en Francia y afirm ser Luis X V II, es decir, el Delfn, que en realidad haba muerto en pri sin durante la revolucin. El hombre fue rpidamente desenmasca rado y expulsado de Francia. Sin embargo, Lamothe-Langon insert en sus memorias apcrifas de Luis X V III varias notas que sugeran que el Delfn no haba perecido en realidad y muy bien poda ser Naundorff. En otras memorias apcrifas atribuidas a otras persona lidades, aadi pasajes que parecan corroborar esta opinin, cons truyendo as todo un cuerpo de pruebas que se apoyaban a s mismas y eran absolutamente falsas y que an contina, a ratos, generando nuevos argumentos y bibliografa sobre el tema. Por ejemplo, ha cia 1910, el doctor De Santi, un nativo de Toulouse experto en Lamothe-Langon, escribi un panfleto en el que demostraba que las pruebas de la fraccin partidaria de Naundorff se apoyaban casi to talmente en pasajes extrados de libros que, cualquiera hayan sido sus autores ostensibles, eran en realidad producto de Lamothe-Langon. El panfleto no consigui dar punto final a la cuestin y, aunque pa rezca increble, en 1954 una nueva campaa en favor de Naundorff se puso en movimiento2S. Con estos elementos acerca de la personalidad y los mtodos de Lamothe-Langon, podemos volver a su exitoso disparate: la imagina ria caza de brujas de Languedoc en el siglo xiv. Si bien en el prefa cio a su historia afirma haber, estudiado fuentes manuscritas en varios archivos, nada de esto dice con respecto a las confesiones de AnneMarie Georgel y Catherine, esposa de Pierre Delort. Por el contra rio, este texto es sealado en una nota al pie de pgina como extra do de los archivos de la Inquisicin de Toulouse, por el padre Hya28 Cfr. Switzer, op. cit., pg. 65.

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cinthe Sermet, obispo metropolitano del Sur. Ahora bien, AntoinePascal-Hyacinthe Sermet existi realmente29. Nacido en Toulouse en 1732, comenz su carrera como monje carmelita y lleg a ser pro vincial de su Orden. Posea cierta erudicin y al mismo tiempo se haba dedicado a estudiar la historia de la Inquisicin de Toulouse. Sin embargo, pareca muy improbable que alguna vez haya hecho, ex tractos de los archivos de la Inquisicin. En el nico artculo de doce pginas que public acerca del tema, deja claro que no descubri fuentes inditas en esos archivos30. Deca esto en 1790 cuando Sermet tena ya cincuenta y ocho aos y haba llegado al final de su carrera como erudito. En efecto, con la llegada de la revolucin se compro meti seriamente en la actividad poltica. Fue uno de los clrigos que acept nombramientos del gobierno revolucionario: desafiando a sus superiores, asumi funciones en 1791 como obispo metropolitano de la Haute-Garonne. Le Pre Sermet, como lo llamaba el pueblo, se transform en una figura controvertida, denunciada por su arzobispo, autora de panfletos polticos en provenzal; una figura que participaba de los consejos eclesisticos favorables al gobierno y que incluso despus de haberse conferido a s mismo el ttulo de obispo me tropolitano del Sur organiz un consejo provincial por su propia cuenta en Carcassonne. Sermet mantuvo este estilo de vida has ta 1801, cuando el nuevo clima poltico lo indujo a retirarse con una pensin. Pas sus ltimos aos oscuramente y muri en Pars. Re sulta difcil, pues, imaginar cmo pudo Sermet llevar a cabo la labor que Lamothe-Langon le atribua. En la poca en que Lamothe-Langon hablaba de l no poda ni confirmar ni refutar aquello que se le atri bua, pues haca veintin aos que haba muerto. Pero todo esto carece de importancia. Segn hemos demostrado ya a partir de pruebas internas, todo el pasaje que contiene las con fesiones es espreo. Queda por considerar cules fueron los modelos que Lamothe-Langon utiliz para concebir este pasaje. Prcticamente la totalidad de los voluminosos manuscritos de La mothe-Langon fueron destruidos despus de su muerte, pero afortu nadamente este problema en particular puede resolverse sin recurrir a fuentes manuscritas. En el prefacio a su historia Lamothe-Langon menciona que conoca (poda ser de otra manera?) la famosa His-

29 Acerca de Sermet, vase el artculo en la Biographie universelle de Mi chaud. * Le Pre Sermet, Recherches historiques sur lInquisition de Toulouse en Mmoires de lAcademie royale des Sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse, vol. IV (1790), pg. 46. Los documentos mencionados por Sermet, tal como los descubri el Abad Magi, se publicaron en el mismo volumen; se reneren al ano 1245 solamente.

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loria Inqmtionis del protestante holands del siglo xvi Philipp van Limborch, cuyo apndice le haba impresionado particularmente, pues contiene una serie de sentencias pasadas por los inquisidores de Toulouse31. Los documentos en este Lber Sntentiaruim Inquisitionis Tholosanae no solamente dan el texto de los sermones y las sen tencias, sino que tambin enumeran a los distintos clrigos que estu vieron presentes en cada ocasin, y tambin a los funcionarios reales y capitulares que participaron en las sesiones, Lamothe-Langon no necesitaba buscar mucho ms para urdir su historia. El sermn pro nunciado por Bernardo Guidonis en 1322 con ocasin de la sentencia de una cantidad de herejes a distintas penas y castigos, por ejemplo, proporcionara un admirable modelo para el sermn imaginario que Lamothe-Langon atribuye al sobrino de Bernardo, Pierre32. Otras dos obras mencionadas por Lamothe-Langon le suministraran los nombres de los personajes que supuestamente fueron involucrados. Una antigua y conocida historia de Toulouse, los Anndes de la Ville de Toulouse, de La Faille, da los nombres de seis capitulares para 1335 prcticamente en el mismo orden33. El error garrafal cometido con Pierre Guidonis, por otra parte, pede remontarse a la lista de in quisidores de Toulouse de Percin, publicada en 1693 34. Es caracte rstico de Lamothe-Langon que, habiendo tomado el nombre y la fe cha del trabajo de Percin y habiendo construido todo un melodrama alrededor de ellos, aadiera: Por un inexplicable descuido, el padre Percin no incluy en su lista a Pierre Guidonis, que desempeaba la funcin de inquisidor en 133435. Para encontrar modelos de las confesiones de brujas, natural mente tuvo que buscar en un perodo histrico posterior, cuando el nuevo estereotipo de la bruja estaba ya completamente desarrollado. Una fuente elemental sera el Tableau de lInconstance des Mauvaises Anges, de Pierre de Lancre, publicado en 1612. Esta obra famo sa, que h sido siempre muy fcil de obtener, revela con todo detalle
31 Lamothe-Langon, Histoire de VInquisition, vol. I, Introduccin, pg. xxxvi. 32 Philippus a Limborch, Historia Inquisitionis , Amsterdam, 1692. El Lber sententiarum figura en pgs. 334 seq. Para la audiencia al sermn de Pierre Guidonis vase pg. 334. 33 G. La Faille, A nndes de la villa de Toulouse, Toulouse, vol. I, 1687, pgina 73. 34 J. J. Percin, op. cit., pg. 110. Cfr. pg. 102, donde se asocia el nombre de Pierre Guidonis con una supuesta carta de Felipe IV , fechada en 1334. La carta proviene, a travs de La Faille, de Bardin y es casi con seguridad apcrifa. En todo caso, Percin fue el primero en conectarla, de modo bastante arbitrario, con el nombre de Pierre Guidonis. 35 Lamothe-Langon, op. cit., vol. I I I , pg. 231. Percin suministra a LamotheLangon los nombres y fechas de otros inquisidores, informacin en su mayor parte errnea.

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las creencias que defendan los magistrados cazadores de brujas en el apogeo de su actividad, y la correspondencia con la descripcin de Lamothe-Langon es exacta. La aparicin inicial del Diablo en la for ma de un hombre negro, el pacto que se conclua a medianoche, la bruja transportada por su sola voluntad a un sabbat que se celebraba por lo general el viernes por la noche, aunque en los sitios ms extra os; el Diablo en forma de un gigantesco macho cabro negro que presida el sabbat y copulaba con todas las mujeres participantes, la promiscuidad sexual entre las mujeres y los hombres participantes, el banquete en que se devoraba a los recin nacidos y se beban lqui dos asquerosos, la preparacin de hierbas venenosas y sustancias di versas a partir de cadveres exhumados, el envenenamiento de seres humanos y ganado y la destruccin de las cosechas por medio de hier bas venenosas, todos stos son detalles que se encuentran en las pgi nas de Lancre36, y tambin figuran en las falsas confesiones de las brujas de Lamothe-Langon. Los apellidos de las dos brujas, Georgel y Delort, aparentemente fueron tomados por Lamothe-Langon ya no del siglo xiv ni del xvn, sino de su propia poca. Ambos son muy extraos en Francia, pero ambos pertenecieron a personajes literarios que vivan en Pars en la misma poca que Lamothe-Langon y trabajaban en mbitos muy pare cidos. Uno de ellos era el abad Jean Franois Georgel, cuyos seis vo lmenes de memorias, publicados postumamente en 1817-1818, son tan imaginativos como las memorias que Lamothe-Langon produci ra con tanta abundancia; y Joseph Delort, que era contemporneo de Lamothe-Langon y vena de la misma regin37. Delort consigui realizar precisamente el tipo de carrera que Lamothe-Langon haba esperado para s mismo: se transform en un exitoso funcionario ci vil, llegando a ser delegado-jefe de la seccin de Ciencia, Literatura y Artes. Tambin escribi trabajos histricos de tono decididamente romntico en la misma poca en que Lamothe-Langon produca sus
36 Pierre de Lancre, Tableaux de lInconstance des Mauvais Anges, Pars, 1612, especialmente pgs. 66-75, 89-90, 128-31, 140, 145, 175, 195-8, 216-7. 37 Sobre Georgel vase el artculo correspondiente en Michaud, Biographie Universelle. El nombre es tan poco comn que no figura ningn otro Georgel en la obra de Michaud. Su libro se titula Mmoires pour servir a lhistoire des vnemens de la fin du dix-huitime sicle, depuis 1760 jusquau 1806-1810. Sobre Delort vase el artculo correspondiente en Rabbe y Boisjolin, Biographie universelle et portative des contemporains, vol. I I , Paris, 1834. El nombre es tan poco habituai que no figura ningn Delort en la Biographie universelle de Michaud. A diferencia de Lamothe-Langon, Joseph Delort era un avezado his toriador que posea ciertos conocimientos de paleografa. Cfr. su Essai critique sur lhistoire de Charles V I I..., Pars, 1824, pg. 2, y las pices justificatives en las pgs. 173 seq.

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novelas histricas. Lamothe-Langon conoca, indudablemente, las obras de Georgel y Delort y todo hace pensar que los nombres de estas dos brujas representan una broma privada de un hombre que, como de muestra el episodio de Naundorff, tena un peculiar sentido del humor. Queda por exminar un aspecto en particular de las confesiones apcrifas: las referencias a la religin dualista. No hay bruja en toda la historia de la brujera europea que haya sostenido alguna vez que los poderes de Dios y el Diablo son iguales, enfrentados en una lucha eterna, o que el Diablo est a punto de derrotar a Dios, o que esta tierra sea el reino del Diablo, o bien que las almas de los muertos pertenezcan al Diablo y sirvan a sus propsitos. Estas ideas fueron una contribucin de Lamothe-Langon. Como hombre nacido en Toulouse, saba algo acerca del catarismo. En realidad, una parte princi pal de su historia se refiere a la lucha de la Inquisicin contra esta extica hereja. La introduccin de estas tergiversaciones de las creen cias ctaras en su retrato de la brujera constituye una falsificacin mayscula de la historia. En 1828 Karl Erns Jarcke, escribiendo en Berln, lanz la idea de una sociedad de brujas que se remontaba a tiempos precristianos. En 1829 Etienne-Lon de Lamothe-Langon public en Pars su infor me inquisitorial inventado que atribua creencias dualistas a un par de brujas del siglo xiv. Nos cuesta determinar cul de los dos hizo mayores mritos para endemoniar las investigaciones acerca de los verdaderos orgenes de la gran caza de brujas.

Los historiadores seguramente habran prestado poca atencin a la historia de la caza de brujas en el sur de Francia en el siglo xiv si no hubiera ocurrido aparentemente lo mismo en el norte de Italia. En este caso, la autoridad pareca absolutamente incuestionable: una opinin legal escrita y firmada, aproximadamente en 1350, por el gran jurista italiano y profesor de Derecho civil Bartolus o Bartolo de Sassoferrato. El prestigio de que gozaba Bartolo en su poca era nico y su nombre ha sido sinnimo de confianza siglos despus de su muerte. Ciertamente, nadie ha cuestionado jams la autenticidad de la opinin legal de quien ahora recibe nuestra atencin. Sin em bargo, esta opinin es una pura y simple falsificacin. Esto puede probarse: se puede establecer, adems, la fecha aproximada de la falsificacin e identificar al falsificador.

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El primer historiador moderno en atraer la atencin sobre el texto parece haber sido Johann Joseph von Gorres, quien lo resumi en el tercer volumen de su Christliche Mystik, publicado en 1 8 4 0 38. Tres aos ms tarde otro alemn, Wilhelm Soldn, la mencion en su pionera historia de los juicios de brujas junto con otras historias tomadas de Bardin y Lamothe-Langon39. Muy pronto se la utiliz con fines polmicos. En 1869 el papa Po IX decidi transformar la infalibilidad del Papa en un dogma de la Iglesia y convoc al primer concilio vaticano para promulgar esta decisin. En la furiosa contro versia que provoc este paso en el seno de la Iglesia, el celebrado historiador bvaro y profesor de Teologa Johan Joseph Ignaz von Dllinger surgi como el crtico ms formidable del nuevo dogma. En un trabajo que atrajo la atencin de toda la Europa occidental seal los argumentos histricos que apoyaban su tesis contraria a la infali bilidad del Papa. El texto de Bartolo aparece aqu bajo una luz par ticularmente siniestra. Refirindose al tratamiento de que fueron ob jeto las brujas sospechosas por parte de la Inquisicin, Dllinger escribe:
En un comienzo los inquisidores... tomaban opiniones legales. E l jurista ms famoso de su tiempo, Bartolo, que escribi hacia 1350, era favorable a la muerte en la hoguera. Cabe sealar que esta opinin legal, que marca el punto de partida de la quema de brujas, es muy importante. Se hacen palpables aqu los malos efectos de la interpretacin autoritaria y crudamente materialista de la Biblia, tal como la practicaban los papas y sus parsitos legales y teolgicos... Los abogados papales arruinaron la teologa y los telogos papales hicieron lo propio con la jurisprudencia. Segn esta manera de ver las cosas, tal como pen saba Bartolo, una presunta bruja deba ser quemada, pues Jesucristo haba dicho que quien abandonara su comunidad deba ser expulsado, eliminado como se quema una rama seca de un rbolw.

Desde entonces el texto ha figurado en la mayora de las historias acerca de la caza de brujas. En particular, Joseph Hansen la incluy en su coleccin de fuentes de 1900-1901, resumindola detalladamen te en su historia, lo cual habra de asegurar su aceptacin hasta nues tros das41.
38 J. J . von Grres, Die christliche Mystik, vol. I I I , Regensburg, 1840, p ginas 54-5. 39 W. G. Soldn, Geschichte der Hexenprozesse, Stuttgart y Tbingen, 1843, pgina 189. _ . 40 Janus (seudnimo de Dllinger), Der Papst, Munich, 1869, pgs. 275-6; Dllinger, Das Papstthum , Munich, 1892, pg. 126 (edicin revisada de la an terior. 41 J. Hansen, Quellen, pgs. 64-6; Zauberwahn, pgs. 334-7.

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En su forma latina original, la opinin se presenta como una res puesta de Bartolo a una consulta del obispo de Novara. Si suprimimos las referencias a autoridades legales anteriores, se la puede traducir como sigue:
La mujer bruja a que nos referimos... debe ser sometida a la pena capital y quemada en la hoguera. Porque se dice de ella que ha renunciado a Cristo y a su bautismo, y, por ende, debe morir, de acuerdo con lo que afirmaba nuestro Seor Jesucristo en el Evangelio segn San Juan, captulo quince: Si alguno no permanece en m, es arrojado fuera como el sarmiento y se seca; y los reco gen y arrojan al fuego, y arden. La ley del Evangelio precede a todas las dems leyes y debe ser seguida incluso en las disputas en los tribunales, pues es la ley de Dios. Esta bruja confiesa haber hecho una cruz de paja y haberla pisado, y haber hecho la cruz precisamente para este propsito. Por s solo esto sera suficiente para aplicarle la pena de muerte. La bruja confiesa adems que ha adorado al Diablo arrodillndose frente a l. Por esto debera sufrir la pena de muerte. Confiesa que ha embrujado a unos nios por contacto y con la mirada, hasta matarlos. Est comprobado que murieron y que sus madres lamentaron profun damente sus muertes. Por esto la bruja debe morir, como asesina que es. Pues he ledo en nuestros santos telogos que las mujeres que se llaman brujas pueden hacer dao, incluso fatal, por el contacto o la mirada, embrujando a hombres, nios o bestias, pues estas mujeres poseen almas corrompidas que han entregado al Demonio. Acerca de este ltimo punto, es decir, acerca de si las brujas pue den hacer dao por la mirada o el contacto, y en particular si pueden matar, prefiero dejar la decisin en manos de la Santa Madre Iglesia y de los santos telogos. Por el momento no me pronuncio sobre este punto, pues las razones precedentes bastan para que esta bruja sea sometida a la pena de muerte y sus bienes confiscados y entregados al seor Iohannes de Plotis, obispo de Novara, quien es seor de las espiritualidades y temporalidades de la ciudad de Orta, de donde proviene la bruja. Sobre si debern perdonrsele las penalidades temporales y la muerte en este mundo si la bruja se arrepiente y regresa a la fe catlica y se prepara pblica mente para abjurar de su error para satisfaccin del seor Iohannes de Plotis, obispo de Novara: no hay duda de que deber perdonrsele en este caso; quiero decir, si regresa a la fe y da signos de arrepentimiento inmediatamente despus de la deteccin de su ofensa. Pero si esto no ocurre inmediatamente, sino des pus de un lapso de tiempo, creo que deber dejarse en manos del iuez la deci sin acerca de si los signos de arrepentimiento son genuinos o estn motivados por el miedo al castigo; en el primer caso deber perdonrsele, en el segundo no. Afirmo que esto debe quedar para juicio del seor obispo Plotis y del seor inquisidor. Sin embargo, si se comprueba que es una asesina, el arrepentimiento no le evitar la muerte en este mundo; pero, como he dicho, dejo la cuestin del asesinato para decisin de la Santa Iglesia. (Firmado) Yo, Bartolo de Sassoferrato.

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La forma en que se corresponde este texto con la descripcin de Lamothe-Langon es sorprendente. As como el inquisidor de LamotheLangon haba encontrado supuestamente unas brujas que actuaban en la regin situada al pie de los montes Pirineos, as tambin un inqui sidor italiano parece haber encontrado una bruja en Orta, que es una aldea situada al pie de los Alpes, al noroeste de Novara. Es natural, pues, que los historiadores creyeran que una fuente confirmaba la otra. En realidad, la semejanza entre las dos fuentes no arroja luz sobre el hecho histrico, pues ambas fuentes son igualmente espreas. Las opiniones legales, o consilia, de Bartolo gozaban de gran esti ma, y es absolutamente cierto que Bartolo sola aconsejar a toda clase de personalidades eminentes, incluyendo, por lo menos, a un obispo. Despus de su muerte en 1357 se reunieron varias colecciones de sus consilia, que aparecieron luego de la invencin de la imprenta como libros. La edicin ms antigua, impresa en Roma en 1473, con tiene solamente doscientos cuarenta y cuatro consilia; pero luego de aos de paciente investigacin, Toms Diplovataccio ha sido capaz de aadir otras ciento diecisiete, las cuales, junto con las doscientas cua renta y cuatro anteriores, suman las trescientas sesenta y una que aparecen en la edicin veneciana de 1521 y en todas las ediciones que le siguieron42. Pero en vano buscamos entre estas trescienta sesenta y una por el consilium referido a la bruja de Orta. Este consilium apa rece por primera vez en una coleccin o antologa de consilia sobre casos criminales de diversos autores, publicada por Giovanni Battista Ziletti (o Zileti) en Venecia en 156643. En esta coleccin figura como uno de los cinco consilia atribuidos a Bartolo; y en ediciones venecia nas posteriores a las obras completas de Bartolo, que datan de 1590 en adelante, estos cinco consilia se incluyen junto con otros consilia publicados por Ziletti en una coleccin anterior, y otros veintiocho que no haban sido impresos anteriormente44. Al examinar los prime ros doce de los treinta y cuatro nuevos consilia nos damos cuenta de que sta es otra mentira ingeniosa. El gran jurista medieval ha sido utilizado como vehculo para llevar a cabo una broma privada. Jams existi un obispo de Novara llamado Iohannes de Plotis. Sin embargo, al enviar este nombre a la imprenta, Ziletti no estaba
42 Cfr. J. L. J. Van der Kamp, Bartolas de Saxoferrato, 1313-1357, Ams terdam, 1936 (en holands), pgs. 35 seq. 43 Iohannes Baptista Zilettus, Consilia seu responso ad causas criminales, vol. I, Venecia, 1566. Se publicaron otras ediciones en Venecia en 1572, y en Francfort en 1578. Yo emple la edicin de Venecia de 1572. 44 Los treinta y cuatro Consilia adicionales figuran en el vol. X de las Om nia Opera en las ediciones venecianas de 1590, 1602 y 1615.

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interpretando errneamente su fuente manuscrita45. Tres de los otros cuatro consilia atribuidos a Bartolo en la misma coleccin tambin se refieren a individuos de apellido De Plotis. Mayor es nuestra sor presa al comprobar que entre los primeros once de los consilia adicio nales que aparecen en la Omnia Opera de Bartolo de 1590, no menos de ocho se refieren a distintos De Plotis, es decir, los cuatro tomados de Ziletti ms cuatro que no haban sido publicados anteriormente. Y si, finalmente, seguimos nuestra investigacin hacia atrs, hasta la coleccin de consilia referidos a casos matrimoniales publicada por Ziletti en 1563, nos encontramos con otras dos opiniones ms atribui das a Bartolo, ambas referidas a miembros de la familia De Plotis 46. Resumiendo: en un perodo de veintisiete aos, de 1563 a 1590, se le acreditan a Bartolo una y otra vez opiniones legales referidas a una familia llamada De Plotis, de la ciudad de Novara, hasta un total de diez opiniones; y ni una sola de ellas conocida sino dos siglos des pus de la poca de Bartolo. Por lo que se deduce de los consilia, los De Plotis eran un grupo bastante extrao por cierto, agobiado por las ms extraas preocupa ciones y dilemas. Iohannes, obispo de Novara, aparece cuatro veces y no siempre como perseguidor de brujas. Por ejemplo, se manifiesta preocupado por haber descubierto que un notario, al presentarle un documento legal y despus de referirse a l como el muy reverendo seor Iohannes de Piotis, ha alterado el nombre llamndolo De Plo tis y pregunta si el hombre debe ser castigado por fraude. Bartolo opina que no ha de ser as, en parte porque en un documento latino es ms correcto emplear la forma original, pero en parte tambin porque se sabe que la gran y noble familia del consultante desciende de un antiguo romano, Gneo Plancus Plotus47. En otra ocasin el obispo duda sobre si disolver o no un matrimonio entre un violador y la mujer violada por l. En este caso Bartolo no le brinda mucha colaboracin y acaba aconsejando al obispo que eleve la cuestin a la Santa Sede. De todas maneras, el tono del consilium es alentador: Bartolo est seguro de que su amigo el seor Iohannes, a quien tan to debe, ser capaz de sopesar todos los aspectos de la cuestin, pues puede recordar la agudeza exhibida por el seor Iohannes cuando estu
45 Hansen, Quellen, pg. 56, n. 1, sugiri que Iohannes de Plotis debe ha ber sido un error de lectura de Ioannes Visconti, que fue obispo de Novara desde 1331 hasta 1342. 46 Para los consilia que tratan de la familia De Plotis: en Ziletti, Consilia ad causas criminales (1572), consilia v, vi, vii y viii; en Bartolo, Omnia opera, vol. X , Venecia, 1602, pgs. 183 seq., consilia adicionales i, ii, iii, iv, vii, viii, ix, xi; en Ziletti, Consilia matrimonalia, Venecia, 1563, consilia lxxxviii y Ixxxix. 47 Bartolo, Omnia Opera, pg. 185, consilium adicional iv.

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diaba junto a su hermano, el seor Marcus Plotus, en Boloa48. Todo esto se lo dice a un obispo que jams existi. Otros De Plotis aparecen en papeles mucho menos importantes que el del obispo. Cuando el emperador Carlos IV se propona con sultar la opinin de Bartolo en un delicado asunto de blasfemia, em ple a Marcus Aurelius de Plotis para tramitar la consulta''9. Por su parte, el conde Iohannes Baptista de Plotis era uno de los consejeros del emperador. Cuando un noble alemn afirm que los alemanes eran ms honorables y nobles que los italianos, Iohannes Baptista lo llam mentiroso; y cuando el emperador pregunt a Bartolo si esto constitua una conducta insultante desde el punto de vista legal, Bartolo replic que hubiera sido impensable otra actitud en alguien que fuera italiano, y mucho menos en un consejero imperial. Pero el mismo conde Iohannes Baptista tena problemas domsticos: se ha ba casado con una muchacha de otra familia noble de Novara, dn dose cuenta poco despus que estaba vinculada a l por unos lazos familiares mucho ms estrechos de lo que permitan las normas reli giosas. En vista de que el conde, que viajaba constantemente al ser vicio del emperador, haba tenido poca ocasin de considerar estos asuntos, el Papa declar legtimo el matrimonio. Sin embargo, a la muerte del conde se plante la cuestin de la legitimidad de la con dicin de herederos para los hijos nacidos de este matrimonio: Bar tolo opin que deban considerarse herederos 50. Empero, no todos los De Plotis estaban libres de reproche. Bartolo es duro con Iohannes Aloysius de Plotis, alcalde de Miln, que haba encarcelado por error a Hctor de Mapamundis (mapa del mundo) por una ofensa cometida por el hermano de Hctor51. Por otra parte, al desafiar a un duelo a Iohannes Mara de Plotis, el conde Sebastianus de Plotis haba transgredido sin duda los antiguos estatutos de Novara, a cuya redaccin Petrus de Plotis haba contribuido en su poca. Quiso la suerte que Fabianus de Plotis le escuchara decir que se haba olvidado del desafo, pues esto permiti a Bartolo adoptar una actitud indul gente 52. Este es el verdadero contexto de la bruja de Orta: por cerca de tres siglos, hasta que los medievalistas y los propagandistas contra rios al Papa la descubrieron y encontraron en ella lo que queran hallar, fue simplemente un personaje menor en una disparatada saga
48 49 50 51 52 Ziletti, Consilia Bartolo, Omnia Ibid., pg. 183, Ibid., pg. 184, Ibid., pg. 189,

matrimonalia, pgs. 350-2, consilium Ixxxix. Opera, pg. 187, consilium vii. consilium i. consilium iv. consilium viii.

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familiar. Cmo ha sido posible que esta saga fuera aceptada como obra de Bartolo es un misterio. Aparte de lo absurdo de la mayora de los incidentes, el estilo latino de los escritos no es el suyo y tam poco es suya la firma aadida a cada consilium: Ego, Bartolus de Sassoferrato. Slo podemos suponer que no hubo un solo estudioso que leyera estos materiales fragmentarios con la atencin suficiente para darse cuenta de que formaban un todo y que el todo era una parodia. Quin era el parodista? Ninguna mencin acerca de l se da en los Opera Omnia de Bartolo, como tampoco en la obra apcrifa de la que se extrajeron los consilia de los Opera Omnia: la coleccin de opiniones sobre casos criminales publicada primeramente por Ziletti en 1572. Pero si inspeccionamos los dos consilia que, aunque atri buidos a Bartolo, jams reaparecieron en las Opera Omnia, encon tramos la respuesta. Se trata de los consilia incluidos en la coleccin de Ziletti sobre casos matrimoniales, publicados por primera vez en 1563. En cada uno de ellos el encabezamiento establece que, aun que escritos inicialmente por Bartolo, la opinin solamente sali a la luz gracias al trabajo del ilustre doctor en leyes Iohannes Baptista de Plotis. Giovanni Battista Piotto, o De Ploti, como le llaman indistinta mente los historiadores italianos, era un prominente ciudadano de Novara de la segunda mitad del siglo x v i53. No slo era hombre no ble y propietario rural, sino tambin jurista respetable, discpulo del clebre Andrea Alciati. Novara estaba en esa poca bajo la proteccin de Miln, la cual, a su vez, dependa de la corona espaola; y Piotto actu durante muchos aos como portavoz de Novara en Miln. Prob ser un celoso defensor de los derechos y privilegios de Novara: gra cias a l los espaoles desistieron de su proyecto de demoler los suburbios, y a su debido tiempo, sus conciudadanos reconocieron sus servicios otorgndole el ttulo de padre della patria. Fue tambin un prolfico autor de consilia, llegando a publicar ms de un centenar de ellos. Estos consilia transforman una semicerteza en certeza: quien los estudie llegar sin duda a la conclusin de que Piotto fue el inventor de los consilia pseudobartolianos y el creador de la bruja de Orta. El estilo latino no solamente es muy parecido: igual que los consilia pseudobartolianos, algunos de los consilia escritos por Piotto con su firma al pie tratan de asuntos de su familia y se refieren tambin a

53 Sobre Giovanni Battista Piotto vase C. Morbio, Storia della Citt e Dio cesi di Novara, Miln, 1841, pg. 229, y A. Rusconi et al., Monografie Nova resi, Novara, 1877, pgs. 51-2.

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cuestiones y problemas ficticios referidos a ella54. Para apreciar el espritu en que estos documentos se concibieron basta comparar el nmero ochenta y siete de la coleccin matrimonial de Ziletti, pu blicada por primera vez en 1563, con el nmero quince de la colec cin de Piotto de sus propios consilia, publicada en 1578 55. El pri mero nos habla de cmo el hijo de Giovanni Battista, Francesco Ma ra, nombr como nica heredera a su hija con la condicin de que cuando llegara a la edad matrimonial, se casara con el mejor de los miembros de la familia De Plotis. Cuando lleg el momento de casar se, surgi una tremenda disputa, en relacin con la conducta de la muchacha: haba infringido acaso la condicin que le haba sido im puesta por haberse casado con un jurista De Plotis cuando poda haberse casado con un soldado De Plotis, o incluso con un doctor en artes y medicina? Como buen jurista que es, Giovanni Battista opina, naturalmente, que su nieta ha obrado con razn. En el volumen de 1578 reaparece el mismo consilium, pero la familia no se llama ahora De Plotis, sino Sempronius. Piotto parece haber escrito muchos de sus consilia simplemente para ejercitar su destreza en resolver puntos lgidos de la ley, o quiz para mostrar su erudicin legal. Otros, obviamente, fueron pensados como bromas, sofisticadas bromas profesionales, slo comparables con la gran stira de la pedantera legal, el juicio del juez Bridoye, que ocupa tres captulos en el Tercer Libro de Rabelais. Los Piotto eran una familia de abogados; Francesco Mara era uno entre varios. La existencia de esta audiencia quiz baste para explicar las exhibiciones de virtuosismo y las bufoneras perpetradas por Giovanni Battista en su propio nombre. Pero en 1563 dio con una idea distinta y nueva: dej de escribir acerca de su hijo y comenz en cambio a pensar consilios acerca de antepasados imaginarios, que hizo pasar como si hubieran salido de la pluma de Bartolo. Cmo se las arregl para publicarlos? Pero, sobre todo, cmo hizo para que finalmente fueran incorporados como nuevas ediciones de las obras completas de Bartolo? En este punto el papel del jurista, editor y compilador Giovanni Battista Ziletti debe haber sido deci sivo. Despus de todo, seis de las falsificaciones publicadas lo fueron primeramente en sus colecciones. Y cuando seis de ellas se incluyeron en las Omnia Opera de Bartolo ello tuvo lugar en Venecia, donde viva y trabajaba Ziletti: no figuran en la edicin de Basilea de 1589,
54 Los ejemplos se encuentran en una coleccin ms antigua realizada por Ziletti, Criminalia consilia atque responso, vol. I, Venecia, 1559, pgs. 289312, consilia cviii y cix. Vase tambin la nota siguiente. 55 Ziletti, Consilia Matrimonalia, pgs. 292-6, consilium lxxxvii; Ioannes Baptista Plotus, Consilia sive responsa, Novara, 1578, pgs. 78-81, consilium xv.

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aunque s figuran en la edicin veneciana de 1590, como tambin en ediciones venecianas posteriores de 1603 y 1615. En efecto, los edi tores de la Omnia Opera reconocen explcitamente que estos consilia haban aparecido previamente en la coleccin de Ziletti. Sin embargo, incluso en las falsificaciones que aparecen por primera vez en las Omnia Opera puede detectarse la influencia de Ziletti en el contexto: el consilium que menciona a Marcus Aurelius de Plotis es inmediata mente seguido por una nota de Ziletti, que a su vez se refiere a un tratado de nuestro Piotto. Parece haber habido entre los dos hombres una inteligencia mu tua, y tenemos la impresin de que Piotto saba lo que haca cuando describa a Ziletti como un sabio doctor de Venecia... ms preocu pado por su pblico que por obtener ganancias, que rene numero ssimos trabajos de Derecho civil con gran esfuerzo y un genio ms divino que humano, llevando los consilia de varios doctores... a la imprenta y hacindolos as inmortales...36. Piotto y Ziletti fueron los responsables de la aparicin en 1572 del texto que indujo a error a tantos historiadores, hacindoles creer que los inquisidores cazaban brujas en la dicesis de Novara ms de dos siglos antes. La bruja de Orta no era, por cierto, la nica. Hacia 1508 un tal Bernardo Rategno, que era entonces inquisidor de la dicesis vecina de Como, escribi que la secta de las brujas comenz a pulular sola mente en los ltimos ciento cincuenta aos, como se desprende de los viejos registros de juicios inquisitoriales, en los archivos de nues tra Inquisicin en Como 57. Esto parece confirmar que la caza de bru jas por procedimientos inquisitoriales en esa comarca puede remon tarse hasta el ao 1350. Sin embargo, no hay un solo autor posterior que haya encontrado el menor rastro de estos documentos, aunque los archivos de Como han sido estudiados detenidamente por los historiadores58. Las cazas de brujas ms antiguas que se sabe tuvieron lugar en ese rea, datan de un siglo despus: de 1450 en el Val Leventina y de 1480 en Como. En cuanto a Rategno, tambin cono cido como Bernardo de Como, fue nombrado inquisidor slo despus de una larga vida dedicada a la prdica. Sin embargo, los pocos aos
56 En Ziletti, Consilia... ad causas criminales (1572), pg. 158. 57 Bernardo de Como, Tractatus de strigiis, Miln, 1566 (como apndice a las Lucerna Inquisitorum del autor). El opsculo aparece reimpreso, de una edi cin posterior, en las Quellen de Hansen, pgs. 279-84. La fecha propuesta por Hansen hacia 1508 es bastante plausible; otras conjeturas que se han hecho al respecto por ejemplo, que se trata de una obra de 1480 aproximadamente no se ajustan a lo que se conoce acerca de la vida de Bernardo. 58 Cfr. C. Cant, Storia della Citta e Dicesi di Como, 3. ed. rev., vol. I, Como, 1899, pgs. 477-85.

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que dedic a la persecucin de las brujas le dieron una reputacin de implacable cazador de brujas. En efecto, el pasaje en cuestin pro viene de un opsculo escrito especialmente para probar que las brujas existan y deban ser quemadas59. Ningn otro historiador de nuestra poca podra haber tomado esta afirmacin por su valor real si no estuviera apoyada por otras evidencias, de origen italiano y francs. Siendo esas evidencias de dudosa autenticidad y no habiendo otras disponibles, la caza de brujas en la zona de Como durante el siglo xiv pierde toda credibilidad. Sin embargo, el comentario de Rategno es importante para nues tros intereses. Si bien muri en 1516, su opsculo fue desconocido durante medio siglo. Fue publicado por primera vez en 1566, en Miln como apndice de un trabajo ms importante, tambin es crito por Rategno, en relacin con el procedimiento que deban adop tar los inquisidores al tratar con los herejes. En el opsculo, las brujas son descritas como mujeres que, adems de matar adultos y nios, se arrodillan ante el Diablo y caracterstica tpica de las brujas piso tean la cruz. Piotto viva y trabajaba en Miln. Siendo un abogado autor de numerosos consilia acerca del trato que deba dispensarse a los herejes, difcilmente hubiera pasado por alto un manual para inquisidores publicado en su misma ciudad. En ese manual habra encontrado la afirmacin de que ciento cincuenta aos antes, es decir, en tiempos de Bartolo, tenan lugar cazas de brujas en la vecindad. Es acaso mera coincidencia que ese mismo ao de 1566 viera la publicacin de su consilium pseudobartoliano acerca de la bruja de Orta que mat unos nios, se arrodill ante el Diablo, pisote la cruz y fue por esto enviada a la hoguera? El texto de Rategno, lejos de confirmar la historia de la bruja de Orta, tal vez constituya la inspi racin de la misma. Bardin en el siglo xv, Rategno y Piotto en el xvi y LamotheLangon en el xix inician lo que durante mucho tiempo fue una suerte de calzada real a los orgenes de la gran caza de brujas. Con el tiempo vemos que se ha transformado en un sendero fangoso y resbaladizo. Si reconocemos esto, podemos reconocer otras seales importantes que apuntan a direcciones inesperadas.

59 Para una resea de la vida de Rategno vase Hansen, Quellen, pgs. 279280. Para su reputacin como cazador de brujas vase los versos latinos de Benedetto Giovio, de Como, citados por Cant, op. cit., pg. 485. Fueron escri tos antes de 1529.

Captulo 8 EL MALEFICIUM ANTES DEL AO 1300

El estereotipo de la bruja, tal como es analizado al comienzo del captulo 6 , que exista en algunas partes de Europa en los siglos xiv, xv y x v ii , era una mezcla de cuatro ideas principales. La bruja era concebida como un individuo que 1 ) practicaba maleficium, es de cir, que haca dao por medios ocultos; 2) se haba entregado al Dia blo, pasando a ser su sirviente; 3) un ser monstruoso que volaba por los aires de noche, con propsitos malignos, tales como devorar recin nacidos y que se asociaba con sus semejantes en sitios salvajes y desolados; 4) miembro de una sociedad o secta que celebraba pe ridicamente reuniones o sabbats, donde se parodiaba sistemtica mente a la religin cristiana y se adoraba al Diablo, quien, a su vez, mantena relaciones sexuales con sus adeptos humanos. En un comienzo estas cuatro ideas se presentaron separadas; y a pesar de la encomable labor de investigacin que se ha llevado a cabo recientemente en la historia de la brujera y los juicios de brujas, no est todava claro de qu modo se reunieron estas cuatro ideas. Cmo apareci un estereotipo tan complejo, cules fueron sus etapas, sus circunstancias, bajo qu auspicios se present, en respuesta a qu necesidades y a qu deseos? El resto de este libro se dedicar a inten tar dar una respuesta a todas esas preguntas. El concepto de maleficium suministra un punto de partida muy til y como primer paso podemos aventar algunas confusiones posi
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bles. Los antroplogos han encontrado a menudo muy conveniente, en sus trabajos sobre sociedades primitivas de la actualidad, la distincin entre hechicera y brujera. La hechicera se refiere comnmente a una tcnica: el uso acompaado de oraciones o gestos de sustancias u objetos que se cree proporcionan a quien las utiliza un poder sobrenatural, poder que permite hacer dao al prjimo. La fuente de la brujera, en cambio, no yace en una tcnica, sino en la persona: la bruja est imbuida de un poder destructivo \ Ahora bien, esta distincin se conoca en Europa: la brujera y la hechi cera aparecen muy a menudo superpuestas, igual que en muchas so ciedades primitivas de nuestra poca. La hechicera poda ser practi cada por cualquier persona comn, una vez que se aprenda la tc nica, pero tambin poda ser practicada por una bruja. La bruja poda actuar a travs del uso de sustancias u objetos, o tambin por medio de oraciones mgicas o gestos, o bien por el mero despliegue de su poder intrnseco. En uno u otro caso la accin reciba el mismo nom bre latino, malejicium, que originariamente significaba accin maligna o diablica, y era empleado en los documentos oficiales a partir del siglo xiv con el sentido especfico de hacer dao por medios ocul tos, significado que persisti a lo largo de toda la Edad Media. Tanto el hechicero como el brujo o bruja eran designados con el epteto de maleficus en caso de ser varn, o malfica en caso de ser mujer. El mundo antiguo lo saba todo acerca del maleficium y sera perfectamente posible rastrear esta parte de la historia remontn donos no solamente a la antigua Roma, sino tambin a Sumer, pero afortunadamente no es necesario hacerlo. Para nuestro propsito prin cipal basta con hallar maleficium, y acusaciones de maleficium a par tir del establecimiento de los primeros reinos germnicos. A partir del siglo vi y hasta el siglo xni, las leyes, las crnicas y la poesa pica contienen referencias dispersas sobre el tema, en su mayora libres de connotaciones religiosas. Aunque no existen pruebas abun dantes, basta mostrar cmo se consideraba al maleficium en los tiem pos paganos y cmo continu siendo considerado por muchos laicos de la Europa cristianizada. Cuentos de maleficium aparecen en la historia de la primera di nasta francesa, los merovingios. El historiador de los francos, San Gregorio Tours, nos cuenta un caso que le sucedi a l mismo. Cuan do en el ao 580 la reina Fredegunda perdi a dos de sus hijos ms pequeos en una epidemia, qued persuadida de que haban sido vc-

1 Cfr. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, 1937 , pgs. 21, 387. Se acepta en la actualidad que en todas las sociedades africanas la distincin no es tan absoluta como entre los azande.

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timas de hechicera: afirmaba que su odiado hijastro Clodovico deba haber empleado a la madre de su amante para hacer maleficia contra los nios. La mujer fue arrestada y torturada hasta que confes. Con esta confesin Fredegunda persuadi a su marido, el rey Chilperico, para que le permitiera vengarse en Clodovico: el joven fue brutal mente apualado y muerto por asesinos contratados. Entre tanto la supuesta hechicera retir su confesin, a pesar de lo cual Fredegunda la envi a la hoguera. Las desgracias de Fredegunda continuaron y, lgicamente, tam bin continu su caza de hechiceros. En el ao 583 su tercer hijo cogi una disentera y muri. Poco despus el alcalde de palacio, Mmulo, manifest que tena en su poder una hierba que poda curar rpidamente los casos ms desesperados de disentera. El comentario lleg a odos de Fredegunda, quien se dio manos a la obra rpida mente: esta vez varias mujeres fueron arrestadas y torturadas hasta que confesaron que el mayordomo las haba utilizado para matar al joven prncipe por medio de un maleficium. Algunas de las mujeres fueron quemadas y otras descuartizadas en el potro. Llegado el tumo de Mmulo, a pesar de haber sido azotado repetidas veces, y habr sele clavado pas al rojo vivo bajo las uas, acept solamente que las mujeres le haban proporcionado ungentos y pociones para cuidar de la salud del rey y la reina. Enviado al exilio, muri en el viaje como consecuencia de la tortura2. El empleo de la tortura hace que estos casos sean un poco atpicos: Fredegunda, despus de todo, era una reina y un poltico extraor dinariamente cruel. Pero en s mismas las muertes apenas transgre dan las normas tradicionales3. Era una antigua costumbre popular la creencia de que el maleficium era empleado contra alguien o con tra sus parientes como venganza personal. La matanza privada de brujas sospechosas era una prctica comn hasta el siglo vn entre los lombardos del norte de Italia y los alanos del Rin, y tambin apareca entre los sajones cuando fueron conquistados por Carlomagno hacia finales del siglo v m 4. En la sociedad arcaica de Islandia
2 Gregorio de Tours, Historia Francorum, lib. V, caps, xxxix, xl; lib. VI, cap. xxxv. 3 Para la alta Edad Media vase Elizabeth Blum, Das staatlicbe und kirchliche Recht des Frankenreichs iti seiner Stellung zum Damon- Zauber- und Hexenwesen, Paderborn, 1936, y cfr. H. Brunner, Deutsche Rechtsgescbichte, vo lumen I, pgs. 678-81, Leipzig, 1887. Edith Kiessling, Zauberei in den germanischen Volksrechten, Jena, 1941, est influida por los nazis y, adems, su modo
de evaluar los hechos no es nada confiable. 4 Pactus Alammanorum, Fragmentum I I , parg. 33, en MGH Leges, sectio I, vol. V, parte I, pg. 23; Edictus Rothari, 376, en Leges Langobardprum,

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era considerado normal incluso en el siglo x. Esto se ve claro en las sagas que, a pesar de haber sido escritas entre los aos 1140 y 1220, describen la sociedad que haba existido dos siglos antes. As, Eyrbiggia, que habla de hechos ocurridos hacia el ao 980, nos cuenta de una viuda que por haber transmitido una grave enfermedad a un joven por medio de malefium, fue muerta a pedradas por los parien tes del joven5. Laxdaela, que cubre el perodo 910*1026, nos habla de un matrimonio de brujos, que mat a un nio de doce aos por medio de encantamientos mgicos; una vez ms, la familia de la vc tima los cogi y los mat a pedradas6. Haba, no obstante, otra forma de encarar estos asuntos. En to das las antiguas leyes germnicas el crimen era considerado no como un atentado contra la sociedad, sino como una ofensa al individuo y su familia. Pero all donde la comunidad o la autoridad central era lo bastante fuerte, el individuo agraviado o su parentela no estaban autorizados a vengarse del criminal; ste deba, en cambio, pagarles una multa como compensacin (wergild). Este arreglo se aplicaba a todos los agravios, incluyendo el malefium. Ya en la ley de los francos slicos, el Pactus Le gis Salicae, escrito a comienzos del si glo vi pero que refleja situaciones de un perodo todava anterior, se fija el wergild a pagar si alguien es muerto por malefium y una suma menor en el caso de que haya sido una simple afeccin a la salud7. Se pueden encontrar disposiciones semejantes en la ley de los francos orientales, la Lex Ribuaria, escrita un siglo despus8; y este modo de considerar el malefium continu ejerciendo una influencia impor tante durante toda la Edad Media. Sin embargo, la muerte, general mente en la hoguera, continu siendo considerada como la pena ade cuada para el malefium mortal en ciertos casos: por ejemplo, cuan do el transgresor era esclavo o siervo, o cuando l o ella eran hallados culpables o bien cuando no se poda pagar el wergild. Cualquiera haya sido la pena, haba sido pensada para dar ven ganza o compensacin a la supuesta vctima y su parentela y, salvo en algunos sitios y pocas en que intervenan consideraciones religio sas, sigui siendo el propsito principal del castigo hasta el siglo x m .
edicin de F. Beyerle, Witzenhausen, 1962, pg. 91; Capitulario de partibus Saxoniae, parg. 6, en MGH Leges, sectio I I , vol. I, pgs. 68-9. 5 Byrbbigia, traduccin de Williara Morris y Eirikir Magnusson, Londres, 1892, caps. 15-20 (especialmente pg. 48). 6 La Saga Laxdale, traduccin de Muriel Press, Londres, 1964, cap. 37, p ginas 119-21. 7 Pactus legis Salicae, tit., xix, I (Ed. de Eckhardt, vol. I I , I, Gotinga, 1955, pg. 180). 8 Lex Ribuaria, cap. lxxxiii (ed. de E. K. Eckhardt, 2. edicin, Hanover, 1966, pg. 77).

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En la Inglaterra de Aethelstan ( 925-940) se decret que deba apli carse la pena de muerte cuando la culpabilidad fuera demasiado mani fiesta para ser negada. Cuando el acusado afirmaba su inocencia, deba enfrentarse con una triple prueba. Si el resultado era insatisfactorio, deba pasar ciento veinte das en prisin, despus de lo cual sus pa rientes conseguan su puesta en libertad pagando una fianza al rey y wergild a los parientes de la vctima. Asimismo quedaban como ga ranta de la futura buena conducta del acusado 9. En la Inglaterra del siglo xii el convicto de asesinato por mdeficium era entregado a los parientes de la vctima para que stos decidieran su suerte 10. Una ley sueca de 1296 sanciona los mismos procedimientos. La mujer con victa de causar la muerte de un hombre por mdeficium debe ser quemada a menos que los parientes de la vctima decidan perdonarle la vida; en tal caso la mujer debe pagar a los parientes una suma como compensacin, as como multas al tesoro real y a la comunidad local u. Se podan realizar mdeficia con objeto de producir efectos en las personas distintos de la enfermedad o la muerte. Las mujeres los rea lizaban o hacan que otros lo hicieran de parte de ellas, con el pro psito de producir sensaciones erticas en los hombres. En el si glo ix, bajo la dinasta carolingia, aparecen mdeficia de este tipo en luchas polticas. El hijo de Carlomagno, el emperador Luis el Piadoso (Luis I de Francia), dividi en el ao 817 sus vastos dominios entre los hijos habidos con su esposa Irmengarde. En el 829, sin embargo, con motivo de su segundo matrimonio, intent conseguir un reino para el hijo de este segundo matrimonio. Sus primeros hijos se alza ron en armas con el pretexto de que la segunda mujer de su padre, Judit, estaba usando mdeficium para valerse de las prerrogativas de su esposo. Como primera medida exigieron que todos aquellos que practicaban la magia en el palacio real fueran expulsados n. A esta medida siguieron otras ms drsticas cuando, en 834, el hijo mayor, Lotario I, captur la ciudad de Chlon-sur-Sane. Encontr all a Gerberga, que era hermana de Bernardo, conde de Barcelona, favorito de su madrastra, Judit, y el ms poderoso de los aliados del padre. Lotario ahog a Gerberga en el ro como suele hacerse con las hechi ceras. Este acto parece haber sido una venganza privada, comparable
9 El texto figura en F. Liebermann, Die Gesetze der Angelsachsen, vol. I, Halle a. S., 1903, pdgs. 152-5. 10 Leges Regis Henrici Primi, cap. 71, en B. Thorpe, Ancient Laws and Institutes o f England, 1840, pig. 251. 1 1 Uplandslag, cap. xix, en Schwedische Rechte, trad. C. von Schwerin, Wei mar, 1935, pig. 142 ( Germanenrechte , vol. V II). 13 Paschasius Radbertus, Vita Walae, en MGSS, vol. I I , pigs. 553 seq.

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con las matanzas de Fredegunda, pero, en todo caso, no cabe duda de que estaba estrechamente relacionado con el supuesto encantamien to que sufra el emperador 13. A su debido tiempo el hijo de Lotario, llamado tambin como su padre, se transform en rey del distrito que se llamara, despus de l, Lotaringia o Lorena. Durante su reinado todos sus esfuerzos se dirigieron a obtener el divorcio de su mujer Thietberga para casarse con su amante Waldrada. Este objetivo determin las relaciones con sus tos, que gobernaban los vastos reinos situados al Oriente y Occi dente del suyo propio, las relaciones con los obispos francos e incluso con el Papa. Hacia el ao 860, en el curso de las interminables discu siones acerca del proyectado divorcio, Hincmaro, arzobispo de Reims y uno de los ms famosos eruditos de su poca, fue consultado para obtener una opinin experta. Entre las muchas cosas que se le plan tearon se le pregunt si la hechicera poda hacer impotente a un hombre con su esposa y hacerle sentir odio hacia ella; y a la vez, si poda provocar un amor irresistible entre un hombre y una mujer. La respuesta de Hincmaro fue que se crea, por lo general, que ciertas mujeres podan obrar tales hechizos; l mismo estaba convencido de ello y poda describir las tcnicas que empleaban. Sospechaba que Waldrada practicaba maleficium, lo cual le haca pensar que el di vorcio no era la solucin para el caso 1 4. Cuestiones como sta no slo preocupaban a las cortes de reyes y reinas, tambin los sacerdotes campesinos solan encontrarse con cuestiones semejantes entre sus parroquianos. Hacia el ao 1000 el derecho cannico se estaba transformando en una rama especfica de los estudios eruditos. Una de las primeras y principales compilaciones fue el enorme Decretutn o Collectarium escrito por Burcardo, obispo de Worms, y unos pocos colaboradores hacia 1008-1012. El libro decimonoveno del Decretum se denomina Corrector o Mdicus porque ensea a los sacerdotes cmo conseguir correcciones para los cuerpos y medicinas para las almas. El captulo V del Corrector es, en efec to, un penitenciario: consiste en una larga serie de preguntas dirigidas por el confesor a su penitente, cada una referida a un pecado dife rente y seguida por una nota con la penitencia adecuada IS. Este
1 3 Nithard, Historiae, lib. I, cap. v, en MGSS, vol. I I , pag. 653; cfr. Vita Hludowici, ibid., pag. 601. 14 Hincmaro, De divorilo Lotbarii et Theutbergae, en Vat. Lat., vol. 125, cols. 716-18. Cfr. H. Scrrs, Hinkmar, Erzbishof von Reims, Freiburg in Bresgau, 1884, pags. 175-205. 15 El texto en H. J. Schmitz, Die Bussbcher und die Bussdisziplin der Kir che, vol. I, Mainz, 1883, pags. 409-52. Sobre las fuentes y composition vase P. Fournier, Etudes critiques sur le Decret de Burchard de Worms, en Nou-

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captulo V se basa con toda seguridad en antiguos penitenciarios y la naturaleza de las preguntas muestra que haba sido pensado para una congregacin de campesinos. Su inters para el historiador con siste en que permite iluminar aspectos peculiares de la mentalidad popular en la alta Edad Media. Ahora bien, esta fuente muestra con bastante claridad que muchos hombres campesinos comunes del siglo x o antes teman ser embrujados y quedar impotentes1 6. Teman en particular que cuando un hombre dejaba a su amante para casarse con otra, pudiera encon trarse a s mismo impotente con su nueva esposa. Los psiclogos de nuestra poca saben que estas cosas ocurren en verdad, y parece ser que tambin lo saba el autor del Corrector, aunque las atribua a una causa diferente. Basndose en su propia experiencia como confe sor, el autor del Corrector afirmaba que las mujeres abandonadas practicaban a veces el maleficium contra sus antiguos amantes y, si bien era escptico acerca de la eficacia de algunas formas de malefi cium, no tena dudas acerca de sta en particular. Conocemos la tc nica empleada a partir de otras fuentes: durante la boda, la mujer ofendida sola hacer tres nudos en un lazo o una cuerda. La intencin era bloquear el orgasmo; y sin duda, cuando el novio saba o sospe chaba lo que se estaba haciendo a sus espaldas, a menudo resultaba. Cuando ocurra algn desastre inexplicable o imprevisible las gen tes encontraban la explicacin en un maleficium. Pero as como las enfermedades misteriosas y las muertes, o la impotencia repentina en el matrimonio, podan ocurrirle a cualquiera en cualquier estrato de la sociedad, cierto tipo de desastres eran caractersticos de la vida campesina. Por consiguiente, ciertas creencias acerca de malefi cium y tambin ciertas tcnicas de maleficium florecieron solamente entre el campesinado. Aqu tambin el captulo V del Corrector nos sirve de mucho. Las preguntas del confesor muestran que los campe sinos practicaban con frecuencia la hechicera para mejorar su posicin a costa de la de sus vecinos. Los pastores de cerdos y vacas solan pronunciar oraciones sobre el pan, sobre hierbas, o tambin solan anudar cuerdas que luego depositaban al pie de un rbol o en un cruce de caminos con objeto de dirigir la peste o las desgracias lejos de su ganado y sobre el de su prjimo 17. Una mujer, por ejemplo, poda valerse de frases mgicas y de encantamientos para atraerse toda la leche y la miel de la vecindad para sus abejas y sus vacas, o tambin
velle Revue historique de droit franais et tranger, vol. 34 (1910). El cap tulo 5 del Corrector est tratado en pgs. 217-21. 16 Schmitz, op. cit., pg. 446 (parg. 169). 17 Ibid., pg. 425 (parg. 68).

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para apropiarse de las propiedades ajenas 18. Estos son los hechos que se distinguen detrs de la audaz generalizacin de Runeberg acerca del intercambio mgico 19; constituyen, sin embargo, slo una pe quea parte del mundo del malefium. Entre los campesinos de la temprana Edad Media, muchos siglos antes de que se desarrollara por completo el estereotipo de la bruja, se reconoca que el motivo prin cipal del malefium era con frecuencia pura malicia. El Corrector se refiere a mujeres que se ufanaban de ser capaces de hacer desaparecer o matar con una palabra o con la sola mirada a pollos, gallos jve nes y cras enteras de cerdos20. Otras fuentes ms antiguas que el Corrector se refieren a formas distintas y ms siniestras del maleficium rural. Algunas gentes afir maban ser capaces de conjurar tormentas que arruinaran las cose chas. Tambin de este tipo de maleficium se pensaba que iba dirigido contra un individuo particular: la ley de los bvaros del siglo vm es tableca la multa que deba pagarse a cualquiera cuya cosecha hubiese sido arruinada de este modo21. Pero, a veces, tambin los hacedores de tormentas podan transformarse en una pandilla organizada. Las leyes de los visigodos del siglo vi hablan de los tempestarii que deam bulaban por los campos intimidando a los campesinos. Las gentes solan pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran los del vecino. En ellas se decretaba que el hacedor de tormentas recibiera doscientos azotes, se lo decapitara y se exhibiera su cabeza por las aldeas d la localidad22. Agobardo, obispo de Lyon, sealaba en el ao 820 que prcticamente todo el mundo nobles y plebeyos, bur gueses y campesinos crean en los poderes sobrenaturales de los hacedores de tormentas, aunque lgicamente eran los campesinos quie nes pagaban para salvar sus campos de las tormentas mgicas 23. Los libros de penitencias anglosajones del siglo vm hablan de las activi dades de los tempestarii como si fuesen pecados conocidos por todos y lo mismo hace el Corrector24. Y si bien a finales de la Edad Media las leyes dan poca importancia a la cuestin de los hacedores de tor mentas, la prctica y la creencia sobre esta facultad peculiar de algu
18 Ibid., pgs. 423-4 (parg. 63) y pg. 446 (parg. 168). 19 Vase ms arriba, pg. 158. 20 Schmitz, op. cit., pg. 425 (parg. 69). 21 Lex Baiuworum, lib, X I I I , cap. viii (MGH Leges, sectio I, vol. V, p ginas 410-11). 22 Lex Wisigotborum, lib. V I, tt. 2,4 (MGH Leges, sectio I, vol. I, p gina 259). 23 Agobardo, Lber contra... vulgi opinionem d e grandine et tonitrius, cap. i (Pat. lat., vol. 104, cois. 147 seq.). 24 Para referencias sobre los penitenciarios anglosajones vase G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Mass., 1929, pg. 152.

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nos individuos estaba ampliamente difundida. Elena Dalok, llevada ante el comisario de Londres en 1493, afirmaba pblicamente que era capaz de producir lluvia a voluntad, as como matar a quien quisiera con solamente maldecirlo25. Sabemos por fuentes ms recientes cul era la tcnica que se em pleaba para producir tormentas: consista en golpear, revolver o sal picar agua. Lo ideal era contar con un estanque, pero si no haba ninguno cerca bastaba con hacer un pequeo pozo en el suelo, lle narlo con agua, o incluso con orina, y revolverlo con el dedo. Sin duda estas cosas se hacan, pero, adems, con frecuencia se atribua a los hacedores de tormentas la capacidad de volar. Existen abun dantes pruebas sobre esto: incluso en la Suiza del siglo xix era to dava costumbre que los campesinos se procuraran una tormenta de jando una guadaa sobre el suelo con el filo hacia arriba. La idea era intentar que el objeto hiriera a la bruja de la tormenta y la despojara de su poder26. Hay algunos indicios de creencias semejantes ya en los inicios de la Edad Media. Tambin de acuerdo con el obispo Agobardo, los campesinos crean que los tempestara hacan desaparecer mgicamente las cosechas de los campos y las llevaban muy lejos en barcos hechos de nubes para venderlas en una tierra misteriosa lla mada Mangonia v . Surge as un cuadro coherente. Resulta claro que muchas de las formas de maleficium que aparecen en los juicios de brujas de los si glos xv, xvi y xvn haban sido conocidas muchos siglos antes. Cau sar la muerte o enfermedad en seres humanos y animales, producir impotencia en los hombres, atraer tormentas y destruir cosechas eran hechos que pertenecan al mundo tradicional del maleficium, un mun do que exista ya en la alta Edad Media y que continu vigente des pus. En la Europa medieval se crea, en general, que estas cosas slo podan ser producto de la accin de quienes posean el necesario po der oculto. Asimismo, algunos individuos crean que posean ese poder e intentaban ejercitarlo. Las creencias existan, pero qu importancia tenan en las men tes populares? Si hemos de tener en cuenta solamente el nmero de juicios que llegaron hasta nosotros que tratan de maleficium, debe ramos concluir que la importancia otorgada a estos hechos era muy poca. Slo se conocen un par de casos. En Inglaterra, hacia el ao 970, una viuda fue acusada por un hombre llamado Aelsie de intentar asesinarle por medio del procedimiento de clavar unos alfile
Ibid., pgs. 129, 155. 26 A. Ltolf, Sagen, Brucbe, Legenden, aus den fnf Orten, Lucerna, 1862, pg. 220. 27 Agobardo, op. cit., col. 148.

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res en un mueco hecho a semejanza suya. El mueco fue encontrado en la habitacin de la viuda. Despus del juicio, la mujer fue ahogada bajo el puente de Londres; su hijo, quien tambin fue implicado, huy y fue puesto fuera de la ley. Las propiedades de los acusados, en Northamptonshire, pasaron al rey, quien las entreg a la presunta vctima, Aelsie. Estas propiedades haban estado en disputa y el jui cio resolvi la cuestin28. El otro caso, que comenz despus de un juicio comn y corriente, termin a la manera de la reina Fredegunda. En el ao 1028 Guillermo II, conde de Angulema, se enferm de un mal desconocido, y el hecho dio origen a un rumor que afirmaba que haba sido vctima de hechicera. Las sospechas cayeron sobre cierta mujer, y como sta se rehusaba a admitir su culpabilidad, se decidi celebrar un juicio que saldara un combate singular: el conde y la sospechosa estaran representados por dos campeones. El campen del conde result victorioso, por lo que la mujer fue torturada y cru cificada. Pero aun as, pues su corazn haba pactado con el Diablo, no sali de su boca una sola palabra. No obstante, otras tres mujeres confesaron, lo que permiti el descubrimiento de muecos de arcilla enterrados en el suelo. El conde, que era un hombre excepcionalmente devoto, perdon a las cuatro mujeres. Pero tan pronto como muri, su hijo hizo quemar a las acusadas fuera de las murallas de la ciudad29. Existen muy pocos testimonios sobre juicios de maleficium ante riores al ao 1300. Sin embargo, no puede afirmarse que las gentes prestaran poca atencin a estas cuestiones. Ms adelante veremos qu obstculos formidables impona la ley a quienes intentaran elevar la acusacin de maleficium. A pesar de ello, se encuentran ya en estas pocas tempranas indicios de ese miedo y de esa ira populares que se manifestaran en la poca de la gran caza de brujas. Como hemos visto, en pocas precristianas era costumbre matar a brujas sospecho sas como venganza privada; pero mucho despus de que fueran prohi bidas tales prcticas, se continu matando a las brujas. Cuando se re fiere al episodio en que Lotario I ahog a la monja Gerberga por ser hechicera en el ao 834, el cronista de la poca aade este comen tario significativo: Tal como se suele hacer con los hechiceros 30. En el ao 1080 el papa Gregorio V II escribi al rey Haroldo de Dina marca quejndose de que en su reino sola atribuirse las tormentas
28 B. Thorpe, Diplomatarium Anglicum aevi Saxortici, Londres, 1865, p ginas 229-30. Vase tambin J. Crawford, Evidences for witchcraft in AngloSaxon England, en Medium. Aevum, Oxford, vol. X X X II (1963), pgs. 112-13. 29 Adhmar de Chabannes, Historia Francorutn, lib. I l l , cap. 66 (MGSS, vol. IV, pg. 146). 30 Vase ms arriba, nota 13.

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y las pestes a los sacerdotes y las mujeres, y que estas ltimas eran cruelmente eliminadas; y prohibi esas prcticas31. En 1128 los habi tantes de Gante destriparon a una mujer sospechosa de brujera y pasearon sus intestinos por la ciudad32. Legales o ilegales, estas ejecuciones muestran que el mdeficium era una cuestin de inters pblico. En algunos casos esta furia popu lar es muy evidente. En el siglo ix el obispo Agobardo nos cuenta cmo vio que cuatro extranjeros tres hombres y una mujer fueron apresados por unos campesinos que los tomaron por tempestarii ca dos de uno de estos misteriosos barcos de nubes. De no haber sido por la intervencin de Agobardo hubieran sido lapidados33. En 1074 los habitantes de Colonia se rebelaron contra su seor, el arzobispo, e intentaron matarlo. Este logr escapar de la ciudad; pero durante los motines que siguieron a la revuelta la turba encontr a una mujer sospechosa de haber enloquecido a unos hombres por medio de tnaleficium; la infeliz fue colgada hasta morir desde uno de los muros de la ciudad34. El cronista afirma expresamente que no se cumplieron las disposiciones establecidas por la ley; y lo mismo ocurri con oca sin de una matanza llevada a cabo en Freising, Baviera, en 1090. Se rumoreaba que tres mujeres indigentes eran envenenadoras y destructoras de cosechas y hombres. Fueron apresadas por la turba y sometidas a la prueba de la inmersin en el agua. Como la prueba diera resultados negativos, fueron azotadas repetidas veces para con seguir que confesaran; finalmente, como no lo hicieran, fueron que madas vivas a orillas del ro Isar. Nada de esto se hizo con la colabo racin o la aprobacin de las autoridades; en realidad se llev a cabo en un sitio donde no exista autoridad alguna, puesto que, debido a una diputa entre candidatos rivales, la dicesis de Freising careca de obispo. El clero desaprob las actuaciones. El monje que nos cuenta la historia habla de la injusticia de las acusaciones, de la dia blica furia de la turba, de martirio de las vctimas. De hecho, poco despus de que la turba saciara su sed de venganza, un sacerdote y dos monjes recogieron los cuerpos carbonizados y los enterraron en suelo consagrado35. En 1279 tuvo lugar un incidente similar en Ruf31 Monumenta Gregoriana, edicin de P. Jaff, en Bibliotbeca rerum Germanicarum, vol. I I , Berln, 1865, pg. 413. 32 Galbert de Brujas, Passio Karoli Comitis, cap. 112 (MGSS, vol. X I I , p gina 614). 33 Agobardo, op. cit., col. 148. 34 Lamberto de Hersfeld, Annales, ad an. 1074 (23 abril), en Opera, edita das por O. Holder-Egger, Hanover y Leipzig, 1894, pg. 190. Las razones para aceptar la versin de Lamberto vanse en A. Eigenbrodt, Lampert von H ersfeld und die neure Quellen-forschung, Cassel, pgs. 71-2. 35 Annales S. Stephani Frisingenis, en MGSS, vol. X I I I , pg. 52.

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fad, Alsacia, slo que esta vez el clero intervino a tiempo. Una monja se hizo sospechosa de utilizar una mueca de cera con el propsito de hacer mleficium, y hubiera sido quemada por los campesinos si los monjes dei lugar no la hubieran salvado 36. Sin duda se dieron otros muchos incidentes similares. Como los cronistas no se ocupaban en general de las actividades de las gentes comunes, podemos suponer con toda seguridad que los casos que han llegado hasta nosotros representan solamente una nfima parte de lo que realmente ocurra. De todas maneras, es claro que los campesinos y los burgueses del medioevo sentan a veces una fuerte aversin contra las brujas. Mucho antes, e independientemente de la gran caza de brujas, exista ya un fondo de recelo popular, una disposicin con traria a la brujera y una clara sensibilidad para identificar a las bru jas. A veces estos sentimientos se expresaban, ilegalmente, en la tor tura y el asesinato. Llegara el da en que estos sentimientos pasaran a ser legales.

El clero sostena su visin particular del mleficium. La Iglesia primitiva consideraba ya a las prcticas mgicas como manifestacio nes de paganismo, y el paganismo se identificaba con la adoracin de los demonios37. A los ojos de la Iglesia todas las prcticas indepen dientemente de que la intencin subyacente fuera malfica, inocua o benfica, eran igualmente dainas, puesto que dependan de la coope racin de esos demonios que eran los dioses paganos. Como muchos de sus contemporneos, las Padres de la Iglesia aceptaban sin obje ciones que la magia verdaderamente funcionaba, que realmente poda producir milagros, slo que en este caso los milagros eran perniciosos, ingenios malignos por medio de los cuales los demonios engaaban a los seres humanos con el propsito de que stos se opusieran a Dios. Esta era la concepcin de Justino Mrtir ya en el siglo ii; y segua siendo la idea del mayor y ms influyente de todos los Padres de la Iglesia, San Agustn, a comienzos del siglo v. Segn San Agustn, desde que el mundo es mundo existan por decreto de Dios dos reinos diferentes, y toda la historia consista en la lucha entre estos dos reinos. De una parte estaba la Ciudad de Dios, que comprenda a los ngeles y a los hombres y mujeres de buena voluntad; de otra, la Ciudad del Diablo, que comprenda no sola* Anudes Colmarienses Maiores, ad an. 1279, en MGSS, vol. X V II, pg. 206. Vease mas arriba, pgs. 94-99.

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mente a los demonios, sino tambin al mundo pagano con su culto de los demonios. La Iglesia, considerada como la ltima representa cin de la Ciudad de Dios, era finalmente victoriosa. Pero la Ciudad del Diablo todava sobreviva y era an formidable. Una de las for mas con que la Ciudad del Diablo desplegaba su poder era la magia: empleando sus recursos mgicos los demonios seducan a los hombres para inducirlos a aceptar el imperio del Demonio y a adorarlo como un dios. Para San Agustn no cabe duda de que, con la ayuda de los demonios, los hombres pueden realizar maleficium que, de otra ma nera, estaran fuera de las facultades humanas. Si aquel que niega a Dios puede arruinar la cosecha del vecino, si puede hacer dao a su prjimo echndole mal de ojo, si puede incluso transformar a sus semejantes en bestias de carga, todo ello es posible porque los demo nios le han otorgado poderes sobrenaturales a cambio de la adoracin que ste les ha prestado 38. El uso de amuletos, los horscopos, incluso la curacin de las enfermedades por medio de encantamientos escri tos o hablados, deben ser condenados como aberraciones paganas y, por tanto, diablicas. En lo esencial, la enseanza de la Iglesia sigui estas lneas du rante el milenio que comprende la historia de la Europa medieval. En el ao 314 el Snodo de Ancyra decret cinco aos de penitencia a quienes adivinaran la suerte o curaran las enfermedades por medios ocultos39, y en el ao 375 el Snodo de Laodicaea prohibi el uso de amuletos so pena de excomunin40. Hacia el ao 500 estas prohibi ciones locales se incorporaron en el cdigo de la ley cannica por obra del monje Dionisio Exiguo, adquiriendo, as, validez por toda el rea cristiano-occidental. En los siglos vi y vn se reafirmaron y refor zaron en distintos snodos provinciales. En el ao 506 un snodo visi gtico celebrado en Agde, Languedoc, prescribi la excomunin para los clrigos y laicos que se dedicaran a adivinar el futuro41; mientras que varios snodos francos celebrados en Orleans y Auxerres en los aos 511, 533, 541, 573 y 603 prescribieron una pena parecida para los adivinos. Por supuesto, estas formas de magia nada tenan que ver con los maleficia y las objeciones que se oponan a ellas eran pura mente religiosas. Los snodos que condenaron a los adivinos, los ho rscopos, el uso de amuletos y el tratamiento mgico de los enfermos, se inspiraban en las mismas razones que los snodos de Arles, Vannes,

38 San Agustn, De doctrina Christiana, lib. I I , cap. 20 (Pat. lat., vol. 34 cois. 46-47); Quaestiones 83, quaestio lxxix (Pat. lat., vol. 40, cois. 90-93). 35 Snodo de Ancira, canon 24, en Mansi, Sacrorum Conciliarum nova e amplissima collectio, vol. I I, Florencia, 1759, pg. 522. 40 Snodo de Laodicea, canon 36, en Mansi, op. cit., vol. I I , pg. 570. 41 Snodo de Agde, canon 42, en Mansi, op. cit., vi. V III, col. 333.

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Auxerre, Narbona, Reims y Run, que condenaron sucesivamente, durante los siglos v, vi y vn, la adoracin de los rboles, las rocas y los manantiales. En opinin de los obispos, las medidas formaban parte de una campaa contra el paganismo, que se asociaba con la demonolatra. La actitud oficial de la Iglesia influy poco a poco a las autori dades seculares y a partir del siglo vi las leyes de los pueblos germ nicos se revisaron para tener en cuenta la interpretacin cristiana de la magia. Las viejas leyes paganas tenan en cuenta a la magia sola mente bajo la forma del maleficium, y lo juzgaban slo en trminos de los daos que supuestamente haca a la vida, salud o propiedad. En adelante, por influencia de la Iglesia, surgi una tendencia a tratar cualquier tipo de magia como una ofensa criminal42. Esto ocurri cuan do se codific la ley visigtica, hacia el ao 550. La ley que decretaba doscientos azotes para los tempestarii4 3 estableca la misma pena para quienes invocan a los demonios con objeto de perturbar los esp ritus de los hombres, ofrezcan sacrificios nocturnos a los demonios, o invoquen malignamente a los demonios con plegarias impas44. Los monarcas visigodos se adheran todava en esta poca a la hereja arriana. Cuando en el ao 589 la casa real se pas a la Iglesia de Roma, las autoridades eclesisticas y seculares constituyeron una alian za para aplastar a todas las formas de magia. El Snodo de Toledo del 693 se dedic a la adivinacin. Se impuso a los miembros de las clases ms altas fuertes sumas en concepto de multa por dedicarse a la adivinacin, mientras que para las gentes ms humildes se decret la pena de cien azotes. Es significativo, adems, que se decretaran las mismas penas por adorar piedras, rboles o manantiales45. Los res ponsables de la observacin de estas nuevas reglas fueron los jueces y los obispos. Vemos aqu a la magia como una especie de culto diab lico, la adoracin del Demonio concebida como una ofensa que afec taba al Estado tanto como a la Iglesia: se discierne ya la pauta bsica en esta etapa muy temprana. Posteriormente se produjo un proceso similar en el vasto imperio carolingio. En el ao 787 Carlomagno, en su capitulario para los sa jones, decret que los hechiceros malficos y tambin los adivinos fueran entregados a las autoridades eclesisticas como esclavos. De
42 Para los avances en la alta Edad Media vase Elizabeth Blum, Das staat liche und kirchliche Recht des Frankenreichs in seiner Stellung zum DmonenZauber- und Hexenwesen, Paderborn, 1936. 43 Vase ms arriba, pg. 152. 44 Lex Wisigothorum, Hb. V I, tit. 2,4 (MGH Leges, sectio I, vol. I, p gina 259). 45 Snodo de Toledo, 693, canon 2, en Mansi, op. cit., vol. X I I, col. 70.

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termin tambin que cualquiera que ofreciera sacrificios al Diablo refirindose a Donar, Wotan o cualquiera de los otros dioses ger mnicos fuera condenado a muerte46. Estas medidas formaban par te de una poltica de asimilacin forzosa de un pueblo pagano que no slo haba sido conquistado muy recientemente, sino que todava era reacio a las nuevas ideas; pero incluso en las regiones en las que el cristianismo se haba establecido mucho tiempo antes, los obispos so lan prescribir a veces medidas muy severas para acabar con las prc ticas mgicas. En el ao 799 un snodo reunido en Baviera elev a Carlomagno la siguiente recomendacin: cualquiera que fuese arres tado bajo cargos de practicar la magia traer tormentas u otros maleficios o la mera adivinacin de la suerte deba ser encarcelado e interrogado hasta obtener una confesin. Poda utilizarse la tortura aunque no hasta el punto de provocar la muerte del prisionero. El objetivo principal deba ser siempre obtener un arrepentimiento del prisionero y salvar su alma. La responsabilidad de observar el cum plimiento de estas medidas caera sobre el sacerdote principal de la localidad. Si las autoridades seculares el conde y sus oficiales aceptaban sobornos y dejaban en libertad a los prisioneros, el sacer dote principal deba informar del hecho al obispo, y ste, a su vez, deba castigarlos47. La Iglesia y el Estado estrechaban lazos, como en los tiempos del reino visigtico, y el fenmeno produca resultados similares: el clero se senta libre de llamar a las autoridades seculares para perseguir y castigar a aquellos a quienes consideraba adoradores del Diablo. Esta tendencia se hizo todava ms marcada bajo los sucesores de Carlo magno. Luego de unas discusiones preliminares en el Snodo de Pars, los obispos presentaron una propuesta al emperador Luis el Piadoso, en la dieta imperial del ao 829. Se quejaban de que el culto del paganismo sobreviva an en las actividades de los magos, los adivinos y los hechiceros. Y continuaban: se dice que sus maleficia les per miten perturbar el aire, producir lluvia, anticipar el futuro, quitarle los frutos y la leche a una persona y drselos a otra, y realizar un sinnmero de maravillas. All donde se los encuentre, los hombres y las mujeres culpables de estos actos deben ser sometidos a la disci plina y castigados por el prncipe; el castigo debe ser el ms severo posible, puesto que su increble y perversa audacia no les hace retro ceder en su designio de servir al Diablo 44. En la recomendacin no se especifica ningn- castigo en particular, pero parecera que no se
46 Capitulatio de partibus Saxoniae, pargs. 21, 23, 9 (MGH Leges, sectio II, vol. I, pg. 68). 47 Statuta Rbispacensia (MGH Leges, sectio I I , vol. I, pg. 228). 48 MGH Leges, sectio II , vol. I I (vol. I, pg. 228).

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exclua de la propuesta la pena de muerte. Los mismos mandatos del Pentateuco que haban ^ resonar durante la gran caza de brujas, cinco, seis y siete siglos ms tarde, aparecan ya en las recomendacio nes de los obispos francos al hijo de Carlomagno: No tolerars que viva ninguna hechicera 49; si una persona recurre a los nigromantes y a los adivinos para prostituirse con ellos, yo volver mi rostro contra esa persona y la exterminar de en medio de su pueblo 50. Igual que hiciera su padre, Luis dio sancin legal a la propuesta de los obispos. Despus de la divisin del imperio carolingio, situa ciones similares se presentaron en las partes occidental y oriental en que haba sido dividido el imperio: los snodos condenaron en nom bre de Dios y los monarcas legislaron consecuentemente. Al maleficium, que haba sido condenado siempre como un acto criminal, se aada ahora un horror profundamente religioso que llegaba incluso a teir a las leyes seculares. Los santos de Dios proclamaba el em perador Carlos el Calvo en 873 han escrito que el deber del rey es desembarazarse de los impos y exterminar a los autores de male ficia y venenos. Es as que expresamente ordenamos a los condes que muestren gran diligencia en perseguir y capturar en sus territorios a los culpables de otros crmenes. ... Y debern perecer no solamente los culpables, sino tambin sus asociados y cmplices, hombres o mu jeres, de tal modo que desaparezca para siempre el conocimiento de tan horrible crimen en nuestro pas 51. Se ve, entonces, que ya en la alta Edad Media las autorida des seculares se vieron involucradas, bajo influencia de las autoridades eclesisticas, en la sancin y persecucin del maleficium como trans gresin religiosa. Sin embargo, sera bastante errneo intentar vincu lar lo sucedido en las pocas del reino visigtico y el imperio caro lingio con la gran caza de brujas de los siglos xv, xvi y xvn. Existen, tanto en escala como en motivacin, profundas diferencias. Puede ser que en .un perodo inicial algunos tempestara y hombres afines fue ran azotados, torturados o incluso ejecutados, pero sin duda esto no es comparable con la amplia caza de brujas de pocas posteriores. En particular cabe resaltar el hecho de que las medidas represivas dis puestas formaban parte de una campaa para eliminar los residuos de paganismo. La nocin de brujera como forma de hereja induda blemente no perteneca a la concepcin del mundo de la primera civi lizacin medieval.
49 Exodo, 22:18. 50 Levtico, 20:6. 51 Bouquet, vol. V II, pg. 686

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En efecto, parece ser que luego del perodo carolingio no volvi a solicitarse la participacin de las autoridades seculares en la repre sin del maleficium. La Iglesia continu combatiendo la prctica del maleficium, as como otras prcticas mgicas, pero sus mtodos no eran sangrientos. La explicacin es muy simple: ciertas formas de bru jera eran tratadas como pura supersticin. Mucho de aquello que haba sido tratado con toda seriedad por San Agustn era ahora visto con escepticismo. Las gentes ya no tomaban con seriedad ni siquiera las formas de maleficium ms misteriosas y pavorosas. Precisamente porque el clero se dedicaba a arrancar los vestigios de paganismo que todava sobrevivan en la imaginacin popular, minimizaban el poder oculto de las brujas; por ejemplo, n era razonable creer que las bru jas fueran capaces de devorar las entraas de las personas, o que pudieran matar a un hombre con slo mirarlo52. La eficacia de otros tipos de mdefirum, en cambio, era aceptada por todo el mundo, incluyendo al clero; en estos casos se alentaba la confesin del prac ticante, as como que hiciera penitencia y recibiera la absolucin. As, el penitenciario vernculo del pseudo-Ecberto (circa 935) menciona a aquella tcnica antigua y siempre popular de maltratar un modelo o un mueco. Si la vctima a la que se dirige el maleficium sobrevive, la pena es de un ao a pan y agua y de dos aos ms a pan y agua durante tres das a la semana; si la vctima muere, las penalidades se duplican53. Era, por cierto, un castigo severo, pero suave si se lo compara con los tormentos a los que se someta a las presuntas brujas en la poca de la gran caza de brujas. Durante los siglos xn y x iii la Iglesia se dedic fundamentalmente a erradicar la hereja, por lo que no puede afirmarse dogmticamente que durante esos siglos ningn obispo haya entregado a las autori dades seculares a algn hechicero conspicuo para ser quemado como un hereje reincidente. Un pasaje extrado de la obra de Walter Map sugiere que estas ejecuciones muy bien puedan haberse producido, di gamos, hacia 120054. Por otra parte, el silencio de las crnicas con referencia a este tema sugiere que deben haber sido muy raras. En definitiva, parece cierto que los juicios por maleficium, religiosos o laicos, fueron muy escasos entre los aos 1000 y 1300. Nos queda descubrir el porqu.
52 El Corrector de Burcardo, en Schmitz, Die Bussbcher..., pg. 425 (pardgrafo 69). 53 Poenintentiale Ecgberti, iv, 7, en B. Thorpe, Ancient Laws and. Institutes of England, 1840, pag. 379. 54 Walter Map, De nugis curialum, Distinctio IV , cap. 6 (Camden Society. vol. 50, Londres, 1850, pig. 164).

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El mayor inters por el pueblo llano que ha caracterizado a la historiografa reciente ha dado lugar a nuevas interpretaciones de la gran caza de brujas. Dos historiadores britnicos en particular, mster Keith Thomas y el doctor Alan Macfarlane, se han dedicado a analizar la cuestin de por qu durante toda la Edad Media en Inglaterra prcticamente no se produjeron juicios de brujera, y en cambio du rante el perodo 1560-1680 tuvieron lugar centenares de estos juicios. Estos estudiosos explican el fenmeno por un aumento de las tensio nes de la vida en las aldeas 55. No es ste el lugar para considerar en qu medida estas hiptesis resultan importantes para analizar la gran caza de brujas europea en conjunto, pero vale la pena comentar un aspecto en particular. Mster Thomas lo ha resumido con admirable claridad en un par de frases de su obra monumental: Por qu ra zn, si las creencias populares sobre la brujera eran idnticas a las de la Edad Media fue slo durante los siglos xvi y xvii que la accin legal dirigida contra la brujera alcanz tales dimensiones? Slo hay dos respuestas posibles a esta pregunta. O bien la demanda de ac ciones legales contra las brujas se produjo de repente, o de lo con trario las facilidades para esta accin legal no se haban presentado antes 56. Thomas cree que la primera de estas respuestas es, con mucho, la ms plausible. Los instrumentos legales para someter a juicio a los autores de maleficiutn existan en los siglos anteriores; si en muy po cas ocasiones se los haba empleado, ello indica que no exista un deseo manifiesto de someter a juicio a las brujas o a los hechiceros. El argumento parece bastante convincente. Pierde peso si examinamos cmo, en tales casos, funcionaban estos mecanismos legales medie vales . Durante casi toda la Edad Media sobre todo hasta el siglo x iii , y en algunas partes de Europa incluso hasta el siglo xv prevaleca la forma acusatoria en el procedimiento criminal. Es decir, la batalla legal no se planteaba entre la sociedad y el acusado, sino entre el acusado y el individuo que acusaba. En este aspecto, no existan dife rencias entre un caso civil y uno criminal: en uno u otro el individuo querellante era responsable de encontrar y presentar las pruebas que convencieran al juez de la culpabilidad del acusado. El procedimiento acusatorio derivaba del Derecho romano y man
55 K. V. Thomas, Religion and the decline of magic, Londres, 1971; A. Mac farlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970. 56 Thomas, op. cit., pg. 460.

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tena todas aquellas notas que lo haban caracterizado durante el bajo Imperio. En general favoreca al acusado ms que al acusador, pues este ltimo estaba obligado a conducir el caso por sus propios medios sin el asesoramiento de un letrado. Adems, si no consegua convencer al juez, se arriesgaba a sufrir una pena tan severa como la que le hubiera correspondido al acusado si el juez se hubiera con vencido de la culpabilidad de ste. A esto se le llamaba la Ley del Talin57. La intencin de la Ley del Talin era simplemente desalentar a las acusaciones maliciosas o frvolas, pero el efecto era mucho ms devastador. Cmo haca la ley para distinguir entre un simple error y una calumnia deliberada? En la prctica muy pocas veces lo distin gua; todo el mundo saba que, casi con toda certeza, el demandante sin xito sera penalizado, cualesquiera hubieran sido sus motivacio nes. En Inglaterra, bajo el reinado de Eduardo I, se decret que el acusador que no consiguiera probar sus acusaciones deba ser enviado a prisin durante un ao y pagar una compensacin por los daos (prisin y perjuicios) que haba acarreado al acusado. Esta disposicin estaba de acuerdo en todos sus puntos con una tradicin que se re montaba a la poca anglosajona 58. Se haca todo lo posible para convencer al acusador potencial de los riesgos que supona su accin. Cuando se notificaba al juez de una accin determinada, el acusador deba presentar un escrito enume rando las pruebas que tena a su favor, y si la prueba era hallada insuficiente, deba someterse a la Ley del Talin por calumnias. La inscripcin era un preliminar indispensable y ningn caso criminal poda tener curso sin ella. Y esto era todo: una vez presentada y aceptada por el juez la inscripcin, el acusador no poda retirarla sin infringir a la vez a la Ley del Talin. En efecto, incluso cuando ya se haba iniciado la accin el acusador poda ser penalizado: en aque llos casos en que el acusado era encarcelado durante el juicio, el juez ordenaba por lo general que el acusador fuera tambin puesto en pri sin, para garantizar la igualdad entre las dos partes59. Para condenar al acusado, el juez exiga bien una confesin espon tnea de su parte o si no una gran cantidad de pruebas que, consi
57 Acerca del procedimiento de la acusacin y la Ley del Talin, vase Fournier, Les oficialts au Moyen Age, Pars, 1880, pgs. 233 seq.; L. Tanon, Histoire des tribunaux de lInquisition en France, Pars, 1893, pgs. 253-63; F. Pollock y F. W. Maitland, T he history o f the english law befare the time o f Edward I, 2.* ed., vol. I I, Cambridge, 1952, pg. 539. 58 Cfr. Pollock y Maitland, loe. cit. 59 Cfr. Fournier, op. cit., pg. 244. El que esta provisin se aplicara tambin en casos de maleficium surge de la Uplandslag sueca, cap. X IX ; cfr. nota 11 a la seccin I, arriba.

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deradas en conjunto, fueran ms claras que la luz del da. A falta de stas, ordenaba que el acusado se sometiera a una ordala. La ordala, originada no en el Derecho romano, sino en el primitivo De recho germnico, poda tomar varias formas. El acusado poda ser arrojado al agua, atado de alguna manera. Si l o ella flotaban, sig nificaba que el agua, como smbolo de la pureza, rechazaba al crimi nal; hundirse era entonces prueba de inocencia. El acusado tambin poda someterse a otras pruebas: sujetar una barra de hierro al rojo vivo, o sumergir un brazo en agua hirviendo durante un tiempo deter minado. El miembro lastimado era vendado luego por unos pocos das, y si una vez quitadas las vendas no se encontraba cicatriz algu na, el resultado se consideraba tambin prueba de inocencia. Estas ordalas se aplicaban fundamentalmente a los miembros de las clases ms bajas. Entre los aristcratas la cuestin se someta a la prueba de un combate singular, ya fuera entre el acusador o el acusado o entre campeones que actuaban como representantes de abibos. Estas distintas ordalas configuraban apelaciones a Dios: all donde el juicio humano era incapaz de determinar la verdad, la decisin quedaba en manos de la justicia divina. Hacia el siglo xm estas antiguas formas de ordala fueron sustituidas por otro procedimiento, la purificacin cannica: se le exiga al acusado que jurara ante Dios que era inocente mientras que un nmero especfico de compurgantes, o ayudantes de juramento, juraban a su vez que el juramento era digno de confianza. Una ordala realizada con xito, o una purificacin cannica fina lizada sin contratiempos, conllevaba el perdn; y en este caso el acusador deba probar que su acusacin se haba debido a un error de buena fe. Si no era capaz de cumplir con esta tarea prcticamente imposible, nada lo salvaba de la Ley del Talin. Los resultados del sistema eran previsibles: nadie aceptaba transformarse en acusador salvo que lo movieran las ms poderosas razones. Solamente las ms imperiosas consideraciones de inters propio o la ms obsesiva de las pasiones poda inducir a alguien a enfrentar una accin ardua, peli grosa y de resultados muy inciertos, que una vez iniciada poda supo ner su propio encarcelamiento y ocasionarle finalmente la ruina. Este era el caso cuando la ofensa en cuestin era una felona ordinaria: los historiadores del derecho medieval afirman que mientras estuvo vi gente el procedimiento acusatorio, slo una muy pequea proporcin de los criminales comunes fue llevada a juicio. Es de suponer, pues, que los factores inhibitorios deben haber sido mucho ms poderosos cuando la ofensa era maleficium'f ya fuera real o imaginado. Por su naturaleza.misma, el maleficium era prcticamente impo sible de probar. Cuando aparecan muecos llenos de alfileres, las cosas podan ir bastante bien; pero estos casos eran muy excepciona

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les. Otros tipos de prueba eran mucho ms aleatorios. Una desgracia muerte o enfermedad nunca era simultnea con el acto de maleficium que supuestamente la haba causado. No era fcil encontrar tampoco testigos oculares de un acto de maleficium y solamente tes tigos de este tipo podan dar testimonio del acto bajo juramento. El acusado, por su parte, tena muy buenas probabilidades de establecer su inocencia, ya sea por ordala o por purificacin. En tales circuns tancias, acusar a alguien de maleficium era correr un riesgo muy grave. A veces haba quienes asuman los riesgos, con resultados de sastrosos; por ejemplo, en Estrasburgo, en el ao 1451, un hombre que haba acusado a una mujer de maleficium como no fue capaz de fundamentar su acusacin, fue arrestado, juzgado por calumnias y ahogado en el ro 60. Cuanto se cumpla para el maleficium como ofensa secular se cumpla todava ms en el caso del maleficium como ofensa religiosa. Si el riesgo bastaba para impedir que un hombre demandara justicia incluso cuando se senta con razn para hacerlo, por qu haba de mezclarse en un asunto que no afectaba para nada sus propios inte reses? El maleficium como ofensa religiosa quedaba ms que nada para el sacerdote en el confesionario. Por algo los clrigos autores del famoso manual para cazadores de brujas, el Malleus Maleficarum, de ploraban el hecho de que incluso a finales del siglo xv el procedi miento acusatorio siguiera teniendo vigencia en Coblenza. En esta comarca haba brujas o mujeres sospechosas de serlo, pero era prc ticamente imposible juzgarlas de acuerdo con este procedimiento61. No nos sorprende, pues, que no se desarrollara tradicin alguna a partir de unas acusaciones de maleficium que jams se presentaron. Por lo mismo, la ausencia de esta tradicin no prueba que durante la Edad Media las gentes comunes no se preocuparan del maleficium. Los linchamientos que hemos mencionado antes muestran que el ma leficium era temido y que aquellos que lo practicaban o eran sospe chosos de practicarlo, eran gente odiada. De hecho, muestran mucho ms todava: pues los linchamientos son una reaccin lgica y natural en situaciones en que el miedo y el odio se han extendido y no en cuentran expresin a travs de los canales institucionales o legales. Muchas cosas tendran que cambiar antes que los juicios por maleficium se hicieran frecuentes, y por supuesto antes que comenza ran las cazas de brujas masivas. El procedimiento acusatorio haba de ser sustituido por el inquisitorial y, por su parte, el maleficium deba ser visto bajo una luz nueva y mucho ms siniestra.
60 R. Reuss, La justice criminelle Strasbourg, 1885, Estraburgo, pgs. 265-6. 61 Malleus Maleficarum, parte I, cuestin ii, cap. I.

Captulo 9 DEL MAGO A LA BRUJA (I)

Mientras no se detectaron las falsificaciones de Bardin, LamotheLangon y Piotto, la opinin corriente era sostener que la gran caza de brujas se haba desarrollado a partir de la lucha llevada a cabo durante el siglo xiv por la Inquisicin contra la hereja entre los es tratos populares del sur de Francia y el norte de Italia. Demolidos los supuestos en que se basaban estas falsificaciones, la situacin cambia totalmente. Se rompen as los supuestos tradicionales, las fuentes co nocidas adquieren nuevos significados, las perspectivas evolucionan y surge un nuevo panorama. Los primeros pasos hacia la gran caza de brujas se cumplieron una vez que se adapt el procedimiento inquisitorial a las nuevas nocio nes de maleficium. Ahora bien, estas nociones nuevas nada tenan que ver con los movimientos herticos del sur de Francia y el norte de Italia y reflejaban, en cambio, procesos que se desarrollaban en mbitos bastante diferentes. El procedimiento inquisitorial, adems, no haba quedado en manos de inquisidores profesionales, sino bajo la responsabilidad de autoridades muy distintas. Estas escuetas afirmaciones exigen cierta elaboracin. Se cree ge neralmente que la magia ritual (o magia ceremonial, como se la llama a veces) nada tena que ver con la brujera. A primera vista parece obvio que esto es as. El practicante de la magia ritual actuaba sobre todo por medio del conjuro: llamaba a uno o ms demonios por su
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nombre, con el objeto de persuadirlos u obligarlos a llevar a cabo una tarea especfica. Este individuo era con mucha frecuencia varn y no mujer, su actitud se pareca ms a la de un director de demonios y no a la de un servidor, se asemejaba ms al especialista en una tc nica muy elaborada y representaba en conjunto una figura muy dife rente de la bruja, tal como se la imaginaba en la poca de la gran caza de brujas. Sin embargo, una vez que excluimos las teoras de Bardin, Lamothe-Langon y Piotto, cuando reexaminamos sin preconceptos las fuentes de los siglos xm y xiv, encontramos que prctica mente todos los casos se refieren nica y exclusivamente a la. magia ritual, y solamente a sta. Podemos observar tambin cmo, a lo largo de un perodo de varias generaciones, la magia ritual y la lucha con tra ella ayud a producir el fantstico estereotipo de la bruja. Se pue de concluir, pues, que la fuente de las nuevas nociones de maleficium reside en esto. Si bien an no se ha escrito una historia global de la magia ritual en la Edad Media, sus lneas principales estn claras *. Ciertos rudi mentos de este arte existan ya desde la Antigedad2, pero en la baja Edad Media este arte se hizo mucho ms elaborado y atrajo por esto un inters mucho mayor. Puedo citar un par de comentarios de la poca que nos dan una idea aproximada de lo que estaba ocu rriendo. Provienen de hombres instruidos que no eran ni magos ni perseguan a los magos, pero que, por sus actividades profesionales, estaban en una buena posicin para analizar estos asuntos. Miguel Escoto era el astrlogo de la corte y tutor del joven empe rador Federico II. A comienzos del siglo x i i i probablemente en Palermo, escribi para su protector un vasto tratado, el Lber Introductorius, acerca de la astrologa y temas relacionados con sta3. En esta obra no slo da una lista de nombres por medio de los cuales se puede invocar a los demonios, sino que afirma, adems, que si se desea encerrar a un demonio en un anillo o una botella se deben

1 Se encontrarn valiosas informaciones y materiales en A. E. Waite, The B ook o f Black Magic and of Pacts, edicin privada (Edimburgo y Londres), 1898; L. Thorndike, A History o f magic and experimental Science, Nueva York y Londres, vols. I y II, 1923, y vol. I I I , 1934; y E. M. Butler, Ritual Magic, Cambridge, 1949. D. P. Walker, Spiritual and demonicmagic from Ficino to Campanella, Londres, 1958, y W. Shumaker, T he occult sciences in the Renaissance, University of California Press, 1972, se dedican a estudiar la magia de un perodo ms tardo. 2 Para discusiones sobre el conjuro en el siglo n i: Thorndike, op. cit., vol. I, Nueva York y Londres, 1923, pgs. 308-13, 436-52. Para la persistencia de la idea, si no de la prctica, en los comienzos de la Europa miedeval: ibid., p ginas 629-31. 3 Sobre Miguel Escoto: Thorndike, op. cit., vol. I I , cap. 51, y W. J. Brown, An enquiry into the Ufe and legend o f Michael Scot, Edimburgo, 1897.

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realizar previamente una serie de sacrificios: en efecto, puesto que los demonios sienten preferencia por la carne humana, el mago debe procurrsela de un cadver, o incluso cortar un trozo de su propio cuerpo4. Un siglo ms tarde, y tambin en Italia, otro escritor dedi cado a la astrologa y la astronoma da una indicacin semejante. Nos referimos a Cecco dAscoli, quien atribuye la invencin de la magia ritual a Zoroastro. Segn Cecco, Zoroastro descubri que aquellos espritus de la gran virtud que se sitan in cruciatk Las, es decir, en el Este, el Oeste, el Sur y el Norte, cuyos nombres son los siguientes: Oriens, Amaymon, Paymon y Eguim, y son espritus de la ms alta jerarqua que tienen a su cargo veinticinco legiones de espritus cada uno... buscan, debido a su noble naturaleza, un sacrificio de sangre humana o, de lo contrario, de la carne de un hombre muerto o un gato. Este arte de Zoroastro no puede ser llevado a cabo sin correr grandes peligros, sin ayunos, oraciones y toda clase de cosas que son contrarias a nuestra fe 5. Los sacrificios de sangre y carne no eran el nico medio de obte ner la atencin de los demonios. Hacia el ao 1300 el cataln Amaldo de Vilanova, eminente escritor de medicina y alquimia, as como m dico y confidente de papas y reyes, escribi una crtica de la magia ritual. Seal que ciertos magos intentan coaccionar a los espritus por medio de figuras artificiales, palabras o caracteres. Por su parte, no acepta que hombres comunes y corrientes pudieran coaccionar en absoluto a los espritus6. Pero ya antes de 1250 el monje alemn Cesreo de Heisterbach, cuyas opiniones sobre los demonios ya he mos considerado, nos presenta todo un ritual del conjuro. En el Dialogas Miraculorum nos cuenta acerca de un escptico caballero que fue convertido al culto demonaco por un sacerdote llamado Fe lipe, quien practicaba la magia ritual. Parece ser que el caballero desafi al sacerdote a que ste le mostrara qu cosa era capaz de ha cer. El mago llev al caballero a un cruce de caminos al medioda, hora que, como la medianoche, era la ms propicia para estas opera ciones. El mago dibuj un crculo en el suelo con una espada, y coloc al caballero en su centro advirtindole que si cualquiera de sus miem bros sala fuera de los lmites de la circunferencia, sera indefectible mente atrapado y despedazado. El mago se apart para llevar a cabo su ritual y el caballero pudo observar toda clase de manifestaciones demonacas a su alrededor, que culminaron con la aparicin de un
4 Liber Introductorius, Bodleain MS 266, fols. 172 y 22, verso. 5 El comentario de Cecco: Joannes de Sacro Bosco, Spbera, cum contmentis, cap. I l l , Venecia, 1518, fol. 21. 6 Thorndike, op. cit., vol. II , pigs. 848-50.

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gigantesco demonio negro, cuyo aspecto horripilante rechazaba la mirada7. Estas referencias dispersas nos permiten superar lo que de otro modo hubiera sido un obstculo formidable. Se sabe que las tcnicas para conjurar a los demonios aparecen en los textos ya en el siglo xin ; la gran mayora de los textos que se refieren a estos temas data, em pero, de los siglos xvi y xvn, y sera audaz afirmar, en ausencia de pruebas confirmatorias, que las prescripciones que encontramos en ellos fueran conocidas para los magos de siglos anteriores. Los co mentarios de Miguel Escoto, Cecco dAscoli, Arnaldo de Vilanova y Cesreo de Heisterbach zanjan la cuestin: las fuentes que tenemos a mano estn concebidas teniendo como modelo si es que no co piaron los libros mgicos de la Edad Media. Nos enfrentamos ahora con una verdadera maraa de escritos pseudo-salomnicos. Es lgico que se hayan atribuido gran cantidad de obras apcrifas al gran rey de Israel, glorificado en el Talmud, el Corn y tambin en la Biblia. Todava hoy su nombre evoca la ima gen de una sabidura y una fortuna verdaderamente sobrehumanas. El ejemplo ms antiguo es el Testamento de Salomn, originado apa rentemente en Palestina en el siglo i despus de Cristo8. Se trata de una obra mgico-medicinal, que nada tiene que ver con el conjuro de demonios. Algo parecido ocurre con la mayora de los libros atri buidos a Salomn, escritos algunos en hebreo, otros en griego, y otros tambin en rabe, durante el milenio siguiente. Pero a partir de los siglos xn o x i i i comienzan a circular en Europa Occidental obras pseudo-salomnicas de un tipo bastante diferente: verdaderos manua les sobre el arte de conjurar a los demonios, escritos por y para ma gos. Guillaume dAuvergne, obispo de Pars, en su tratado de Dere cho de la primera mitad del siglo x i i i , advierte a los lectores contra los libros que evocan el nombre de Salomn y contienen imgenes de dolos y sentencias detestables 9. Hacia el ao 1267 el filsofo ingls Roger Bacon, que entonces resida en Pars, se quejaba de que los magos producan un nmero cada vez mayor de obras pseudo-salomnicas, escritas en un lenguaje grandilocuente y conteniendo frmu las para conjurar a los demonios y especificaciones sobre los sacrificios que deban ofrendrseles 1 0. Las fuentes de los siglos xvi y xvil que
7 Cesreo de Heisterbach, Dialogus Miraculorum, vol. I, lib. v, cap. I. 8 Cfr. C. C. McCown, The Testament of Solomon, Leipzig, 1922. 9 Guilielnus Alvernus, Tractatus de legibus, cap. 27, en Opera Omnia, Or leans, 1674, vol. I, pg. 89. 10 Epstola Fratris Rogeri Baconis de secretis operibus Artis et Naturae, et de mullitate Magiae, en J. S. Brewer (ed.), Opera... indita, vol. I, Londres, 1859, pgs. 523-32 (vol. XV de Rerum Brittanicarum medii aevi scriptores).

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mencionamos ahora eran variantes o copias de esos antiguos tratados pseudo-salomnimos del medioevo. Para nuestros propsitos el ms importante es el Lemegeton, conocido tambin como La clavcula de Salomn, que nos dice todo lo que necesitamos saber. Roger Bacon menciona, como una de las obras pseudo-salomnicas que circulaban hacia el ao 1260, cierto Libro de los oficios de los espritus, y el abad alemn Tritemio habla, todava en 1508, de una obra llamada Acerca del oficio de los espritus. Es posible que estas obras hayan tenido el mismo carcter y propsito que la primera parte del Lemegeton, titulada Goetia 11. En 1577 el mdico holands Johannes Weyer public una variante de Goetia bajo el ttulo Pseudomonarchia daemonum, traducida ms tarde al ingls por Reginald Scot e incorporada al libro decimoquinto de su Discoverie of Witchcraft (1584). Encontramos all listas de algunas de las aptitudes o caracte rsticas de los principales demonios, que sealan no solamente las formas en que aparece cada demonio en particular sino tambin los oficios que lleva a cabo y los poderes que posee. Unos pocos ejemplos tomados del libro de Reginald Scot nos darn algo de la atmsfera que reina en el libro:
Purson, alias Curson, un gran rey, se aparece como un hombre de cara de de len, llevando una crudelsima vbora y montado en un oso. Su llegada es anunciada con trompetas. Sabe dnde se ocultaban todas las cosas y puede hablar de todas las cosas presentes, pasadas y futuras, guarda grandes tesoros, puede tomar cuerpos humanos y celestiales, responde la verdad acerca de todas las cosas terrenas y secretas, de la divinidad y la creacin del mundo, y es cajfaz de hacer aparecer a los mejores familiares. Le obedecen veintids legiones de diablos provenientes en parte del orden de las virtudes, y en parte del orden de los troncos... Leraie, alias Oray, un gran marqus que se muestra a s mismo bajo la forma de un arquero galante, llevando arco y flecha. Es el autor de todas las batallas y el que hace que se pudran las heridas de flecha de los arqueros, Quas optimos obiicit tribus diebus, y tiene a su cargo un regimiento de ms de treinta le giones... Glasya Labolas, alias Caacrinolas, o Caassimolar, es un gran presidente que se aparece con forma de perro y tiene alas de grifo. Es quien da el conocimiento de las artes y es el capitn de todos los asesinos. Comprende todas las cosas presentes y futuras, se gana las mentes y el amor de amigos y enemigos, es capaz de hacer invisible a un hombre y gobierna a treinta y seis legiones... Berith es un grande y terrible duque, que tiene tres nombres. Para algunos se llama Beall; para los judos, Berith; para los nigromantes, Bolfry: se aparece como un soldado rojo vestido con hbitos rojos montado en un caballo de ese color y con una corona en la cabeza. Responde la verdad de las cosas presentes,

1 1 En el Britisb Museum se encuentran dos manuscritos ingleses del siglo xvn del Lemegeton: Sloane 2731 y Sloane 3648.

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pasadas y futuras. A determinada hora es invocado, por la divina virtud, por un aro de artes mgicas. Es tambin embustero, capaz de transformar a todos los metales en oro, adorna al hombre con dignidades y lo confirma, habla con una voz clara y sutil y tiene veintisis legiones bajo l... Malphas es un gran presidente, a quien se ve con forma de cuervo, pero vestido al modo humano. Habla con una voz ronca, construye casas y altas to rres de aspecto maravilloso y rpidamente se gana a los artfices. Tambin hace que se derrumben las edificaciones enemigas, ayuda a los buenos familiares, gusta de recibir sacrificios pero rechaza a quienes los hacen, le obedecen cuarenta legiones... Shax, alias Scox, es un marqus grande y oscuro on aspecto de cigea, con una voz ronca y sutil. Hace cosas maravillosas tales como quitar la vista, el odo y el entendimiento de cualquier hombre, si se lo pide quien lo conjura: extrae dinero de las arcas de cualquier rey... Focalor es un gran duque que se aparece como un hombre, con alas como las de un grifo. Mata hombres y los ahoga en las aguas, hunde los barcos de guerra, gobierna sobre los vientos y los mares. Y tenga en cuenta quien lo conjura que si le pide que no haga dao a hombre alguno, Focalor acepta gus tosamente el pedido. Espera regresar al sptimo trono dentro de mil aos, pero es engaado, posee tres legiones...12

Estos eran los demonios de la magia ritual. En trminos genera les pertenecen a las huestes del infierno, tal como las imaginaba el catolicismo medieval: son ngeles cados, malignos. No faltan tampo co conexiones astrolgicas: algunos libros de magia intentan vincular a ciertos demonios con determinados planetas e insisten en que el conjuro slo tendr xito si se realiza en horas prefijadas, segn las influencias planetarias. Pero sta es una cuestin de poca importancia. Los demonios con que se relaciona el mago son exactamente iguales a aquellos cuyas acciones consideramos en el captulo IV. En algunos casos incluso los nombres provienen de la Biblia. As, el que gobierna a todos los demonios es Baal, el dios sol de los canaanitas, que en el Antiguo Testamento es retratado como el mayor y ms temible de todos los dioses paganos y seor de todas las abominaciones; mien tras que el poderoso rey Belial se conoce desde la literatura apo calptica juda, donde figura como el principal poder del mal; y el terrible duque Berith se menciona en el Libro de los Jueces como el dios de los infieles. Otros demonios llevan nombres que son des conocidos fuera de la magia ritual de Europa y eran inventados, ob viamente, ad hoc; pero est claro que tambin pertenecen a la misma jerarqua infernal. Algunas de las frmulas utilizadas para conjurarlos son bastante explcitas sobre este punto: Os conjuro diablos... Os conjuro a todos vosotros, reyes infernales..., por vuestro infierno, y
1 2 Reginald Scot, The Discoveries of Witchcraft, 1* ed., 1584, pgs. 378-89.

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por todos los diablos que hay en l... 1 3. Adems los demonios que se conjuran por nombre los sesenta y nueve demonios mencionados por Weyer y Scot, los setenta y dos que aparecen en Goetia dirigen las acciones de un sinnmero de demonios menores, aquellos cuya ubicuidad y actividad incesante apabullaba a Richalmo de Schonthal14. Estos ciudadanos del infierno, en lugaf de causar los estragos que les dictan sus propios deseos, quedan atados, en el contexto de la magia ritual, a la voluntad del mago. Muchos de los beneficios que se procura el mago a travs de sus contactos demonacos, ya sea para s mismo o para quien lo emplea, son inofensivos con respecto a otros seres humanos. A travs de la magia ritual se puede, sin esfuerzo, dominar las artes y las ciencias, nhfpnpr p1 flfnor df q|iipn uno desea, ganar el favor de los grandes y avanzar en la carrera propia, descubrir el lugar donde se ocultan los tesoros, conocer el futuro. Estas mismas demandas siguen existiendo hoy en da y son satisfechas por una variedad de industrias, desde los cosmticos hasta las loteras, desde los cursos para el desarrollo de la personalidad hasta los horscopos. Pero si bien son los propsi tos ms comunes de la magia ritual, no son los nicos. Causar en fermedades, sordera, ceguera, locura; provocar a los hombres a co meter robos y asesinatos; hacer que se pudran las heridas, trayendo la muerte a los tres das; quemar a los enemigos del mago; stos son verdaderos maleficia y figuran todos ellos entre los oficios de los espritus. La magia ritual fue patrocinada muy a menudo, adems, por los ricos y los poderosos para sus intereses particulares: algunos demonios se especializaban en producir guerras y batallas, eri hundir barcos, en demoler murallas e incendiar ciudades enteras. El conjuro en s mismo, cualquiera fuese su objetivo, segua una pauta decididamente religiosa que poda ser de inspiracin juda o cristiana o una mezcla de ambas 15. Ya tratara el mago de trepar r pidamente los escalones acadmicos o intentara hacer que los hombres se mataran unos a otros, lo haca todo de una manera piadosa. En los libros de magia que han llegado hasta nuestra poca no hay ni una sola vez el menor indicio de satanismo. En ninguna parte se su giere que el mago selle alianza alguna con las huestes diablicas, o haga el mal para ganarse el favor del Prncipe de los Infiernos. No se dice ni una palabra acerca de invertir o profanar los rituales religiosos o las reglas cristianas o judas. No se adora a los demonios; por el
13 Ibid., pg. 412. 14 Vase ms arriba, pgs. 104-107. 15 Cfr. Waite, The Book of Black Magic and of Pacts, pgs. I I I seq. Sobre el posible origen judo de la Clavcula: H. Gollancz, Clavicula Salotnonis. A Hebrew manuscript newly discovered..., Londres, 1903.

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contrario, se los domina y se los hace actuar segn la propia volun tad. Y esto es as porque ha sido el poder de Dios el que cre a todos los espritus, as como a todos los seres humanos. Los libros de magia describen la actitud de un hombre devoto que, confiando en Dios, invoca su ayuda para realizar su tarea. En efecto, en estos textos se hace hincapi en que la magia carece de perspectiva de xito, a menos que el mago adore a Dios y crea absolutamente en su infinita bondad. Puede parecer paradjico que alguien confe en la ayuda de Dios para hallar un tesoro oculto, o conseguir que una ciudad sucumba en un pavoroso incendio, pero en el contexto de la magia ritual ello no es as. En el ncleo de la magia ritual hay la creencia del poder irre sistible de ciertas palabras divinas, y sobre todo del Nombr de Dios. En los libros aparecen series de estas palabras y nombres a modo de oraciones. Recitadas en voz alta en las circunstancias apropiadas, estas oraciones obligaban supuestamente a los demonios a obedecer: el sonido del Nombre de Dios haca que los demonios temblaran y se sometieran a la voluntad del mago. Pero, cmo poda un hombre invocar a Dios o usar su Nombre Divino, con la esperanza de ser es cuchado, si l mismo no estuviera lleno de reverencia y amor por Dios? Es as que aun cuando sus propsitos fueran claramente des tructivos, aun cuando estuviera realizando un maleficium, el mago se senta cristiano o judo piadoso. En cierto sentido, al conjurar a un demonio se cumpla con un largo ejercicio de devocin religiosa. Antes de embarcarse en un con juro el mago se preparaba con un perodo de castidad, ayuno y ora cin. Los distintos y extraos instrumentos utilizados en un conjuro la espada, el bculo, la lanceta, el cetro, la aguja, el gancho, la hoz, el cuchillo de mango blanco, el cuchillo de mango negro deban ser fumigados, hisopeados y consagrados. Para ser efectiva, junto con la consagracin se deban recitar siete salmos, plegarias a los ngeles, y un llamado directo a Dios. Seguidamente, a medida que se acercaba la hora del conjuro, el mago se lavaba a s mismo en agua consagrada y se vesta con las ropas ceremoniales, incluyendo un sombrero de cuero blanco que llevaba los nombres de Dios: El, Elohim, o sino Jehovah, Adonay. El conjuro se llevaba a cabo invocando el poder de Dios. El interesado puede estudiar las increblemente largas (y te diosas) frmulas de la traduccin de Mather de La clave de Sa lomn l. Un ejemplo muy breve, tomado del Legemeton, bastar para ilustrar nuestra exposicin. Si un determinado demonio se rehsa obs tinadamente a aparecer despus de repetidas invocaciones, el mago
16 S. M. L. Mathers, The Key of Salomon the King, Londres, 1889.

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puede aplicarle una sancin en ltima instancia, es decir, puede pena lizarlo en nombre de Dios:
T eres todava pertinaz y desobediente, y no quieres aparecer a informarme de aquello que deseo saber; por ello, en el Nombre y por el poder y divinidad del Omnipotente Inmortal Seor Dios de los Ejrcitos, Jehovah Tetrasrammaton nico Creador del Cielo, la Tierra y el Infierno, con todo lo que stos contienen, Seor maravilloso de todas las cosas visibles e invisibles, yo te mal digo y te despojo de todos tus oficios, poder y lugar; te condeno a permanecer en las profundidades de un Pozo Sin Fondo, hasta el da del Juicio Final, en el lago de fuego y azufre, destinado a los espritus rebeldes. . . 17.

Aunque parezca an ms extrao, el mago poda someter para siempre a un espritu, apresndolo en un anillo, un espejo, un cristal u otra piedra; y para hacerlo tambin necesitaba de la asistencia di vina. Aqu tambin puede servir Reginald Scot como gua para com prender los misterios. El mago slo estaba en condiciones de comen zar su actividad cuando haba transcurrido un da en ayuno, se haba confesado y haba pasado dos das ms rezando. Se llevaba a cabo una invocacin preliminar de los cinco demonios principales, Sitrael, Malantha, Thamaor, Falaor y Sitrami, invocacin que se realizaba con gran despliegue de piedad cristiana: en el Nombre del Padre, del Hijo, del Espritu Santo, de la Virgen Mara, de todos los santos, de los ngeles y los arcngeles, de los patriarcas, de los profetas, de los aps toles, de los evangelistas, de los mrtires y de todos los elegidos de Dios. El efecto de un conjuro como ste repetido cinco veces, era infalible: Vers entonces cmo aparecen por el Norte cinco reyes, seguidos de una maravillosa compaa: al acercarse al crculo, se apearn de sus cabalgaduras y se arrodillarn frente a ti, diciendo: Seor, ordnanos lo que quieres, y te obedeceremos en todo. El mago estaba entonces en condiciones de lograr su propsito:
Yo os conjuro, encargo y ordeno a todos vosotros, Sitrael, Malantha, Tha maor, Falaor y Sitrama, reyes infernales, a poner en este cristal de roca un es pritu culto y experto en todas las artes y ciencias en virtud del nombre del Dios Tetragrammaton, y por la Cruz de Nuestro Seor Jesucristo, y por la sangre del Cordero de Dios, que redimi al mundo, y por todas sus virtudes y poderes, os encargo, a vosotros nobles reyes, que dicho espritu nos ensee, muestre y de clare, a m y a mis amigos, a cada hora y minuto, de da y de noche, la verdad de todas las cosas corporales y espirituales en este mundo, cualquiera sea mi pregunta o deseo, y me declare siempre el verdadero nombre. Y esto os ordeno,

17 Citado en Waite, op. cit., pg. 200. Tetragrammaton: las cuatro consonantes que forman el nombre incomu jcablejv-- hebreo, de uros.

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y que me obedezcis como a vuestro nico amo y seor. Hecho esto, llamarn a cierto espritu a quien ordenarn entrar en el centro del cristal redondo. Luego, pon el cristal entre dos crculos y vers que se ennegrece. Luego ordnales que ellos a su vez le ordenen al espritu del cristal que no deje la piedra, hasta que t le des permiso, y que cumpla con tu voluntad, siem pre... Y luego, coge el cristal y mira en su interior, preguntando lo que deseas y all dentro lo vers... y cuando el espritu est encerrado, si le temes, talo con un pequeo lazo... M .

Si le temes... : los demonios eran seres peligrosos, y el ritual haba sido pensado no solamente para obligarlos a servir al mago sino tambin para protegerlos de ellos. Las preparaciones espirituales, las mortificaciones y plegarias preliminares, lo mantenan a salvo en cuer po y espritu. Ciertos libros de magia aaden incluso que a menos que el mago est en estado de gracia y perfectamente consciente al intentar el conjuro, descubrir que en lugar de ser l quien domine al demonio ser ste quien lo domine a l. Por lo mismo, cuando el mago se viste con las ropas ceremoniales, que llevan bordados los nombres de Dios, se escuda, se protege a s mismo contra los poderes destructivos que est por conjurar. El crculo que ha dibujado en el suelo con su espada consagrada sirve al mismo propsito: seala un campo de poder divino concentrado, una barrera infranqueable para cualquier demonio. Mientras el mago se mantenga en los lmites del crculo podr actuar sin peligro; pero si traspasa esos lmites, o sim plemente deja que uno de sus miembros se deslice fuera, quedar atrapado por los demonios. Estamos todava muy lejos de la gran caza de brujas. A primera vsta parece increble que este mago, con sus tcnicas abstrusas, sus habilidades profesionales para dominar y controlar a los demonios, tan elaboradas, su invocacin incesante de Dios, pueda haber contri buido en algo a las fantasas acerca de aquellas mujeres campesinas ignorantes que eran seducidas por los demonios y puestas al servicio de Satans. Sin embargo, tal contribucin existi y puede ser ex plicada. Los demonios aparecan en la magia ritual, participando de una manera mucho ms directa e individual que en la magia ordinaria, tal como se la haba practicado durante siglos. Es claro que la Iglesia haba sostenido siempre que cada operacin mgica implicaba la co operacin de los demonios, pero esto se haba entendido en un sen tido muy vago y general. Ahora los magos conjuraban a los demonios por su nombre, los llamaban a que se manifestaran de alguna forma visible, les daban instrucciones precisas y esto supona una forma de
18 Reginald Scot, The Discoverie of 'Witchcraft, lib. 15, cap. 12, pgs. 413-14.

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colaboracin nueva y mucho ms estrecha entre seres humanos par ticulares y demonios. Por otra parte, algunos demonios se caracte rizaban por ser buenos proveedores de familiares, hecho que apunta ba a una forma de colaboracin an ms estrecha y duradera. Adems estaba la cuestin del sacrificio. Los magos no eran satanistas, aunque alguno de ellos intentara en verdad seducir a los de monios ofrecindoles carne y sangre. Esto nada tena que ver con sa crificios humanos. Se sola cortar un miembro de un cadver por lo general el cadver de un criminal de las galeras , o si no, degollar un animal o una gallina. Miguel Escoto y Cecco dAscoli se refieren a estas prc ticas en los siglos xm y xiv, y ciertos libros de magia dan unas ins trucciones detalladas para sacrificar una gallina. Por ejemplo, el mago debe coger una gallina negra virgen y llevarla a un cruce de caminos a medianoche. Una vez all la descuartizar mientras convoca al de monio. Puede tambin matar un gallo negro, arrancarle los ojos, la lengua y el corazn, y dejarlos al sol hasta que se sequen; los reducir luego a un polvo y los ofrecer 19. Cierto es que los libros que con tienen estas dos descripciones datan de los siglos xvn y xix respec tivamente; pero las prescripciones mismas son muy antiguas. Todas estas distintas formas de sacrificio figuran en muchos de los juicios del siglo xiv. En estas transacciones se reservaba un sitio muy especial para el demonio Belial. El Lemegeton y sus distintas variantes hablan de aquel poderoso rey que en sus orgenes fue el primer ngel en ser creado despus de Lucifer o Satans. Leemos que el rey Salomn en cerr a los setenta y dos demonios principales en un barco de bronce y lo arroj a un profundo lago; los babilonios descubrieron el barco y, creyendo que contena un gran tesoro, lo abrieron. Los espritus y las legiones que les seguan quedaron libres y regresaron a sus anti guos lugares. El nico que sigui un curso diferente fue Belial, que entr dentro de una imagen o dolo, desde donde lanz, a partir de entonces, orculos en respuesta a sacrificios y honores divinos20. Este demonio figura en por lo menos uno de los juicios del siglo xiv: el juicio pstumo al que se someti al papa Bonifacio V III. Mucho ms importante es el hecho de que en los libros de magia se afirmaba, con la aceptacin de los magos, la condicin especial y las facultades
19 Waite, op. cit., pgs. 106-7, 230, resumiendo del Dragn rouge del si glo xxx y del Grimoire de Honorius del siglo xvn. El pasaje del Dragn rouge existe tambin en versin italiana: L a Clavicula del Re Salomone (con adicio nes), Florencia, 1880, pgs. 114-16. 20 Reginald Scot, op. cit., pg. 383.

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de Belial, que habra de tener connotaciones particularmente sinies tras para los guardianes de la ortodoxia religiosa. En realidad, cualquiera fuesen los sacrificios, e incluso si se los ofrecan al mismo Belial, se segua invocando a Dios y afirmando su omnipotencia. Sin embargo, desde el punto de vista de la doctrina catlica, esto no haca a los procedimientos menos blasfemos o here jes. El primer paso hacia la gran caza de brujas se cumpli cuando se aplic la doctrina tradicional de la Iglesia, y no necesariamente por los inquisidores, a este fenmeno relativamente curioso de la ma gia ritual, puesto que en ese proceso el mdeficium adquiri un signi ficado que no posea en siglos anteriores.

En un artculo ledo ante la American Historical Association en 1889, titulado The literature of witchcraft, George Lincoln Burn ennumeraba los pronunciamientos teolgicos y eclesisticos que, en su opinin, haban creado el estereotipo de la bruja. Burn afirma que Santo Toms de Aquino, muerto en 1274, ense ya que entre los hombres existan otros adeptos al Diablo, ms sutiles y peligrosos que los herejes: los hombres y mujeres puestos a su servicio, los brujos. Hacia el ao 1320, contina, la Iglesia estaba entregada por entero a la lucha contra la brujera, de lo que da prueba la bula del papa Juan X X II, Super illius specula. Finalmente, el inquisidor Nicols Eymeric escribi el primer libro que se conoce acerca de la brujera, con objeto de esclarecer su naturaleza y servir de ayuda para los in quisidores en su tarea de identificacin y persecucin de las brujas21. Burn gozaba de una seria y confiable reputacin como erudito, y sus comentarios se ajustaron perfectamente a las ideas vigentes acerca de los sucesos de Toulouse y Novara, de modo que no nos sorprende que esta idea sobre la cuestin se aceptara y perpetuara entre histo riadores de peso hasta nuestros das. Pero ahora los sucesos de Tou louse y Novara han resultado, despus de nuestro anlisis, inexisten tes, y en todo caso ha transcurrido ya casi un siglo desde que esta conferencia se ley. Es hora ya de que reexaminemos las fuentes. En lo que atae a Santo Toms de Aquino, la tarea ha sido ya realizada. Hace ms de treinta aos otro estudioso norteamericano, Charles Edward Hopkin, escribi una excelente tesis titulada The

21 G. L. Burr, The literature of witchcraft, en Selected Writtings (ed. po L. O. Gibbons), Cornell University Press, 1943, pgs. 166-89. Publicado original mente en los Papers de la American Historical Association, vol. IV (1890), p ginas 237-66.

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share of Tbomas Aquinos in the growth of the witcbcraft delusion 22.

De haber sido publicada, la opinin de Burn hubiera perdido segura mente credibilidad, puesto que Hopkin hall que en ninguna parte de la vasta obra del Doctor anglico haba nada que remotamente se pareciera a brujas, al menos como se las imaginaba en las pocas de la gran caza de brujas. Puede aceptarse que Santo Toms no slo reconoce la existencia de los demonios sino tambin que actan como incubi y succubi, es decir, que un demonio puede tomar la forma de un hombre o una mujer y bajo esa forma mantener relaciones sexuales con un ser hu mano. Pero esto era una creencia general y lo ha sido siempre. San Agustn conoca ya esta idea ocho siglos antes, y tanto l como Santo Toms dan como razn o argumento serio de consideracin el con senso general de la opinin popular en torno a este asunto. No es ste el sitio para investigar por qu razn la creencia en ncubos y scubos estaba tan difundida (tema que consideraremos ms adelante, en otro captulo). La cuestin es que, por el contrario, Santo Toms jams conecta ncubos o scubos con maleficium. En ninguna parte siquiera da a entender que una mujer pueda adquirir poderes mgi cos o transformarse a s misma en un ser semidiablico por el solo expediente de mantener relaciones sexuales con el Demonio. Para observar cules son las ideas de Santo Toms acerca de la magia debemos dirigirnos a diferentes partes de su obra, y lo que se desprende de la lectura es que para l la magia significa casi exclu sivamente magia ritual o ceremonial. Encontramos menciones disper sas acerca de viejas que pueden hacer dao a la gente, especialmente a los nios, echndoles mal de ojo; pero stas son referencias muy breves. Lo que verdaderamente le interesa es el conjunto de los de monios. Santo Toms, como telogo, analiza esta nueva aberracin e intenta definir sus implicaciones teolgicas. Para ello se basa en una tradicin que se remonta a San Agustn y, todava ms all, a la Bi blia misma. Dice Santo Toms que los magos invocan a los demonios supli cndoles, como si se dirigieran a un superior; sin embargo, cuando stos aparecen, les dan rdenes, como si se tratase de seres inferiores. Muestran as que estn engaados en lo que atae a sus propios po deres. Esto no quiere decir que Santo Toms dude de que los demo nios aparezcan; si no cree en la posibilidad de que se hagan visibles, s piensa al menos que responden a ciertas preguntas. Llega incluso a subrayar que estas respuestas verbales no pueden ser imaginarias,

22 C. E. Hopkin, The share of Thomas Aquinas..., dissertation, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1940.

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puesto que pueden ser odas por todos. Pero, por qu aparecen? Santo Toms insiste que, en realidad, no hay demonio que pueda ser dominado por un mago; simplemente simula estarlo. Las frmulas y el aparato ceremoniales utilizados por el mago carecen de poder en s mismos, pero agradan a los demonios como signos de reverencia. Al aparecer para cumplir con las rdenes emanadas del mago, el demo nio lo engaa hacindole creer que es l quien domina la situacin, cuando en realidad ocurre todo lo contrario. Esta muestra de obedien cia del demonio hunde cada vez ms al mago en el pecado, lo que coincide perfectamente con la naturaleza y los deseos del demonio a . Las prcticas que Santo Toms atribuye a los magos nada tienen que ver con los monstruosos impulsos y propsitos que ms tarde se le atribuiran a las brujas. Nada dice acerca de los sacrificios, ya sea de animales o de la carne de cadveres, y apenas si menciona algo acerca del maleficium. Reconoce que los demonios pueden hacer que un hombre sea impotente con su esposa, pero no se ocupa ni de sta ni de cualquier otra forma de maleficium. Su inters se concentra casi exclusivamente en la prctica de la adivinacin, es decir, la adivina cin del futuro. Insiste en que cualquier intento de adivinar el fu turo, ms all de lo que la razn humana puede hacer o ms all de lo que ha sido revelado por Dios, es pecado. El carcter pecami noso de este acto se deduce de que slo es posible con la intervencin de un demonio. Es ste el ejemplo ms comn de lo que Santo To ms llama pacto. Para Santo Toms, cualquier ser humano que acepte la ayuda de un demonio con la esperanza de lograr algo que trascienda los pode res de la naturaleza, ha entrado en pactos con un demonio. El pacto puede ser explcito o tcito. Es explcito cuando el agente humano invoca la ayuda del demonio, y lo es independientemente de que el demonio responda o no; en otras palabras, el acto de conjuro supone un pacto explcito. Un pacto es tcito cuando, sin mediar conjuro, un ser humano realiza un acto procurando un efecto que no se sigue naturalmente y que no es lgico esperar, tampoco, de la intervencin de Dios 24. La nocin de pacto no era nueva aparece ya en San Agustn , pero cobr un significado nuevo cuando en la Europa de los siglos xm y xiv se aplic a las prcticas mgicas que proliferaban por aquel en
23 Santo Toms de Aquino, Contra Gentiles, lib. I I I , cap. evi (Opera, vo lumen X V II, Venecia, 1782, pgs. 314-15); Quaestiones disputatae de Potentia, quaestio vi, art. x (ibid., vol. X IV , 1781, pgs. 189-92). 24 Santo Toms de Aquino, Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, lib. II, Distinctio V II, quaestio iii, art. ii (ibid., vo lumen IX , 1777, pg. 97).

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tonces. Santo Toms sostiene que cualquier intento de comunicarse con un demonio, explcita o tcitamente, no solamente es pecado sino que implica apostatar de la fe cristiana. Esto es as porque en esta tentativa parte de la adoracin que debera rendirse solamente a Dios es desviada hacia una de sus criaturas; para colmo, a uno de los n geles cados. En todo esto Santo Toms no se nos muestra sino como un representante de la ortodoxia de la poca. En la prctica, las autoridades religiosas tomaban con mucha ms seriedad aquellas formas de magia que suponan un pacto explcito, es decir, la invocacin deliberada de ciertos demonios. En el ao 1258 el papa Alejandro IV sent el principio de que los inquisidores no deban prestar atencin a los casos de adivinacin simples, sino sola mente a aquellos que manifiestamente parecieran herticos 25. Este juicio slo puede referirse a las invocaciones tpicas de la magia ritual. Los pronunciamientos del papa Juan X X II en el ao 1320, que Burn errneamente interpreta como dirigidos a la brujera, se refieren igual mente a la magia ritual. En 1320 el Papa, preocupado por los informes que le llegaban acerca de la prctica de magia ritual en la corte papal de Avignon, decidi que haba llegado el momento de aclarar y definir las rela ciones entre la magia y la hereja. Despus de recabar opiniones es critas de cinco obispos, dos generales de rdenes monsticas y tres especialistas en teologa, y luego de discutir el tema con ellos en un consistorio especial reunido en Avignon, el Papa escribi al cardenal de San Sabina, quien a su vez se dirigi a los inquisidores de Toulouse y Carcassonne26. A partir de ese momento, los inquisidores tuvieron plenos poderes para actuar contra quienes practicaban la magia ritual, que pasaron a ser herejes. En 1326 1327 el Papa intent reforzar sus poderes por medio de una bula, la Super illius specula 27. La carta de autorizacin y la bula muestran con toda claridad a qu prcticas se refera. Por una parte, los magos intentaban ganarse el favor de los demonios adorndolos, hacindoles homenajes, firmando pactos con ellos, entregndoles documentos escritos y otras prendas; por otra, trataban de poner a su servicio a los demonios encerrndolos en ani llos, espejos, frascos y cosas parecidas para tenerlos disponibles e in terrogarlos en busca de determinadas respuestas y, en general, para obligarlos a que colaboraran. Los propsitos que guiaban estos actos
25 El texto en Hansen, Quellen, pg. 17. 26 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 4-5. Pata los antecedentes de la inter vencin papal vase Anneliese Maier, Eine Verfgung Johannes X X I I I , Ueber die Zustndigkeit der Inquisition fr Zauberprozesse, en Archivum Fratrum Proedicatorum, vol. X X II (1952), pgs. 226-46. 27 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 5-6.

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eran en s mismos absolutamente repugnantes, pero lo que los baca particularmente herticos era el hecho de que involucraran a los de monios. La bula dejaba esto perfectamente claro. Los cristianos tenan ocho das para abandonar tales prcticas, despus de lo cual seran pasibles de todos los castigos que correspondan al pecado de hereja. En el plazo de ocho das, tambin, deban entregarse todos los libros y escritos de magia para ser quemados, so pena de excomunin o de castigos todava peores. El Tratado contra los invocadores de demonios de Nicols Ejsmerk, qu es considerado a menudo como la primera obra sobre bru jera, existe solamente manuscrito, aunque se incluye un resumen de l en su clebre Directorium Inquisitorum o Gua de los Inquisido res 28. Eymeric era un espaol que haba actuado como Inquisidor Ge neral de Aragn durante cerca de doce aos. Escribi el libro en el ao 1369 o poco despus, por lo que puede considerrselo como un testimonio bastante fiel sobre todo aquello que poda conocer o creer un investigador experimentado acerca de las artes ocultas durante el ltimo perodo del siglo xrv. Si lo examinamos descubrimos, una vez ms, que no trata de la brujera, sino de la magia ritual. Coincidiendo con el papa Alejandro IV, a quien cita, Eymeric reconoce que ciertas formas de adivinacin, aunque deplorables, jjo son herticas y nada tienen que ver con la tarea de la Inquisicin. Tal son la quironanci o el echar suertes. Pero hay hereja en cualquier adivinacin que comprenda el culto a los demonios, sea que este culto tome la forma de latra o adoracin debida solamente a Dios, o de dalia, es decir, la adoracin debida a los santos. Eymeric conoce los muchos sentidos en que se expresan la dulia y la latra. Hay latra cuando el mago sacrifica pjaros o animales a un demonio, hace ofren das con su propia sangre, promete obediencia al Demonio, se arrodi lla ante l, canta canciones en su honor, observa castidad o se mor tifica en carne propia como reverencia, enciende velas o quema incien so en su honor, implora por algo o pide algo de l por medio de signos y nombres desconocidos, o, finalmente, cuando abjura del nom bre de un demonio superior. La dulia supone prcticas menos cono cidas, tales como rezar a Dios a travs de los nombres y los mritos de los demonios, como si stos fuesen mediadores parecidos a los
m Existe un manuscrito del Tractatus contra daemonum invocatores de Eymeri en Pars: Bibliothque Nationale, Manuscrit latin, nm. 1464, fols. 100-61. Sobre la fecha de escritura del Tractatus vase J . Qutif y J. Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, vol. I, Pars, 1719s pg. 710. Los pasajes de inters en el Directorium estn en el lib. II, qijpesti xf. De sortilegis et divinatoribus, y espedalmewe-n~-quaestQ.xliiv-wDe iftvocantibs daemones (pgs. 234-9 i i edicin romana de 1578).

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santos. Eymeric tambin conoce las ceremonias mgicas por las que puede ser invocado un demonio sin cometer latra o dulia, como cuan do el mago dibuja un crculo en el suelo, coloca all a un ayudante y lee oraciones de un libro. El testimonio de Eymeric es mucho ms completo que el que ofre cen Santo Toms o Juan X X II. Tena sobre stos ciertas ventajas: haba conseguido y ledo muchos libros de magia antes de quemarlos. Adems, sus intereses son bastante diferentes de los de sus predece sores: como inquisidor, le interesa demostrar que quienes practican la magia ritual caen dentro de la jurisdiccin de la Inquisicin. Para probar su punto de vista cita gran nmero de autoridades, incluyendo a Santo Toms y a la bula Super illius specula (en realidad, nos pro porciona el texto completo de la bula y con ello nos da la copia ms antigua que poseemos). Concluye que toda magia ritual es hertica, incluso cuando no hay en ella latra o dulia; es decir, es hertico el mero acto de invocar a los demonios. Quienes llevan a cabo estas co sas son todos herejes y pasibles de ser castigados con las penas que corresponden a los dems herejes: si son penitentes, deben ser ence rrados de por vida; si se mantienen en su posicin o si despus de arrepentirse reinciden, deben ser entregados al brazo secular para ser ejecutados. Estas son las tres autoridades que, entre otras, se supone crearon el estereotipo de la bruja. Es evidente que no ocurri tal cosa. Sin embargo, sus opiniones son importantes, pues muestran con toda claridad que en los siglos xm y xiv la Iglesia se ocupaba de los que practicaban la magia ritual. El resto de las fuentes, poco de sustancial aaden a lo que mencionan estas tres. Enfrentados a la expansin de la magia ritual en Europa occidental, los papas, los escolsticos y los inquisidores decidieron por igual que se trataba de una forma de he reja y apostasa. Por su parte, los magos consideraban el asunto desde una pers pectiva muy distinta. Unos manuscritos de un libro de magia del si glo xiv, conocidos como Lber Sacer, tambin como El libro del ju ramento de Honorio, presentan un prefacio que seguramente fue escrito como respuesta a las condenas papales del ao 1320 29. Lee mos en l que el Papa y los cardenales haban decretado la elimina cin del arte mgico y el exterminio fsico de todos los magos. Los fundamentos del decreto eran que los magos transgredan las orde nanzas de la Iglesia invocando a los demonios y hacindoles sacrificios, y adems engaaban a las gentes ignorantes y los llevaban, por tanto, a la condenacin. Sin embargo, dicen los magos, nada de esto es
29 Thorndike, A history of magic..., vol. I I , pg. 284.

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verdad. Quienes en realidad han sido engaados por el Diablo son el Papa y los cardenales. En el arte de la magia los espritus son obli gados a actuar contra su voluntad, y esto es algo que solamente los puros de corazn pueden lograr; los perversos son, por tanto, in capaces de practicar el arte con xito. El Diablo, en lugar de consi derar a los magos como aliados, los ve como una amenaza a su mo nopolio de obrar maravillas, razn por la cual ha dispuesto una serie de medidas contra ellos. A la vista de los libros de magia la protesta parece justificada. Los magos no se consideraban a s mismos como adoradores del Demo nio, puesto que saban que cuando invocaban a un demonio lo hacan en nombre y por el poder de Dios. Las autoridades eclesisticas pre sumiblemente conocan este hecho, pero a sus ojos poca importancia tena discriminar una cosa de la otra. Cualquiera fuese el procedimien to, la magia ritual supona siempre pedir de los demonios aquello que poda pedrsele solamente a Dios, acto que por s solo era conde nable. Poco tuvo que ver con esto el malefium. Adivinar el futuro, des cubrir un tesoro oculto, rastrear a un ladrn, todos stos eran los propsitos que en sus pronunciamientos doctrinales la Iglesia atribua comnmente a la magia ritual. No obstante existan otras posibili dades. Como hemos visto, existe toda una serie de perjuicios, que aparecen enumerados en algunos libros de magia, que los demonios pueden producir si as se les requiere. Planteados en los juicios, estos detalles tuvieron gran importancia: en aquellos juicios donde apareca la magia ritual, figuraba a menudo tambin el maleficium. Pero estos juicios eran tambin juicios contra herejes: sta es la razn por la que el maleficium cobr un nuevo significado. El nuevo significado se hizo mucho ms siniestro, pues el proce dimiento inquisitorial, bajo el que se conducan los juicios por he reja, no slo distorsionaba los hechos sino que tambin los seleccio naba caprichosamente; y tambin poda ser utilizado para inventar unos propsitos que nunca haban existido. Esto no quiere decir que la Inquisicin por s misma contribuyera mucho al proceso. Si bien la Inquisicin perfeccion el procedimiento inquisitorial, nunca lo monopoliz, y muy pocos de los juicios de hereja que, a lo largo del siglo xiv, prepararon directamente el camino para la gran caza de brujas, fueron conducidos por inquisidores profesionales dominicos o franciscanos. Los obispos, las comisiones eclesisticas especiales y los jueces seculares jugaron un papel mucho ms importante y, como ve remos, los intereses de cada uno de ellos muchas veces se yuxtaponan.

Captulo 10 DEL MAGO A LA BRUJA (II)

Aparentemente, la primera persona en ser sometida formalmente a juicio por practicar la magia ritual fue el papa Bonifacio V III. El juicio fue postumo, y tuvo lugar entre los aos 1310 y 1311, luego de la derrota sufrida por el Papa en la larga lucha que libr contra Felipe el Hermoso en Francia. El proceso fue obra del fiel servidor de Felipe, Guillermo de Nogaret *. Bonifacio fue el primer Papa en ver cmo las monarquas nacio nales rechazaban y desafiaban abiertamente la hegemona espiritual del Papado . La fuente principal del conflicto fue la aplicacin de gravmenes al clero. Inglaterra y Francia se encontraban en guerra, y tanto Eduardo I como Felipe IV intentaron imponer contribuciones a sus respectivos cleros para costear la guerra. La medida era con

1 Sobre Bonifacio vase T. S. R. Boase, Bortiface V III, Londres, 1933; y sobre las relaciones entre el papado y la monarqua francesa: G. Digard, Phi lippe le B el et le Saint-Sige, 2 vols., Pars, 1936; H. Finke, Aus den Tagen Bonifaz V III, Mnster i. W., 1902. * En 1301-1303 Walter de Langton, obispo de Coventry y Lichfield y teso rero de Inglaterra, tuvo que enfrentar diversos cargos, entre los que se inclua haber tenido tratos ntimos con el Diablo; pero la alusin a la magia ritual era puramente implcita. Para una revisin actual del episodio, vase Alice Bearwood, The triai of Walter Langton, Bishop of Lichfield, 1307-1312, en Tran sactions o f the American Philosophical Society, New Series, vol. 54, Parte 3, Filadelfia, 1964, especialmente pginas 7-8. 232

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traria al derecho cannico de la poca, y Bonifacio obraba con razn cuando, en 1296, emiti una bula prohibiendo cualquier imposicin sobre el clero sin licencia expresa del Papa. Pero mientras que en Inglaterra, gracias a los esfuerzos del arzobispo de Canterbury, Ro berto de Winchesley, la bula tuvo cierto efecto, Felipe pudo intro ducir medidas contrarias a las disposiciones del Vaticano que anula ban sus efectos en Francia. El rey de Francia se apresur a ampliar los efectos de su victoria: arrest y envi a prisin al obispo de Pamiers, Bernardo Saisset, desafiando abiertamente la prerrogativa del Papado, que tanto trabajo haba costado establecer durante los dos siglos precedentes, de control sobre el clero. A su vez, Bonifacio re plic con dos bulas, en las que reclamaba la liberacin de Saisset y reafirmaba la supremaca del poder espiritual sobre el temporal. Pero subestim la determinacin y audacia de Felipe. Felipe tena aliados en la familia Colonna. El poderoso clan roma no de los Colonna odiaba profundamente a Bonifacio. Se trataba de la segunda de las principales familias de mayor antigedad en la ciu dad, y haca tiempo que era la ms poderosa. La familia ms antigua era la de los Caetani, a la que perteneca Bonifacio, la cual, con el acceso de ste al trono papal, aventaj a sus eternos rivales. Los Co lonna no slo se vieron privados sbitamente de su tradicional pri maca; Bonifacio estaba decidido a acabar con su podero: los exco mulg, confisc sus propiedades y lleg a declarar una cruzada contra ellos. Como respuesta, la familia Colonna se aline junto al rey de Francia y se uni a su campaa para desacreditar al Papa. Fueron los Colonna los primeros en echar a rodar la historia de los contactos demonacos de Bonifacio. En marzo de 1301 se reuni una asamblea de obispos y grandes seores ante Felipe el Hermoso, en el Louvre, para or la denuncia de Nogaret en relacin con una supuesta hereja del Papa. La asam blea pidi la reunin de un concilio general de la Iglesia para juz garlo, y despus de esto Nogaret viaj a Italia. Mientras Bonifacio preparaba una nueva bula, esta vez excomulgando al rey de Francia, Nogaret organiz un complot para apresarlo y llevarlo ante un con cilio. A pesar de ser sus aliados, los Colonna arruinaron la conspira cin. En el mes de septiembre el Papa fue apresado en su castillo de Agnani, pero en esa oportunidad Sciarra Colonna fue demasiado lejos, insultando y humillando al anciano durante tres das, lo que provoc la sublevacin de los habitantes de Agnani, que rescataron al Papa. En el episodio, Nogaret fue herido y escap, pero como conse cuencia de ello la cuestin del concilio general debi aplazarse inde finidamente. No obstante, dado que Bonifacio era un hombre dbil,

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fsica y mentalmente, los efectos del episodio fueron fatales para l: un mes despus muri. Las consecuencias persiguieron a Nogaret durante ocho de los diez aos de vida que le quedaban. El nuevo Papa, Benedicto X I, emiti una bula excomulgndolo junto a otros quince que haban par ticipado en la accin en Agnani. Al ao siguiente muri Benedicto, y lo sucedi el papa francs Clemente V, residente en Avignon, y en gran medida dependiente de la buena voluntad del rey de Francia. Felipe el Hermoso y Nogaret se haban asegurado la eleccin de Cle mente y esperaban, con razn, recibir ciertos favores a cambio. Para Felipe era importante que Clemente anulara las bulas que Bonifacio haba dirigido contra l y que se complicara, si no cooperara activa mente, en la supresin de la Orden del Templo. Nogaret, por su par te, necesitaba desesperadamente ser liberado de la sentencia de exco munin que pesaba contra l. Entre ambos, rey y consejero, encon traron un ingenioso ardid para ejercer presin en el Papa: propusieron que su predecesor Bonifacio fuera juzgado postumamente como here je, apstata y criminal. Si el juicio se hubiera llevado hasta sus ltimas consecuencias, el resultado habra sido tremendo: la memoria de Bonifacio habra que dado manchada para siempre, su reinado declarado ilegtimo e incluso sus huesos habran sido exhumados y quemados. Habra sido la jus tificacin y exaltacin del rey de Francia y el definitivo debilitamiento del Papado. Sin embargo, hay fuertes razones para dudar que las verdaderas intenciones del rey Felipe y Nogaret hayan sido sas. Sin duda no crean en los cargos contra Bonifacio mucho ms de lo que crean en las acusaciones contra los templarios. El resultado lo prue ba. Hacia 1311 el papa Clemente haba acabado con todos los puntos de conflicto: las bulas importantes haban sido anuladas, el Templo suprimido, y Nogaret haba sido absuelto (sometido a ciertas condi ciones un tanto hipotticas). Nada de sto hubiera importado para hombres que genuinamente crean que el trono papal haba sido ocu pado por un hereje: de haber sido as, habran persistido en sus ob jetivos. Sin embargo, en este caso los cargos contra Bonifacio fueron calladamente tapados2. Algunos de estos cargos interesan directamente para nuestro tema3. En junio de 1303 aparece una primera seal. Mientras Noga2 Cfr. Lizerand, Clment V et Philippe le Bel, Paris, 1910, pg. 217. Para un estudio general sobre este juicio postumo vase A. Corvi, Il processo di Bonifacio V III, Roma, 1948. 3 Para el texto de las acusaciones vase P. Dupuy, Histoire du Diffrend d'entre le Pape Boniface V III et Phillippe le Bel Roy de France, edicin revi sada, Pars, 1655, pgs. 101-6, 324-46, 350-62.

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ret estaba en Italia preparndose para secuestrar al Papa, Felipe cele br una reunin de los Estados Generales en el Louvre. En esta ocasin el rey, los prelados y los nobles de Francia, junto con los doc tores de la Universidad de Pars, escucharon la explicacin de uno de los asistentes de Nogaret acerca de los crmenes de Bonifacio. Los Colonna haban tenido que ver con la exposicin: inclua ciertos pa sajes tomados de una declaracin de la familia4. Entre las excentri cidades atribuidas al Papa reinante estn las siguientes: Posee un demonio privado, a quien pide consejo en todos los asuntos que le ataen. En una ocasin dijo que si todos los habitantes del mundo estuvieran reunidos en una regin y l en otra, stos no podran atra parlo ya sea de hecho o de derecho; algo as sera imposible si no empleara artes demonacas. Y esto se dice pblicamente en contra de l 5. Para la poca en que se celebr el juicio postumo, el tema haba sido elaborado con mayor detalle. En 1310 Nogaret present al papa Clemente declaracin que era una versin amplificada del documento de 1303 6. Aqu tambin tuvieron que ver los Colonna, en particular el cardenal Pedro Colonna, quien aparece especficamente mencionado como fuente de informacin. Por este documento los contactos demo nacos de Bonifacio son mucho ms graves1. Parece ser que tena no ya un demonio sino tres: uno se presentaba como una mujer italiana; otro, ms poderoso, se presentaba como un hngaro, y un tercero, llamado Bonifacio, el ms poderoso de los tres, se presentaba como Bonifacio de Vicenza: Bonifacio dado a Bonifacio por Bonifacio, habra bromeado el Papa. Llevaba adems un espritu en un anillo, y varios cardenales y clrigos haban observado cmo este anillo pa reca a veces un hombre y otras la cabeza de un animal *. El apoyo que le daban estos demonios asesores era mucho ms efectivo que el simple servicio consejero que le ofreca el demonio de 1303. Despus de la eleccin de Celestino V como Papa, Benedicto

4 Cfr. Digard, op. cit., vol. II, pgs. 165-7. 5 Dupuy, op. cit., pg. 103. 6 Ibid., pgs. 324-46. 7 Ibid., 331-3, y cfr. pgs. 355-6. * Sin duda se trataba de un anillo con una piedra a modo de talismn con el smbolo de un planeta. Estos smbolos a menudo incluan la imagen de un dios grecorromano zoomorfo. Usar un anillo como talismn con la imagen de Jpiter con cabeza de len y patas de pjaro, por ejemplo, era la manera de ganar el favor de una persona poderosa, aumentando la propia reputacin y humillando a los enemigos: es muy posible que Bonifacio lo hubiera adoptado. Cfr. Picatrix. Das Ziel der Weisen von Pseudo-Magriti. Traducido del rabe al alemn por Hellmut Ritter y Martin Ritter (Studies of the Warburg Institute, vol. 27), Londres, 1962.

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Caetani (como entonces se llamaba) regres a casa totalmente fuera de s, llen los incensarios de su habitacin y se encerr. A medida que la habitacin se llenaba de nubes de incienso, sus asistentes, escu chando por el ojo de la cerradura, le oyeron gritar: Por qu me has engaado?, y una voz que contestaba dbilmente: Esta vez era imposible. Tu Papado debe venir de nosotros, t no debes ser un Papa verdadero, legtimo. Ya llegar. Muchas veces, cuando estaban pendientes decisiones de importancia, Bonifacio sola encerrarse en su habitacin, prohibiendo que nadie tocara la puerta, y al cabo de una hora o ms sus acompaantes sentan cmo la tierra temblaba y oan silbidos y mugidos, como si vinieran de serpientes y ganado, saliendo de la habitacin. Vivan temiendo que un da los demonios que Bo nifacio llamaba los mataran a todos. El Papa esperaba que sus demonios le ayudaran en su pleito con los Colonna. Con frecuencia se le haba odo exclamar con furia: Dnde estn los Colonna que prometiste entregarme? Me he dado a ti, en cuerpo y alma, con ese propsito. Pero las respuestas del demonio no eran satisfactorias. Sealaban que mientras Bonifacio tena el poder para destruir la propiedad de los Colonna no estaba autorizado a perjudicar a sus personas; de tal modo que los demo nios no estaban autorizados a divulgar sus paraderos. No obstante, en el momento de mayor necesidad los demonios se haban opuesto efec tivamente a los Colonna: Bonifacio haba declarado supuestamen te que no haba sido Dios ni los hombres sino los demonios quie nes le haban rescatado de manos de los Colonna en Agnani. Nogaret y sus colaboradores dispusieron las cosas para que sus acusaciones fueran sustanciadas por testigos. Esto no era difcil, pues Bonifacio tena muchos enemigos. Un hombre de gran capacidad y energa que se haba mostrado orgulloso y arrogante, desconsiderado con aquellos que significaban un obstculo en su camino, duro e iras cible incluso con sus adeptos; un hombre con todas las cualidades del gran gobernante, pero que era incapaz de asegurarse la lealtad de su gente. Fue as que entre 1310 y 1311 un grupo de testigos hostiles, preparados y seleccionados por Nogaret, present sus pruebas al Papa y a los comisionados del Vaticano. La primera audiencia tuvo lugar en Groseau, localidad cercana a Avignon, en el verano de 1310. En esa ocasin los testigos, a pesar de que mencionaron hechos sorpren dentes acerca del difunto Papa, nada dijeron acerca de los demoniose. Pero en una segunda audiencia celebrada en Roma en la primavera de 1311, tres monjes acusaron directamente a Bonifacio de adorar al
8 Ibid., pgs. 543-75.

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demonio9. La mayora de los testigos odos en Roma haban apareci do previamente en Groseau, pero estos monjes fueron aadidos a la lista en Roma para zanjar la cuestin. El testimonio del hermano Berardo de Soriano es particularmente instructivo 10. El primer episodio mencionado en el testimonio trans curre en el perodo 1277-1280, es decir, unos treinta aos antes del juicio. Para esta poca el futuro papa Bonifacio era todava Benedicto Caetani, notario del papa Nicols I II. El testimonio dice lo siguiente:
En una ocasin en que el testigo, junto con otro hombre llamado Constancio de Foligno, que era chambeln del mencionado seor Benedicto (Caetani), se encontraba entregado al ocio, tarde en la noche, junto a una ventana del palacio donde se alojaba (en Viterbo), vio cmo el seor Benedicto salla a un jardn adyacente al palacio, dibujaba un crculo con una espada, se colocaba en el centro del crculo, sentado, y extraa un gallo, y tambin fuego de un jarro de barro cocido. Vio cmo el seor Benedicto mataba al gallo y arrojaba su sangre al fuego. Mientras sala un humo espeso de la mezcla de sangre y fuego, el seor Benedicto lea en voz alta de un libro y conjuraba a los demonios. Des pus del conjuro el testigo oy un sonido tremendo, que lo llen de terror. Tiempo despus oy que una voz imploraba: Danos una parte. Y el mencio nado Constancio vio cmo el seor Benedicto coga el gallo y lo arrojaba fuera del jardn diciendo: Aqu est vuestra parte. Despus el seor Benedicto abandon el jardn y pas junto al testigo y su acompaante sin hablarles, como a ninguno de los miembros de su servidumbre, y se dirigi a una habitacin desocupada. El testigo y su acompaante Constancio durmieron en la habita cin colindante con la del seor Benedicto y toda la noche oyeron al seor Be nedicto hablando mientras otra voz le contestaba. Sin embargo, no haba nadie ms en la habitacin.

Aos ms tarde, cuando Benedicto Caetani se haba transformado en Bonifacio V III, el hermano Berardo tuvo otra experiencia pertur badora, esta vez en el palacio papal en Roma. Encontr al Papa ce nando con otras personas, incluyendo al mismo Constancio. En la habitacin haba una ventana cubierta por una pieza de seda dorada. Despus de cenar, la pieza de seda fue retirada y el Papa permaneci en actitud de adoracin frente a la ventana durante toda una hora antes de ser llevado hasta su trono. Berardo permaneci detrs de l junto con Constancio, y cuando le pregunt a su amigo qu cosa estaba adorando el Papa, recibi la siguiente respuesta: No hay pin tura alguna, tan slo la majestad del mal. Berardo se precipit hacia la ventana y la abri sbitamente, a pesar de las protestas de Cons tancio. Dentro encontr un dolo y Constancio le explic el significado
9 Ibid., pgs. 526 seq., testigos I, X IV , X V I. 10 Ibid., pgs. 537-8.

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de la figura: contena un espritu diablico al que el Papa adoraba y consideraba como su propio Dios. Todo lo que haca, lo haca de acuerdo a las enseanzas de este espritu. El testimonio nos recuerda la historia del demonio principal, Belial, que se refugi en un dolo. Pero tambin recuerda al dolo de los templarios, del que Francia haba odo mucho durante los cuatro aos precedenttes. Aquel dolo tambin estaba lleno de poderes demnicos y, desde luego, tambin era una invencin de Nogaret y los suyos. Las semejanzas entre ambos casos no acaban aqu. Los tem plarios fueron acusados de apostasa, sodoma y homicidio, cargos idnticos a los que se aplicaron al difunto Papa. Los testigos que oy el papa Clemente y los miembros de su comisin acusaron a su predecesor de denigrar y mofarse de las doctrinas centrales de la Iglesia Catlica: la naturaleza trinitaria de Dios, la divinidad de Cris to, la Inmaculada Concepcin, la presencia de Cristo en la Eucarista, el fin del mundo y el Juicio Final. Le acusaron de sodoma practicada con muchachos y mujeres. Y tambin de haber asesinado a su prede cesor, Celestino V. Por ltimo, para dar los ltimos toques a la acu sacin, afirmaron que haba favorecido a los templarios y haba acep tado dinero de ellos . A diferencia de los templarios, se le acus tambin de haber te nido alianzas con los demonios con el propsito de arruinar y destruir a seres humanos. Esta acusacin, que combinaba la sospecha del culto diablico con una actitud decididamente maligna, encerraba siniestras potencialidades. Retrospectivamente, este juicio de un papa muerto puede verse como el punto de partida de un proceso que culminara, mucho despus, en la gran caza de brujas.

La persecucin de Guichard, obispo de Troyes, pertenece al mis mo perodo que la persecucin de los templarios y el ataque postumo a Bonifacio V III y, como estos hechos, fue llevado a cabo por los servidores de Felipe el Hermoso, incluyendo a Nogaret n. Nacido probablemente hacia 1245, Guichard se hizo monje y tre p en la jerarqua con una rapidez poco comn. Para 1273 estaba a la cabeza del importante priorato de Provins, Champagne, y en los
1 1 Ibid., pgs. 526-75. Para un resumen de las pruebas, ibid., pgs. 523-6. Para un anlisis de las pruebas vase Finke, op. cit., pgs. 227-68. 1 2 Sobre este caso vase A. Rigault, Le procs de Guichard, veque de Troyes, Pars, 1896; y para un buen resumen, G. Paris, Un procs criminel sous Philippe le Bel, en Le Revue du Palais, vol. I I , Paris, 1898, pgs. 241-61.

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aos siguientes se atrajo el padrinazgo de una mujer muy poderosa, Blanca de Artois, viuda de Enrique I II, rey de Navarra y conde de Champagne. Su extraordinaria carrera slo fue posible gracias a Blan ca, y en parte tambin a su hija Juana, quien a la mayora de edad hered los reinos de Navarra y el Condado de Champagne y casse con Felipe el Hermoso, transformndose, en 1285, en reina de Fran cia. Nombrado abad, Guichard pas a ser el representante en Cham pagne de la condesa y de la reina, y se hizo tan poderoso que nadie poda oponerse a su voluntad. Por ltimo, en 1298, merced a la in fluencia de las dos mujeres, obtuvo su ascenso al obispado de Troyes. Con el correr de los aos haba conseguido reunir una fortuna; el nombramiento de obispo lo transform en un gran seor, en el ms deslumbrante prelado que Troyes tuvo jams. Desempe un papel importante en la corte real, como miembro del Consejo del rey. Pero, como suele ocurrir con estos personajes, se granje enemistades entre los consejeros del rey y entre su propio clero. Enguerrand de Marigny, que estaba haciendo su carrera en la corte de la reina Juana y habra de transformarse en primer ministro del rey, no pudo sino ver en la rpida y eficaz carrera del abad la trayectoria de un peligroso rival. Por su parte, el clero de Troyes tena razones fundadas para estar molesto. Guichard haba sido conciliador mientras estaba iniciando su carrera, pero una vez alcanzado el episcopado se mostr tan arrogante como cualquier gran seor laico. Era colrico, rpido para insultar y abusar de su rango, y sola mostrarse excesivamente desconsiderado con los privilegios tradicionales. Habra de pagar estos errores cuando perdi el favor de sus dos patronas. Comenz a perder sus prerrogativas unos aos despus de ser nombrado obispo. Un tal Jean de Calais, que estaba a cargo de las rentas de Blanca en Champagne, fue acusado de apoderarse de parte de ellas, y puesto en prisin de la dicesis de Guichard. El hombre es cap, huy a Italia y nunca fue encontrado; Guichard se encontr asimismo, de pronto, acusado de haber sido cmplice en la fuga por dinero. La acusacin fue presentada ante la condesa por dos hombres, el archidicono de Vendme, Simn Festu, que perteneca a su crcu lo ntimo y competa con Guichard por el favor de la condesa, y un agente de un banco italiano llamado Onofrio Deghi o Noffo Dei, como se le conoca en Francia. La condesa qued persuadida rpidamente y se volvi en contra de su antiguo favorito, que fue inmediatamente expulsado del consejo. En el ao 1301 se inici una investigacin que termin en una abierta persecucin contra Guichard. La repentina muerte de Blanca, al ao siguiente, no trajo el perdn para ste, pues la reina Juana continu con la persecucin. Si bien la investigacin no haba terminado, parte de las propiedades de Guichard fueron

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confiscadas, al tiempo que Enguerrand de Marigny dispuso que se realizara un inventario de las que quedaban. Ya en esta etapa del proceso se utiliz una tctica que luego se empleara contra el obispo masivamente: Enguerrand le dijo a la reina Juana que Guichard em pleaba un judo para conjurar al Demonio, que luego sera utilizado para asustarla y obligarla a abandonar el caso 1 3. As continuaron las cosas hasta que en 1304 el fugitivo Jean de Calais muri en Italia dejando unas cartas para el rey y la reina en las que declaraba la inocencia de Guichard. El obispo, afirmaba, no haba participado en su huida; por el contrario, era Simn Festu quien haba arreglado las cosas para destruir a su rival. La reina Juana y el obispo se reconciliaron; Guichard pag una suma a modo de compensacin y la investigacin fue suspendida. En 1306 Nofo Dei, creyendo que se mora, retir sus acusaciones contra Guichard; y en junio de 1307 el papa Clemente V reconoci formalmente la inocen cia de ste. Todo daba a entender que el obispo, que tena ya sesenta aos, poda confiar en una vejez tranquila. Pero no ocurri as: el caso de Jean de Calais se transform en el preludio de un flagelo to dava mayor. Se desat una nueva campaa instigada por los enemigos de Gui chard en la corte del hijo del rey, el joven rey de Navarra, a la que se incorporaran muy pronto otros personajes. Los pasos iniciales de la campaa se parecen notablemente al inicio de la accin contra los templarios. As como en aquella ocasin un oscuro individuo, Esquiu de Floyran, pudo llegar al rey Felipe para revelarle las aberrantes ac tividades secretas de la Orden, as tambin otro oscuro individuo, un ermitao llamado Reynaud de Langres, hizo unas terribles reve laciones referidas a la conducta secreta del obispo Guichard. En la Francia del siglo xiv los ermitaos no eran necesariamente piadosos y misntropos; muchos de ellos eran sombros personajes que elegan este modo de vida como medio de ocultar sus verdaderas actividades. Reynaud de Langres era uno de ellos. A comienzos de 1308 lleg a la ciudad de Sens, capital de la archidicesis del mismo nombre, e in form primero all a un sacerdote, luego al arzobispo y finalmente a los funcionarios reales acerca de los hechos terribles de los que haba sido testigo en la ermita de Saint Flavit de Villeman, en la dicesis de Troyes, a cargo de la cual estaba Guichard. La reina Juana muri repentinamente en 1305, a la temprana edad de treinta y dos aos, y por esa poca, deca el ermitao, haba visto al obispo practicando maleficium por la noche, en compaa de una bruja del distrito. Haca poco tiempo el obispo se haba acercado a l en persona y haba inten
13 Cfr. Rigault, op. cit., pg. 200.

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tado persuadirlo de envenenar al hermano del rey y a sus hijos. El se haba negado y ahora tema por su vida. Las noticias llegaron rpidamente al rey Felipe, y no podan ha berlo hecho en un momento ms oportuno. Era justo el momento en que el papa Clemente estaba realizando su nico intento verdadero de salvar al Templo, o al menos de ejercer cierta influencia en su destino final; y Felipe se encontraba ya preparando su campaa de propaganda como respuesta. El Papa deba ser intimidado y difamado por cualquier medio; en particular, deba quedar bien claro que al defender a los templarios ayudaba y protega a la hereja y se haca por ello pasible de ser acusado de hereja, nada menos. Nada resul taba ms conveniente para el rey que encontrar a un obispo que poda ser acusado no solamente de regicidio, sino de tener trato con demonios. Felipe no era hombre que dejara pasar una oportunidad como sa. Insisti en que deba iniciarse una investigacin, y lo hizo empleando el mismo lenguaje que haba utilizado en el caso de los templarios. El Papa deba actuar porque los crmenes del obispo cons tituan una ofensa no solamente contra la majestad del rey sino tam bin contra la Divina Majestad y la fe catlica. Si no lo haca el Santo Padre lo hara el propio rey, para salvar el honor de la Iglesia M . Clemente, que haba sido ya humillado en el caso de los templa rios, se rindi sin oponer resistencia. Dio instrucciones al arzobispo de Sens para arrestar a Guichard y lo hizo en trminos muy curiosos: adems de maleficium e intento de envenenamiento, la bula menciona que Guichard haba cometido otros crmenes espantosos y sacrile gos 15. En esto se vea claro la mano del rey, puesto que el tipo de incriminacin dejaba las manos libres a los acusadores para aadir ms cargos de los que se necesitaban, sin tener que obtener mayor autoridad del Papa. En realidad los funcionarios del rey estaban muy comprometidos en el asunto desde el comienzo. En abierta trasgresin a la ley cannica, sacaron a Guichard de la custodia del arzobispo y lo colocaron en la prisin real del Louvre. La primera versin for mal de los cargos fue preparada por un funcionario real, Hengest, bailli de Sens, quien tambin proporcion los testigos. El 6 de octu bre de 1308, el da antes de la apertura de la investigacin, los crme nes de Guichard fueron proclamados ante una asamblea celebrada en el jardn del rey: era el mismo ardid que haba sido empleado contra Bonifacio V III y contra los templarios.
14 Para el texto, traducido al francs de un documento indito: Rigault,

op, cit., pg. 57. > 5 Ibid., pg. 58.

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La investigacin estuvo a cargo de una comisin integrada por el arzobispo de Sens y los pbispos de Orleans y Auxerre. El caso se haba desarrollado notablemente durante los seis meses transcurridos entre la captura y la primera revelacin del ermitao. Ahora resultaba que Guichard haba dicho pblicamente, en repetidas ocasiones y en distintos lugares, que, a menos que la reina Juana le restituyera su favor, la destruira. Con este fin, entregndose a las fuerzas del mal, haba llamado a una mujer que tena fama de ser adivina y hechicera. La mujer le aconsej que invocara al Diablo y que se dirigiera a un fraile dominico, Jean de Fay, que era ducho en ese arte. Cuando el Diablo apareci, Guichard le rindi homenaje. Como retribucin, el Diablo le dio las necesarias instrucciones: confeccionar una figura de cera, bautizarla con el nombre de la reina, atravesarla con alfileres y, si esto era insuficiente, arrojarla al fuego16. Los cargos se presentaron en forma de veintitrs acusaciones se paradas; Guichard neg cada una de ellas, y repiti sus negativas bajo juramento, ante las Sagradas Escrituras y con la mano en el co razn. A continuacin la comisin procedi a escuchar los testimo nios. Se presentaron ocho, pero solamente tres dijeron cosas intere santes: el ermitao, que repiti su historia original; el chambeln de Guichard y la adivina, que tena ciertos detalles curiosos para agregar. El chambeln, de nombre Lorin, cont dos historias contradicto rias 17. Primero dijo haber observado que Guichard se levantaba de noche, pero supona que sala para ver a su amante en el mismo edificio. Ms tarde record que l mismo, en todas las ocasiones, ha ba acompaado a Guichard a la habitacin de Jean de Fay, y que haba visto tambin al obispo y al dominico mientras abandonaban juntos el palacio, disfrazados de campesinos y llevando una caja. Lo rin, que careca de la entereza de los templarios, tambin revel lo que haba detrs de sus pruebas. Despus de ser arrestado por los soldados del rey, haba sido encadenado durante varias noches. Cuando el bailli Hengest lo interrog por primera vez en Troyes, haba negado repetidamente haber visto alguna vez al obispo salir de noche. Pero entonces Hengest lo hizo desnudar y suspender de los brazos, col gando de unos anillos en los muros de la prisin hasta que, prcti camente muerto de dolor, cont la historia que se le peda y jur haber dicho la verdad. En el caso de la adivina, una pobre mujer de treinta y dos aos llamada Marguernn de Bellevillette, la mera amenaza de tortura fue
16 Rigault, op. cit., Pices justificatives, nm. X I I I , especialmente pgs. 271-2. 17 Rigault, op. cit., pgs. 92-3.

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suficiente para extraer de ella las afirmaciones apropiadas 18. A cambio de su colaboracin se le permiti no quedar incriminada en el caso. Nada se dijo en adelante de ella como la persona que haba instigado a Guichard a tomar contacto con el Diablo; por el contrario, figuraba ahora como una testigo involuntaria del contacto. Llamada al palacio episcopal no haba sido capaz de sugerir la forma en que el obispo poda recuperar el favor de la reina Juana. Pero en vez de ser despa chada, como hubiera sido de esperar, se le permiti quedarse. Ella haba odo a Guichard hablando en profundidad con el dominico, que comenz a leer de un libro de encantamientos. Al cabo de un tiempo pudo ver con horror cmo una forma parecida a un monje negro descenda de una ventana, volando, sin escalera, hasta que se pos entre el obispo y el dominico. La forma mostraba unos cuernos en su frente y Margueronne lleg a la conclusin de que deba ser el Diablo. Se dirigi al fraile: Qu queris de m, vosotros, que me dais tanto trabajo? El obispo ha preguntado por ti. Qu desea? Quiere que le hagas las paces con la reina. Si quie re que yo le haga las paces con la reina debe darme uno de sus miembros. El obispo intervino entonces para decir que lo pensara, y el Diablo desapareci por la misma ventana que haba utilizado para entrar, volando y batiendo sus alas. Los testimonios de otros testigos probaron que el pacto haba sido realizado, en efecto, y con resultados fatales para la reina. El Diablo, que no figuraba para nada en la denuncia del ermitao, comenzaba ahora a cobrar importancia; aquellos espantosos y sacri legos crmenes comenzaban a tomar forma. Pero ste era slo el pri mer paso. La investigacin sigui durante cuatro meses; y para el momento de la decisin, en febrero de 1309, los funcionarios reales haban preparado todo un conjunto nuevo de acusaciones 19. Se sabe que contribuyeron a ello los viejos enemigos de Guichard: Enguerrand de Marigny, ahora primer ministro de Felipe el Hermoso; Simn Festu, que acababa de ser promovido al cargo de obispo de Meaux, y Noffo Dei, que haba recuperado su mala fe junto con su salud. Los funcionarios de la corona tambin contribuyeron. Parte de las nuevas acusaciones fueron presentadas a Nogaret; y nadie que conozca la participacin de ste en el caso de los templarios puede dejar de reconocer su caracterstica influencia en la versin final20. Por otra parte, mientras que en la primera sesin de la comisin solamente haban aparecido ocho testigos, en la nueva sesin los oficiales reales
18 Ibid., pgs. 74-5. 19 Ibid., pgs. 125 seq. 20 Ibid., pgs. 102, 115, 238 seq.

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haban reunido un conjunto nutrido y variado. El clero de la dicesis de Troyes, de la que Guichard era obispo, proporcion veinticinco cannigos, tres arcidiconos, dos abades, catorce priores, as como una multitud de sacerdotes ordinarios, monjes y clrigos. A la versin dada por el chambeln Lorin se le agreg la del cocinero de Guichard, la de su portero, su barbero, su amante. Seis lombardos que repre sentaban a los bancos italianos tambin concurrieron, as como in numerable pblico de todo rango, proveniente de Troyes y Provins. Los testigos sumaban en total unos doscientos, y aunque muchos ad mitieron no saber absolutamente nada acerca de Guichard salvo por referencias vagas, unos veinte o treinta confirmaron las gravsimas acusaciones. El tono de los testimonios qued establecido por el primero de ellos: segn ste, Guichard era hijo de un ncubo, es decir, de un demonio21. No menos de veintisiete testigos coincidieron en afirmar los detalles sobre su origen. Se dijo que cuando Guichard naci, su madre, temiendo por su vida, confes que haba sido estril durante siete aos y que haba conseguido concebirlo solamente con la ayuda de un ncubo. Debido a esto su casa paterna era conocida como la casa del Diablo, o casa del ncubo, y por lo mismo haba sido difcil conseguir personal domstico para trabajar en ella. Su padre estaba al tanto de la historia y como resultado de ello nunca haba logrado soportar siquiera la vista de su hijo. Guichard haba sido perseguido durante toda su vida por esta especie de maldicin relacionada con su nacimiento. Mientras era un joven monje, sus compaeros le huan, llamndolo hijo del ncubo. Ms tarde, cuando lleg a prior, la ri queza que le rodeaba era interpretada como una muestra de que en verdad era hijo del Diablo. El mismo Guichard haba sido odo en repetidas ocasiones afirmando que su hogar haba sido frecuentado por un ncubo. Hasta aqu lo que dijeron los testigos; en cuanto a Guichard, admiti conocer la historia: su casa paterna haba sido efec tivamente sospechosa de ser visitada por un ncubo durante seis me ses, pero eso haba ocurrido despus de su nacimiento, no antes. Re peta una y otra vez que l no era hijo del demonio. Cualquiera fuese las defensas que ensayaba Guichard, poco a poco se iban acumulando testimonios que confirmaban sus conexio nes demonacas. El prior de Nesle record una experiencia que haba tenido cuando slo era un joven monje de diecisiete aos, en 1275 22. Por esa poca Guichard era prior de Saint-Ayoul en la localidad de Provins. Una noche, cuando suba las escaleras dirigindose a su ha
2 1 Ibid., pgs. 125-7, y cfr. pgs. 116-19. 22 Ibid., pgs. 128-9.

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bitacin despus de cenar, se quit su hbito y lo entreg al joven monje. Este, mirando hacia la cabeza del prior, descubri que la ro deaba un resplandor impresionante, que reconoci como formado por demonios. Arroj el hbito a la cara del prior, pero Guichard intent tranquilizarlo dicindole: Qudate tranquilo, no te asustes y no di gas a nadie lo que has visto. No obstante el joven monje narr lo sucedido, y ahora se presentaban otros testigos contando que haban odo hablar del incidente. Tal parece tambin que durante toda su carrera Guichard haba mantenido un demonio privado, al que consultaba cuando le conve na23. La impresin general era que lo guardaba en un frasco de vi drio, aunque su amante haba odo de boca de otra mujer que lo guardaba en la punta de su capucha. El demonio tambin poda viajar, espiaba a los servidores del obispo, escuchaba sus conversaciones y se las repeta al obispo. En algunas ocasiones Guichard haba sido odo conversando con el demonio, y un testigo afirmaba haberlo visto salir de la conversacin con sus cabellos erizados y un vapor sudoroso salindole de la cabeza. El barbero de Guichard sostena que temblaba con tanta violencia al pensar que haba un demonio en la casa que muchas veces no poda afeitar a su seor. Teniendo a un demonio como padre y a otro como familiar vita licio, Guichard poda con toda seguridad ser acusado de homicidio mltiple; y as lo fue. Se le acus de haber envenenado a su prede cesor en Saint-Ayoul para ocupar su lugar como prior; como abad, de haber hecho morir de hambre a sus prisioneros en los calabozos de su palacio; de haber asesinado al cannigo que la difunta reina haba enviado a Roma para denunciarlo, y de haber preparado con sus propias manos, haciendo una mezcla de vboras, escorpiones, sa pos y araas, el veneno destinado a matar a los prncipes reales. Ade ms ahora pareca que la muerte de la reina Juana no haba sido resultado de un maleficium solamente; apareci una carta con el sello de Guichard, en la que se daba instrucciones a un tal Casiano el lombardo para que preparara un veneno con ese fin. Guichard neg solemnemente todos estos cargos y admiti slo los menos importantes. Reconoci haber tenido en su casa, durante un tiempo, a dos asesinos, pero insisti en que no saba que se tra taba de unos criminales; admiti haber aceptado dinero en un caso dudoso de hereja; reconoci haber intentado fabricar dinero, pero aadi que en lugar de obtener provechos del experimento haba tenido graves prdidas. Por aadidura, estaba claro que mantena abiertamente a una amante, que estaba en tratos, y en algunos casos
23 Ibid., pgs. 197-9.

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muy beneficiosos, con los banqueros italianos, y que era rudo y vio lento en su conducta hacia el clero de su dicesis. En suma, el obispo surga como un hombre de estado y no un religioso: enrgico, capaz, acaparador y no muy escrupuloso. Por otra parte, no haba ms ra zones para suponer que era un homicida que para atribuirle contactos personales con los demonios. Esto se confirm al conocerse el resultado de la investigacin24. Dur un ao y medio, y pasaron otros quince meses antes de que, en marzo o abril de 1311, la comisin sometiera los resultados de su informe al Papa, en el mismo momento en que el papa Clemente haba finalmente accedido a las demandas del rey Felipe de condenar al Templo. El rey perdi inters en Guichard y autoriz a que se lo transfiriera del Louvre a Avignon; una vez que el Papa lo tuvo a su custodia, suspendi las acciones que estaban pendientes contra l. En tre tanto, Noffo Dei fue colgado en Pars, acusado de un crimen indeterminado, y antes de su muerte afirm la inocencia del obispo, como lo haba hecho ya una vez aos atrs. En 1314 cinco aos despus del comienzo de este caso Guichard fue finalmente libera do. Si bien le era imposible el regreso a Troyes, el Papa no dud en emplearlo a su servicio como obispo auxiliar de Constanza, Alema nia 25. Su nombre haba sido limpiado de toda culpa y acusacin: los cronistas del siglo xiv afirman sin dudar que todo el asunto haba sido una farsa26. Podramos preguntarnos si mientras se desarrollaba, las personas razonables y bien informadas lo consideraron alguna vez de otro modo.

Durante unos veinte aos, entre 1318 y 1338, dos papas resi dentes en Avignon se mostraron intranquilos con respecto a las acti vidades de los magos. Casi inmediatamente despus de acceder al tro no, en 1317, el papa Juan X X II hizo arrestar al anciano obispo de Cahors, Hugues Graud, acusndolo de haber intentado matarle em pleando un veneno y maleficium 27. Interrogado siete veces por el Papa en persona, el obispo admiti su culpa: no podemos imaginar
24 Ibid., pgs. 213 seq. 25 K. Eubel, Von Zaubereiwesen anfangs des 14 Jahrhunderts, en Histo risches Jahrbuch, vol. 18, 1897, pgs. 608-36. 26 Cfr. G. Paris, op. cit., pgs. 253-4, y el extracto tomado de Renard le con trefait (terminado hacia 1322, en Troyes), ibid., pags. 258-60. 27 Cfr. Abb E. Albe, Autour de ]ean X X II, Hugues G raud..., CahorsToulouse, 1904.

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las presiones a que se vio sometido. Si bien los documentos no men cionan la intervencin del Demonio, es muy posible que haya figurado en el caso, pues el obispo fue tratado como slo se trataba a los ms peligrosos herejes: fue torturado, azotado y quemado en la hoguera, y sus cenizas fueron arrojadas al Rdano. El papa Juan se mostraba bastante proclive a acusar a sus enemigos de maleficium, realizado con la ayuda de demonios. Los aliados del Papa en Italia, el arzobispo y el inquisidor de Miln, acusaron al jefe del partido gibelino, Matteo Visconti, de atentar contra la vida del Papa utilizando muecos de cera, y tambin de haber mantenido contactos personales con el Dia blo 2 S . En ltima instancia el caso qued en nada, pues la comisin de cardenales designada por el Papa para tratar la cuestin hubo de reconocer que toda la evidencia provena de un nico testigo que haba sido sobornado. Pero esta primera experiencia no desalent al Papa. Entre 1320 y 1325 envi toda una serie de misivas al obispo de Ancona y al iniquisidor de la comarca sealando que sus oposi tores polticos en la regin eran herejes y adoradores de dolos. Re sulta notable la semejanza entre estas acusaciones elevadas por un papa francs con aquellas que, pocos aos antes, se haban dirigido contra el papa Bonifacio V III y el obispo Guichard. En 1320 ocho seores gibelinos de Recanati, en la Marca de Ancona, fueron llama dos a comparecer ante un inquisidor bajo el cargo de tener un dolo que contena un demonio, que los aconsejaba en sus actividades y al que ellos, por su parte, adoraban29. Este tipo de procedimientos no eran ms que ardides que el Papa empleaba para sus fines polticos. Pero esto no era siempre as. La magia ritual era una realidad y ya al comienzo de su reinado el Papa pudo comprobarlo en su propia corte30. En 1318 design a una comi sin compuesta por el obispo de Frjus, un prior y un preboste para llevar a cabo una investigacin con mtodos inquisitoriales. Los sos pechosos eran todos hombres, entre ellos ocho clrigos y un nmero indeterminado de laicos. El Papa sostena que haban llegado a sus odos, de fuente fidedigna, noticias acerca de sus actividades; y, cier tamente, en estas noticias aparecan todas las notas caractersticas de la magia ritual: las oraciones ledas de libros mgicos, el crculo mgico, los espejos y las imgenes consagradas y tambin el Demonio
28 C. Raynaldus, Armales ecclesiastici, Lucca, 1738, etc. Cfr. K. Eubel, Vom Zaubereiwesen anfangs des 14 Jahrhunderts, en Historiches Jahrbuch, 18, Bonn, 1897, pgs. 72 seq., 608 seq. 29 F. Bock, I processi di Giovanni X X II contro i Ghibellini delle Mar che, en Bolletino deli-istituto Storico Italiano per il medioevo, nm. 57, Roma, 1941, pgs. 19-43 (especialmente pg. 36). 30 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 2-4.

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que, debidamente conjurado, impeda la salvacin de los hombres, los engaaba e incluso llegaba a darles muerte. Cierto es que tambin el Papa hablaba de una cierta sociedad pestfera de hombres y ngeles, pero con respecto a esto es preciso manejarse con cautela. A primera vista podemos suponer que se re fera a cierta sociedad secreta en la que los seres humanos se unan con los demonios, podemos incluso preguntarnos si en este caso no estamos ante una secta de satanistas. Pero no es as, la frase nada tiene que ver con esto. Se trataba simplemente de un clis tradicio nal, que puede rastrearse textualmente desde Ivo de Chartres en el siglo xii y Habanus Maurus en el siglo ix hasta Isidoro de Sevilla en el siglo vu. Y finalmente descubriramos que Isidoro simplemente estaba adaptando un pasaje en el que San Agustn, reflexionando acer ca de la magia, comenta que el mundo exterior a la Iglesia cristiana estaba compuesto por una sociedad de hombres y ngeles perversos, es decir, de demonios. Si bien la magia ritual era una realidad y los libros de magia insistan en que el mago deba operar en presencia de varios ayudantes, no existen indicios de ningn tipo que prueben la existencia de una secta de magos adoradores del Diablo. En 1326 se descubri otro grupo en Agen, en el sudoeste de Francia31. Un cannigo, otro clrigo y un laico fueron acusados de invocar a los demonios para producir tormentas de granizo y truenos y matar a varios hombres. Este tambin fue un caso de magia ritual: el cannigo posea libros de magia y frascos llenos de polvos y lqui dos ftidos. Sus dos cmplices fueron capturados por los guardias de la ciudad mientras buscaban ms medios de poder malfico: inten taban robar la cabeza y los miembros de dos cadveres que colgaban del cadalso de la ciudad. El laico fue enviado a la hoguera sin ms trmite y los dos clrigos fueron entregados a las autoridades ecle sisticas. El Papa adopt la misma actitud que en 1318: design un cardenal para juzgar el caso. En el mismo ao de 1326 nombr tam bin una comisin de tres cardenales para juzgar a un prior y a dos clrigos menores, acusados de emplear imgenes e invocar a los de monios con fines mgicos. Segn hemos visto, hacia el ao 1320 la Inquisicin fue investida de nuevos poderes para proceder contra los que practicaban la magia ritual. No obstante, los inquisidores profesionales parecen haber te nido muy poco que ver en estos casos *. Slo se conocen en detalle

31 J.-M. Vidal, Eullaire de linquisition franaise au X IV -e. sicle..., Paris, 1913, documento 72, pgs. 118-19. * Como obispo de Pamiers, 1317-1326, Jacques Foumier, ms tarde Papa con el nombre de Benedicto X I I , actu como inquisidor en su dicesis e inter vino en treinta y ocho casos de hereja y un caso de prcticas supersticiosas.

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dos casos donde efectivamente actuaron los inquisidores. En 1323 el inquisidor de Pars, actuando junto con el episcopado ordinario, juz g a dos laicos, un abad y a un nmero de cannigos. Parece ser que el abad cisterciense de Sarcelles haba perdido un tesoro y haba empleado a un mago llamado Jean de Persant para recuperarlo y encontrar al ladrn. El cmplice del mago, sometido a tortura, des cribi lo que haba sido el plan de su amo que, por cierto, era bas tante curioso. Cogieron un gato y le dieron pan embebido en agua y aceite consagrado con intencin de matarlo y utilizar su piel, cor tada en tiras, para formar un crculo mgico. Colocado de pie en el centro del crculo, el mago invocara al demonio Berith una figura conocida en los libros de magia , quien luego le hara las revela ciones deseadas. El mago fue quemado en la hoguera junto con los restos de su cmplice, que haba muerto en prisin; los eclesisticos fueron expulsados de la Iglesia y encarcelados de por vida32. En el ao 1329 el inquisidor de Carcassonne sentenci al monje carmelita Pierre Recordi a prisin perpetua a pan y agua, y cadenas en manos y pies. El hombre haba confesado haber intentado poseer a varias mujeres empleando las tcnicas de la magia ritual. Haba ofrendado muecas de cera, mezcladas con su propia saliva y con la sangre de unos sapos, a Satans. Aparentemente la intencin era co locar las muecas bajo la puerta de la casa de la mujer que deseaba, la cual se entregara luego o de lo contrario sera atormentada por un demonio. Una vez que la imagen haba permitido que el monje satisfaciera sus deseos, ste le sacrificaba una mariposa al demonio que le haba ayudado, el cual se manifestara por medio de una co rriente de aire. Este caso parece haber sido una patraa: Recordi confes, inter alia, que las imgenes de cera sangraban cuando se las pinchaba, tambin dijo que estas imgenes haban sido arrojadas al ro de tal modo que nunca hubo una prueba objetiva. Adems, se retract de toda su confesin una y otra vez en el curso de un juicio que dur varios aos33. La Inquisicin no estaba en modo alguno a la cabeza de la cam paa contra la magia ritual. Por el contrario, su intervencin se pro dujo en escala muy pequea y es de sospechar que no obtuvo buenos resultados. El mismo ao en que se sentenci a Recordi, el papa Juan la despoj de los poderes que le haba otorgado. Dispuso adems que todos los juicios que estuvieran en curso deban completarse lo

Su registro no incluye un solo caso de magia ritual. Cfr. J. Duvernoy, L e re gistre d Inquisition de Jacques Fourttier (1318-1325), 2 vols., Toulouse, 1965. 32 Cfr. H. C. Lea, History o f the Inquisition o f the tniddle Ages, Londres 1888, vol. I I I , pg. 455.

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ms rpidamente posible y los documentos presentados ante l. Nos preguntamos si estas medidas no fueron aceleradas por el caso Recordi; se sabe que varios miembros de la jerarqua de la orden de los carmelitas no compartan las impresiones del inquisidor y posi blemente influyeron en el mismo Papa. Como quiera que haya sido, aun cuando los magos continuaron siendo juzgados segn el procedi miento inquisitorial, ya no lo fueron por la Inquisicin. Cuando el Papa siguiente, Benedicto X II, hubo de vrselas con un caso de ma gia ritual, nombr a un tal Guilln Lombardi para llevar a cabo la investigacin. Lombardi no era fraile, como la mayora de los inqui sidores regulares, sino cannigo y ms tarde preboste de una cole giata. Era tambin un abogado de grandes mritos y actuaba bajo la directa supervisin del Papa mismo, pues los prisioneros eran mante nidos en las prisiones papales34. Resulta sorprendente observar cmo, en la primera parte del siglo, los acusados eran en su mayora clrigos, algo que muy pocas veces ocurri durante la gran caza de brujas. La razn es muy sencilla: la magia ritual slo poda ser practicada por aquellos que tuvieran cul tura suficiente para estudiar los libros de magia, y en aquella poca esas personas se encontraban sobre todo entre el clero. Adems, los clrigos, interesados profesionalmente por los demonios, estaban en mejores condiciones que los laicos para fantasear con la idea de do minarlos. Por la misma razn, las sospechas se dirigan hacia ellos, viniendo de laicos o de otros clrigos, incluso cuando eran en realidad totalmente inocentes de tener tratos con las huestes infernales. As estaban las cosas a comienzos del siglo xiv, en la poca de los juicios del papa Bonifacio y el obispo Guichard, as continuaron durante el torbellino de juicios producidos bajo Juan X X II, y los clrigos con tinuaron figurando en los pocos juicios que sabemos tuvieron lugar bajo Benedicto X II y Clemente VI, ya a mediados de siglo. Despus de esta fecha, la evidencia se hace muy fragmentaria. Es seguro que la magia ritual continu practicndose (se practicaba an en el siglo x v i i ) , y tambin que, de tiempo en tiempo, tenan lugar acciones con objeto de reprimirla y castigar a sus adeptos. Del otro lado de los Pirineos, el inquisidor general de Aragn, Nicols Eymeric, cuyos escritos hemos analizado ya, tuvo ciertamente tratos con esta gente: menciona las confesiones que extrajo de ellas y tambin los libros salomnicos que les encontr y que luego hizo quemar. En Francia, la Inquisicin parece haber estado limitada constantemente por las restricciones impuestas por Juan X X II en 1330. En 1374 el inquisidor de Francia escribi al papa Gregorio X I quejndose de
34 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 10-11; cfr. ibid., pg. 8.

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que haba mucha gente, incluso clrigos, que invocaba a los demonios y que, cuando intent proceder contra ellos, su jurisdiccin fue obje tada. El Papa respondi autorizndole a juzgar y castigar esos crme nes, pero limitando la autorizacin a dos aos . Si bien la autoriza cin parece haber sido renovada, slo conocemos un par de casos de magia ritual que fueron juzgados por inquisidores despus de este plazo. En 1380 el preboste de Pars, Hugues Aubryot, fue llamado a comparecer ante el obispo de Pars y un inquisidor dominico para responder a una serie de cargos36. Parece ser que su verdadera ofen sa consisti en infringir los privilegios de la Iglesia encarcelando a unos clrigos, incluyendo a unos miembros de la Universidad, pero los cargos abarcaban desde haber mantenido conversaciones herticas hasta haber manifestado parcialidad hacia los judos. Adems, aunque Aubryot tena sesenta aos de edad, fue acusado de seducir a chicas jvenes y mujeres casadas por medio de magia. Si bien no se men cionan especficamente a los demonios, cabe sospechar que en alguna parte, como fondo de este juicio, estuvieron presentes. De uno u otro modo, Aubryot fue encarcelado de por vida. En otro caso se involu cr a un tal Graud Cassendi, notario de Bogoyran, localidad cercana a Carcassonne37. Fue juzgado por la Inquisicin en 1410, bajo la acusacin de haber invocado a los demonios y haber seducido a mu jeres y nias. Un testigo afirm que haba visto a Cassendi arran cando unos hilos de oro de una imagen de la Virgen y cosindolos a su camisa; protegido de este modo, conjur a los demonios leyendo unas oraciones de un libro. Los demonios aparecieron, aunque inme diatamente desaparecieron cuando el testigo, comprensiblemente alar mado, les arroj un zapato. El resultado final de este caso nos es desconocido. A finales del siglo xiv los tribunales seculares de Pars extendie ron sus poderes en detrimento de los eclesisticos y en los aos 1390 y 1391 se celebraron dos significativos juicios en el Chtelet. Esta vez los acusados no eran clrigos o notables, sino mujeres de baja condi cin social, y, sin embargo, sus confesiones fueron formuladas en tr minos de magia ritual38.
35 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 15-16. 36 L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'Inquisition en France, Paris, 1893, pag. 121. 37 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 454-6. 38 El proceso judicial esta publicado por completo en H. Dupls-Agier, Re gistre criminel du Chtelet, 2 vols., Paris, 1861 y 1864; vol. I, pgs. 327-62; vol. I I , pgs. 280-343.

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El primer Juicio se inici el 30 de julio de 1390. Un ex amante de Marin la Droiturire la haba abandonado y se haba casado con otra mujer. Marin fue acusada de haber empleado a una tal Margot de la Barre para hacer que el hombre fuera impotente con su joven esposa. Todo lo que Margot admiti despus de la tortura fue que saba cmo hacer curas mgicas, incluyendo curas de impotencia. El tribunal del preboste, por su parte, intentaba descubrir crmenes de mayor peso que unos simples actos de magia tradicional benigna o malfica. Con el acuerdo del parlement (al que las mujeres apelaron en vano), se utiliz sin piedad la tortura, y finalmente se pudo extraer unas confesiones que coincidan con los preconceptos del tribunal. Las mujeres confesaron que haban empleado capullos de hierbas que el Diablo, en respuesta a sus splicas, haba provisto de poderes m gicos. Invocado tres veces en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, el Diablo apareci en persona, parecido, segn afir maron las mujeres, al diablo de las obras de misterio, cogi los ca pullos y parti por la ventana como un torbellino. Por este imagi nario acto de magia ritual las dos mujeres fueron quemadas. El segundo juicio, que cont con varias apelaciones al parlement y dur unos diez meses, se present tambin una mezcla del maleficium tradicional y la magia ritual en el contexto de una relacin sexual. Una mujer llamada Mcete fue acusada de emplear a Jehanne de Brigue para hacer uso de magia e inducir de esta manera a Hehhequin de Ruilly a casarse con ella. Todo se hizo segn lo programado, pero Hehhequin result ser un esposo brutal, y las dos mujeres se pusieron de acuerdo por segunda vez para provocar una enfermedad en el hombre por medio de hechiceras con sapos y figuras de cera. Jehanne confes bajo tortura que lo haban logrado con la ayuda de un demonio llamado Haussibut. Ya de nia haba sido instruida por su madrina para conjurar a Haussibut: el mtodo consista en invocar a la Trinidad para obligar al demonio a aparecer. Cierto es que se le aconsej que ofreciera al demonio un sacrificio de carne humana, en particular, su propio brazo, y que ella vacil, pero de todas mane ras el caso manipulado por el tribunal del preboste fue considerado como un asunto de magia ritual y culmin, como tantos otros, con la quema de ambas acusadas.

Los juicios que hemos analizado fueron todos juicios de hereja en los que el acusado era sancionado por haber tenido trato personal con un demonio. En algunos el maleficium cobra gran importancia;

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pero la combinacin de los dos tipos de acusacin, en el mateo de un juicio conducido segn el procedimiento inquisitorial, marca un paso importantsimo hacia la gran caza de brujas. En estos juicios los acu sados fueron todos acusados como infractores particulares, y no como miembros de una secta. En cambio, all donde se desarroll con ma yor intensidad la caza de brujas, las brujas fueron tratadas como miem bros de una secta, la ms perniciosa de todas las sectas existentes. La transicin puede observarse en dos juicios celebrados en el siglo xiv. En ambos las acusaciones se formulaban todava en trminos de ma gia ritual, pero los acusados aparecen como secta organizada. El primero de estos dos juicios fue el de Lady Alice Kyteler y sus asociadas, celebrado en Kilkenny, Irlanda, en 1324-1325 39. Lady Alice era una mujer rica descendiente de una familia anglo-normanda que se haba radicado en Kilkenny varias generaciones atrs. Robert le Kyteler, de Kilkenny, se dedic a comerciar con Flandes hacia finales del siglo x m ; y Lady Alice aument la riqueza de la familia casndose con William Utlagh o Outlaw, rico banquero y prestamista tambin de Kilkenny. Posteriormente se cas otras tres veces: con Adam le Blund, de Callan; Richard de Valle y Sir John le Poer4# . Tanto ella como el hijo habido de su primer matrimonio, William Out law, se atrajeron el odio de sus vecinos. Como su padre, William Outlaw era banquero y prestamista: y hay documentos que muestran que muchos de los nobles locales haban contrado pesadas deudas con l. La reputacin de madre e hijo se refleja en un cuento conserservado en los Anales de Manda. Se deca que Lady Alice tena la costumbre de juntar la mugre de las calles y llevarla hasta la casa de su hijo, murmurando:
Llevo a la casa de mi hijo William toda la riqueza de la ciudad de Kilkenny41.

Pero el encono mayor provena de los hijos e hijas que Lady Ali-' ce haba tenido con sus maridos de matrimonios anteriores. Los hijas39 La fuente bsica para el caso Kyteler es T. Wright, Narrative o f the pro ceedings against Dame Alice Kyteler fo r sorcery, Londres, 1843 (Camden So ciety); sta es una fuente contempornea. Los Annals o f Ireland (en Chartularies o f Saint Marys Abbey, Dublin, edicin de J . T. Gilbert, vol. I I , Londres, 1884 [Rolls Series], pgs. 362-4) son una fuente menos confiable, pues no pue den haber sido escritos antes de 1370 e incluso pueden ser de finales del siglo xv. Holinshed da su versin en Chronicle o f Ireland, Londres, 1587, pg. 69, basn dose en los Annals. 40 Proceedings, nota adicional, pgs. 59-60. 41 Annals o f Ireland , pg. 362. Este detalle parece una pieza genuinamente folklrica, derivada del perodo mismo.

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tros e hijastras se quejaban amargamente de que ella, por medio de sus hechiceras, haba matado a sus padres y haba embrujado a otros para que le entregaran toda su riqueza a ella y a su hijo William, despojando a los autnticos herederos. Aadan que quien entonces era su esposo haba sido reducido por medio de polvos, pldoras y hechiceras de toda especie a tal estado que daba lstima, sin pelo y sin uas como estaba. En efecto, se deca que Sir John le Poer, advertido por la doncella de su mujer, haba forzado sus cajas y haba encontrado unas cosas horribles que haba llevado ante el obispo lo cal. No haba tenido que ir muy lejos, pues Kilkenny era la ciudad episcopal de la dicesis de Ossory. El obispo, Richard de Ledrede, se puso rpidamente en accin: a comienzos de 1324 inici una investigacin formal que comprome ti a una serie de caballeros y nobles. Los testigos incluan a los herederos desposedos de los cuatro maridos, quienes urgieron al obispo con un clamor pblico demandando ayuda y remedio; pero los cargos fueron mucho ms all del maleficium y del homicidio ml tiple. Alice Kyteler y William Outlaw fueron presentados como he chiceros que se haban entregado a una horrenda hereja, encabezando a un grupo organizado de herejes. Con ellos fueron acusados diez hombres y mujeres que, a juzgar por sus nombres, pertenecan todos a la clase dominante de origen anglonormando, y al menos uno, un clrigo de las rdenes menores llamado Robert de Bristol, se sabe que perteneca a una familia muy rica. En las supuestas tcticas de este grupo, se mezclaba el maleficium y la adoracin del Demonio. Los maleficia eran numerosos. El grupo fue acusado de preparar polvos, pldoras y ungentos empleando hier bas, intestinos de gallos, gusanos horribles, uas obtenidas de cad veres, y los paales sucios de bebs que haban muerto sin ser bauti zados. Se los acusaba tambin de preparar velas con grasa humana. Estas sustancias se hervan en la calavera de un ladrn decapitado, y se empleaban, con el acompaamiento de encantamientos, para pro ducir enfermedades o muerte a los cristianos creyentes, o bien para incitar al amor o al odio. Se deca, adems, que en las reuniones noc turnas realizaban actos que slo el clero estaba autorizado a hacer: decretaban unas excomuniones fulminantes contra distintos indivi duos, maldiciendo cada porcin de sus cuerpos, desde la planta de los pies hasta la cabeza. Las mujeres, en especial, anatematizaban a sus propios esposos42. Todo esto se haca con un espritu autnticamente hertico. Se deca que para obtener xito con sus hechiceras, los miembros del
42 Proceedings, pg. 2.

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grupo apostataban del cristianismo, aunque, curiosamente, slo du rante un tiempo. Segn si sus objetivos eran ms o menos ambiciosos, negaban la fe de Cristo y en la Iglesia por un mes o por todo un ao. En ese tiempo no iban a misa ni comulgaban, tampoco iban a la igle sia y no crean en dogma alguno que la Iglesia sostuviese. Buscaban el apoyo de los demonios por medios mgicos y les sacrificaban a stos animales; Lady Alice haba ofrecido en tres ocasiones la sangre y los miembros de varios gallos a su demonio privado, tal como su puestamente haba hecho el papa Bonifacio43. Nada de esto resulta absolutamente inconcebible, pero entre los cargos se inclua otra acusacin que vale la pena examinar en detalle. Se refiere a cierto demonio privado de Lady Alice, que se apareca a veces disfrazado de gato, a veces con la forma de un perro lanudo negro y otras como un hombre negro. Lady Alice lo reciba como su ncubo y le permita copular con ella. A cambio de ello el ncubo le proporcionaba riquezas: todas sus considerables propiedades haban sido adquiridas con su ayuda. El demonio era conocido por los otros miembros del grupo. Lo llamaban Hijo del Arte, o Robin, Hijo del Arte; y afirmaban que estaba entre los demonios ms pobres del infierno44. Ahora bien, en los informes elaborados a partir del juicio con tra Lady Alice nica fuente con que contamos , los cargos son enumerados en conjunto como si fuesen interdependientes; de tal modo que si un cargo es manifiestamente falso, hemos de esperar que los otros tambin lo sern. Los cargos se enumeran adems dos veces, la segunda vez aparecen junto con una confesin extrada bajo la tortura. Una de las cmplices de Lady Alice, llamada Petronila de Meath, fue azotada seis veces por orden del obispo. La infeliz con fes pblicamente, en presencia del clero y el pueblo reunidos, lo que acabamos de transcribir, tanto lo relativo a las pociones y los maleficia, como las maldiciones y los cuentos acerca de Robin, Hijo del A rte45. Petronila admiti que ella misma haba actuado como mediadora (mediatrix) entre Lady Alice y su amante demonaco, y dio todos los detalles del caso. Dijo que ante sus propios ojos, en plena luz del da, haba visto cmo Robin se materializaba en la forma de tres negros llevando unas varas de hierro en las manos. Con esta ex traa apariencia tuvieron relaciones sexuales con la seora. Afirm que ella misma haba secado el lugar despus que los demonios hubie ron partido, utilizando el cubrecama4. A menos que aceptemos este
43 44 45 46

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pg. pg. pg. pg.

l. 2. 2. 32.

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testimonio, no hay razn para creer en la autenticidad de todas las acusaciones elevadas contra Lady Alice. En efecto, los cargos servan a un nico propsito: mostrar que Lady Alice no tena derecho a su riqueza, que sta haba sido arran cada de sus legtimos propietarios por medios verdaderamente diab licos, es decir, que su condicin era ilegtima desde el origen. Para conseguir todas estas riquezas, se haban practicado maleficia, se ha ban preparado venenos, se haban pronunciado anatemas y se haba asesinado a muchos hombres. Para colmo, todo esto se haba hecho con la ayuda de un demonio, quien no solamente haba recibido la adoracin y los sacrificios de animales de sus adeptos como el de monio del papa Bonifacio , sino que adems se haba unido sexualmente a Lady Alice. Con toda esta informacin en sus manos, el obispo de Ledrede s dirigi al Lord canciller, Roger Outlaw, prior de Kilmainham, pidindole que los acusados fueran puestos en prisin inmediatamen te. Pero Roger Outlaw, que era cuado de Lady Alice y to de William Outlaw, no quiso actuar, de tal modo que el obispo hubo de proceder lo mejor que pudo, sin la ayuda del brazo secular. Cit a Lady Alice a comparecer ante l en un da determinado, pero llegado el da se encontraron con que haba dejado la ciudad. El obispo cit a continuacin a William Outlaw, acusndolo de hereja y de ayudar y proteger a los herejes, pero tampoco tuvo xito en este caso, pues el senescal de Kilkenny intervino. El senescal era un poderoso noble llamado Sir Arnold Le Poer, pariente lejano del cuarto esposo de Lady Alice, Sir John Le Poer. Ya fuera por amistad o por inters propio, o simplemente porque con sider que todo el asunto era una estupidez, se puso de parte de William Outlaw. Acompaado de Outlaw se present ante el obispo; ambos le pidieron con todo respeto que retirara la acusacin. Como no obtuvieron satisfaccin, lo llenaron de reproches y amenazas. Al da siguiente llev las cosas an ms lejos, envi una partida de hom bres armados para que arrestaran al obispo y lo encerraran en la crcel de Kilkenny, donde lo mantuvieron hasta que pas el da en que deba comparecer William Outlaw. Cuando fue liberado, el obis po cit una vez ms a Outlaw, y pidi la ayuda del senescal, pero se encontr con una violenta negativa47. Ledrede excomulg a Lady Alice, por lo que la seora acus al obispo de difamacin. Por su parte, los aliados de Lady Alice, con Sir Arnold Le Poer a la cabeza, consiguieron que fuera citado por el Parlamento en Dubln. El obispo, a quien nunca le haba faltado
47 Ibid., pg. 14.

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la confianza en s mismo, defendi su conducta y expuso sus razones con tanto vigor que consigui el apoyo de la asamblea. Finalmente pudo obtener que los socios de Lady Alice fueran arrestados. Fueron encarcelados en la prisin de Kilkenny y poco despus Ledrede tuvo la satisfaccin de alegar los cargos elevados contra ellos en presencia del oficial de justicia del rey, el Lord canciller, el tesorero y el Con sejo del Reino, que se haban reunido con ese propsito en la ciudad episcopal. Todos los acusados fueron hallados culpables y sentencia dos a distintas penas. Algunos, entre los que estaba Petronila de Meath, fueron quemados vivos; otros fueron azotados por las calles de Kilkenny; otros fueron expulsados y excomulgados y, por ltimo, los dems fueron sentenciados a llevar una cruz cosida en sus vesti duras 44. William Outlaw, despus de pasar un perodo en prisin, fue autorizado a retractarse, cumplir una penitencia y reconciliarse con la Iglesia, aunque hubo de emplear parte de su riqueza para cons truir un techo de plomo en la catedral del obispo. En cuanto a Lady Alice, que fue la principal acusada, escap de la hoguera solamente porque sus poderosos parientes consiguieron sacarla de Irlanda y lle varla a Inglaterra49. Todo este asunto cobra nuevo sentido solamente si se interpreta como un episodio en una lucha entre la familia de Lady Alice y sus aliados y, del otro lado, sus hijastros e hijastras. Las cuestiones finan cieras parecen haber desempeado un papel importante en una y otra parte. Se sabe que el Lord canciller, Roger Outlaw, haba contrado pesadas deudas con el obispo; mientras que los acusadores de Alice seguramente haban encontrado aliados entre los muchos nobles que le deban dinero a la mujer y a su hijo. Desde comienzos de la Edad Media, los ricos y los poderosos se han manifestado proclives a usar las acusaciones de mdeficium, o los maleficium mismos, como arma para obtener bienes, riquezas y poder. Este no era ms que un ejem plo de esa manera de proceder; presentaba, empero, una diferencia: las cuestiones demonacas tenan aqu mucha ms importancia que en otros casos anlogos. Seguramente el responsable de esto era el obis po Ledrede. Las menciones a Robn, Hijo de Arte, no figuran en las acusaciones presentadas contra Lady Alice por los herederos de sus maridos, pero estas menciones son importantes en la confesin de Petronila, extrada por los hombres del obispo. Por lo que sabemos de la vida y carrera de Ledrede, parece ser que se preocupaba particu larmente de la hereja y los cultos demonacos, al menos en una forma
48 Ibid., pg. 40. 49 Ibid., pgs. 36-7.

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caracterstica de Francia, no tanto de Inglaterra y mucho menos de Irlanda50. Ledrede era un franciscano de origen ingls, que haba visitado Francia y la corte papal poco despus de que tuvieran lugar los jui cios contra los templarios, el papa Bonifacio y el obispo Guichard. Haba sido nombrado para ocupar el cargo de obispo de la dicesis de Ossory por el papa Juan X X II, y haba sido consagrado en Avignon en 1317. Ya en 1320 cuatro aos antes del caso Kyteler reuni un snodo de su captulo y su clero en el que dict una serie de leyes contra las personas de su dicesis que pudieran ser acusadas de heterodoxia. Cuando acab el caso Kyteler, persigui al aliado de Lady Alice, el senescal de Kilkenny Arnold Le Poer, acusndolo de hereja; y no descans hasta que lo excomulg y encerr en los calabozos del castillo de Dubln, donde el hombre muri sin que se le impartiera la absolucin, y, por tanto, sin la extremauncin y el derecho a ser enterrado. Ms adelante el mismo Ledrede fue citado ante la corte del arzobispo de Dubln, como tambin ante los tribu nales seculares, por distintos crmenes, entre ellos el de instigacin para el asesinato. Se refugi en Avignon y pudo persuadir al papa Benedicto X II de que Irlanda haba cado en manos de los herejes adoradores del Diablo, contra los cuales slo l luchaba. Estuvo ausente de Irlanda en realidad estuvo exiliado duran te nueve aos y cuando se le permiti regresar y reasumir sus fun ciones, se encontr con que su superior, el arzobispo de Dubln, segua muy de cerca la vida en la dicesis de Ossory. Esto produjo una nueva disputa y una vez ms Ledrede se dirigi al Papa reinante, en esa poca era Clemente V I, y logr convencerlo de que el arzobispo es taba protegiendo a los herejes. Corra el ao 1347, casi un cuarto de siglo despus del caso Kyteler. Haya habido o no conexin entre los dos episodios, el hecho es que el obispo actu de la misma manera en ambos. Igual que Felipe el Hermoso, para Ledrede la denuncia de un opositor como hereje o protector de herejes era automtica. Para un hombre como Ledrede, estar persuadido de la culpabili dad de Lady Alice en relacin con el maleficium equivala prctica mente, dados sus antecedentes, a reconocer que era lisa y .llanamente una hereje. En efecto, todas sus acciones se basaban en este conven cimiento. Cuando escribi por primera vez al Lord canciller pidiendo el arresto de la seora y sus asociados, se refiri a ellos como herejes y agreg una copia de un decreto papal, recientemente publicado, titulado De baereids. Cuando haba reunido a los funcionarios de la
tional Biography.
50

Sobre Ledrede vase el artculo correspondiente en el Dictionary of Na

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Corona en Kilkenny, procur impresionarlos leyendo el mismo de creto en voz alta, en la lengua verncula, y aadiendo un excurso de su puo y letra referido a las penas apropiadas para los herejes y sus protectores51. Pero fue todava ms lejos. La nocin de ncubo o demonio fornicante, que ya haba sido usada contra el obispo Guichard de Troyes en relacin con la madre de ste, tena una aplicacin mucho ms precisa cuando la acusada misma era una mujer. El obispo de Ossory se vali de esta aplicacin. Por primera vez en la historia europea (al menos por lo que sabemos), una mujer fue acu sada de haber adquirido el poder de la hechicera por medio de rela ciones sexuales con un demonio, y no se trataba de una mujer joven, sino de una mujer que poda pasar ya de los sesenta aos *. En el proceso contra Lady Alice Kyteler, conducido por Richard de Ledrede, haba surgido una nueva imagen de la bruja. Sin embargo, el caso Kyteler no es un caso tpico de la caza de brujas, al menos del tipo que se presentara ms adelante durante la gran caza de brujas. Se ha sealado esto muchas veces, pero no ha sido fcil de explicar, ni siquiera de definir, cules son estas pecu liaridades. Todo resulta ms fcil cuando vemos que el marco de referencia lo constituye todava la magia ritual. Petronila de Meath se refiri a su seora como si fuese la ms experimentada represen tante de este arte en la comarca, e incluso del mundo entero: esta descripcin coincide con la de aquellos magos que eran ms que nada amos de los demonios y no con la de las brujas que vendran despus que eran sus abyectas sirvientas. Se utilizaban velas encendidas en ks ceremonias: los libros salomnicos tienen mucho que decir sobre esto. Se descuartizaba a los animales en los cruces de caminos, en medio del campo, a modo de sacrificios: sta era una nota caracters tica de la magia ritual. Una de las habilidades de Petronila era la de hacer que algunas mujeres tomaran apariencia de cabras, lo que haca por medio de encantamientos: semejantes trucos pertenecen de un modo exclusivo al mundo de la magia ritual. Pero, sobre todo, el demonio de Lady Alice, aunque posee ciertas notas en comn con los demonios seductores de los juicios de brujas de posteriores pocas, slo se hace comprensible cuando se lo analiza a la luz de la tradicin salomnica. Afirma ser de los demonios menores del infierno, y barras de hierro forman parte de su equipo: en La Clave de Salomn los espritus menores son descritos como soldados, armados con dardos. Incluso su nombre, que ha producido tantos quebraderos de cabezas,

51 Proceedings, pgs. 22-3, 27. * Parece ser que su hijo William era ya un adulto en 1302, es decir, ten veintids aos de edad antes del juicio; vase T. Wright, Nanatives of Sorcery and witchcraft, vol. 1, Londres, 1851, pg. 26.

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se hace muy comprensible: al llamarlo Robn, Petronila de Meath sin duda echaba mano del primer espritu del bosque local que le vena a la mente, igual que haran, bajo la tortura, innumerables mu jeres en los siglos posteriores. Al aadirle un patronmico seguramente es probable que por instigacin de Ledrede indicaba una cone xin con la magia ritual. En la magia ritual el mago era llamado a menudo Maestro del Arte, y el animal con cuya piel se haca el pergamino donde estaban escritas las frmulas mgicas se le llamaba Vctima del Arte. Qu mejor que llamar filius artis a este demonio familiar, queriendo decir con esto no que era hijo de otro demonio, llamado Arte (algo imposible del punto de vista teolgico), sino que era hijo del arte mgica? El segundo juicio en que aparece una secta de brujas se celebr setenta y cinco aos ms tarde, entre 1397 y 1406, y tambin aqu el marco de referencia lo proporciona la magia ritual. El juicio se celebr en Suiza, en Boltingen, Simmerthal, regin que haba sido conquistada recientemente por la ciudad de Berna. El juicio estuvo a cargo de un juez secular, Peter de Greyerz (Gruyres), que repre sentaba a la autoridad de Berna *. El principal acusado fue un tal Stedelen, el cual, sometido a va rias torturas, confes una larga serie de maleficia. Haba sembrado la esterilidad en una granja, causando en la esposa del granjero no me nos de siete abortos e impidiendo la reproduccin del ganado. Le bast con enterrar un lagarto bajo el umbral de la casa. Asimismo, saba provocar tormentas de granizo que devastaban los sembrados; poda hacer que los nios cayeran al agua y se ahogaran a la vista de sus padres; poda matar a personas por medio de rayos, y era capaz de realizar todas las formas tradicionales de maleficium. Res pondiendo a las preguntas del juez, que se acompaaban de toda cla se de tormentos, explic cmo haca para producir las tormentas. Un grupo de malefici y maleficae se reunan en un campo y rogaban al prncipe de todos los demonios que les enviara a uno de sus demo nios menores, a quien designaban por su nombre. Se sacrificaba un gallo negro en un cruce de caminos y se arrojaban sus restos a los aires para que los agarrara el demonio menor. Cumplido esto, el de monio produca tormentas de granizo y arrojaba rayos, aunque no

* Peter de Greyerz narr la historia del juicio al dominico Johannes Nider quien la incluy en su libro Formicarius, escrito en 1435-1437; los pasajes ms importantes se hallan reeditados en Hansen, Quellett, pgs. 90-99. Nider no tuvo nada que ver en el juicio, contra lo que se ha dicho en ciertas ocasiones. No era inquisidor, y en todo caso el juicio tuvo lugar muchos aos antes de que l supiera del mismo. Peter de Greyerz dej de ejercer sus funciones en el Simerthal en 1406.

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siempre, segn deca Stedelen, en los sitios que le haban sido su geridos. En la confesin que Peter de Greyerz extrajo de Stedelen, los mundos del malefidum y de la magia ritual se fundieron como nunca antes haba ocurrido, ni siquiera con ocasin del caso Kyteler. En otras confesiones extradas por el mismo juez, y con los mismos m todos, el todo se funde con el estereotipo de la secta hertica que se haba venido desarrollando durante los tres siglos precedentes. En este caso vemos que la secta de mdefici de los alrededores de Ber na acostumbraba no slo a matar bebs por medios mgicos, sino a utilizar los cadveres de los nios para preparar pociones que, a su vez, tenan poderes mgicos. Los maestros llevaban a los candidatos a miembro de la secta a urna iglesia, un domingo por la maana, antes de la consagracin del agua bendita. Una vez all, se les exiga que renunciaran a Cristo y al cristianismo, y que rindieran homenaje a un demonio conocido como el pequeo maestro, que se haca pre sentar con forma humana. A rengln seguido, el aspirante beba de la pocin, a partir de lo cual se le revelaban las imgenes del arte. Nos encontramos aqu ante la vieja fantasa adaptada para incluir a la magia ritual. Es evidente que en este caso haba tanta fantasa como en los anteriores. No se trata solamente de que las confesiones se obtuvieran por tortura: Peter de Greyerz afirmaba tambin que para evitar ser apresados, los jefes de la secta podan emitir unos olores nauseabun dos que incapacitaban a sus captores; estos jefes adems podan trans formarse en ratones. Aseguraba tambin que en una ocasin unas brujas invisibles lo haban empujado mientras bajaba por unas esca leras en la noche. Estos dos juicios, el de Kilkenny en Irlanda y el de Boltigen en ' Suiza, constituyen la antesala de la gran caza de brujas. En ninguno de los casos se trataba de un simple reflejo de las antiguas creencias populares acerca del malefidum; en ambos, los elementos esenciales se presentaban ya no entre el campesinado ignorante, sino entre los ncleos ms altos y educados de la sociedad. Tanto la idea de la magia ritual, a veces distorsionada, como la fantasa de la secta de adora dores del Demonio, se originaron entre los sectores cultos. El mismo origen corresponde al procedimiento inquisitorial^ con el uso de la tortura. Por otra parte, ni el obispo de Ledrede ni Peter de Greyerz eran inquisidores profesionales. Ambos eran, evidentemente, fanticos, mo vidos por sus propios demonios interiores, y no simples funcionarios que seguan la rutina de una gran maquinaria burocrtica. Dominados por sus obsesiones demonolgicas, utilizaban el procedimiento inquisi

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torial para justificar y confirmar estas obsesiones. Entre ambos logra ron crear un verdadero preludio a la gran caza de brujas. Sin embargo, antes de que pudiera iniciarse la gran caza de bru jas, la propia nocin de la brujera deba sufrir una serie de trans formaciones: los intelectuales deban persuadirse a s mismos de que las brujas podan volar. Mientras las brujas concurrieran a sus reunio nes a pie, stas no podan ser ni muy frecuentes ni muy grandes. Muy diferente era la cosa si hombres respetables sostenan que las brujas se trasladaban por medios mgicos, invisiblemente, a travs de los aires. En este caso tambin los primeros pasos se dieron en el siglo XIV.

Captulo 11 LA BRUJA NOCTURNA EN LA IMAGINACION POPULAR

Los antiguos romanos conocan ya una criatura que volaba por las noches chillando, y viva de comer carne y beber sangre de seres humanos. La literatura romana de los primeros dos siglos de nuestra era habla muchas veces de esta criatura. La llamaban strix, nombre proveniente de una palabra griega que significaba chillar. Por lo ge neral, la imaginaban como una especie de lechuza, decan que tena plumas y que pona huevos, pero tenan muy claro que no se trataba de un pjaro. Plinio el Viejo afirmaba que la strix nada tena que ver con cualquier especie conocida de pjaros; y aada que segn las creencias populares la strix daba de mamar de sus pechos a los recin nacidos *. Al hacer esto la guiaba un propsito siniestro: Sereno Samnico, escritor de obras mdicas, consideraba que la leche de la strix era puro veneno2. Ovidio deca cosas peores sobre las striges. En los Fasti las describe como pjaros monstruosos, de picos con forma de gancho y garras, plumas de color gris y unos ojos que mira ban fijamente desde unas cabezas enormes. Es posible, dice, que estas criaturas con aspecto de lechuza sean pjaros naturales, como tambin puede ser que se trate de viejas que se han transformado mgica
1 Plinio, Historia naturalis, V III, 22. 2 Q. Serenus Sammonicus, De Medicina, lix, 1044-7, edicin de Keuchen, Amsterdam, 1662, pg. 34. 263

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mente en pjates. Como quiera que sea, suelen volar en las noches buscando recin nacidos indefensos. Cuando los encuentran los arran can de sus cunas, les arrancan las entraas y se las devoran, hasta saciar su hambre. El poeta tambin describe los distintos medios para mantener a raya a estos pjaros. Es preciso tocar con una ramita de madroo los dinteles y la puerta de la casa y colocar una rama de abrojos en la ventana. Pero sobre todo se debe ofrecer a la strix, como sustituto de las entraas del recin nacido, las entraas de un lechn, diciendo: Pjaros de la noche, tomad las entraas de este nio! Una vctima joven muere en lugar de este pequeo. Tomad, os lo ruego, otro corazn en lugar de ste, otras entraas en lugar de stas! Te ofrecemos esta vida en lugar de una vida mejor3. Pero estos castigos del cielo no estaban reservados solamente para los recin nacidos. Petronio habla de un muchacho muerto cuyas en traas fueron devoradas por una strix, la cual sustituy luego el cuerpo humano por un mueco de paja; un esclavo, que intent ahu yentar a la criatura con su espada, qued todo negro y azul como si hubiera sido flagelado, y muri pocos das despus. El autor co menta adems que aquellos adultos que repentinamente pierden sus fuerzas, y en particular aquellos que pierden su potencia, a menudo piensan que son devorados por una strix*. Tanto Petronio como Ovidio se refieren a una comida especial, una mezcla de jamn con sopa de judas, que se prescribe para contrarrestar los efectos de ser devorado interiormente. Est claro que las striges eran considerados no como pjaros ex traordinarios, sino como seres que resultaban de la transformacin experimentada por ciertas mujeres. En los Amores de Ovidio, apa rece una descripcin muy interesante de la alcahueta y bruja Dipsas. Dipsas es una vieja bruja que se especializa en acabar con la castidad de los jvenes, pero que tambin posee un enorme poder mgico. Conoce el uso oculto de las hierbas, puede conjurar a los muertos, hacer que la tierra se agriete y lograr que los ros vuelvan hasta sus fuentes. Adems, dice Ovidio, si hay alguien dispuesto a creerme, he visto manar la sangre de las estrellas, y cmo esta sangre oscureca la luna. Tengo la impresin de que (Dipsas), transformada, volaba en las tinieblas de la noche, con su estampa de bruja vestida de plu mas. Esto lo sospecho, y ste es mi testimonio 5. Apuleyo, en El asno de oro, arroja ms luz sobre la cuestin con su retrato de aquella dama de Tesalnica, Pnfila. Pnfila, como Dip1 Ovidio, Fas ti, V I, lneas 111.68. 4 Petrolto, Sstrttn, cap. 134. 5 Ovidio, Amores, I, comenzando en la Octava Elega.

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sas, es una superbruja que, empleando la hechicera, puede someter a los elementos, modificar el curso de los planetas e incluso perturbar a los dioses. Y tambin suele transformarse en un pjaro en ciertas noches. Lo hace por medio de una mezcla mgica de laurel y eneldo disueltos en agua. Bebe la pocin y se frota el cuerpo con ella de la cabeza a los pies. Le crecen plumas de la piel, la nariz se le trans forma en un pico y las uas en garras, alla como una lechuza y final mente se echa a volar a la bsqueda de un amante. Adems, si un joven comete la imprudencia de rechazarla, Pnfila lo destruye. Se nos dice que Pnfila vive constantemente dominada por una lujuria ar diente; todos los jvenes bellos la atraen, y si hay alguno que osa rechazarla, Pnfila lo transforma en bestia o lo mata6. En otras palabras, la strix es una mujer que de da es bruja y de noche vuela por los aires con fines amorosos, homicidas o caniblicos. El gramtico Festus, en su obra acerca del significado de las palabras, define la palabra latina strigae como nombre dado a las mujeres que practican la hechicera y que tambin son llamadas mu jeres voladoras 7. La mayora de estos escritores saben perfectamente bien que no existen cosas tales como striges o strigae; simplemente usan la idea para adornar sus ficciones *. Por cierto, la ley no reconoca la exis tencia de estas misteriosas criaturas. Reconoca, en efecto, la existen cia de la hechicera con fines malficos, y a menudo hubo juicios con tra personas acusadas de hechicera. Pero nadie fue encarcelado por ser una strix. Puesto que los libros hablan de esta creencia en torno a las stri ges como una actitud muy seria en algunos sectores de la poblacin, es muy posible que dicha creencia estuviera muy difundida entre las personas comunes. As ocurra, ciertamente, entre los pueblos germ nicos antes de que cayeran bajo las influencias romana y cristiana. La idea de la bruja como una mujer cruel y antropfaga se desarroll entre ellos, parece ser, independientemente de cualquier influencia exterior. El cuerpo ms antiguo de leyes germnicas, la Lex Slica, escrita en el siglo vi, pero que refleja creencias y actitudes de una poca todava ms antigua, considera como hecho comprobado la existencia de la stria o striga y sus hbitos caniblicos. Menciona las asambleas de brujas con un caldero, y establece la multa que ha de pagarse si una stria devora a un hombre y el hecho queda probado,

( Ludo Apuleyo, El Asno de Oro, cap. 16. 7 Sexto Pompeyo Festo, De verborum significatione Vragmentum (Pat. lat vol. 95, col. 1668). * Horacio se burla abiertamente de la leyenda en Ars Potica, lneas 338-340.

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tambin fija la fianza en el caso de que alguien llame a una mujer libre stria y no pueda probarlo *. Leyes posteriores, ms influidas por el cristianismo, ya no recono cen a la stria como un ser existente, pero muestran con toda claridad que la leyenda referida a ella estaba todava muy difundida. Las leyes de los alanos, que datan de la primera mitad del siglo vn, establecen una multa en caso de que una mujer llame a otra stria9. El ltimo de los cdigos germnicos, las leyes de los lombardos, promulgado por el rey Rotario en Pava en el ao 643, tambin advierte contra este tipo de injuria 1 0. Y dice ms: Que nadie intente matar a una criada extranjera o a una esclava afirmando que se trata de una striga, puesto que no es posible, ni debe serlo en ningn caso, que exista una mente cristiana capaz de pensar que una mujer puede comer a un hombre viviente desde dentro 11. La leyenda reaparece en el capitulario de Carlomagno para los sajones del ao 789: Si alguien, engaado por el Diablo, cree, como es costumbre entre los paganos, que hay un hombre o mujer que sea striga, y come a otros hombres, y basndose, en esta idea quema a esta persona hasta darle muerte, o come su carne o da de sta a otros para comer, debe ser ejecuta do 12. De esto se desprende que a finales del siglo vm los sajones, que todava eran paganos, no solamente crean en la existencia de strigae antropfagas, sino que adems acostumbraban a comerlas, sin duda como una forma de neutralizar su poder destructivo y sobrena tural. Las pruebas no se limitan a las leyes. Son tan pocos los textos alemanes que han sobrevivido desde los primeros tiempos medievales que sera poco razonable suponer que pueda haber algunos compara bles a los de Ovidio y Apuleyo... Sin embargo, existe un pasaje re velador en la traduccin realizada por el monje suizo Nokter Labeo (circa 952-1022) de una curiosa enciclopedia del siglo V, De nuptiis
8 Pactus le gis Salicae, tit., bdv, 1-3 (edicin de K. A. Eckhardt, vol. I I , 1, Gotinga, 1955, pgs. 349-51). El pasaje que alude a la antropofagia de la bruja ha de hallarse en una versin relativamente ms nueva, que data de 567-596; cfr. Eckhardt, op. cit., vol. I, 1954, pgs. 216-18. 9 Pactus Mammanorum, Fragrqentum I I , parg. 31, en MGH Leges, sectio I, vol. V, parte I, pg. 23. 10 Edictus Rothari, 197, 198 (en Leges Langobardorum, edicin de F. Beyerle Witzenhausen, 1962, pg. 53). 1 1 Ibid., 76 (edicin de Beyerle, pg. 91). 12 Capitulatio de partibus Saxoniae, parg. 6, en MGH Leges, sectio II, vol. I, pgs. 68-9. H. Jankbuhn (Spuren von Anthropophagie in der Capitu latio de partibus Saxoniae, en achrichten der A kadem ie der Wissenchaften in Gttingen, I, Pbilosophisch-historische Klasse, Gotinga, 1968) sostiene que el capitulario prueba la existencia de prctica de brujera que incluan el caniba lismo; los argumentos no me parecen convincentes.

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Mercurii et Pbilologiae, de Martinianus Capella. Comentando el hecho

de que ciertas tribus salvajes practican aparentemente el canibalis mo, Nokter seala que entre nosotros se dice que las brujas hacen lo mismo 13. Esta idea de las brujas antropfagas era, pues, conocida para muchos de los pueblos germnicos de la alta Edad Media. Los estu dios lingsticos sugieren adems que estas criaturas se imaginaban, como entre los romanos, como unos seres que vuelan de noche. El latn de las primeras leyes medievales es, por cierto, bastante rudi mentario; sin embargo, los clrigos que lo escriban seguramente sa ban que la palabra striga derivaba de strix, y que una strix era algo que volaba, chillando, en la oscuridad. Si no se hubieran propuesto denotar esta idea, lgico hubiera sido que utilizaran el trmino mal fica, que tambin significa bruja, pero que no sugiere nada parecido a un pjaro. Como quiera que sea, existen pruebas slidas de que a comienzos del siglo xi en distintas partes de Alemania la imagen de la mujer antropfaga a menudo, si no siempre, supona la capacidad de volar de noche. Se encuentra en el captulo V del Corrector de Burcardo, que nos ha suministrado ya valiosos elementos en relacin con el maleficium de la alta Edad Media. Una de las preguntas propuestas en su penitenciario afirma lo siguiente:
Has credo alguna vez lo que muchas mujeres, echndose en brazos de Sata ns, creen y afirman que es cierto; como que en el silencio de la noche, cuando te has echado en la cama para descansar y tu esposo yace a tu lado, eres capaz, mientras an ests en tu cuerpo de atravesar las puertas erradas y viajar por los espacios del mundo, junto con otras que han sido engaadas de modo si milar, y que sin armas visibles, matas a hombres y mujeres que han sido bauti zados y redimidos por la sangre de Cristo, y que junto a estas otras cocinas y devoras su carne; y que all donde estaba el corazn, colocas paja o madera o algo parecido; y que despus de haber comido a esta gente, les das de nuevo la vida y les otorgas un breve hlito de vida? Si has credo esto, debers cum plir una penitencia a pan y agua durante cincuenta das, y repetirs la penitencia en cada uno de los siete das siguientes M .

Este pasaje presenta varios puntos de inters. Expone la fantasa de la bruja nocturna antropfaga con mucho ms detalle que cual quier otra fuente germnica de la Antigedad. Confirma aquello que manifestaba la Lex Slica cinco siglos antes: que las brujas nocturnas
13 P. Piper (ed.), N otkers und seiner Schule Schriften, vol. I, 1883, p gina 787. El texto est escrito en el alemn culto antiguo. 14 E l texto en H. J. Schmitz, Die Bussbcher und die Bussdisziplin der Kirche, vol. I, Mainz, 1883, pg. 446 (parg. 170 del cap. 5 del Corrector).

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se trasladaban y actuaban colectivamente, y que cocinaban a sus vc timas antes de comerlas. Sobre todo, nos dan la prueba slida de que en Alemania la figura de la bruja nocturna antropfaga formaba parte de las creencias populares tradicionales. As ocurra dos siglos y medio ms tarde. A mediados del si glo x i i i un poeta del Tirol se mofaba de estas mismas creencias popu lares acerca de las brujas nocturnas que coman hombres. Bromeando, deca que haba pasado de una universidad a otra, por muchos pases y en ningn sitio haba odo hablar ni haba escuchado una clase magistral acerca de estos seres pavorosos. En realidad, aade, sera algo extraordinario poder ver a una mujer montada en una escoba, un ternero o un atizador, volando sobre las montaas y los pueblos. En lo que a l tocaba, no lo creera nunca, a menos que lo pudiera ver con sus propios ojos. Es una tontera sin sentido afirmar que una mujer puede arrancarle el corazn a un hombre y colocarle en su lugar un puado de paja 15. El ingls Gervasio de Tilbury, que es cribi un libro de fbulas hada 1211, para deleite del emperador Otn IV, reconoca tambin esta idea de que algunos hombres y mu jeres volaban por las noches atravesando vastas distancias, entraban en las casas, disolvan los cuerpos humanos, beban sangre humana y trasladaban a los nios de un lugar a otro. Cierto es que invoca la autoridad de San Agustn; sin embargo, est claro que refleja una leyenda de la poca, puesto que tambin afirma que los mdicos atri buyen tales ideas a las pesadillas 16. De todas maneras, no hay un solo pasaje en San Agustn que pueda servir como fuente de esta afir macin. A menudo se ha pensado que, dado que los romanos conocan tambin a la bruja nocturna, los pueblos germnicos haban tomado la idea de ellos; o ms precisamente, que all donde aparece un texto medieval hablando de la bruja nocturna, esto es debido a la influencia de la literatura latina 1 7. Sin embargo, las pruebas disponibles no con firman esta concepcin. La ms antigua de las leyes germnicas, la Lex Slica, considera a la bruja nocturna como una realidad y no hay ni una sola ley romana que se manifestara en el mismo sentido. Y las leyes posteriores, que niegan la existencia de la bruja nocturna, se dirigen claramente no contra las sofisticaciones de los lite rati inspirados en Ovidio, sino contra las creencias profundamente arrai gadas entre las gentes comunes que podan producir conflictos y violencias. Hasta el siglo x i i i fueron los sectores instruidos los que
15 El texto en Hansen, Quellen, pgs. 638-9. 16 Gervasio de Tilbury, Ota Imperdia, lib. iii, cap. 86. 17 Por ejemplo, en la obra alemana clsica conocida como Solden-HeppeBauer, Gescbichte der Hexenprozesse, vol. I, Munich, 1911, pgs. 86*9.

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rechazaban la idea de la bruja nocturna en el nombre de la doctrina cristiana; la gente de pueblo continuaba creyendo en ella. Podemos ir an ms lejos. El penitenciario de Burcardo muestra que algunas mujeres haban asimilado tanto la creencia que se imaginaban a s mismas como brujas de la noche. La condena que impone sobre estas mujeres no se refiere a un presunto dao o perjuicio contra otros, sino a un acto de entrega a una supersticin pagana. Lo que en reali dad hacan era vivir, en sus ensueos, una fantasa colectiva o creen cia popular que era tradicional entre los germanos.

Exista adems otra creencia popular de diferente tipo, que ha blaba de unas mujeres que viajaban de noche por medios sobrenatu rales. Aproximadamente en el ao 906 el arzobispo de Trier pidi a Regino, antiguo abad de Prm, que escribiera una gua disciplinaria eclesistica para uso de los obispos cuando realizaban sus giras de visita por sus dicesis. El autor incluy en este libro un canon que probablemente tuvo origen en un capitulario perdido del siglo ix y que ms tarde recibi el nombre de Canon Episcopi por su primera frase, Episcopi episcoporumque ministri1 3 *. El pasaje clave dice lo siguiente:
... hay mujeres perversas que, arrojadas en brazos de Satn, y seducidas por las ilusiones y los fantasmas de los demonios, creen y afirman abiertamente que en horas de la noche montan en ciertos animales, acompaadas de Diana la diosa de los paganos, y de una multitud incontable de mujeres; y en el silencio de la noche atraviesan muchas tierras; y obedecen las rdenes (de Diana) como si sta fuese la ama de ellas, y en determinadas noches son convocadas para ser virle. Ojal perecieran todas en su perfidia, sin arrastrar a tantas otras con

18 El texto en Regino de Prm, Libri de synoddibus causis et disciplini ecclesiasticis, edicin de F. G. A. Wasserschleben, Leipzig, 1840, pg. 354. * El canon precedente que aparece en el libro de Regino est tomado de Snodo de Ancyra, celebrado en el siglo IV, y ha llevado muchas veces a que se atribuya al Canon Episcopi al mismo Concilio. Sin embargo, esto es un error. Tambin es un error pensar que el texto del canon era conocido por San Agus tn. El tratado De spiritu et anima, donde aparece, atribuido frecuentemente a Agustn, es en realidad una obra del siglo xi. Tampoco tiene asidero la idea de que un snodo romano del ao 367 trat de los cuentos acerca de reuniones nocturnas bajo la inspiracin de Diana. La fuente es una biografa del papa D maso I (vase C. Baronius, A nndes Ecclesiastici, vol. V, Lucca, 1739, pgs. 535, 572 [ad an. 382 para 20 y ad an. 384 para 19]; pero nada dice acerca del supuesto snodo. E l texto que aparece en la obra de Regino de Prm es la fuente ms antigua de las que hoy subsisten, referidas a este asunto.

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ellas a la ruina de la infidelidad! Pues muchsima gente, engaada por esta idea falsa, cree que estas cosas son ciertas y, dando la espalda a la verdadera fe y regresando a los errores de los paganos, creen que existe un poder divino distinto del de Dios.

Y el canon recuerda cul es el deber de los sacerdotes: desde lo pulpitos deben advertir a sus feligreses que todo esto es una ilusin, inspirada no por el espritu de Dios, sino por el de Satans. Porque Satans sabe cmo engaar a las mujeres tontas ensendoles, mien tras duermen, toda clase de cosas y de gente. Quin no ha salido de s, en sueos, y ha credo que vea cosas que jams haba visto cuando estaba despierto? Y quin puede ser tan tonto de pensar que las cosas que ocurren solamente en la mente pasan tambin en la rea lidad? Todo el mundo debe darse cuenta que creer en estas cosas es un signo de que se ha perdido la verdadera fe, y de que uno ya no pertenece a Dios, sino al Diablo. Hasta aqu, el Canon Episcopi. Un siglo despus de Regino de Prm, Burcardo de Worms incluy el espritu de este canon en su Decretum 19; de ah lo tomaron canonistas posteriores como Ivo de Chartres y Graciano, y as se integr en el corpus del derecho can nico. Tiene una gran importancia en la mayora de las historias modernas de la brujera europea; no obstante, si se lo estudia con cuidado, se observa que no se refiere en absoluto a la brujera. Las mujeres que el texto critica no se piensan a s mismas como brujas nocturnas, dedicadas a empresas homicidas y caniblicas, sino como devotas de una reina sobrenatural que las conduce y las gobierna en sus vuelos nocturnos. Esta reina sobrenatural merece que la estudiemos con ms aten cin. Igual que Regino, Burcardo la llama Diana, diosa de los paga nos, pero aade la expresin o Herodias; y en otro pargrafo del Corrector se refiere a ella como Holda20. Ambos nombres conducen ^directamente a un determinado cuerpo de creencias populares. La diosa romana Diana sigui siendo objeto de culto en la alta Edad Media. Una vida de San Cesreo, que fue obispo de Arles a comienzos del siglo vi, menciona un demonio al que las gentes sen cillas llaman Diana. Gregorio de Tours cuenta cmo en esa misma poca un ermitao cristiano de la localidad de Trier destruy una estatua de Diana, sin duda de origen romano, que era adorada por
19 En realidad fueron dos veces: en el lib. 19 (el Corrector), cap. 5, parag. 90, y tambien en el lib. 10, cap. 1, parag. 3. Sobre las variantes del canon, en Regino y en Burcardo, J . B. Russell, Witchcraft in the middle ages, pags. 7580, 291-3. 20 Corrector, cap. 5, parig. 70.

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los campesinos del lugar21. Hacia el Oriente, en lo que hoy en da es Franconia, el culto todava tena vigor a finales del siglo vn; el misionero britnico y obispo San Quiliano fue martirizado cuando in tentaba convertir a los francos del Este. Este pueblo adoraba a Dia na 22. Diosa de la luna y amante de la noche, Diana tambin era iden tificada con Hcate, diosa de la magia. Era caracterstico de Hcate salir por las noches, seguida por una multitud de mujeres, o ms bien de almas con forma de mujer: almas en pena de los muertos prema turos, de aquellos que haban muerto violentamente y de aquellos que nunca haban sido enterrados. Burcardo equipara a Diana con Herodias, esposa de Herodes, el tetrarca e instigador del asesinato de San Juan Bautista. Se han tejido muchas leyendas en torno a esta figura. En el siglo x nos habla de ella Raterio, que era franco de origen pero que lleg a obispo de Verona. Raterio se queja de que mucha gente, para perdicin de sus almas, aclamaba a Herodias como reina, e incluso como diosa, y afir maban que la tercera parte del mundo estaba sometida a ella, como si sta hubiera sido seala la recompensa por haber matado al profeta23. En el siglo xn un poema latino sobre Reinardo el Zorro, llamado Reinardus, nos da ms detalles. Cuenta cmo fue que la hija de Herodes, a quien tambin llama Herodias en lugar de Salom, se enamor de San Juan Bautista, y cmo ste la rechaz. Cuando le trajeron su cabeza en un fuente, ella intent cubrirla con lgrimas y besos, pero la cabeza empez a desvanecerse. Y sus labios comenza ron a soplar violentamente, hasta que Herodias sali despedida al espacio exterior, del que nunca saldra y donde quedara vagando como una reina en pena. A pesar de ello, Herodias tuvo cierto con suelo. Es objeto de culto y una tercera parte de la humanidad est a su servicio. Desde la medianoche hasta el amanecer puede vrsela sentada sobre la copa de los robles y los avellanos, descansando de su viaje eterno por los aires24. El otro nombre de la reina, Holda, es el que nos muestra con mayor claridad cmo la consideraban sus adeptos25. Cuando Burcardo
21 Gregorio de Tours, Historia Trancorum, V II, 15. 22 Acta Sanctorum, 8 de julio, pg. 616. 23 Raterio, Praeloquiorum libri, I, 10, en Tat. lat., vol. 136, col. 157. 24 Reinardus Vulpes, edicin de F. J . Molne, Stuttgart y Tubinga, 1852, lib. I, lneas 1143-64. 25 Acerca de las tradiciones folklricas referidas a Holda vase Perchta, en Baechtold-Stubli, Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 6, Ber ln y Leipzig, 1934-5, pgs. 1478 seq. (Perchta equivale en Alemania del sur a la Holda de la regin central); vase tambin ]. Grimm, Deutsche Mytho logie, 4 * ed., Berln, 1875, p4gs. 22040; V. Waschnitius, Perht, Holda und verwnde Gestalten, en Sitzungsberichte der kaiserlichen A kadem ie der Wissen-

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lo menciona como un equivalente de Diana o Herodias, evoca una figura que habra de seguir siendo muy importante en el folklore ale mn hasta el siglo xix, sobre todo en Hesse, lugar de nacimiento de Burcardo. Holda (Huida, Holl, Hulle, Frau Holl, etc.) es un ser sobrenatural, de carcter maternal, que habitualmente vive en el aire y circula alrededor de la tierra. Se muestra activa sobre todo en in vierno: los copos de nieve son las plumas que caen cuando prepara su cama. Viaja durante los doce das entre Navidad y da de Reyes, y su viaje trae fertilidad a la tierra durante el ao siguiente, de lo que puede deducirse que originariamente era una diosa pagana que se asociaba con el solsticio de invierno y el comienzo del nuevo ao. A veces puede ser aterradora: es capaz de conducir al ejrcito fu rioso que sacude los cielos en las tormentas y puede transformarse en una vieja y horrible bruja de grandes dientes y enorme nariz que causa terror entre los nios. Sin embargo, slo inspira terror cuando se enfurece, y lo que la irrita ms es el descuido en la atencin del hogar o la granja. Holda no est siempre en el cielo; visita la tierra y entonces fun ciona como patrona de las labores del campo. El arado es un objeto sagrado para ella y es ella quien ayuda en pocas de siembra. Se inte resa sobre todo por las labores femeninas, la costura y el tejido, y as como castiga la pereza, es generosa con quienes son diligentes, a stos les arroja presentes por la ventana. Se ocupa tambin de los nacimientos, pues los nios vienen de sus lugares secretos, de su rbol, de su estanque. Sus preocupaciones especiales son la fertilidad y la productividad en todos los mbitos. Cuando Holda sale en sus viajes nocturnos es acompaada por un squito. Son las almas de los muertos, y entre ellas las de los nios y los recin nacidos que murieron sin haber sido bautizados (aun cuando no hay que perder de vista que el alma en s se conce ba a menudo como un nio). Todo ello concuerda con los pasajes del Canon Episcopi y el Corrector de Burcardo; las mujeres que se imaginaban a s mismas volando por las noches, siguiendo a Diana, Herodias o Holda, enviaban a sus almas a reunirse, temporalmente, con las almas errantes de los muertos (los fines, por cierto, no eran homicidas o destructivos, sino, por el contrario, benficos y saluda bles). Estas leyendas no pertenecan solamente a Alemania. Guillaume dAuvergne, obispo de Pars muerto en 1249, cuenta cosas parecidas
schften in Wien, Philosophische-historische Klasse, vol. 174, Viena, 1913, p ginas 4-179, y W. Liungman, Traditionswanderungen Euphrat-Rhein, vol. II, Helsinki, 1938, especialmente pgs. 656 seq.

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de Francia. Afirma que ha odo hablar de espritus que ciertas noches toman la forma de muchachas y mujeres vestidas brillantemente, que frecuentan los bosques, aparecen incluso en los establos, llevando una vela en la mano, y acarician las crines de los caballos. Estas damas de la noche visitan los hogares sobre todo, conducidas por su seo ra, Abundia (de abundantia), a la que se conoce tambin por Satia (de satietas, que significa lo mismo). Si encuentran comida y bebida listas para ellas, se la reparten equitativamente y recompensan a quien las recibe con hospitalidad, dejndole abundantes bienes materiales. Si, por el contrario, se encuentran que toda la comida y la bebida ha sido puesta bajo llave, abandonan el lugar entristecidas. Inspirados por esta leyenda, las ancianas ingenuas y los hombres igualmente in genuos abren sus graneros y dejan descubiertos los barriles en las noches cuando esperan una visita. El obispo, por supuesto, tiene muy en claro qu ha de pensarse sobre estas prcticas. Los demonios engaan a las ancianas hacindoles soar estas cosas. Es un pecado grave creer que la abundancia puede venir de alguna fuente que no sea Dios mismo26. Una generacin ms tarde Abundia aparece en aquella vasta enci clopedia en verso, el Romn de la Rose de Jean de Meun, que habra de ser la obra popular ms famosa de toda la literatura medieval. En ella se nos dice que muchas personas imaginan tontamente que por las noches se transforman en brujas, y que salen a pasear con Habonde. Tambin dicen que el tercer hijo en una familia posee siem pre la aptitud para hacer estos paseos (as como la tercera parte de la humanidad est al servicio de Herodias). Tres veces a la semana salen de viaje y entran en cada casa por los agujeros y las grietas, ignorando las cerraduras y los candados. Sus almas, que han dejado atrs a sus cuerpos, viajan con las damas buenas visitando las casas y presentndose en lugares extraos. Jean de Meun no cree en estas historias, e igual que Guillaume dAuvergne las considera como una caracterstica de las viejas tontas. Segn l, los sueos explican todos estos viajes27. La leyenda acerca de las misteriosas damas y sus visitas nocturnas se difundi lo suficiente como para inspirar cantidad de bromas. Un tratado latino compilado en Francia en el primer cuarto del siglo xiv cuenta cmo tinos rufianes engaaron a un rico y crdulo campesino *.

26 Guilielnus Alvernus, De universo creaturarum, Parte I I I , xiii, 2, cap. 22, en Opera Omnia, Orleans, 1674, vol. 1, pgs. 1036, 1066. 27 Romn de la Rose, edicin de E. Langlois, vol. IV , Pars, 1922, l neas 18424. * Hay una broma contada por Bocaccio que se le parece mucho (Decamern novena historia del octavo da).

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Vestidos de mujer forzaron la puerta de su casa una noche y entraron bailando a las habitaciones. Cantaban toma uno, devuelve den, y lo despojaron de sus pertenencias de mayor valor. Mientras ocurra esto, el campesino observaba todo como si estuviera encantado, y cuando su mujer intent detener el saqueo, le dijo: Cllate y cierra los ojos! Nos haremos ricos, pues stos son seres bondadosos que multiplicarn nuestros bienes por den 28. En otro cuento, una vieja intenta conseguir una recompensa del cura prroco. Cuenta que ella y las damas de la noche entraron a su casa, aunque estaba cerrada con llave la puerta y lo encontraron desnudo en su cama. Si ella no hubiera tenido la presenda de nimo necesaria para cubrirlo, las damas habran castigado esta conducta irrespetuosa golpendola hasta matarlo. Sin inmutarse, el sacerdote la golpe sobre los hombros con una cruz, para ensearla a no creer en los sueos. Las damas de la noche eran conocidas tambin en Italia. El arzobispo Jacobo de Vorgine, del siglo xm , las menciona en su co leccin de vidas legendarias de santos que, con el ttulo de Leyenda Dorada, se transformaron en una de las obras religiosas ms popula res de la Edad Media. Cuenta cmo San Germano, un obispo del siglo iv, despus de cenar en casa de unos amigos, vio con sorpresa que stos volvan a poner la mesa. Cuando pregunt para quin era la comida que preparaban, la respuesta fue: Para las damas buenas que entran por las noches. Se sent a esperar y se qued observan do: sbitamente parece ser que vio una multitud de demonios con forma de hombres y mujeres. Sus huspedes, que se levantaron agitadamente de la cama, reconocieron a las visitantes como sus vecinos; pero el obispo, sin convencerse, intent un exordsmo, y con exce lentes resultados. Los visitantes admitieron ser diablos que se haban disfrazado como amigos ntimos de la familia. Los demonios, final mente, se fueron y los amigos del arzobispo no sufrieron dao al guno: en realidad todo no haba sido ms que una broma y los visi tantes soportaron alegremente el exordsmo. La moraleja, de todas maneras, es clara: si crees en las buenas damas, los demonios en trarn en tu casa29. Si bien Jacobo de Vorgine nada dice acerca de la reina sobrena tural, sabemos que era tan conocida en Italia como en Franda y Ale mania. El fraile dominico del siglo xiv Jacopo Passavanti nos demues tra en su gua para el ascetismo cmo perdur la fantasa que apa
28 La obra es Speculum Morale, que aparece como la cuarta parte en todas las ediciones del Speculum Majus de Vicente de Beauvais (circa 1190-1264), pero que hoy en da se sabe que fue escrita por un autor posterior. El pasaje de inters aparece en el lib. I I I , parte iii, Distinctio xxvii. 29 Jacopo de Vorgine, Legenda aurea, cap. 102.

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rece en el Canon Episcopi durante cinco siglos, sufriendo algunos cambios, pero en esencia matenindose idntica: Sucede que los de monios toman la forma de hombres y mujeres vivientes, y de caba llos y de bestias de carga, y salen por las noches en grupos por ciertas regiones, donde la gente los encuentra, confundindolos con aquellas personas a las que se parecen; en algunos pases esto se llama la tregenda. Los demonios lo hacen para sembrar la confusin, para causar escndalo, para desacreditar a aquellos cuya forma adoptan, mostrando que hacen toda clase de cosas deshonestas en la tregenda. Hay algunas personas, especialmente mujeres, que dicen salir de no che en compaa de tal tregenda, y llaman a muchos hombres y mu jeres para que los acompaen, y dicen que las que gobiernan la multitud y conducen a los dems son Herodias, que fue la que mat a San Juan Bautista, y la antigua Diana, diosa de los griegos30. Todava hoy, muchos campesinos sicilianos creen en unos seres misteriosos a los que por lo general llaman damas del exterior, pero tambin damas de la noche, damas del hogar, seoras del hogar, bellas damas o simplemente las damas. Segn los pocos que alguna vez las han visto, son unas altas y bellas damiselas de cabellos largos y brillantes. Nunca aparecen de da, sino en ciertas noches, especialmente los jueves, y deambulan conducidas por una dama que hace las veces de jefa. Cuando se encuentran con una casa ordenada, entran a travs de las grietas de la puerta o pasando por el agujero de la cerradura. Las familias que las tratan bien y les ofrecen comida y bebida, msica y danza, pueden esperar de ellas todo tipo de bendiciones como recompensa. Por otro lado, cualquier actitud poco respetuosa o resistencia a sus rdenes trae la pobreza y la enfermedad a la casa, aunque incluso entonces se muestran con descendientes y finalmente perdonan a quienes las han ofendido, si son tratadas con cuidado en la visita siguiente. Si bien se las teme, puesto que se trata de seres sobrenaturales y pavorosos, no se las confunde con las brujas. As como las brujas son seres humanos y esencialmente malignas, las damas del exterior son espritus y fun damentalmente buenas En efecto, son guardianas, no destructoras31. De todo esto surge un cuadro coherente de una creencia popular tradicional. Sus orgenes se remontan probablemente a la concepcin del mundo precristiana y pagana. Sin duda son muy antiguos, y a
30 Jacopo Pasavanti, L o specchio della vera penitenza, edicin de F. L. Polidori, Florencia, 1856, pgs. 318-20. 31 Sobre las creencias sicilianas vase G. Pitr, Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, voi. IV , Florencia, 1952, pgs. 163 seq., y cfr. G. Bonomo, Caccia alle streghe, Palermo, 1959, pgs. 65-7. El libro de Pitr fue publicado originalmente en 1889.

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pesar de algunas variaciones de detalle, han permanecido constantes en sus caractersticas principales durante un perodo de por lo menos mil aos por gran parte de la Europa occidental. Trtase de espritus protectores, benficos, concebidos sobre todo como espritus femeni nos que a veces se asocian a las almas de los muertos. En el pasado, esta creencia era considerada con toda seriedad entre las comunidades campesinas: las gentes ordenaban sus casas y por las noches prepa raban comida y bebida para ganarse el favor de estos espritus. Al gunos, adems, en especial las mujeres ancianas, solan soar o fan tasear que se unan a estos espritus y tomaban parte en sus viajes nocturnos. En este punto la antigua leyenda folklrica puede relacio narse con las igualmente antiguas leyendas sobre las brujas. En ambos casos nos encontramos con que la gente de pueblo cree que existen mujeres y a veces estas mismas lo creen que viajan por las no ches por medios sobrenaturales, poseen poderes sobrehumanos y ac tan bajo las rdenes de amos tambin sobrenaturales. En realidad una leyenda es exactamente lo opuesto de la otra: la bruja antropfaga, smbolo de destruccin, desorden y muerte, es exactamente lo opuesto a la mujer que se une a las radiantes damas en sus misiones benficas para impulsar la hospitalidad y la atencin y los cuidados del hogar. Como era de prever, la actitud oficial de la Iglesia hada las da mas de la noche era muy diferente de la del campesinado semipagano. As como hacia el siglo x i i i la Iglesia sola negar la existencia de las brujas de la noche, tambin se negaba a aceptar que estos vi sitantes obviamente mejor bienvenidos fueran lo que parecan. La creencia en uno u otro tipo de viajero nocturno era condenada como una supersticin pagana. Desde el Canon Episcopi en el siglo ix hasta Guillaume dAuvergne en el x i i i , hay unanimidad entre los ortodo xos: las damas de la noche pertenecen al mundo de los sueos. Los demonios tienen que ver con el asunto, pero slo en la medida que, por medio de estos sueos, intentan seducir a los que suean y apartarlos de la verdadera fe. Creer que esos sueos son la realidad, y sobre todo creer que si se ha tomado parte en un viaje nocturno es abandonar el cristianismo, equivale a caer en los errores de los pa ganos y en las garras del Diablo. A pesar de todo, no es un pecado tremendo; la penitencia es mucho ms leve que la que correspon dera para aquellos que oran y encienden velas en honor de una anti gua imagen pagana. En el siglo x i i i , sin embargo, la actitud comienza a cambiar. He mos visto ya cmo Jacopo de Vorgine ve las cosas desde otro punto de vista. Las diferencias son todava ms marcadas cuando conside ramos a Jacopo Passavanti en el siglo xiv. La nocin tradicional de

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los visitantes nocturnos cambia. Ya nt> son damas altas y bellas; se parecen a individuos conocidos de ambos sexos, en realidad, son idn ticos a los vecinos de los testigos. Y tambin cambia la interpretacin tradicional. Ya no se trata de meras apariciones en un sueo, son demonios que se aparecen en la tierra disfrazados de seres humanos, y tambin pueden ser vistos y credos por los hombres y las mujeres que estn total y absolutamente conscientes y en plena posesin de sus sentidos. Algo de aquello que slo ocurra en las mentes de las mujeres ancianas ha adquirido existencia objetiva, material. Estos nue vos fenmenos poseen implicaciones muy claras: el ser humano que toma parte en estas reuniones ya no reincide o vuelve a una supers ticin pagana, sino que se une verdaderamente con los demonios. La vieja fantasa de la reina sobrenatural y su squito comienza a fun dirse con la nueva fantasa del sabbat. Al propio tiempo la Iglesia se muestra mucho ms severa con esas mujeres que se piensan seguidoras de Diana. Entre 1384 y 1390 dos mujeres fueron sometidas a juicio, ante un tribunal de la In quisicin en Miln, ya no por imaginar que seguan a Diana, sino por hacerlo realmente32. Los testimonios de ambas son sensiblemente parecidos. Durante muchos aos, dos veces a la semana, las acusadas haban estado participando de la sociedad, o el juego alrededor de la Signora Oriente, o Diana o Herodias, y rindindole home naje como reina. La sociedad inclua personas vivientes as como muertos (segn hemos visto, entre los seguidores de Diana estaban las almas de los muertos). Haba tambin animales, de todas las es pecies menos burros y lobos. El grupo coma los animales, pero ms tarde la reina los resucitaba. Asimismo visitaba las casas de los ricos; y all donde se vea que todo estaba en orden y preparado para ellos, la reina los bendeca. Por lo dems, la reina acostumbraba a dar ins trucciones a sus seguidores acerca del uso de hierbas para curar las enfermedades y sobre cmo adivinar el robo y la hechicera. Estos elementos son propios de las creencias tradicionales paga nas sobre la magia blanca. Pero una de las mujeres confes tambin haber tenido relaciones sexuales con un diablo llamado Lucifelus, una nota tan fuera de lugar en relacin con el resto de la confesin, que cabe sospechar que fuera sugerida por el inquisidor. Finalmente, las dos mujeres fueron entregadas al brazo secular y ejecutadas. Es tamos muy lejos ya del Canon Episcopi. La creencia popular en las damas de la noche nunca hubiera podido por s misma dar lugar a la gran caza de brujas de los si glos xv, xvi y XVII, pero suministr elementos que seran explotados
32 Vase Bonomo, op. cit., pgs. 15-17, 59-60.

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por los cazadores de brujas. Las damas de la noche fueron, al fin y al cabo, imaginadas como un cuerpo muy organizado, bajo un jefe sobrenatural; por consiguiente, a los ojos de la ortodoxia, las mujeres que soaban que se unan a esta cohorte soaban a la vez que se so metan a s mismas al poder absoluto de un demonio. Las brujas noc turnas antropfagas, por otro lado, no se haban imaginado tradicio nalmente de esta manera. Si bien existen algunos elementos que hacen pensar que actuaban colectivamente en el Cactus Legis Salicae y tambin en el Corrector de Burcardo , las primeras fuentes medie vales nunca sugieren que estuvieran asociadas con los demonios, y mucho menos que se organizaran bajo liderazgo demonaco. Tanto las brujas nocturnas como las damas de la noche pertenecan al mundo de la imaginacin popular campesina; en este mbito, vale la pena sealarlo, estaban bien separadas las unas de las otras. Para las clases cultas, por el contrario, las distancias entre ambas fantasas no eran tan grandes, la distincin se haca borrosa. Juan de Salisbury, un in gls que pas gran parte de su vida en Francia, dice lo siguiente en su Policraticus, escrito entre los aos 1156 y 115933:
... afirman que cierta mujer que brilla por las noches *, o Herodas, seora de la noche, convoca reuniones y asambleas, en las que se celebran diversos ban quetes. La figura recibe toda dase de homenajes de parte de sus sirvientes, al gunos de los cuales se presentan para ser castigados, y otros son sealados para recibir una recompensa, en ambos casos de acuerdo con sus realizaciones. Se dice adems que los nios son expuestos a las lamiae * * ; algunos son descuarti zados y devorados brbaramente, mientras que en otros casos la dama que pre side la ceremonia siente piedad por ellos y los devuelve a sus cunas.

Aqu las dos ideas la de las damas de la noche y la de las brujas de la noche que roban y devoran recin nacidos se combinan ingeniosamente: ambas son comandadas por la diosa luna o Herodias, y la imagen del banquete nocturno se fusiona con la de la orga caniblica. Desde luego Juan de Salisbury y la lite cultivada a la que perteneca consideraban estas ideas como puras ilusiones. Quin puede ser tan ciego pregunta Juan de no reconocer en esto la perversa obra de los engaosos diablos? Est claro que estas cosas se

33 Juan de Salisbury, Policratus, sive De nugis curialum et vestigis phtlosophorum, lib. I I , cap. 17 (edicin de C. C. I. Webb, Oxford, 1909, vol. I, p ginas 100-1). * Nocticulam, seguramente un error del copista; la palabra correcta pro bablemente es noctilucam, utilizada por los clsicos como epteto referido a la luna y, por tanto a Diana; cfr. Varro, D e lingua latina, IV , 10, y Horacio, Carmina, IV , 6, lnea 38. * * Un equivalente clsico para las strigae.

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les meten en la cabeza a las viejas y a los hombres simples para debi litarles la fe. Y agrega cmo piensa l que debe curarse esta pla ga: se deben rechazar estas mentiras y disparates con toda seriedad, y cuando uno se topa con ellos, exponer su origen demonaco. Pero llegara un momento en que la actitud de la lite culta sera muy diferente de sta. En los siglos xiv y xv algunos intelectuales comenzaron a adoptar ambas fantasas provenientes de las tontas mujeres y los hombres simples y las fundieron en una nica fantasa acerca de unas masas organizadas de brujas que volaban por las no ches, realizaban orgas caniblicas guiadas por demonios. Y sta fue, en verdad, una contribucin al estallido de la gran caza de brujas en Europa.

Est claro que ya en la Edad Media haba mujeres que crean que por las noches salan a recorrer distintas regiones, buscando algo para saciar sus impulsos antropfagos, mientras que haba otras que crean hacer lo mismo, con fines ms benficos, bajo el liderazgo de una reina sobrenatural. Posteriormente, despus de comenzada la gran caza de brujas, algunas mujeres crean genuinamente que parti cipaban en el sabbat y que tomaban parte en sus orgas demonacas: no todas las confesiones, incluso en esta poca, han de ser atribuidas a la tortura o al miedo a la tortura. En una poca como la nuestra, con su inters por los experimentos sicodlicos, cabe preguntarse si estas alucinaciones no pueden haber sido resultado de ciertas drogas. El alemn Johann Nider nos cuenta, en un texto escrito entre 1435 y 1437, la historia de una mujer campesina que se imaginaba a s misma volando por las noches en compaa de Diana ^Cuando un fraile dominico intent demostrarle lo contrario, ella se ofreci para mostrarle cmo lo haca. Una noche, en presencia del dominico y otrc testigo, se coloc en un cesto, se unt con un ungento, y qued sumida en tal estupor que ni siquiera cuando cay al suelo se des pert. Cuando finalmente recobr el conocimiento asegur a quienes la observaban que haba estado con Diana, y no hubo forma de per suadirla de que nunca haba salido de la habitacin. En esta misma poca el espaol A1fnnsn.~Teta*o cuenta tambin historias acerca de estas mujeres y aade que en su trance son insensibles a los golpes

34 Johann Nider, Formicarius, lib. I I I , cap. iv; el texto en Hansen, Quellen pgs. 89-90.

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e incluso al fuego35. Un siglo ms tarde, el italiano Bartolommeo Spina hablaba de ciertas mujeres que se untaban con una crema y caan en un profundo trance, imaginndose que volaban por los aires en compaa de su ama y de un squito de bailarines36. En el ao 1569, el mdico holands Johannes Weyer era capaz de ofrecer rece- I tas y ungentos que supuestamente gozaban del favor de las i brujas37. Cunta seriedad puede atribursele a todo esto? El hecho de que algunas de las sustancias incluyeran verdaderos narcticos, como la belladona, ha llamado la atencin. Algunos espritus audaces, en es pecial en Alemania, han probado estos ungentos en s mismos, y han experimentado de inmediato mucho de lo que las brujas aparen temente sentan M . Sin embargo, hay razones fundadas para dudar. No hay ni uno solo de estos cuentos de mujeres que se untan a s mismas que provenga de un testimonio ocular. El mismo Nider, que describe la experiencia con todo detalle, se limita a repetir lo que su maestro le haba dicho en cierta ocasin acerca de un desconocido dominico. Por otra parte, los ungentos ms antiguos, del siglo xv, no estn compuestos de narcticos sino de unas sustancias no tan txicas cuan to desagradables, como la carne de vboras, culebras, sapos, araas y (por supuesto) nios. Adems se aplica las ms de las veces a sillas y a los palos de escoba de las brujas y no a sus respectivos cuerpos39. Consideradas en conjunto, no hay ms razones para atribuir seriedad a estas historias que las que para creer que la bruja Pnfila, en Apuleyo, realmente fuera capaz, con la ayuda de una preparacin de laurel y eneldo, de desarrollar plumas de lechuza, pico y garras y echarse a volar a travs de la ventana40. La verdadera explicacin la da, ya no la farmacologa sino la antropologa, pues la bruja de la
35 Para el texto de Alfonso Tostato, escrito en 1436: Hansen, Quellen, p gina 109, n. 1. 36 Bartolommeo Spina, Quaestio d e strigibus, caps. 30-1 (publicado por pri mera vez en 1523). 37 Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum, Basilea, 1563, pgs. 219-20; cfr. Giambattista Porta, Magia Naturdis, lib. V III, cap. ii (edicin en veinte libros publicada por primera vez en aples, 1589). 38 S. Ferckel, Hexensalbe und ihre Wirkung, en Kosmos, vol. 50, Stutt gart, 1954, pgs. 414 seq.; E. Richter, Der nacherlebte Hexensabbat. W . E. Peuckerts Selbsversuch, en Forschungsfragen unserer Zeit, vol. 7, Zeren, 1960, pgs. 97-100; H. Marzell, Zauberpflanzen, Hexentrnke: Brauchtum und Aber glaube, Stuttgart, 1963, pgs. 47 seq. 39 Por ejemplo, en la crnica de Mathias Widman de Kennat, circa 1475, en Hansen, Quellen, pg. 233. Cfr. Johann Hartlieb, Buch aller verbotenen Kunst, edicin de D. Ulm, Halle a. S., 1914, cap. 32, pg. 20. * Vase ms arriba, pg. 264.

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noche todava es conocida en muchas de las sociedades no europeas de la actualidad. La bibliografa antropolgica en relacin con la brujera es vasta y contina creciendo rpidamente, pero para aclarar este problema en particular basta que volvamos a la obra de J . R. Crawford, Wichcraft and sorcery in Rhodesia 41. El libro de Crawford, basado en juicios de brujera y hechicera celebrados entre 1956 y 1962, nos describe las creencias de los shona de Rodesia en torno a las brujas nocturnas. Creen que algunas mujeres se desnudan y se echan a volar por las noches, montadas en una hiena, un oso hormiguero, una lechuza o un cocodrilo. El propsito del vuelo es practicar el canibalismo, o ms an, la necrofagia, algo que los shona observan todava con ms ho rror, si cabe, que nuestra sociedad. La bruja supuestamente exhuma los cadveres recientemente enterrados y se los come; pero tambin mata personas, en especial nios, para devorarlas 42. Estas son creen cias comunes entre los shona, y existen manifestaciones semejantes en otras reas de Africa, Asia y Amrica Central y del Sur. Sin em bargo, veamos lo que una mujer shona afirma de s misma. La si guiente transcripcin proviene de una confesin de urfa mujer llamada Muhlava:
Conozco una mujer nativa llamada Chirunga, que es una bruja. Solemos salir por las noches embrujando a la gente. Hemos salido juntas cinco veces. La acu sada vino un da a mi choza y dijo que quera ser mi amiga. Posteriormente regres a casa y salimos a los campos, y yo le hice algunas incisiones en las ca deras. Le apliqu una sustancia mgica a los cortes, una medicina blanca. La misma que Tsatsawani me haba dado unos aos antes. La acusada era en esa poca una jovendta, no estaba casada y todava viva con sus padres. Le dije a Dawu, la acusada, que esto significaba que ahora ella era una bruja. Le dije que debamos salir ahora por las noches para embrujar a la gente. Una noche fui con Chirunga y la acusada a ver a mi marido. Ambas vinieron a mi choza, es decir, la acusada y Chirunga. Llegaron una noche montadas en una hiena. Las tres fuimos a la choza de mi marido. Me acompaaron para embrujar a mi ma rido Chidava. Esto tambin serva para ensear a la acusada. No puedo explicar a qu se debe, slo s que pasa como en un sueo. Vertimos algo de maheo o cerveza dulce en la boca de Chidava, con ella haba algo de medicina em brujada. Despus le salpicamos el cuerpo con algo ms de la medicina. Luego nos fuimos a dormir. La acusada y Chirunga montaron sobre sus hienas y sa lieron volando por la noche. Tres das ms tarde mi marido muri. Poco des pus mis dos amigas, la acusada y Chirunga, vinieron a verme montadas en sus hienas y las tres fuimos al sitio donde haba sido enterrado el cadver, exhuma mos el cuerpo de mi marido, lo desollamos, cortamos un pedazo de carne y lo llevamos a mi choza. Volvimos a enterrar el cuerpo en la tumba. En la choza 41 J. R. Crawford, 'Witchcraft and sorcery in Rhodesia, Londres, 1967. 42 Ibid., pigs. 112-13, 116.

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cocinamos la carne y la comimos; era buena. Posteriormente partimos. Poco despus las tres fuimos a visitar a Meke, hermano de Chidava. Lo hicimos a lomo de hiena. Cerca del kraal nos pusimos de acuerdo y decidimos matar a Meke. Fuimos a la aldea y lo encontramos durmiendo. Cada una de nosotras puso sus manos sobre l. A la maana siguiente Meke estaba enfermo. El jefe del kraal nos vino a ver y nos pidi que no embrujramos a Meke, por lo que decidimos echarnos atrs y Meke vivi. Despus de esto la acusada se cas y se fue a vivir a la regin de Maranda. Hace muy poco la madre de la acusada y yo fuimos a tomar una cerveza. Maswirira nos cont algo. Dos das despus fui a visitar a la principal acusada a la regin de Maranda. Lo hice a lomo de hiena. Me qued fuera de la choza donde estaba durmiendo la acusada. El nio estaba en brazos de la acusada. Arrebatamos al beb y luego nos fuimos mon tadas sobre mi hiena... queramos embrujar al nio; no puedo explicar por qu lo hicimos, solamente que todo ocurra como si estuviramos soando. Peleamos por el nio. Queramos embrujarlo para darle muerte. Queramos comerlo. El nio nunca cay durante la lucha. Despus yo regres a mi kraal... 43.

La confesin de Muhlava corroboraba la ofrecida por su amiga Chirunga Tsatsawani. Para poder apreciar a ambas en todo su valor es necesario aadir el comentario de Crawford:

Cualquier idea que diera a entender que las supuestas brujas fueron obli gadas a confesar, tergiversara la verdadera naturaLeza de las confesiones mis mas. Las confesiones forzadas son por lo general muy torpes y acaban casi con seguridad en una retractacin, no bien la amenaza que las provoc es retirada. En este caso las confesiones nada tienen que ver con confesiones forzadas y se hicieron frente a un polica de origen europeo absolutamente escptico, y luego se repitieron o admitieron ante un magistrado europeo y finalmente ante un juez tambin europeo. No hay razones para suponer que la polica haya presionado sobre estas personas. Por otra parte no habra razones para presionar sobre testigos tan comunicativos. Adems, parece no haber razones para pensar que una comunidad como aquella a la que pertenecan estos testigos exigiera confesiones como la que hemos transcrito, puesto que aun cuando se exijan confesiones basta con una simple confesin de practicar la brujera, sin abun dar en mayores detalles. Si bien no hay duda de que una persona normal y en su sano juicio difc mente podra haber dado los testimonios que estas supuestas brujas han dado, no hay razones para pensar que las mujeres estaban locas. Ciertamente se las consider lo suficientemente cuerdas como para atestiguar y ser sometidas a juicio, y en cualquier caso, resulta difcil admitir que en una sola aldea un grupo entero de mujeres pudiera verse atacado por la misma forma de la misma enfermedad mental44.

Sin duda ste es el meollo de la cuestin: las confesiones coin ciden exactamente con las ideas acerca de las brujas de la noche, que
43 Ibid., pgs. 47-8. 44 Ibid., pg. 60.

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son comunes entre los shona. Los elementos son absolutamente fan tsticos: tanto el canibalismo como el viaje a lomo de hiena. El cuerpo de Chidava fue exhumado por la polica y sometido a una autopsia, y no se encontr seal alguna de mutilacin. Por otro lado, nada hace suponer que estas fantasas fueran producto de drogas. Aparen temente lo que ocurri fue que una fantasa colectiva se apoder de las mentes de ciertas mujeres al punto de hacer que se creyeran a s mismas brujas de la noche: no puedo explicar a qu se debe, slo s que pasa como en un sueo... no puedo explicar por qu lo hici mos, nos sucede como si estuviramos soando. Los descubrimientos del estudioso italiano doctor Cario Ginzburg, expuestos en su fascinante libro I Benandanti, adquieren un extraor dinario valor cuando se los coloca en este contexto45. Investigando en los archivos, Ginzburg descubri la existencia, a finales del si glo xvi, de un curioso grupo de cazadores de brujas en Friuli, loca lidad cercana a Udine en el noreste de Italia. Se trataba de unos campesinos que se haban dado a s mismos la tarea de salir por los campos durante las cuatro tmporas, para luchar contra las brujas que trataban de destruir los sembrados y matar nios. Sus cabalgaduras tanto podan ser cabras como gatos o caballos, sus armas consistan de palos de hinojo; el resultado de la batalla decida si el ao si guiente sera prspero o no. Debido a esto, Guinzburg lleg a la con clusin de que haba dado con una supervivencia de un culto a la fertilidad ancestral, conclusin que otros autores adoptaron y desarro llaron 4. A pesar de ello, nada hay en el material analizado por Guinz burg que justifique esa conclusin. Las experiencias de los benandanti las cabalgatas, las batallas con las brujas, el rescate de las cosechas y los nios fueron todas experiencias de trance. Los benandanti como afirmaban repetida mente llevaban a cabo estas experiencias en un estado de catalepsia: durante un largo perodo permanecan inmviles en la cama. De can que sus espritus salan de sus cuerpos para dar batalla, y cuando tardaban en regresar, los cuerpos a que correspondan moran47. Los bros, el vigor para transformarse en benandanti, les llegaban a las personas en sueos, trados por un ngel dorado como los ngeles de los altares y era este mismo ngel el que apareca en el estan darte de los benandanti durante la batalla48. Los benandanti estaban absolutamente convencidos de que sus experiencias eran reales y co lectivas, pero ni por un momento aceptaban que los hechos se expe
45 46 47 48 C. Ginzburg, I 'Benandanti, Turn, 1966. lbid., pg. 9; cfr. J. B. Russell, Witchcraft tn the rniddle ages, pgs. 41-2. Ginzburg, op. cit., pgs. 11, 20-4, y cfr. pgs. 43, 60-1, 67. lbid., pgs. 12-13.

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rimentaran corporalmente. Las brujas tambin peleaban solamente en trminos, espirituales. Ocurra igual que con las mujeres shona: Todo pasaba como si estuvieran soando. Para ser benandanti era preciso haber nacido con un omento, caracterstica que se considera ba como un nexo, o un puente, a travs del cual poda pasar el alma del mundo cotidiano al mundo de los espritus. Lo que Ginzburg encontr en sus archivos del siglo xvi era en realidad una variante local de lo que siglos antes haba sido la expe riencia regular de los adeptos a Diana, Herodias u Holda. No tenan nada que ver con aquella antigua religin de la fertilidad que pos tulaba Margaret Murray y sus seguidores. Muestra, eso s una vez ms , que las ideas de la sociedad en la que viven determinados individuos pueden muy bien influir profundamente sus pensamientos conscientes, pero tambin sus experiencias de trance. No hacemos ms que reafirmar, en trminos modernos, lo que se daba por supuesto entre los sectores cultos de finales de la Edad Media. Como hemos visto, hasta finales del siglo xiv los sectores cultos, en general, y la jerarqua del clero, en particular, tenan muy claro que estas reuniones y estos viajes nocturnos de mujeres, ya sea con propsitos benignos o malficos, eran puramente fantsticos. Pero en el siglo xvi, y todava ms en el xvn, las cosas ya no se vean de esta manera. Y esto fue lo que hizo posible la gran caza de brujas: la caza de brujas alcanz proporciones masivas solamente cuando las autoridades mismas aceptaron la existencia real de estos viajes noc turnos. Sin ellos, no hubiera habido aquelarres. Hemos de preguntarnos ahora qu fue lo que produjo un cambio tan grande de perspectiva.

Captulo 12 EL NACIMIENTO DE LA GRAN CAZA DE BRUJAS

Se ha exagerado la importancia del ms famoso de los manuales para cazadores de brujas, el Malleus Maleficarutn, publicado en 1486. El perodo ms intenso de la caza de brujas, en que se produjeron enormes holocaustos en numerosas regiones de Europa, comienza so lamente hacia finales del siglo siguiente. Por otra parte, el estereotipo de la bruja se haba desarrollado completamente medio siglo antes de la aparicin del Malleus, y de una manera todava ms completa y ms horripilante que la que aparece en el Malleus mismo. El Malleus poco dice acerca del aquelarre y los vuelos nocturnos, pero las dos figuras aparecen claramente en los juicios celebrados entre 1420 y 1430 y despus de esas fechas. Estos juicios fueron una secuela de la persecucin de los valdenses, es decir, ocurrieron sobre todo en aquellas reas en que sobre vivan o se crea que sobrevivan algunos puados de valdenses. Se gn hemos visto, durante el siglo xv estas regiones fueron principal mente reas montaosas, pues las colonias de valdenses se haban refugiado en los Alpes franceses y suizos. Este hecho explica la idea, propuesta por primera vez por Joseph Hansen, pero que todava tiene cierta vigencia, de que la fantasa de la bruja de la noche fue fomen tada por las condiciones peculiares de la vida en la montaa . En el
1 Hansen, Zauberwahn, pgs. 400-1. 285

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captulo anterior hemos visto cmo, en realidad, esta fantasa se haba difundido ampliamente en la Edad Media y en modo alguno puede decirse que la difusin se limitara a las reas montaosas. Por otra parte, cuando la fantasa penetr en las mentes de los jueces eclesis ticos o seculares, obr iguales efectos en las populosas llanuras y en los remotos valles alpinos. Surgi un nuevo tipo de juicio, cuyos primeros ejemplos se presentan tanto en los Alpes como en los alre dedores de Lyon, Normanda o Artois. En estos juicios se aplic el procedimiento inquisitorial, aunque no necesariamente por la Inquisicin: participaron en ellos inquisi dores, obispos y jueces seculares, a veces por separado, otras en co laboracin mutua. El primero de estos juicios parece haber sido un asunto secular. En 1428 los municipios campesinos del cantn suizo de Valais supuestamente con la gua de su soberano, el obispo de Sin decidieron que cualquier persona que fuese acusada de bru jera por ms de dos individuos deba ser arrestada, torturada si no produca una confesin espontnea y quemada segn la gravedad de la confesin obtenida. De acuerdo con Hans Frnd, cronista de Lu cerna, que escribi unos diez aos despus de los hechos, en el mismo ao de 1428 se produjo una verdadera caza de brujas en los dos valles situados al sur del Rdano, el Val dAnniviers y el Val dHrens 2. En las confesiones extradas a algunas de las acusadas aparece por primera vez la imagen de las brujas voladoras, y adoradoras del Dia blo, que habra de inspirar la gran caza de brujas. En todos los casos se aplic la tortura, y de una manera tan des piadada que muchos de los que se negaron a confesar murieron bajo los tormentos. Los acusados no posean todos una fortaleza de nimo extraordinaria, y la escena que surge de sus testimonios es a la vez espeluznante y compleja. En parte refleja los prejuicios tradicionales acerca de la magia ritual o ceremonial. En los testimonios aparecen cosas como sta: durante muchos aos gran cantidad de hombres y mujeres haban estado renunciando formalmente a Dios, a los santos y a la Iglesia, y se haban entregado a s mismos al Diablo, pagndole un tributo anual en forma de una oveja o un cordero, o prometin dole si no alguno de sus miembros, para ser cobrado despus de muertos. Estas afirmaciones recuerdan los juicios del papa Bonifacio, el obispo Guichard y Alice Kyteler. Los poderes que el Diablo sola concederles recuerdan a su vez las ancestrales creencias campesinas acerca de los maleficia: el poder de hacer que la gente y los animales enfermen y mueran, el poder de hacer impotentes a los hombres y

2 Informe por el cronista de Lucerna Hans Frnd, publicado por primera vez en Hansen, Quellen, pgs. 533-7.

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estriles a las mujeres, el poder de cortar la produccin de leche en las vacas y devastar los campos de trigo. Sin embargo, otras notas muestran claramente una fuente muy diferente, es decir, se refieren a las fantasas relacionadas con las bru jas de la noche. En efecto, el Diablo, que apareca por lo general bajo la forma de un animal negro, proporcionaba a sus adeptos una sus tancia que, aplicada a las sillas,les permita viajar de una aldea a otra y a veces desde la cima de una montaa a la cima de otra. Igual que el squito de Diana, estos adeptos al Diablo eran capaces de pe netrar en la bodega de sus vecinos y beberles su mejor vino; pero tambin eran striges que mataban, cocinaban y coman nios, y tanto los propios como los ajenos. Todo esto se haca durante una reunin nocturna, en la que tambin participaba el Diablo, para pronunciar un sermn advirtiendo a sus seguidores sobre los peligros de volver a la Iglesia o de confesarse ante un sacerdote. Los resultados de esta primera formulacin del sabbat fueron la quema de una cantidad de hombres y mujeres, que el cronista estima entre los cien y los dos cientos, y que seguramente fue muy numerosa. De lado francs de los Alpes, los juicios estuvieron a cargo de la Inquisicin, compuesta en esa regin por los franciscanos y no por los dominicos3. Durante todo un siglo, las familias de los valdenses se haban radicado firmemente en los cuatro valles del Brian$on, co nocidos como Freyssinire, Argentire, Valpute y Valduson. Como consecuencia de ello, el conjunto de la poblacin de estas lejanas re giones result sospechosa, y ya no simplemente de hereja sino de un tipo de brujera distinto. Igual que en Valais, el estereotipo sigue en cierta medida rela cionado con la tradicin de la magia ritual o ceremonial. Antes de que el Diablo o uno de sus demonios subordinados aparezca, debe ser invocado: no se presenta por propia voluntad y obliga a la futura bruja a prestarle servicios, como lo hace en los juicios de brujas pos teriores. Por otra parte, los brujos son hombres con igual frecuencia que mujeres. Thomas Bgue, ejecutado en 1436, confes haber con jurado un demonio llamndolo tres veces Diablo Mermet; Mermet apareci, primero disfrazado de gato negro, y luego como un anciano vestido tambin de negro, llevando unos cuernos en sus pies. Jeanette, viuda de Hugues Brunier, admiti haber invocado a un demonio lla mado Brunet, que se materializ como un perro negro y luego, tam bin, como un negro vestido de negro; Jeanette le ofrendaba un gallo negro cada primero de mayo. Otros demonios, cuando se les invocaba

3 Cfr. J. Marx, LInquisition en Dauphin, Pars, 1914 (especialmente p ginas 32-42); vase ms arriba, pgs. 38 seq.

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bajo el nombre de Guillumet o Griffart, aparecan con forma de gatos negros, o cuervos negros, antes de transformarse en hombres negros. Todava estamos muy prximos al mundo de Alce Kyteler y su negro Robin, Hijo del Arte. Pero la idea de apostasa, de apostasa colectiva, tiene ahora una importancia mucho mayor. Ya no se trata de una renuncia temporal a Dios y a la Iglesia. Una vez conjurado, el demonio exige la conver sin: se ha de renunciar a Cristo para siempre, mediante un gesto simblico, como puede ser pisotear o escupir a la cruz; se le debe rendir homenaje a l o a su amo, el Diablo, y con bastante frecuencia el demonio invocado exige que uno o varios de los hijos del converso sean sacrificados. Igual que en el caso de Alice Kyteler, el Diablo o su demonio mantienen relaciones sexuales con sus adeptos, cam biando su sexo para adaptarse al de ellos, pero puede llegar an ms lejos: la marca del Diablo, el estigma en la carne, que habra de tener tanta importancia durante la gran caza de brujas, aparece ya en algunos de estos juicios. Sobre todo la fantasa del sabbat o sinagoga, como se lo llam comnmente, aparece con todo detalle por primera vez. El Diablo o su demonio subordinado proveen a sus brujos y brujas de los medios para asistir al sabbat, sin importar lo distante que est. Algunos re ciben un pequeo caballo negro, otros una yegua roja, o una bestia fantstica como un galgo; pero la mayora recibe un palo y un un gento para engrasarlo, y equipados de esta manera vuelan como el viento por la noche. En el sabbat, los demonios y las brujas y brujos celebran un banquete presidido por el Diablo mismo, que puede apa recer en forma de un gato negro o con sus atributos personales, co ronado, vestido de negro, y luciendo sus resplandecientes ojos. Las brujas y los brujos se prosternan ante l. Le informan de los male ficia realizados desde la celebracin del sabbat anterior, el Diablo aprueba o condena sus actos de acuerdo con sus resultados y les da nuevas instrucciones para futuros maleficia. Se cocina el cuerpo de un nio recientemente asesinado a menudo hijo de una de las bru jas para confeccionar los polvos mgicos que se requieren para es tos propsitos; despus de lo cual las brujas y los demonios bailan mientras el Diablo toca el tambor o la gaita. Por ltimo, cada bruja fornica con su demonio particular hasta que, en la madrugada, la asamblea se disuelve y las brujas regresan a sus casas montadas en sus mgicos vehculos4.

4 El texto aparece en J. Chevalier, Mmoire historique sur les hrsies en Dauphin avant le 16e sicle, Valence, 1890, pgs. 131 seq.

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No hay razones para pensar que la mayora de estos hombres y mujeres que confesaron estas extraas actuaciones fueran en realidad valdenses. Por el contrario, parece ser que tanto las autoridades ecle sisticas como las seculares, mientras perseguan a los valdenses, se topaban a menudo con gentes en su mayora mujeres que crean cosas sobre s mismos que ajustaban perfectamente con los cuentos relativos a las sectas de herejes que haban estado circulando durante siglos. El elemento comn en todos los casos es el infanticidio y el canibalismo. Se crea que en las reuniones nocturnas de los herejes se devoraban recin nacidos y nios pequeos. Asimismo que algunas mujeres mataban y devoraban a recin nacidos durante las noches, incluso a sus propios nios; y algunas evidentemente crean esto de s mismas. Las historias que contaban estas mujeres alucinadas coin cidan notablemente con las creencias relacionadas con los herejes, hecho que confirmaba las historias tradicionales sobre los herejes que practicaban la antropofagia y el infanticidio. No slo las confirmaron, tambin produjeron versiones ms ela boradas. En efecto, estas mujeres supuestamente canbales tambin volaban. La idea de una secta voladora de herejes posea grandes ven tajas: ahora era posible aceptar la idea de asambleas muy frecuentes, con muchos participantes, a pesar de que nadie pudiera dar un tes timonio directo de ellas. Ya en 1239, el inquisidor Robert le Bougre una versin francesa de Conrado de Marburgo en Chlons-surMarne, consigui que una de sus vctimas mujeres confesara despus de la tortura que haba volado jDor los aires para participar en unos banquetes de herejes en Miln, a cientos de kilmetros de su lugar natal5. La versin no prendi en esa poca, pero s lo hizo siglos ms tarde. Y en este caso las fantasas sobre las brujas de la noche y aquellas otras voladoras nocturnas, las damas de la noche que seguan a Diana o Herodias o a la Signora Oriente, tuvieron una importancia decisiva. Durante el siglo xv los inquisidores y los magistrados laicos co menzaron a combinar estas fantasas diversas con el estereotipo de la secta de adoradoras del Diablo, que practicaban el infanticidio y celebraban orgas. Unos pocos inquisidores atpicos, desde Conrado de Marburgo hasta Alberto Cattaneo, haban conseguido confirmar el estereotipo, sobre todo gracias al procedimiento inquisitorial y al uso de la tortura. El obispo Ledrede de Kilkenny y el juez suizo Peter de Greyerz haban integrado el maleficium a este modelo, junto a ciertas notas tomadas de la magia ritual, tambin con la ayuda de
s Chronica Albrici Monachi Trium Fontium, en MGSS, vol. X X I I I , p gina 945.

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la tortura. A esto se le aadi el vuelo nocturno. Durante los siglos anteriores la fantasa haba sido rechazada por las clases cultas, pero ahora era diferente. Como la nocin de los viajes nocturnos con pro psitos caniblicos no solamente se ajustaba al estereotipo existente, sino que lo haca todava mucho ms verosmil, resultaba til para los que se dedicaban a perseguir y a juzgar a los herejes. Los relatos que unos pocos acusados proporcionaban de modo espontneo deban ser confirmados por los dems y, una vez ms, la tortura serva para este cometido. Finalmente se transform en un tpico aceptado por parte de la sociedad, el que los herejes, adems de perpetrar los ho rrores que tradicionalmente se les atribuan, volaran por las noches para participar en sus asambleas. Las creencias populares identificaron a todas estas actividades con los valdenses; en francs se las llamaba Vauderie. Se haba inventado en realidad un nuevo acto criminal, que posteriormente sera definido por los especialistas como crimen magiae. La persecucin de los valdenses, si bien fue ms intensa en las zonas montaosas, no se limit a esas reas; lo mismo cabe decir de los juicios de brujas. En 1438, Pierre Vallin de La Tour du Pin fue sometido a juicio por brujera. Era vasallo del seor de Tournon: un rea que se extiende de sur a sureste de Lyon y que est a apenas doscientos metros sobre el nivel del mar. El juicio interesa por dos razones: no solamente muestra la colaboracin estrecha entre las au toridades seculares y las eclesisticas para la persecucin de estos criminales, cuyos actos se haban tipificado recientemente, sino tam bin permite comprender por qu estos juicios de brujas de nuevo cuo se transformaron en juicios masivos. El juicio se desarroll en dos etapas: en la primera, Pierre Villin fue juzgado y sentenciado por los funcionarios del arzobispado de Vienne y por la Inquisicin; en la segunda, Vallin fue juzgado por el fiscal del seor de Tournon6. Ya en el primero de los dos juicios el acusado confes que se haba en tregado a un demonio llamado Belzebut, en cuerpo y alma, aproxima damente sesenta y tres aos antes, y que sola viajar montado en un palo a la sinagoga o sabbat, donde se devoraban nios. En el se gundo juicio las autoridades seculares se dedicaron a extraer del in fortunado Vallin los nombres de sus cmplices, es decir, de los bru jos y brujas que haban viajado por los mismos medios al sabbat. Vallin haba sido ya torturado y condenado a muerte. Fue nuevamen te torturado para obtener esta informacin. Finalmente dio diez nom bres. Resulta curioso que en su mayora se tratase de hombres, y que

6 Los registros de los procedimientos completos estn en Hansen, Quellen, pgs. 459-66.

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los interrogadores lo presionaran a dar nombres de sacerdotes y cl rigos, nobles y ricos, en particular. An no era tiempo de que el sabbat se limitara prcticamente a las mujeres, y en particular a las mujeres campesinas. En 1453 y 1459 tuvieron lugar en el norte de Francia dos juicios sensacionales. En el primero, celebrado en la localidad de Evreux en la Normanda, el acusado fue Guillaume Adeline, un doctor en teo loga muy conocido que haba sido profesor en Pars. Los jueces fue ron un inquisidor y un representante del obispo de Evreux 1. Se le acusaba de haber sellado un pacto con Satans, que le obligaba a predicar sermones contra quienes afirmaban la existencia del sabbat, hecho que haba desalentado a los jueces en su tarea de perseguir a los satanistas. Como consecuencia de ello, el nmero de los que fre cuentaban el sabbat haba aumentado extraordinariamente. Adeline confes finalmente que no slo haba formado un pacto con Satans, sino que l mismo tena el hbito de volar montado en un palo de escoba para participar en el sabbat. En el sabbat sola encontrar a un demonio llamado Monseigneur, que a veces se le apareca bajo la forma de un macho cabro, y Adeline le renda homenaje besndolo debajo de la cola. Adeline confes que los participantes en el sabbat estaban obligados a renunciar formalmente a todos los elementos de la fe cristiana. Posiblemente debido a su reputacin cientfica, o tal vez porque contaba con el apoyo de la Universidad de Caen, Adeline no fue sentenciado a muerte sino a prisin perpetua, a pan y agua. Cuatro aos despus de ser sometido a este rgimen fue hallado muerto en su celda en actitud de plegaria. La compaa a la que supuestamente perteneca Adeline era la secta de los valdenses, que en esa poca se consideraba sinnimo de brujos. Lo importante era la participacin en el sabbat o (como se lo llama aqu) la sinagoga de los valdenses; los maleficia apenas interesan. Puede afirmarse lo mismo sobre el juicio ms famoso de todos los celebrados durante el siglo xv, la Vauderie de Arras. El caso muestra con toda claridad cmo puede transformarse el juicio a un individuo, conducido segn el procedimiento inquisitorial por unas autoridades convencidas de la existencia o realidad de los vuelos nocturnos y del sabbat, en un juicio masivo8. En el ao 1459 un
7 Los registros de los procedimientos estn en Hansen, Quellen, pgs. 438-72. Cfr. Jacques Du Clercq, Mmoires, lib. I I I , cap. II (edicin de C. B. Petriot, Pars, 1826, pgs. 60-93), y Nicols Jacquier, Tlagellum haereticorum fascinariorum, pg. 27 (escrito en 1458, impreso en Francfort, 1581). 8 Las fuentes bsicas para el estudio de la Vauderie de Arras son Jacques Du Clercq, op. cit., lib. V, y un opsculo dirigido contra una secta llamada la Recollectio, que aparece en Hansen, Quellen, pgs. 149-83. Entre muchos es

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ermitao de Langres fue obligado, bajo tortura y antes de ser que mado como brujo, a nombrar a quienes haba visto en el sabbat. Entre los nombrados estaban una joven prostituta de Douai y un anciano pintor y poeta de Arras, conocido por sus poemas en honor a la Virgen Mara. La cuestin qued de inmediato a cargo del in quisidor de Arras, pero el papel ms importante fue muy pronto asu mido por otros dos dominicos: Jean, obispo titular de Beirut, que actuaba como sustituto del obispo de Arras, y Jacques du Boys, quien era a la vez doctor en leyes y decano del captulo general de la orden de los dominicos. Los dos acusados mencionaron a otros participan tes en el sabbat, quienes a su vez fueron arrestados y torturados hasta implicar a muchos otros. Ante la insistencia de du Boys y del obispo de Beirut, los autos de fe comenzaron. Ambos sostenan que cual quiera que se opusiera a los autos de fe deba ser a su vez brujo o bruja, y que quien se atreviera a asistir a los prisioneros deba tam bin ser quemado. Crean que la cristiandad estaba llena de brujas y brujos, entre los que se contaban muchos obispos y cardenales, y sostenan que la tercera parte de quienes se llamaban cristianos eran en realidad brujas y brujos en secreto. Antes de los autos de fe, el inquisidor pronunci un sermn e hizo una descripcin del sabbat. Cuando se les pregunt a los prisioneros si la descripcin hecha por el inquisidor era verdica, todos los prisioneros asintieron, pero cuan do el inquisidor los entreg al brazo secular para ser quemados, es tallaron en gritos y aullidos clamando que haban sido cruelmente engaados. Se les haba prometido que, si confesaban, la nica pena que deberan cumplir sera una corta peregrinacin; por el contrario, si persistan en negarse a confesar seran quemados. Mientras se ele vaban las llamas alrededor de los infelices condenados, stos conti nuaban gritando que jams haban participado en la Vauderie, que las confesiones les haban sido extradas por tortura y en base a falsas promesas. Los arrestos continuaron y comenzaron a involucrar a algunos de los ciudadanos ms ricos de Arras. Se impuso el terror en la ciudad, pues nadie poda sentirse seguro de no ser el siguiente en ser arres tado. Arras era una ciudad fabril y, con la prdida del crdito a sus mercaderes, vio resentida seriamente su economa. Finalmente, las pruebas presentadas en los juicios fueron elevadas al duque de Borgoa en Bruselas, quien a su vez pidi el consejo de una gran asam blea de clrigos, entre los que se encontraban los doctores de la
tudios realizados en tiempos modernos est el de H. C. Lea, A history o f the Inquisition in the middle ages, vol. I l l , Londres, 1888, pgs. 519-30, que sigue siendo el mejor.

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Universidad de Lovaina. Se discuti acerca de la existencia del sabbat, pero no se lleg a ninguna conclusin. El duque tom en consecuen cia una decisin pragmtica: envi a un emisario para presenciar todos los interrogatorios. Los arrestos se suspendieron de golpe, aun que continuaban engrosndose las listas de acusados. Estaban pen dientes todava cuatro juicios, y la incoherencia de las sentencias re fleja la confusin que haba ganado las mentes de los jueces. En efecto, un juicio termin con una sentencia en la hoguera, otro acab con una pena de prisin perpetua, y otros dos quedaron solamente en multas, aunque por unas sumas enormes, pagadas en parte a la Inquisicin y en parte a los distintos funcionarios seculares. El obis po de Beirut y Jacques du Boys alentaron en vano a los inquisidores a que continuaran con la persecucin; los inquisidores se negaron a seguir con su tarea. Mostraron adems con su comportamiento que no crean en absoluto en las historias de los sabbats. Una mujer, que luego de largas sesiones de tortura haba confesado haber participado en un sabbat, fue sentenciada, en consecuencia, a ser quemada junto con el primer grupo. Pero su mitra de hereje no haba quedado lista, y su ejecucin hubo de ser por ello pospuesta. Con el cambio de po ltica fue expulsada de la dicesis y se le orden que hiciera un breve peregrinaje. Este no fue el fin del asunto. Uno de los arrestados era el an ciano caballero Payan de Beaufort, jefe de una de las familias ms ricas de la provincia de Artois. Beaufort apel al parlement de Pars, y aunque su apelacin fue desatendida y finalmente eliminada, tena hijos capaces de seguir el pleito. Para la poca de la apelacin Ja persecucin estaba terminando y Beaufort pudo conseguir el traslado de su persona, junto con otros prisioneros de Arras, a la Conciergerie de Pars. Comenzaba as una investigacin legal en la que por primera vez todas las partes seran odas. El principal instigador del caso, Jacques du Boys, tuvo un repentino ataque de locura y muri en el curso de ese ao. En cuanto a la investigacin, se sigui con toda la lentitud que haba hecho famoso al parlamento, y dur unos treinta aos. En 1491, cuando ya prcticamente todos los implicados esta ban muertos, se ley un decreto con gran ceremonia en el mismo sitio de Arras donde se haban pronunciado las sentencias. Los acusados y condenados fueron rehabilitados formalmente, y los que haban par ticipado en las persecuciones y continuaban con vida fueron castiga dos con severas multas. Parte de la suma recolectada en concepto de multas se dedic a costear una misa por las almas de las vctimas y erigir una cruz en el lugar donde haban sido quemadas. Quienquiera que todava crea en la realidad del sabbat persuadido por Mon-J

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tague Summers o Margaret Murray hara bien en leer el veredicto pasado por el parlement de Pars, proclamado pblicamente y acla mado en Arras.

En los juicios del siglo xv el papel de la sociedad de endemo niados sufre un cambio radical. En los juicios del siglo precedente vemos a un demonio que sirve en mayor o menor medida al ser hu mano que lo ha conjurado. Bonifacio, Guichard e incluso Kyteler apa recan obteniendo los servicios de sus demonios, aun cuando tuvieron que ofrendar sacrificios para hacerlos aparecer. Nada de esto ocurre en los casos de Vallin o Adeline. Vallin se haba entregado en cuerpo y alma a su demonio, le haba servido obedientemente durante sesen ta y tres aos, lo llamaba amo, se arrodillaba ante l, le besaba la mano izquierda como homenaje, le pagaba una dieta anual en efectivo e incluso le haba entregado a su propia hija recin nacida para que la matara. Adeline aparece homenajeando a su demonio en forma de macho cabro, besndole debajo de la cola y firmando un pacto es crito con Satans. En los juicios de los Alpes franceses nos encon tramos con otras notas que habran de transformarse en algo normal durante la gran caza de brujas de los siglos xvi y xvii: los hombres y las mujeres confiesan haber mantenido relaciones sexuales con los demonios durante el sabbat, y en privado con sus demonios particu lares. En estos casos los demonios surgen como socios dominantes, compaeros que dictan las reglas, y algunas veces, la bruja o el brujo quedan marcados, por lo que suele llamarse marca del Diablo. Resumiendo, se ha producido una drstica inversin de los pape les: el Demonio pasa de sirviente a amo. Con este papel aparece en los juicios de brujas d los siglos xvi y xvil; y cuando la bruja es una mujer, no solamente es su seor sino tambin su amo sexual. En primer lugar, este cambio refleja una obsesin cada vez mayor por Satans y las huestes demonacas, una sensacin cada vez ms intensa de su extraordinaria fascinacin y tremendo poder. Pero tambin es cierto que la idea del Demonio como amo se inserta en tradiciones muy especficas y profundamente arraigadas que sin duda facilitaron el cambio. Por ejemplo, la idea de que un ser humano poda sellar un acuer-* do con Satans o un demonio subordinado estaba muy lejos de ser nueva. Aparece ya en una historia relacionada con el lder de la Iglesia griega en el siglo iv, Basilio el Grande, obispo de Cesarea. Un esclavo pide ayuda a un hechicero para obtener el amor de la hija de

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un senador. El hechicero arregla las cosas de modo que el Diablo aparezca una noche frente a la tumba de un pagano; all debe encon trar al esclavo, quien por su parte renunciar a su bautismo, negar a Cristo y se entregar al Diablo por escrito. El Diablo lleva a cabo su parte del acuerdo; pero entonces interviene Basilio. Gracias a sus plegarias la entrega por escrito es arrancada milagrosamente de manos del Diablo y enviada a l. Basilio la rompe en pedazos frente al pue blo reunido y libera de esta manera al esclavo de las garras del De monio 9. Este relato se difundi ampliamente en Europa, pero otra histo ria semejante, proveniente del Asia Menor, tuvo una resonancia an mayor. Fue contada por primera vez por un patriarca de la Iglesia griega, Euticio, quien aseguraba haber visto con sus propios ojos unos extraos acontecimientos. En el siglo vi, durante el reinado del em perador bizantino Justiniano el Grande, viva en Cilicia un hombre llamado Tefilo. Era el administrador de la iglesia de Ada, y todos crean que por su comportamiento mereca ser el titular de un obis pado; pero debido a las intrigas de sus enemigos fue despedido de su trabajo. Para vengarse recurri a un hechicero judo, quien le con cert una cita con el Diablo en persona. Tefilo firm un documento renunciando a Cristo y a los santos, entregndose al Diablo, quien a su vez se comprometa a conseguirle la readmisin. Siguieron en tonces unos aos de amargo remordimiento y profunda penitencia, hasta que la Virgen se sinti conmovida e intercedi ante Dios, y el peligroso documento fue milagrosamente arrancado de manos del Dia 0 . Traducido del griego al latn en el siglo vm y puesto en versos blo 1 latinos en el siglo x, la historia de Tefilo proporcion el tema de muchas obras de teatro en varias lenguas, durante la baja Edad Me dia. A partir del siglo xm la historia pas a ser una de las ms po pulares y preferidas del pblico u. A finales de la Edad Media aparecen muchos otros indicios de que las gentes estaban cada vez ms fascinadas con estas fantasas.
9 Para el texto griego: L. Radermacher, Griechische Quellen zur Faustsa ge, en Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, vol. 206 (4), Viena, 1927, pgs. 122-48. Hay una traduccin al latn, realizada en el siglo ix: Hincmaro, De divortio Lotharii et Theutbergae, Interrogatio XV (Pat. lat., vo lumen 125, cois. 721-6). 1 0 Para el texto griego: Radermacher, op. cit., pgs. 164-218. Para la traduc cin del siglo ix vase Acta Sanctorum, 4 de febrero, pgs. 489-92. 1 1 Cfr. K. Plenzat, Die Theophiluslegende in den Dichtungen des Mittelalters, Berlin, 1926 ( Germanische Studien, vol. 43). Para un anlisis de stas y otras leyendas similares: P. M. Palmer y R. P. More, The sources of the Faust tradition, Nueva York, 1936; L. Kretzenbacher, Teujelsbnder und Faustgestalten im Abendlande, Klagenfurt, 1968.

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Hacia el ao 1180 el ingls Walter Map nos habla de un tal Eudo, que accedi a tratar al Diablo como a su amo a cambio de riquezas 1 2 . Naturalmente est tambin Cesreo de Heisterbach, quien hacia 1220 ofrece a su novicio un caso instructivo. Cesreo conoce a dos magos que engaaban al populacho de Besanon con sus milagros, hasta que un clrigo decide un da conjurar al Diablo y descubrir la fuente de su poder. Ambos haban firmado un pacto con el Diablo y llevaban una copia en la axila, bajo la piel. El obisjo hizo que les fueran arrancados los preciosos documentos, despus de lo cual no hubo di ficultad para que los dos magos fueran quemados vivos 13. Estas no eran ms que puras ficciones, pero no necesariamente se las consi deraba como tales; y no nos sorprende, pues, que en el apogeo de la caza de brujas la nocin de pacto diablico encontrara una aplicacin prctica. La idea de que los demonios podan mantener relaciones ntimas con seres humanos no era nueva tampoco. S bien la Biblia presenta solamente un nico ejemplo de este tipo de unin y muy dudoso por cierto 1 4 , la literatura y la mitologa romanas suministran gran cantidad de casos. San Agustn crea que era una verdadera impru dencia el negar que los faunos tuvieran relaciones sexuales con mu jeres, puesto que haba muchos testimonios que lo probaban 15. La implicacin es evidente; pues, como seala el enciclopedista del si glo xvii Isidoro de Sevilla, las criaturas peludas que perseguan a las mujeres, conocidas entre los romanos como faunos y entre los galos como Dusii, eran en realidad demonios 1 6. Despus de todo, muchos de los dioses de Greda y Roma eran famosos por sus persecuciones de mujeres; y, segn hemos visto, todos los telogos cristianos de la Iglesia primitiva y medieval coincidan en que estos dioses eran tam bin demonios. Algunas leyendas medievales llevan la idea todava ms lejos: se alan que la unin de un demonio con una mujer puede dar a luz una criatura. Ya desde el siglo i los cristianos crean que, durante los das que precederan a la Segunda Venida, un mago y monarca sobrena tural llamado el Anticristo reinara sobre el mundo desde Jerusaln. En el siglo x un monje francs, mezclando distintas nociones acerca del Anticristo, seal que la madre de ste sera probablemente una
n Walter Map, De nugis curialum, Distinctio IV , cap. iv (Camden Society), vol. 50, Londres, 1850, pg. 155. 13 Cesreo de Heisterbach, Dialogas Miraculorum, lib. V, cap. 28. 14 Vase ms arriba, pg. 93. 15 San Agustn, De civitate Dei, lib. XV, cap. 23. 16 Isidoro de Sevilla, Originum sive etymologiat um libri XX, lib. V III, cap. 11 (Pat. lai., vol. 82, col. 326).

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prostituta juda que, en el momento de concebirlo, recibira en su vientre a Satn en forma de espritu17. Por cierto, el aborto de un plan similar dio por resultado el nacimiento de Merln, el encantador de origen gals que aparece en el romance del rey Arturo. Irritado por la Encarnacin, Satans eligi a una familia, extermin a todos sus miembros menos a una de las hijas, y luego envi a un demonio para que concibiera al Anticristo con ella. Afortunadamente el con fesor de la mujer tuvo la suficiente presencia de nimo para bautizar al nio en el momento del nacimiento, logrando que no se transfor mara en el malvado mago Anticristo sino en el benfico Merln. Asi mismo, se afirmaba que algunos pueblos, como los hunos, haban nacido de la unin de mujeres con demonios. Todo esto pertenece al mundo de las leyendas; pero el demonio que copula con una mujer, o ncubo, como se lo llamaba, gradualmen te comenz a invadir las vidas de mujeres autnticas. Aparecen men ciones de este tema ya en el siglo ix, en los escritos de Hincmaro, arzobispo de Reims (el mismo que estudi el mdeficium como causa de impotencia)18. Hincmaro dice que puede ocurrir que un demonio engae a una mujer tomando la forma del hombre que ella ama. Afir ma conocer el caso de una monja que fue terriblemente atormentada por un ncubo hasta que un sacerdote la exorcis 19. Pero no es sino a partir del siglo xn cuando aparece con mucha frecuencia en las crnicas. Guibert de Nogent, en un escrito del ao 1120 aproxima damente, nos cuenta que su padre estuvo durante un tiempo impo tente debido a un mdeficium, y su madre fue visitada una noche por un ncubo. Afortunadamente un espritu benigno lleg justo a tiem po para impedir que ocurriera lo peor20. Guibert aade que conoce muchos cuentos acerca de ncubos, pero prefiere no exponerlos para no alarmar a sus lectores. Hacia el ao 1150 San Bernardo hubo de habrselas con un caso ms serio21. Al llegar a Nantes se encontr con una mujer que haba sido vejada por un ncubo. El demonio se le haba presentado una noche y haba obtenido placer de ella sin que su marido se desper tara. La mujer haba ocultado durante seis aos su vergenza, pero,
17 Adso de Montier-en-Der, Epstola ad Gerbergam reginam de ortu et tempore Anticbristi, en E. Sackur, SbyUinische Texte und Forschungen: Pseudometodius Adso und die tiburtinische Sibylle, Halle, 1898, pgs. 106-7. 18 Vase ms arriba, pg. 198. 19 Hincmaro, De divortio Lotharii et Theutbergae, Interrogado X V (Pat. lat., vol. 125, col. 725). 20 Guibert de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124), edicin de G. Bourgin, Pars, 1907, lib. I, cap. xiii, pgs. 43-4. 2 1 Amaud (o Ernaud), abad de Bonneval, Lber Secundus de Sancti Bernardi Vita Prima, cap. vi (Pat. lat., vol. 185, cois. 287-8).

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finalmente, temiendo el juicio de Dios, confes su pecado a un sacer dote. Desgraciadamente ninguna de las penitencias y remedios pres critos ni las plegarias ni las peregrinaciones tuvieron efecto; el demonio volva cada noche y cada vez era ms lascivo. De modo que cuando apareci San Bernardo la mujer se arroj a sus pies y le rog que le ayudara. El santo la trat con toda ternura, le prometi la ayuda del cielo, y le pidi que regresara al da siguiente. Esa noche el ncubo apareci nuevamente, y a su mala conducta habitual aadi toda clase de blasfemias y amenazas. San Bernardo ide un remedio: entreg su hbito a la mujer para que lo llevara a la cama con ella. Esto mantuvo al demonio apartado, pero el ncubo se qued fuera de la habitacin, emitiendo toda clase de amenazas y prometiendo que volvera para abusar de ella tan pronto como Bernardo se hubiera marchado. La actitud del demonio obligaba entonces a medidas ms fuertes. Al domingo siguiente San Bernardo convoc a toda la pobla cin a la iglesia. Cuando se haban reunido todos y sostenan velas encendidas, el santo subi al pulpito y les cont toda la lamentable historia, despus de lo cual solemnemente anatematiz al demonio y le prohibi, en nombre de Cristo, que molestara a cualquier mujer en el futuro. La accin tuvo el efecto deseado: cuando la luz de las velas se extingui, el poder del demonio fue destruido. La mujer se confes y recibi la Eucarista, despus de lo cual nunca ms volvi a ver a su ncubo. Un siglo ms tarde, Cesreo de Heisterbach cuenta numerosas historias acerca de los ncubos. Ah est, por ejemplo, el triste caso del sacerdote Amoldo, de Bonn 32. Amoldo, a pesar de ser sacerdote, tena una hija tan bonita que constantemente era importunada por los hombres, especialmente por los cannigos de la catedral. En una ocasin un demonio se le present con forma de hombre y consigui seducirla con su dulce conversacin. Hicieron el amor muy a menudo y con gran satisfaccin, pero finalmente la muchacha se arrepinti y confes la historia a su padre, quien de inmediato la envi del otro lado del Rin. El dmonio se le apareci a Amoldo gritando: Mise rable cura!, por qu me has quitado a mi mujer? Te arrepentirs de haberlo hecho. Dicho esto le propin un violento puetazo en el pecho, con tanta fuerza que el desdichado hombre vomit sangre y muri al cabo de tres das. Cesreo nos cuenta tambin la historia de una mujer en Breisach, a orillas del Rin, quien, creyendo que se acercaba su muerte, confes a un sacerdote que haba estado haciendo el amor con un demonio. Era tal el placer que obtena con estas relaciones que no haba querido confesarlo durante siete aos; en el
22 Cesreo de Heisterbach, Didogus miraculorum, lib. I I I , cap. 8.

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momento de hacerlo, tuvo un ataque repentino y muri antes de po der terminar su confesin y recibir la absolucin23. Es evidente que todos estos casos se presentan como serios. Cuan do una mujer se une a un ncubo, echa a perder su salvacin eterna. Comparado con esto, la transgresin que comete un hombre al unirse a un succubus, es decir, con un demonio con forma de mujer, es ver daderamente leve. Para esto Cesreo tambin tiene un ejemplo muy instructivo. Juan, telogo de Prm, en la Renania, intent persuadir a una mujer para que le acompaara una noche. Ella no lo hizo, y en cambio su lugar fue ocupado por un demonio, que adopt la forma de la mujer y su voz. A la maana siguiente, su visitante le inform al clrigo que haba estado acostado en una cama no con una mujer sino con un demonio. Pero Juan lo nico que hizo fue pronunciar una extraa palabra (que Cesreo, por modestia, no puede repetir) y se ri del cuento del demonio, sin preocuparse por su extraa aven tura 24. Las gentes no sentan por los scubos el mismo horror y fas cinacin que les producan los ncubos. Si se comparan las distintas historias acerca de los ncubos, que eran muy comunes en la Edad Media, se desprende una pauta cohe rente. En todos los casos los elementos de la historia son suminis trados por la mujer que participa en ella; es ella quien, por propia iniciativa, revela que mantiene relaciones sexuales con un ncubo. En algunos casos es evidente que el amante, presunto ncubo, es en realidad un hombre, y es muy posible que las mujeres sencillas fuesen a veces engaadas de este modo. En otros casos el amante es con toda claridad un producto imaginario,resultado de sueos erticos o ensoaciones o quiz de alucinaciones. Pero laaparicin de fen menos tan comunes como imgenes erticas o relaciones extramatrimoniales unidas a interpretaciones tan siniestras se debe, desde luego, a la existencia de un cuerpo de ciencias demonolgicas. Sin demonios, no hay ncubos. Era un proceso en dos sentidos. Si en un comienzo los sacerdotes enseaban a las mujeres a guardarse de los ncubos, hacia el siglo xm los telogos reflejaban las experiencias que las mujeres les informaban. Guillaume dAuvergne, obispo de Pars, presta mucha atencin al asunto, y lo hace con el mismo criterio que gua sus comentarios sobre Abundia y las damas de la noche 25. Est totalmente seguro de que los demonios no pueden tener relaciones ntimas con mujeres, puesto que, como carecen de cuerpos autnticos, carecen tambin de
Ibid., lib. I I I , cap. 9. 24 Ibid., lib. I I I , cap. 10. 25 Guilielmus Alvernus, De universo creaturarum, Parte I I I , cap. X X X , en Opera Omnia, Orleans, 1674, vol. I, pgs. 1070-3. Vase ms arriba, pgs. 213-14.

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genitales; por tanto, lo que sucede es que las mujeres simplemente suean o imaginan estas relaciones. Por otro lado, el obispo insiste en que, aun cuando los sueos y las imaginaciones puedan tener a veces causas naturales, por Jo general son obra de los demonios. Guillaume era ms escptico que la mayora de sus contemporneos. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, estaba convencido no sola mente de que los demonios podan mantener relaciones sexuales con seres humanos, sino que adems podan procrear segn un mtodo muy ingenioso: actuando como scubo, un demonio recibe una si miente que, al transformarse en ncubo, transmite luego a una mujer 2 6 . Ni los cuentos sobre los pactos con el Diablo ni las fantasas sobre los ncubos se conectaron originariamente con la brujera, pero cuando el estereotipo de la bruja tom su nueva forma y la bruja no fue ya duea sino instrumento de los poderes demonacos, estos ele mentos ayudaron al desarrollo del proceso. Las antiguas leyendas y las experiencias nocturnas de mujeres neurticas o frustradas sexualmente contribuyeron a formar nuevas pruebas de la existencia de ana secta en la que los seres humanos actuaban siguiendo instruc ciones directas provenientes de demonios a los que estaban sometidos. Las obras escritas contribuyeron muy poco a la creacin de esta secta imaginaria. Muy pocos de los escritos importantes son anterio res a la Vauderie de Arras, y mucho menos a los primeros juicios en el Delfinado y en Suiza. Los ms famosos, el Formicarius de Nider (1435-1487), aaden prcticamente nada a la nocin ancestral que identificaba simplemente la brujera con el maleficium; nocin que, como hemos visto, niega explcitamente la realidad de los vuelos noc turnos27. El poema francs de Martin Le Franc, Le chcmpion des dame$ (1440), muestra que las nociones del sabbat y de los vuelos nocturnos eran conocidas en esa poca, pero no que el autor mismo ls considerara seriamente28. El Errores Gazariorum (circa 1450) la palabra gazarii significaba en esa poca valdenses parece haber sido obra de un inquisidor de Saboya o de la regin colindante con el Lago Ginebra29. Se basa en las pruebas acumuladas durante los juicios y considera la evidencia presentada como confiable; pero aparte de que existen en un solo manuscrito estas pocas pginas no pueden haber impulsado los judos. Slo nos queda entonces el
24 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiea, Parte I, quaestio li, art. iii (Opera, Venccia, 1787, vol. X X , pgs. 243-4)\ Commentimi in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, Eb. I I , Distinctio V i l i , quaestio i, art. iv, solutio ii (ibid., 1777, vol. X , pg. 105). 27 El texto en Hafisen, Quellen, pgs. 88-9, y vase ms arriba, pgs. 279-80. * Ibid., pgs. 99-104. Ibid., pgs. 118-22.

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Flagellum haereticorum fasrmriorum (Flagelo de las brujas herejes)

de Nicolaus Jacquier3 C . El autor era inquisidor para el norte de Fran cia en 1450 y conoca los procedimientos judiciales contra Guillaume Adeline. Se propona, especficamente, demostrar la realidad del vuelo nocturno y negar la autoridad del Canon Episco pi, que representaba la opinin ortodoxa desde el siglo x. Es en realidad una obra polmica y propagandista, pero fue escrita solamente un ao antes de la Vauderie de Arras; para entonces innumerables juicios de menor impor tancia haban tenido lugar ya. En los siglos xvi y xvn se producira una gran cantidad de lite ratura en favor y en contra de la existencia del sabbat, los vuelos nocturnos y la asociacin de seres humanos con demonios. Pero sta es otra cuestin. El origen del nuevo estereotipo de la bruja ha de hallarse no en las lecturas sino en las pruebas acumuladas durante los juicios mismos. El ncleo de la verdad en las pruebas radica en el hecho de que muchas personas realmente crean que volaban por las noches y en que algunas mujeres crean tambin que tenan relaciones sexuales por las noches con ncubos. El resto naca de la imaginacin de los inquisidores, obispos y magistrados, que usaban y abusaban del procedimiento inquisitorial para confirmar lo que deseaban. Los juicios que hemos venido estudiando no pueden explicarse como resultado de las tensiones de la vida aldeana, como tampoco se centran en acusaciones de maleficium. Adeline no era un campesino sino un eclesistico eminente, y supuestamente haba participado en el sabbat con la esperanza de que el Diablo lo protegera contra un caballero que deseaba hacerle dao. En el caso de Arras los acusados eran en su mayora burgueses, algunos de ellos muy ricos; y el male ficium apenas es mencionado. En ambos juicios la sola asistencia al sabbat y la apostasa que ello implicaba constitua el ncleo de la acusacin. Por otra parte, estudios recientes en particular brit nicos han demostrado que odios entre los distintos individuos y resentimientos entre los campesinos produjeron en los siglos xvi y x v i i todo tipo de acusaciones formales de maleficium, que a su vez dieron comienzo a muchos juicios de brujera. Este aspecto de la cuestin tambin debe ser considerado.

Que los campesinos sospecharan que sus vecinos los perjudicaban por medios ocultos no representaba ninguna novedad. Como hemos
Ibid., pgs. 133-45.

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visto en un captulo anterior, el miedo de los campesinos al malefi cium se expresaba a veces con violencia y asesinatos cuando faltaba una sancin oficial para ciertas infracciones. A partir del siglo xv, pri mero en una regin y luego en otra, estas sanciones aparecieron y los miedos de los campesinos tuvieron ahora expresin en acusacio nes formales. A medida que las autoridades se dedicaron con ms ahnco a estudiar los nuevos conceptos de brujera, prestaron mayor atencin a las quejas populares acerca del maleficium. El problema radica en discriminar lo que estaba en las mentes de los campesinos de lo que estaba en las de las autoridades; pues, en la mayora de las regiones en donde se juzgaba a las brujas, los responsables eran jueces que estaban convencidos por anticipado de que cualquier bruja for maba parte de una conspiracin satnica contra el mundo cristiano. Afortunadamente la impasse no es total. La Confederacin Hel vtica en los siglos xv y xvi e Inglaterra en los siglos xvi y xvn con taban con sistemas legales que permitan a las gentes sencillas la presentacin de cargos y acusaciones de maleficium ante los tribuna les. Muchas de estas presentaciones se han preservado en su forma original, sin mezclarse con interpretaciones demonolgicas que po dran haber preocupado a los jueces. Existe, por ejemplo, una colec cin de denuncias ante el cantn de Lucerna, radicadas entre media dos del siglo XV y mediados del xvi, consistentes en acusaciones elevadas por unos ciento treinta aldeanos contra treinta y dos bru jas 31; no hay una sola de estas denuncias que mencione al Diablo, pero en cada una de ellas se habla de maleficium. Estos documentos nos dejan una impresin al menos parcial de la atmsfera que, a nivel de las aldeas, permita que florecieran las sospechas y las acusaciones. Vale la pena examinar una denuncia tpica con todo detalle. En el ao 1502 los hombres de las aldeas de Schtz, Ettisweil y Albersweil se quejaron al alcalde del distrito de Willisau de los maleficium realizados por Dichtlin (es decir, Benedicta), esposa de Hans in der Gasse, y su hija Ana32. Las dos mujeres haban sido arrestadas en una oportunidad acusada de hechicera y haban sido puestas en liber tad. Los vecinos volvan a la ofensiva, y la siguiente transcripcin corresponde a sus quejas traducidas del dialecto suizo-germnico de comienzos del siglo xvi:
Primeramente Cumrat Kurman afirma que seis u ocho aos atrs tuvo un resfriado y Ana le dio de comer una manzana al homo. Estaba muy bien con31 E. Hoffmann-Krayer, Luzemer Akten zum Hexen- und Zauberwesen, en Schweizerisches Archiv fr Volkskunde, vol. I I I , Zrich, 1899, pags. 22-40, 82-122, 189-224, 291-325. 32 Ibid., pgs. 117-21.

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dimentada, por lo que la encontr apetitosa y la comi con gusto, pues le pa reci que estaba bien cocinada. Cuando se la trajo le dijb que nadie sino l deba comer de la manzana, ni su esposa ni el nio, y que ms tarde volvera. No bien hubo comido la manzana cay al suelo y permaneci inconsciente du rante dos horas. Lo colocaron en una cama y permaneci all otras dos horas sin conciencia, ni percepcin sensible alguna, al punto que no pareca un cristiano. Afirma que estaba seguro de que su dolencia fue provocada por lo que haba comido. Jost Meyger afirma que diez o doce aos atrs su difunta madre trabajaba como partera, igual que Dichtlin. Las mujeres solan llamar mucho ms a su madre que a Dichtlin. En esa poca su madre cay enferma y finalmente muri. Antes de morir jur, creyendo que se salvara, que su enfermedad haba sido obra de Dichtlin. Jost jura por su vida que la muerte de su madre tambin fue obra de Dichtlin. Kuni Winter der Kilchen afirma que ocho o nueve aos atrs tuvo cuatro lechones. Los lechones se escaparon y entraron al jardn de Dichtlin, y su mujer fue tras ellos. Dichtlin dijo: Qu haces? Su esposa contest: He entrado a tu jardn para buscar a mis cerdos, para que no te arruinen el huerto; lo hago por tu bien. Dichtlin dijo: El diablo te lleve! Lo has hecho para guardar el nido durante trece das. Poco despus entr en parto; record entonces aque llas palabras y lleg a la conclusin de que era eso lo que quera decir Dichtlin con el nido. Cuando sali del sobreparto estaba coja, y todava lo est. Kuni y su mujer juran por su vida que su cojera provino de Dichtlin. Hace muy poco tiempo Kuni fue a segar. Al llegar al ro Luthern encontr a Ana mirando hacia un remanso en el ro. Le dijo: Qu haces? Ella con test: Estoy pescando. Al rato la vio de pie en el remanso del Luthern, sal picando el agua entre sus piernas con ambas manos y, poco antes de volver a a casa, se produjo un pesado aguacero. Jost Burn dice que Ana lleg cargando unos cangrejos que haba pescado en el ro y que estaba de un psimo humor. Se encontraron en el puente blanco y en ese momento se desencaden una tormenta. Mientras observaban la tormen ta Ana dijo que causara algunos perjuicios en ciertos sitios pero no all. Dijo tambin: La tormenta viene de detrs de Freibach y se dirige a Hutweil. Esto le hizo dudar acerca de ella. Ulli Meyer dice que tena un buey lleno de vida, y que sola ir de un lado a otro del prado que est frente a su casa. Al da siguiente muri. No dijo que lo hubieran matado, ni tampoco que supiera cmo habra ocurrido todo. Schinnouwer dijo que haba salido a cortar maleza y que se encontr a Ana pescando en el Luthern, y que cuando regresaba a casa, se desencaden una gran tormenta. Pero no dijo que ella la haba provocado, puesto que no le constaba. Ulli de Aesch dice que las mujeres salieron a pescar cuatro veces, y cada vez, justo cuando regresaban para las casas, se produjo una gran tormenta.Tam dijo que un mendigo le haba dicho que haba visto dos mujeres sentadas en el ro, y que cuando pas a su lado ellas lo llamaron dicindole: S bueno, al cnzanos nuestros vestidos (estaban colgando de un arbusto). El lo hizo y vio

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claramente que las dos mujeres sujetaban algo entre las piernas. No pudo ver de qu se trataba. Esa misma noche se produjo una fuerte tormenta de granizo. Seguidamente Ulli Hsly cont que en una oportunidad su mujer haba lla mado a la comadrona, a una que no era Dichtlin, y Dios le dio un nio. Enton ces Dichtlin amenaz a su esposa sealndola con el dedo y dicindole: Cunto apuestas a que est por ocurrirte lo peor? Estall una tormenta y un rayo cay sobre su casa y produjo un incendio que acab con todas sus pertenencias. Jura Ulli por su vida que todo fue obra de Dichtlin. Ulli Ruttiman dice que cuando las dos mujeres acababan de ser puestas en libertad * volvieron a sus casas. Herr Peter Wechter y l hicieron lo propio, y all se encontraron todos, y las mujeres dijeron muchas cosas, dominadas como estaban por la ira. Entre otras cosas Ana dijo: No olvidaremos cmo estos picaros nos han tratado y tampoco cmo nos ataron al carro. Lanzaron tambin varias amenazas diciendo: Nos marcharemos. Y la hija dijo: Cualquier cosa que ocurra despus de esto, le ocurrir a mi madre tanto como a m, y me cul parn de todo. Jorg Tanner dice que, cuando era sirviente de Hentz Clawi, el marido de Dichtlin, Hans n der Gassen, lo acompa desde Altishofen. Hans in der Gassen le dijo a Jorg: T y tu amo habis colocado un abeto en la cavidad. Es muy posible que esto sea ms perjudicial que provechoso. Dos o tres das ms tarde Hentz Clwi, un hombre saludable y lleno de vida, se enferm y falleci. Jorg no puede decir que haya sido Hans in der Gassen el autor de su muerte, pero tampoco puede negarlo. Por ltimo, Ulli Scharer, Ulli Mor y Hans Wellenberg coincidieron en afirmar que las dos mujeres fueron a pescar por cuarta vez. Cuando volvan estall una tormenta de truenos y relmpagos, y a duras penas consiguieron escapar de ella.

El cuadro que surge de estos documentos es bastante claro. Una docena de testigos plantean una serie de acusaciones o sospechas con tra una familia, en realidad contra la madre y su hija, aunque se su giere tambin que el padre pueda estar implicado. Todas las acusacio nes y sospechas se refieren a maleficia: ocho de ellas en relacin con la facultad de traer tormentas por magia homeoptica o imitativa (salpicar el agua del ro), dos con causar la muerte de un ser humano, dos con provocar misteriosas enfermedades (estados de inconsciencia, temblor permanente), una con causar la muerte de un buey, y final mente otra con la destruccin de una casa por un rayo. La mujer mayor es una comadrona, y las motivaciones aparentes para los male ficia son las rivalidades planteadas por su profesin. Este ejemplo puede completarse con otras denuncias presentadas en el cantn de Lucerna. En 1454, en la ciudad de Lucerna, Dorotea, esposa de Burgir Hindrenstein, fue acusada por numerosos testigos33. Cuando su hijo fue golpeado duramente por otro nio, Dorotea le
33 Ibid., pgs. 33-8. * Es decir, salieron de prisin.

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provoc a este ltimo una enfermedad. En otra oportunidad, cuando su hija se vio envuelta en una disputa con otra mujer, Dorotea mal dijo a la mujer, por lo que sta se cubri de lceras. Un acreedor de su marido le exigi el pago de una deuda atrasada, y Dorotea le mat una vaca mediante hechicera. En otra oportunidad Dorotea se pele con una mujer e hizo que una de las vacas de su amiga diera sangre en lugar de leche. El incidente slo qued superado cuando se logr aplacar a Dorotea con un regalo de harina. El caso era an ms grave si se tena presente que la madre de Dorotea haba sido quemada por bruja y que ella misma haba tenido que huir del cantn de Uri. En vista de las pruebas presentadas, el consejo de Lucerna decidi que una mujer como sta haca menos dao muerta que viva, y con secuentemente la sentenci a la hoguera. El caso de la mujer conocida como la Oberhauserin, acusada por varios de sus vecinos en Kriens en 1500, es muy similar34. En una oportunidad un vecino le rob a esta mujer un paquete de fresas, y sta entonces le embruj su leche; y cuando l, a su vez, la enferm por medios mgicos, ella hizo lo propio con l. Finalmente tuvo que congraciarse con ella, y ella accedi a curarlo. En otra ocasin la Oberhauserin consigui engatusar a una criada y logr que escapara de la casa de sus patrones; en la pelea que sigui, utiliz la hechicera para producir ms desgracias a los dueos de cas, enfermndoles el ganado. Un hombre que haba tenido una pequea disputa con ella cay de su caballo, se enferm y finalmente muri, afirmando que la causa de sus desgracias era que se haba practicado hechicera con l. Dos hermanos se negaron a prestarle un azadn, y a causa de esto cay sobre ellos una tormenta de granizo. Las gentes del lugar acu saban a la Oberhauserin de ufanarse de sus podeces. Parece ser que ella reaccion ante las acusaciones amenazando a todos aquellos que hablaban mal de ella. En este caso, igual que coa Dichtlin, no slo la mujer, tambin su hija y su marido eran temidos. Aparentemente ella realizaba maleficia sola o con la ayuda de ellos. En una oportu nidad, despus de hablar con el marido de la Oberhauserin, un hom bre perdi dos cabezas de ganado, y dedujo que, sin querer, le haba ofendido con sus observaciones. Las acusaciones ms comunes eran, segn se ve, la de provocar tormentas que producan daos, enfermedades en hombres y anima les, etc. Pero era tambin muy comn que un aldeano que sufriera de impotencia atribuyera su dolencia a un maleficium. En 1531 un tal Sebastin, de la aldea de Rti en el Willisau, se sinti perseguido por una mujer llamada Strmlin, porque se haba casado con la muM Ibid., pgs. 103-17.

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chacha que Strmlin haba elegido para su propio hijo35. Los proble mas que esta mujer le haba ocasionado, con sus acciones y su poder, fueron realmente tremendos. Era impotente cuando mantena rela ciones con su mujer y sin duda crea que todo ello era obra de Strm lin. Contaba cmo Strmlin de pronto se apareca en su habitacin, y parta sin decir una palabra, dejndolo a l y a su mujer aterrori zados. En una oportunidad, cuando estaban todos en la iglesia, Strm lin lo mir con unos ojos tan penetrantes que sus cabellos se le erizaron y poco despus, cuando fue a visitarla, le sobrevino un dolor en el cuello tan fuerte que prcticamente no poda hablar. En otra oportunidad, mientras estaba tomando un bao con su mujer pen sando que esto le curara de sus dolencias, Strmlin se apareci y dijo que el bao les causara problemas; despus de lo cual su mujer fue atacada de pronto por violentos temblores. A veces el hombre prohiba a Strmlin la entrada en su casa, pero los resultados eran desastrosos: el ganado se le mora y los caballos coman demasiado, lo que les impeda trabajar. Sin embargo, en otras ocasiones el ma trimonio peda la ayuda de la mujer. Strmlin, en efecto, pareca ser una mujer muy sabia, especializada en curas mgicas y amiga de los jvenes. Cuando Sebastin le reproch por provocarle tantas desgracias, ella le pidi que no la calumniara, pues de hacerlo le impedira ayudarlo con sus plegarias. Strmlin entreg al matrimonio toda clase de instrumentos mgicos: una varita para ayudarse en las plegarias, una vela especial para encender en Jueves Santo. Sin em bargo, Sebastin y su mujer entraron en tal estado de histeria que el solo pensar en Strmlin bastaba para producirles toda clase de desrdenes. Estas eran las acusaciones que corran entre los campesinos del cantn de Lucerna. Existe un caso ingls, tpicamente popular, en el que las autoridades no. hicieron ms que registrar las acusaciones36. Entre 1601 y 1602 un juez de paz de Devonshire, Sir Thomas Ridgeway, ms tarde conde de Londonderry, recibi el testimonio de unos doce testigos que mencionaban unos maleficia supuestamente perpetrados en la aldea de Hardness, cerca de Dartmouth. Los acu sados fueron un pescador, Michael Trvisard, su mujer Alice y su hijo Peter, y los acusadores fueron unos aldeanos comunes, que se presen taron ante el magistrado pidiendo su proteccin. Ridgeway hizo poner por escrito las demandas, sin duda para emplearlas en los tribunales, aunque no se sabe si alguna vez los acusados fueron sometidos a jui35 Ibid., pgs. 198-204. Para casos similares vase ibid., pgs. 95-7, 193-7,
210 - 11 .

36 G. L. Kittredge, Witcbcraft in Od and New England, Cambridge, Mass., 1929, pgs. 6-20.

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do. La examination (es decir, testimonio) de uno de los testigos, Alice Butler, de Hardness, es caracterstica37:
1. Esta examinada * afirm que estaba sentada frente a una puerta en Hard ness en compaa de un tal Michael Trevisard de Hardness, en la Navidad del ao pasado. La examinada emple estas palabras: Me gustara que mi hijo pudiera correr igual que todos estos nios que vemos ahora en la calle. Tre visard dijo entonces: Nunca podr correr. No? Eso es grave!, dijo la examinada a su vez. No, nunca correr, contest Trevisard, hasta que tengas otro, repitiendo las mismas palabras una docena de veces por lo menos, con gran vehemencia. La examinada qued muy preocupada por lo que haba odo, considerando, sobre todo, lo que saba de su acompaante, y volvi a casa. Esa misma semana, su hijo enferm, y se consumi en una larga enfermedad por espacio de diecisiete semanas, en la que un da se senta bien y otro no; final mente muri. 2. Esta examinada dijo adems que Peter Trevisard, hijo del mencionado Michael Trevisard, vino a su casa para pedir un hacha prestada. La criada de la examinada, llamada Alice Beere, se la neg, a lo que Michael respondi: No la tendr entonces? Volver por aqu antes de los doce meses y ya vers. Alice Beere poco despus se enferm, sintindose bien un da y mal otro, por espacio de once semanas, y finalmente falleci. Seguidamente el marido de la examinada y otro de sus hijos enfermaron con la misma misteriosa dolencia, y as conti nuaron durante diecisiete o dieciocho semanas, y finalmente murieron.

Igualmente ilustrativa es la acusacin elevada por Joan Baddaford contra Alice Trevisard. Con ocasin de una insignificante disputa Alice le haba dicho a John Baddaford, esposo de Joan, que se fuera a Pursever Wood y tratara de tener juicio sin duda un modo de llamarlo torpe y tonto . Infortunadamente, dijo Joan, al cabo de tres semanas John Baddaford hizo un viaje a Rochelle, en el Hope de Disham, y regres otra vez totalmente fuera de s, y as continu durante dos aos, arrancndose las ropas, de tal modo que cuatro o cinco hombres apenas si podan sujetarlo y mantenerlo quieto38. Joan se quejaba adems de que Alice Trevisard la haba amenazado dicindole que al cabo de siete aos perdera todas sus propiedades, y que esto tambin le haba sucedido. Todo esto no era ms que la culminacin de una larga historia de disputas. Tres aos antes, Joan haba pedido un penique de Alice Trevisard por lavarle algunas ropas. Alice le pag, pero dicindole que ese penique no le traera buena suerte. Y as ocurri, pues cuando Joan utiliz ese penique para tomar una copa, no pudo seguir bebiendo y esa misma noche se
37 Ibid., pg. 8. Las declaraciones originales estn en Harvard. 38 Ibid., pg. 10. * Es decir, informante.

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sinti enferma, y as continu por espacio de las siete semanas si guientes. La explicacin era muy sencilla: siempre ha sido peligroso recibir algo, ya sea un regalo o un pago, de manos de una bruja. Fue as que Joan Baddaford se dirigi, en compaa de varios ve cinos, a casa de Sir Thomas Ridgeway para presentar una demanda contra Alice Trevisard. Cuando Joan regresaba a su casa se encontr en el camino a Alice y sta empez a insultarla. Es posible que los acompaantes de Joan amenazaran a Alice con la hoguera, pues si bien las brujas no eran quemadas en Inglaterra, las gentes del pue blo no siempre estaban al tanto de ello. De todas maneras, Alice le dijo a Joan: T y los tuyos s que os quemaris dentro de poco. Pocos das despus, su hijo, que estaba sentado frente al hogar, se quem en el cuello a pesar de que el fuego no haba sido encendido. Tres semanas despus empeor y finalmente muri. Otro de los demandantes era William Tompson, un marinero que haba tenido una disputa en la noche con Alice en las calles de Dartmouth. Luego de un cambio de palabras, Tompson le golpe con la varilla del mosquete, y ella lanz la siguiente maldicin: Mejor hubiera sido que nunca me hubieras conocido. Apenas se hubo he cho a la mar su barco se incendi y hundi; Tompson fue rescatado por un velero portugus y llevado a Espaa, donde qued en prisin durante todo un ao. Cuando finalmente volvi a Dartmouth, Alice Trevisard, al encontrarse con su esposa, le coment su maltrato y aadi: Volver al lugar de donde ha venido en los prximos doce meses. Y as ocurri. William fue capturado por los espaoles y encarcelado, y esta vez su prisin dur veinticinco meses. Christian Wellbar, una viuda, le arrend a Michael Trevisard una finca en Hardness, y ste no pag el alquiler. Cuando Christian le exigi el pago del arriendo, Alice Trevisard la maldijo: Te ocurrir lo peor. Alice arroj agua sobre los escalones de la escalera de Christian, pero una vecina la vio y advirti a tiempo a Christian para que no usara esas escaleras. La misma Alice, sin darse cuenta, utiliz las escaleras y se cay, vctima de su propia hechicera: en el lapso de una hora, la mencionada Alice... cay gravemente enferma, inflamndosele parte de las manos, los dedos y los tobillos; Christian tambin cay enferma. Muchos otros tenan quejas contra los Trevisard en Hardness. George Davye sostuvo una disputa con Michael Trevisard; una se mana despus su hijo cay de los brazos de la madre al fuego y sufri graves quemaduras. Cuando Trevisard supo lo que haba ocu rrido, se ufan diciendo que l poda curar al nio si lo deseaba, pero que jams hara nada por ayudar a George Davye y su familia. La semana siguiente el mismo Davye, que haba salido a navegar, se

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hiri gravemente en un accidente. Henry Oldreve fue otro de los que sufri las acciones de Trevisard. Al cabo de una disputa con Michael Trevisard, perdi veinte de sus carneros ms gordos en una semana y poco despus l mismo se sinti enfermo y falleci. William Cozen tambin discuti con Trevisard y cuatro meses despus su nuera se vio afectada por una repentina enfermedad: La cabeza se le hundi entre los hombros, y el mentn le tocaba el pecho, y as qued en esa extraa postura durante muchsimo tiempo. Susan Tooker (o Turke) se quejaba tambin de los tres Trevisard. Aos atrs Alice Trevisard la haba amenazado: No te dejar ni un miserable penique. Y as ocurri: el marido de Susan, en uno de sus viajes al mar, perdi todos sus bienes y su barco, sin que nada pudiera explicar el extrao suceso. En una ocasin Susan le neg una bebida al joven Peter, y ste le replic: Hubiera sido mejor que me dieras de beber. Al da siguiente Susan se sinti enferma, y as continu durante siete semanas. Tambin tena algo que decir Susan acerca de Michael Trevisard. Cuando el seor Martin, alcalde de Hardness, decidi construir un corral, Michael Trevisard se burl de l diciendo que el viento y la lluvia se encargaran de echarlo abajo. Martin hizo todo lo posible para contrarrestar los efectos de la ame naza, y coloc el corral en un lugar a cubierto de las inclemencias del tiempo; a pesar de ello no pudo evitar que se viniera abajo de la manera ms extraa, no obstante estar construido con madera de la mejor calidad, slida y fuerte. Joan Laishe, que haba negado una vez medio penique de cerveza a Alice Trevisard, sufri las conse cuencias de su accin. Ser ste un penoso medio penique le ad virti Alice no saldrs bien de sta. Dos das ms tarde uno de los barriles de cerveza de Joan cay al suelo, se hizo pedazos y toda la cerveza se perdi. Como en el caso de Lucerna, la historia de la familia Trevisard, de Hardness, Devon, muestra que las sospechas y las acusaciones de maleficium surgan entre las gentes comunes por s solas, sin la inter vencin de las autoridades seculares o eclesisticas o de cazadores de brujas profesionales. Estos mismos elementos estn confirmados por las investigaciones del doctor Alan Macfarlane realizadas sobre cientos de juicios sobre brujera celebrados en Essex en el mismo pe rodo39. Macfarlane encontr que las acusaciones no eran necesaria mente resultado de una disputa entre dos personas, sino que se pro ducan cuando una cantidad de familias de aldeanos se concentraban

39 A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970 vase tambin C. L Estrange Ewen, Witch hunting and witch trials, Londres y Nueva York, 1929, y Witchcraft and demonianism, Londres, 1933.

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para atacar a una persona o a una familia en particular. Por cada bruja existan, en promedio, cuatro personas que afirmaban ser sus vctimas. Pero el nmero de los implicados era mucho mayor, pues comprenda tambin las familias y los amigos de las vctimas. Con frecuencia suceda que toda la poblacin de una aldea una sus voces, por lo que la acusacin formal expresara entonces el consenso de la comunidad aldeana conseguido despus de un largo intercambio de quejas y rumores. Las acusaciones se planteaban entre personas que se conocan n timamente. En casi todos los casos la bruja perteneca a la misma aldea de las vctimas; con frecuencia era tambin una de las veci nas, alguien estrechamente relacionado con las vctimas, socialmente o econmicamente. Macfarlane sugiere, en efecto, que la acusacin de brujera era a menudo un medio (aunque, por supuesto, inconsciente) de liquidar una relacin estrecha que se haba transformado en una pesada carga. La negativa a dar comida o dinero, o a prestar un uten silio domstico, simbolizara, pues, la ruptura del vnculo entre dos vecinos. Aquel que planteaba la negativa se senta incmodo y con remordimientos, por lo que esperaba que el afectado se vengara; cual quier desgracia que le sucediera era interpretada entonces a la luz de esta expectativa. La acusacin de brujera contra la persona que l mismo haba tratado en forma descorts lo libraba de su sentimien to de culpa: ... era la vctima la que haba abierto una brecha en el comportamiento vecinal, y no la bruja. Era la vctima quien tena razones para sentirse culpable y angustiada por haberle vuelto la espalda a un vecino, mientras que el sospechoso se haca odioso como agente causal de este sentimiento w. En efecto, sta es una nota que reconocemos inmediatamente al estudiar estos casos; pero hay tambin otras notas. En el caso de Lucerna, la bruja Dichtlin, que era una comadrona, aparentemente senta celos de otra comadrona que gozaba de mejor reputacin. En los casos de Devonshire, Michael Trevisard provoc una crisis al negarse a pagar su alquiler. Haba muchas causas posibles de friccin entre los vecinos de una aldea, y cualquiera de ellas poda provocar acusaciones de maleficia en determinadas circuns tancias. Estas circunstancias pueden ser definidas. Por una parte deba ocurrir cierto tipo de desgracia; por otra, deba haber alguien capaz de ser considerado brujo o bruja. Las desgracias presentan una gran variedad de formas. Una extraa y desconocida enfermedad, un acci dente imprevisto podan afectar a un hombre, a una mujer, a un nio, a una casa o a un buey, una piara, un corral de aves. Poda ocurrir
* Macfarlane, op. cit., pg. 174.

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que una vaca no diera suficiente leche, que las abejas no produjeran la miel que se esperaba de ellas, y tambin poda suceder que un campo no diera la cosecha prevista. Poda suceder tambin que una tormenta devastara la regin. Pero el hecho decisivo era siempre que ciertos individuos se sentan vctimas escogidas de las desgracias. Distinta era la cosa cuando se trataba de desastres colectivos, tales como grandes escaseces o plagas: no parece que los campesinos atri buyeran estas situaciones a las brujas. Esto slo ocurri cuando las nuevas concepciones demonolgicas acerca de las brujas alcanzaron su apogeo. Cuando los campesinos consideraban los efectos produci dos por una tormenta, se fijaban sobre todo en los daos causados a determinados campos o edificios. Al nivel de las aldeas, el punto de partida para las acusaciones de maleficium era normalmente la des gracia inesperada en la vida de este o aquel individuo. Pero quin era sealado para el papel de brujo o bruja? Lo que ms nos sorprende es que predominaran las mujeres entre los elegi dos. Por cierto, los brujos tambin existan. Los especialistas en pro vocar tormentas de la alta Edad Media, que solan aterrorizar a los campesinos, parecen haber sido en su mayora hombres. Pero en po cas ms tardas el maleficium al nivel de las aldeas fue casi exclusi vamente un monopolio de las mujeres. Los casos de Lucerna, por ejemplo, hablan de treinta y una mu jeres acusadas y solamente un hombre y ste era un extranjero (presumiblemente un italiano) que slo poda comunicarse a travs de un intrprete y, adems, afirmaba que sus maleficia eran realiza dos en realidad por una mujer. En cuanto a los casos de Essex exami nados por el doctor Macfarlane, de las doscientas noventa y una brujas juzgadas en los tribunales entre 1560 y 1680, solamente veintitrs fueron hombres, y once de ellos conectados con una mujer. Los Trevisard, de Devon, eran sospechosos en tanto familia; sin embargo, Alice parece haber sido la ms temida: aunque la diputa original se planteara con uno de los hombres, los maleficia que surgan de ella generalmente eran atribuidos a Alice. Hasta que la gran caza de brujas en Europa asol y afect todas las regiones y comarcas del continente, la brujera fue casi una acti vidad exclusiva de las mujeres. En efecto, basndonos en los nume rosos datos disponibles, podemos ser muy exactos. Las brujas, en el sentido de practicantes de maleficium, eran consideradas por lo ge neral como mujeres casadas o viudas entre los cincuenta y los setenta aos de edad. En aquella poca, a los cincuenta aos se era viejo, y cuanto ms viejas fueran estas mujeres, se supona que mayor era su poder. Algunas de las ejecutadas pasaban de los ochenta aos.

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Por supuesto, no todas las mujeres de edad casadas o viudas fue ron acusadas de realizar maleficium; los elementos de juicio de que disponemos indican que ciertos tipos eran particularmente sospecho sos. Por ejemplo, la brujera en el sentido de la capacidad y la vo luntad para realizar maleficium era considerada como una actividad tpicamente familiar. La hija de una mujer ejecutada por bruja, se encontraba a menudo en una posicin peligrosa. Hemos visto cmo cuando los consejeros de la ciudad de Lucerna decidieron quemar a Dorotea, esposa de Burgi Hindrenstein, la decisin tuvo muy en cuen ta que, aos atrs, su madre haba sido quemada por la misma razn4 1 En efecto, la infeliz haba sido afectada por el destino de su madre durante toda su vida. Slo logr escapar a la misma suerte que su madre huyendo de Uri, su cantn natal, y la sospecha la segua don dequiera que fuese. Por amigable que fuera su comportamiento, siem pre era interpretado del modo ms desfavorable; nada de lo que haca le sala bien. En una ocasin, durante la fiesta de Carnaval, cocin un plato de mijo para diez personas, y a su debido tiempo este gesto de hospitalidad fue interpretado como una prueba de su brujera. En el caso de otras mujeres, siempre ha habido alguna caracters tica personal que las haca sospechosas. Muchas de las acusadas de maleficium eran mujeres solitarias, excntricas, o de muy mal tempe ramento; entre las caractersticas que se les atribuan se menciona siempre el lenguaje obsceno, la rapidez para insultar y amenazar. Con frecuencia su aspecto era aterrador: eran feas, con los ojos enroje cidos y la piel manchada, deformes, o simplemente encorvadas y con las espaldas cargadas por el peso de los aos. Como la extraa apa ricin del cantn de Schwyz en 1506, estas mujeres producan pavor en quienes las vean. Segn un cronista de la poca, se trataba de una vieja vestida con harapos y llevando en la cabeza un tocado ex tico, que por aadidura posea enormes dientes y tena los pies hen didos. Se nos dice que muchos murieron de horror con slo verla y que la peste asol la comarca42. La imaginacin que produca estos seres era tambin capaz de transformar a las ancianas, agobiadas por sus aos, en la representacin misma del poder maligno. Por ltimo estaban tambin las comadronas y las que practicaban la medicina popular. La mortalidad infantil era muy alta y quin poda tener mejores oportunidades que las comadronas para causar la muerte de los nios? Sin duda estas mujeres, por su ignorancia o ineptitud, eran a menudo la causa de las muertes; pero los aldeanos
41 Vase ms arriba, pg. 305. 42 Diebold Schilling, Luzerner Bilder Chronik, edicin de R. Durrer y P. Hilber, Ginebra, 1932, pg. 143, con ilustracin en Tafel 280.

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no lo interpretaban as. Resulta sorprendente observar la cantidad de comadronas de aldea que aparecen acusadas en los juicios de bru jera. En cuanto a las que practicaban la medicina popular, las sospechas eran obvias43. En una poca en que la medicina cientfica todava era inexistente, y en que los doctores cualificados profesionalmente dif cilmente eran accesibles para el campesinado, los hombres de campo producan su propia medicina y sus propios mdicos. Los curanderos no eran necesariamente charlatanes; muchos de ellos usaban remedios en base a hierbas medicinales y tambin tcnicas de sugestin que tenan autntico valor teraputico. Pero algunos tambin empleaban tcnicas mgicas, como los encantamientos. Es ms, su arte consista muchas veces en adivinar si la enfermedad era debida a un maleficium, y en tal caso, aplicar la contramagia correspondiente. No nos sorprende, pues, que muchos de estos brujos y brujas blancos fue ran considerados lisa y llanamente como practicantes de la brujera malfica. Al fin y al cabo, si una persona dotada de poderes sobrena turales no consegua curar una enfermedad o impedir una muerte, acaso no era lgico pensar que era ella la que haba causado la dolencia? Para los enfermos defraudados y para sus parientes era sta una conclusin obvia*. Muchas brujas confesaban, bajo tor tura, que empleaban hierbas, races, hojas y polvos para causar per juicios en hombres y animales, y si bien esto no dice nada acerca de su culpabilidad, s sugiere que se dedicaban al curanderismo. Este era el tipo de mujeres que ms fcilmente resultaban sospe chosas de brujera. Pero qu crean estas mujeres acerca de s mis mas? Se sentan poseedoras de un poder natural para realizar el mal? O eran inocentes de lo que se les acusaba? Tanto suceda una cosa como la otra. Los casos de Lucerna incluyen, adems de las demandas de los acusadores, algunos testimonios de las acusadas. As, en 1549, Br bara Knopf de Mur fue acusada por varios vecinos de embrujar y matar ganado, as como de enfermar y enceguecer seres humanos. Arrestada y llevada a prisin, neg todas las acusaciones y aadi segn lo registrado por el magistrado que nada haba hecho, solamente que tena un lenguaje grosero y era una persona extraa, y que haba amenazado en ocasiones a algunas personas, pero que

43 Cfr. E. Delcambre, L e concept de la sorcellerie dans le duch de Lorrain au X V Ie et X V IIe sicle, Nancy, 1948, fascculo 3, pgs. 205 seq.; J. Scha cher, Das Hexenwesen im Kanton Luzern, Lucerna, 1947, pgs. 98 seq. _ * Los casos de Lucerna hablan tambin de una sabia quien, no pudiend curar la impotencia de un hombre, fue acusada de haberla causado (pg. 210 del material Hoffmann-Krayer, citado en las notas).

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no haba hecho nada malvado. Deseaba enfrentarse con aquellos que decan todas esas cosas acerca de ella para responderles... 44. Esta es la tpica reaccin de una mujer arrestada bajo el cargo de maleficium, cuando no se empleaba la tortura. Nada hay que suene a falso en estas respuestas. En efecto, no hay nada que haga suponer que la mayora de las mujeres acusadas de ser brujas se consideraran a s mismas como tales. Pero algunas s se consideraban brujas. Como hemos visto, los maleficia se hacan; es decir, algunas mujeres verdaderamente inten taban perjudicar o matar hombres o animales, o bien destruir cosechas y propiedades por medios ocultos. Estas cosas se hacan desde tiempo inmemorial y se siguieron haciendo incluso durante la gran caza de brujas; an ms, todava hoy se practican en algunas regiones muy atrasadas. El tipo de mujeres que se sentan tentadas a realizar tales prcticas eran sin duda las sabias o brujas blancas, que crean tener facultades para curar por medios sobrenaturales, y, por tanto, muy bien podan sentirse en condiciones para infligir daos con los mismos poderes; y tan cierto es que hacan una cosa como la otra. En los casos de Lucerna, la sabia Strmlin poda o no haber tra tado de producir impotencia en el joven que haba arrebatado la novia a su hijo45. Pero se han registrado algunos casos menos ambiguos. En un juicio celebrado en Fortrose, Black Isle, al norte de Inverness, en 1699, una mujer se ufanaba de tener poderes para hacer el bien, as como para producir desgracias. La acusacin, pues, parece muy lgica. Los testimonios dicen lo siguiente:
Margaret Bezok, alias Kyle, esposa de David Stewart de Balmaduthy, declar haber amenazado a John Sinclair empleando una frase que hara volcar a su carro, y una semana ms tarde su esposa cay enferma, y que cuando la llamaron para atender a la esposa enferma la toc y consigui que su salud se resta bleciera. John Sinclair de Miuren declar que la mencionada Margaret efectivamente lo amenaz tal como aparece ms arriba, y que su mujer se enferm al cabo de una semana y continu enferma hasta que la mencionada Margaret fue lla mada para atenderla. La cura de Margaret consigui hacer que su esposa mejo rara, aunque todava est dbil transcurridas ocho semanas desde la primera amenaza 4. 44 Hoffmann-Krayer, op. cit., pg. 317. 45 Vase ms arriba, pgs. 305-6. 46 Citado de un manuscrito de la biblioteca de la Universidad de Glasgow, por la doctora Christina Larner en su tesis Scottish demottology in the six teenth and seventeenth centuries and its thelogical background, Apndice II, p ginas 272-5. La tesis fue presentada en la Universidad de Edimburgo bajo el nombre de soltera de la doctora Larner: Christina Ross.

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Esta historia completa nuestro panorama del mundo tradicional, ancestral del maleficium y las creencias relacionadas con l entre el campesinado de la Europa Occidental.

Existan, pues, dos ideas completamente diferentes acerca de las brujas. Para el campesinado, hasta que su perspectiva se transform por obra de las nuevas doctrinas provenientes de los estratos superiores, las brujas eran ms que nada personas que cansaban dao a sus veci nos por medios ocultos y en su mayor parte eran mujeres. Cuando los autores del Malleus Maleficarum concibieron razones cuasi-teolgicas para explicar por qu razn las brujas eran generalmente muje res, simplemente estaban tratando de racionalizar algo que los cam pesinos daban por supuesto47. Por qu se daba por supuesto? La respuesta a esta pregunta se ha buscado a veces en las circunstancias de la vida aldeana a comien zos de la modernidad. Se ha dicho que, con la declinacin del tradi cional sentido de responsabilidad comunitaria, las mujeres de ms edad incapaces de mantenerse a s mismas empezaron a ser consideradas como una carga que la aldea no estaba en condiciones de soportar48; o, tambin, que las solteronas y las viudas, cuyo nmero haba aumen tado enormemente, comenzaron a ser vistas como un elemento ex trao en una sociedad que se constitua todava segn las normas de la familia patriarcal49. Sin duda estos factores dieron un impulso adi cional a las cazas de brujas de los siglos xvi y xvil, pero no explican por s mismos la nocin de la bruja como un personaje tpicamente femenino. Al menos en Europa, la imagen de la bruja, en especial la de la vieja bruja, es en verdad un arquetipo. Siglos antes de la gran caza de brujas la imaginacin popular en muchas partes de Europa conoca o estaba familiarizada con estas mu jeres que traan desgracia con slo mirar o maldecir a un individuo. La imaginacin popular vea en la bruja a una vieja que era un ver dadero enemigo de la nueva vida, que mataba a los jvenes, causaba impotencia en los hombres y esterilidad en las mujeres y arruinaba las cosechas. Asimismo, era la imaginacin popular la que atribua a la
47 Malleus Maleficarum, Parte I, cuestin vi. 48 A. Macfarlane, op. cit., pgs. 161, 205-6; K. Thomas, Religin and the decline o f magic, Londres, 1971, pgs. 560-7. 49 H. C. E. Midelfort, Wich hunting in Soutbwestern Germany, Stanford University Press, 1972, pgs. 184-5.

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bruja una cualidad ctnica. El Malleus refleja una vez ms una idea popular, y no una teolgica, cuando recomienda que, al apresar a una bruja, se la debe elevar del suelo para quitarle su poder50. La otra idea de la bruja provena ya no del campesinado, sino de los obispos o inquisidores y, tambin, de los magistrados y abo gados seculares, cuya contribucin a la misma se ira incrementando con el paso del tiempo. Por cierto, los magistrados rurales eran a me nudo de origen campesino; pero eran gentes instruidas, lo cual quera decir que su concepcin de la brujera estaba ya imbuida de los textos que circulaban acerca del tema, y en estos textos se hablaba de las brujas como de miembros de una organizacin secreta con fines conspirativos, encabezada por el propio Satans. Semejante brujo o bruja poda ser lo mismo un hombre que una mujer, un joven que un viejo, y si, finalmente, la mayora de los condenados y ejecutados fueron mujeres ancianas, esto fue el resultado de las expectativas y demandas populares. Gimo hemos visto, los primeros juicios de brujera no eran tan unilaterales, y aun en pleno auge de la gran caza de brujas en los siglos x v i y x v i i , muchos hombres, mujeres jvenes e incluso nios fueron ejecutados. Los cargos elevados contra estas personas no necesariamente eran haber realizado acciones contra los vecinos por medios ocultos, sino haber participado en el sabbat. La adoracin colectiva del Diablo, las orgas sexuales, que no slo eran totalmente promiscuas, sino que adems suponan fornicar con demonios, los festines comunitarios en los que se coman recin nacidos, constituyen la esencia de la brujera tal como era imaginada y formulada por los especialistas durante los siglos xv, xvi y xvn. Las prcticas que siglos atrs se haban adscrito a algunos grupos de herejes como los valdenses constituan ahora un delito independiente, que en su tiempo sera llamado crimen magiae. Esto no exclua el maleficium: recordemos que al finalizar el sabbat sel Diablo, por lo general, peda a sus adeptos que le informaran de todos los perjuicios que haban causado y les instrua sobre nuevas malas acciones que deban realizar en las semanas y meses siguientes. Sin embargo, en esta versin de la brujera, el maleficium slo tiene una importancia secundaria. Segn esta concepcin, la bruja no sola mente es una persona maligna y peligrosa, sino la representacin mis ma del mal y, sobre todo, la representacin de la apostasa. Por s mismos los campesinos no hubieran podido nunca producir las cazas de brujas masivas. Estas se llevaron a cabo solamente cuan do las autoridades se convencieron de la existencia real del sabbat y de los vuelos nocturnos. Dicha conviccin dependa de y estaba sos
50 Mdleus Maleficarum, 'Parte I I I , cuestin viii.

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tenida a su vez por el tipo de procedimiento inquisitorial, que inclua el uso de la tortura. Cuando se pudo obligar a las brujas sospechosas, mediante tortura, a que nombraran a aquellos a los que haban visto en el sabbat, todo fue posible: el alcalde o los concejales de la ciudad, as como sus mujeres, podan muy bien resultar acusados tanto o igual que las mujeres de los campesinos. La gran caza de brujas no ser materia de este libro, pero vale la pena aadir algunos breves comentarios. Su punto ms alto se pro dujo a finales del siglo xvi, y para el ao 1682 estaba prcticamente terminada (con los juicios de Salem, Massachusetts, en 1692, a modo de eplogo). Fue un fenmeno exclusivamente occidental; la Europa oriental, el mundo del cristianismo ortodoxo no presenta ningn ejemplo parecido. En Europa occidental no puede hacerse distincin alguna entre los pases catlicos y los protestantes. En unos u otros hubo caza de brujas. Por otra parte, no todas las regiones del occi dente de Europa la sufrieron con igual intensidad. Espaa, Italia, Po lonia, los Pases Bajos, Suecia registraron cazas de brujas masivas, pero solamente en reas limitadas y por perodos tambin limitados. En Inglaterra no hubo cazas de brujas masivas, pero algunos cente nares de mujeres fueron ejecutadas (en la horca y no en la hoguera) por causar perjuicios por medios ocultos. En Escocia, Francia, los Estados alemanes, la Confederacin Helvtica, las cazas de brujas masivas se llevaron a cabo con gran intensidad y ferocidad. Sin em bargo, incluso en estos pases, los centros de la actividad variaban constantemente: en una comarca donde nunca se haba quemado una bruja de pronto poda ocurrir que se quemaran brujas por docenas; en otra, que haba estado quemando brujas durante aos, de pronto podan suspenderse las acciones; en algunas reas prcticamente no hubo caza de brujas. Todo dependa de la actitud de las autoridades, el prncipe, el consejo de la ciudad o los magistrados. Las autoridades a su vez podan ser influidas en su actividad por los escritos de hom bres como Bodino o Del Ro, o bien por el ejemplo de pases vecinos. Hubo autores, como Weyer o Spee, que eran contrarios a la perse cucin, y stos tambin tuvieron influencia en las autoridades. Tam bin poda ocurrir que se plantearan algunas paradojas en los juicios, por ejemplo, que los mismos jueces fuesen acusados de participar en el sabbat. Se han hecho varios intentos de calcular el nmero total de per sonas quemadas por brujera en Europa durante los siglos xv, xvi y x v i i , pero la empresa carece de sentido: los registros sobre estos hechos son demasiado incompletos. Algunos de los clculos ms cono cidos, que elevan la cifra a cientos de miles, constituyen exageraciones absurdas. Por otro lado, se equivocan los que sostienen, basndose

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en las estadsticas de los juicios de brujera celebrados en Inglaterra, que nunca hubo algo parecido a una gran caza de brujas en Europa. En efecto, en algunas regiones del continente europeo existen regis tros razonablemente completos, y algunos de ellos han sido estudiados en detalle. A partir de estos datos puede afirmarse, sin duda, que la gran caza de brujas no fue un mito. El doctor Guido Bader, en una tesis publicada en 1945, suminis tra estadsticas de ejecuciones realizadas en los cantones suizos en tre 1400 y 1 7 0 0 51. Segn el doctor Bader, en toda la Confederacin se juzgaron ocho mil ochocientas ochenta y ocho personas y se sabe que cinco mil cuatrocientas diecisiete de ese total fueron ejecutadas, aunque es probable que el nmero real de las ejecuciones haya sido mucho ms alto. El nmero de juicios y ejecuciones variaba enorme mente de un cantn a otro. Solamente en el cantn de Vaud fueron juzgados, entre 1591 y 1680, tres mil trescientas setenta y una per sonas y todas, sin excepcin, fueron ejecutadas; solamente entre 1611 y 1660 el nmero de ejecutados se eleva a dos mil quinientos52. El doctor H. C. Erik Midelfort ha realizado un estudio detallado del sudoeste de Alemania H. Calcula que en un perodo de poco ms de un siglo, de 1561 a 1670, fueron ejecutadas no menos de tres mil doscientas veintinueve personas en la regin M . Algunas cifras en de terminadas zonas son todava ms impresionantes. En la pequea ciudad de Wiesenteig, sesenta y tres mujeres fueron quemadas en un solo ao, 1562 55. En el pequeo y recluido territorio de Obermarchtal, con una poblacin de unos setecientos campesinos pobres, durante los tres aos que median entre 1586 y 1588 fueron quemados tres mujeres y once hombres, es decir, prcticamente el 7 por 100 de la poblacin56. Estas matanzas masivas se produjeron solamente cuando las supuestas brujas fueron obligadas a denunciar a otras con la aplicacin de la tortura. Midelfort nos da un ejemplo: Cuando Ursula Bayer denunci a ocho personas, sabemos que cuatro de stas fueron ejecutadas con ella el 16 de junio de 1586, y dos ms tarde; solamente dos escaparon al juicio y la tortura57. En junio de 1631 la pequea ciudad de Oppenau, en Wrttemberg, con una poblacin de seiscientos cincuenta habitantes, fue asolada por la caza de brujas que se vena desarrollando en los territorios vecinos desde haca unos
51 52 53 54 55 56 57 G. Bader, Die Hexenprozesse in der Schweiz, Affoltern a. A., 1945. Ibid., pgs. 219, 217. Midelfort, op. cit. Ibid., pg. 32. Ibid., pg. 89. Ibid., pgs. 96-8. Ibid., pg. 97.

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aos. En menos de nueve meses, cincuenta personas fueron ejecutadas en ocho autos de fe masivos, mientras que unas ciento setenta denun ciadas esperaban la consideracin de los tribunales: llegado este punto los jueces comenzaron a plantear dudas acerca de la rectitud de los procedimientos5S. Sera fcil, aunque no tendra mucho sentido, mul tiplicar los ejemplos. Los que hemos dado hasta ahora bastan para demostrar lo atpico del caso ingls. No cabe duda de cules fueron los factores decisivos: las autnticas cazas de brujas masivas se pro dujeron solamente cuando el concepto de brujera tena en cuenta el sabbat y cuando los procedimientos judiciales incluan la tortura; en Inglaterra, salvo en pocas circunstancias, ninguno de los dos factores se presentan. La gran caza de brujas apenas est comenzando a ser estudiada a nivel europeo, pero aunque es muy poco lo que sabemos, esto al menos parece cierto: no se trat de una operacin nica. La codicia financiera y el sadismo consciente, que ciertamente no estn ausen tes en todos los casos, no constituyeron la principal fuerza impulsora. Por el contrario, fue el celo religioso el que la suministr. La propia tortura se presentaba, a los ojos de quienes la empleaban, no slo como un medio legtimo, sino como un recurso sancionado divina mente. La bruja era considerada no solamente como un aliado del Dia blo, sino tambin como presa de un demonio, y el propsito de la tortura no era otra que sustraer a la bruja de las garras demonacas. Cada juicio era una batalla entre las fuerzas de Dios y las del Diablo, y la batalla se libraba, entre otras cosas, por el propio alma de la bru ja: una bruja que confesaba y pereca en las llamas tena al menos la posibilidad de purgar su culpa y obtener la salvacin. Se supona, adems, que Dios dara al inocente la fortaleza suficiente para sopor tar la tortura. Y es cierto que los pocos uno de cada diez, cuando la caza de brujas estaba en su apogeo que conseguan pasar el tor mento eran por lo general liberados. En este sentido la tortura suce di, y sustituy, al juicio por ordala59. La gran caza de brujas puede, en efecto, ser considerada como ejemplo supremo de matanzas de inocentes por una burocracia guiada por creencias que, desconocidas o rechazadas en siglos anteriores, lle garon a darse por hechos demostrados o verdades evidentes por s
58 Ibid., pg. 137. 59 Este punto est bien documentado en E. Delcambre, Les procs de sor cellerie en Lorraine. Psychologie des juges, en Tijdschrift voor rechtsgeschiedeftis, vol. X X I, Groningen, Bruselas, La Haya, 1953, pgs. 389-420; vase tam bin, del mismo autor, La psychologie des inculpes lorrains de sorcellerie, en Revue historique de droit franais et tranger, serie 4, vol. X X X II, Paris, 1954, pgs. 383-404, 508-26.

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m i s m a s . Constituye un ejemplo vivido del poder de la imaginacin humana para construir un estereotipo y a su vez de su renuencia a cuestionar la validez del estereotipo una vez que ha sido ste general mente aceptado. Queda por realizar un largo trabajo de investigacin antes de que se comprenda en toda su amplitud la naturaleza de la gran caza de brujas. Mientras esto no se lleve a cabo, al menos podemos sugerir una lnea de investigacin fructfera. Actuando por separado, las dos nociones diferente# acerca de las brujas inspiraron dos tipos distintos de juicios; pero los dos tipos de juicios podan combinarse, lo que, en efecto, ocurri en el momento lgido de la gran caza de brujas. Se produjo una cierta colusin, sin duda inconsciente, entre el campesi nado, por una parte, y las autoridades especialmente los magistra dos por la otra. Cuando una vieja era arrestada por brujera, de inmediato los vecinos aparecan y la acusaban de haber causado per juicios en sus nios y su ganado. Los magistrados, por su parte, la obligaban a aceptar no slo estos actos de maleficium, sino tambin el haber pactado con un demonio, haber tenido relaciones sexuales con l durante aos y haber renunciado formalmente al cristianismo. La obligaban tambin a hablar del sabbat y a mencionar a aquellos que haban participado en l . En la base de las acusaciones provenientes de abajo y de arriba yacen distintas preocupaciones y distintos obje tivos. La forma en que estas diferentes metas se entrelazaron merece un examen detallado. Un estudio de esta naturaleza podra proporcio nar la clave para solucionar uno de los episodios ms misteriosos de la historia europea *.

40 Para un ejemplo particularmente claro, estudiado en detalle, vase P. Villette, La sorcellerie k Douai, en Mlanges de Science religieuse, vol. 18, Lille, 1961, pgs. 123-73. * Apenas terminado este libro supe, y me alegr saberlo, que la doctora Cris tina Lamer, de Glasgow, ha recibido un subsidio del Social Science Research Council para organizar y llevar a cabo en Escocia un proyecto de investigacin que ha de arrojar mucha luz en este problema central.

NOTA A LAS ILUSTRACIONES

La lmina 1 reproduce una miniatura en un manuscrito, que data aproximadamente de 1460, de un tratado en latn, o sermn de Johannis Tinctoris, Contra Secta Valdensium. Tinctoris era un antiguo pro fesor de teologa y rector de la Universidad de Colonia. En 1460 viva retirado como cannigo en Tournai; y los valdenses a quienes atacaba eran vctimas de la caza de brujas desatada en 1460 en Arras. La miniatura muestra el aquelarre tal como se lo imaginaba en la poca en que la fantasa apenas empezaba a cobrar forma. Las brujas vuelan al sabbat montadas en unos animales monstruosos, adoran al Diablo en forma de macho cabro, pero claramente pertenecen a los estratos superiores de la sociedad, y entre ellas se cuentan no slo mujeres sino tambin hombres. La lmina 2 reproduce na ilustracin de la segunda edicin del Tableau des inconstances des mauvais anges de Pierre de Lancre, Pars, 1613. Lancre fue un distinguido magistrado de Burdeos quien, en 1609, por instrueiones del rey Enrique IV, llev a cabo una im portante caza de brujas en el Pas Vasco. La ilustracin nos muestra al sabbat tal como se lo imaginaba en el apogeo la gran caza de bru jas. Lancre explica los detalles: Satans, con forma de macho cabro, predica desde un plpito dorado; una bruja le presenta un nio que ha secuestrado; las brujas y los demonios celebran una fiesta, comien do carne humana, incluyendo la de algunos nios todava no bauti zados; asimismo se ven danzas obscenas de brujas y demonios con
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msicos que les sirven de acompaamiento. Tambin seala que las brujas en el extremo derecho son gentes humildes y no admitidas a los banquetes, mientras que los del sector izquierdo de la ilustracin son seores y damas que se hacen cargo de las ceremonias ms im portantes del sabbat. Este es un detalle que prueba que la gran caza de brujas estaba en su momento de mayor intensidad, as como de que no estaba dirigida exclusivamente contra las ancianas humildes. Las brujas que aparecen en la base de la ilustracin preparan maleficium, mientras que las que vuelan aparentemente llevan tormentas al mar. Las primeras dos ilustraciones son obra de individuos que crean en los hechos que estaban pintando. No ocurra lo mismo con Goya. En una introduccin indita a la serie de Los Caprichos, Goya explica su propsito: conjurar formas y movimientos que slo existen en nuestra imaginacin. Las pinturas y grabados que reproducen las lminas 3, 4, .5 y 6 pertenecientes todas al perodo 1795-1799 tienen una intencin satrica. Segn demuestra Edith Helman en su libro Trasmando de Goya (Madrid, 1963), se inspiraron en un relato de un testigo ocular que presenci una famosa quema de brujas en Logroo en 1610, y en realidad constituyen una burla a las confe siones de las brujas que se leyeron en esa ocasin. Goya saba per fectamente que no haba nada semejante a los aquelarres. No obstante, merced a su extraordinario poder de imaginacin y a su intuicin, consigui recrear la fantasmagora con toda la intensidad compulsiva que poseyera para generaciones anteriores. La lmina 3, que reproduce un Capricho titulado Si amanece, nos vamos, muestra a una bruja anciana instruyendo a sus colegas jve nes. Se ha dicho que el saco que aparece en la ilustracin est leno de nios muertos, y la presencia de otros dos nios en el fondo pa rece sealar lo mismo. Las ilustraciones 4, 5 y 6 muestran la importan cia que tuvieron en la nocin tradicional de brujera la idea de la antropofagia con nios. El Capricho reproducido en la lmina 6 lleva por ttulo, en efecto, la frase Mucho hay que chupar. Estas ilus traciones, junto con el famoso cuadro de Goya que muestra a Satur no devorando a uno de sus hijos (lmina 7), y el cuadro de Rubens que probablemente le inspirara (lmina 8), sirven de base iconogrfica para la tesis del postfacio que aadimos a continuacin.

POSTFACIO: ESPECULACIONES PSICOHISTORICAS

En aos recientes se han realizado varios intentos, sobre todo en los Estados Unidos, de adoptar un criterio psicoanaltico para el an lisis de datos histricos. Pero estas tentativas se han concentrado sobre todo en la interpretacin de la conducta y las personalidades de grandes personajes. Sin embargo, hay otra posibilidad para el em pleo de este criterio analtico. En mi opinin, que no es otra que la que llevo manteniendo desde hace treinta aos, si hay un mbito en el que el psicoanlisis pueda ser til para la historia ste es el de las fantasas colectivas o (en el sentido ms amplio del trmino) los mitos sociales, que constituyen el campo ms fructfero para su aplicacin En este postfacio de corte especulativo me propongo aplicarlo, con el debido cuidado, a la fantasa colectiva que hemos estado anali zando. En efecto, hemos examinado una fantasa y la forma en que se desarrolla a lo largo de la historia (e incidentalmente tambin en los escritos histricos). Es la fantasa, y nada ms, lo que da continuidad a esta historia. Esas reuniones en las que se asesinaba o descuartizaba a recin nacidos y nios pequeos, se beba su sangre, se coma su carne y se reducan a cenizas sus restos, pertenecen al mundo de la fantasa. Las orgas en las que un individuo se une a su vecino en

1 Adems de mis propios escritos, esta concepcin encontr una buena acep tacin en Francia; por ejemplo, en A. Besanon, Le Tsarvitch inmol, Pars, 1967; L. Poliakov, Le Mythe aryen, Pars, 1971. 323

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la oscuridad, sin preocuparse en establecer si su vecino es hombre o mujer, conocido o no, padre, madre, hijo o hija, pertenecen al mun do de la fantasa. Lo mismo ocurre con el Diablo o su demonio me nor que, disfrazado de gato o macho cabro, preside y participa en estas ceremonias. Que las colectividades humanas, grandes o peque as, son ciertamente capaces de impulsos horrendos y monstruosos, es algo que ha quedado perfectamente probado en nuestro siglo. Sin embargo, no hay razones para pensar que estos sucesos hayan ocu rrido realmente: hemos examinado un caso tras otro y no hay un solo ejemplo en el que las acusaciones no presenten notas absoluta mente imposibles. La fantasa no siempre tiene la misma importancia ni cumple con las mismas funciones en todas las etapas de esta larga y compleja historia. En el caso de los cristianos de Lyon, en el siglo II, y en el de los caballeros templarios en el siglo xiv, fue utilizada cnica y conscientemente para legitimar una poltica de exterminio que haba sido ya decidida de antemano. Cuando inquisidores aficionados y fa nticos, como Conrado de Marburgo, Alberto Cattaneo o Juan de Capestrano transformaron estas fantasas en acusaciones contra los valdenses o los fraticelli, el resultado fue intensificar la persecucin de un grupo que estaba ya presealado para la misma. La gran caza de brujas, por otro lado, jams se hubiera producido de no haber sido por la fantasa de la secta orgistica, devoradora de nios y adora dora del Diablo. Cierto es que en este punto se aglutinan alrededor de una fantasa otros elementos: creencias sobre el mdeficium, la magia ritual, las brujas que vuelan por las noches, los pactos con los diablos y los ncubos. Pero la caza de brujas lleg a tener dimensiones masivas solamente cuando las mentes de las autoridades se obsesio naron con la fantasa central misma. Con la gran caza de brujas la fantasa adquiri, por decirlo as, una fuerza autnoma. La ley se remodel para dar cuenta de ella: en la forma del aquelarre o sabbat pas a constituir el ncleo de un nuevo crimen, el crimen magiae. Miles de seres humanos fueron quemados vivos acusados de cometer ese delito imaginario. Este libro ha explicado con todo detalle cmo actu la fantasa durante un prolongado perodo de la historia europea. Ha intentado describir el complicado proceso de interaccin social por medio del cual, con el paso del tiempo, la fantasa se difundi y se consagr, obteniendo un consenso general. Pero es lgico que nos preguntemos cules son las razones que explican la capacidad de fascinacin de esta fantasa. Es claro que representa una inversin total de las nor mas sociales: los actos atribuidos a estos grupos reales o imaginarios

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eran actos absolutamente prohibidos, horribles, la quintaesencia de lo que los seres humanos no han de hacer. Pero podemos ser todava ms precisos en nuestra exposicin. El ttulo Los demonios familiares de Europa es intencionadamente ambiguo. Sugiere, desde luego, que los grupos que fueron demonizados no estaban compuestos por habitantes de pases lejanos, sino que vivan o, tal es el caso de las brujas, se supona que vivan en el corazn mismo de Europa. Pero tambin sugiere que para mu chos europeos estos grupos representaban una parte de su yo ms profundo: sus miedos obsesivos y tambin sus deseos no reconocidos y aterradores. La naturaleza de estos demonios endopsquicos queda sealizada por las acusaciones especficas dirigidas contra los grupos demonizados. Algunas de estas acusaciones han vuelto a aparecer una y otra vez en el curso de nuestra historia. Su significado slo resultar claro si lo consideramos en un contexto ms amplio. El tema del infanticidio caniblico, por ejemplo, no aparece so lamente en estas acusaciones, aparece tambin en los mitos y el fol klore de Europa2. Estaba presente ya en la antigua Grecia. As, el titn Cronos (a quien los romanos identificaban con el dios Saturno), sabiendo que sera depuesto por uno de sus propios hijos, intentaba escapar a su destino devorndolos. Pero su esposa, Rea, salv al menor, Zeus, quien a su debido tiempo oblig a su padre a vomitar los nios que haba devorado y, finalmente, despus de una tremenda lucha, lo derroc. Uno de los hijos de Zeus, Tntalo, prepar con el cuerpo de su hijo Plope una comida para los dioses, pero los dioses, molestos con la circunstancia, devolvieron la vida a Plope y arroja ron a Tntalo al mundo inferior como castigo. Los cuentos populares germnicos reunidos por los hermanos Grimm presentan una canti dad de variaciones sobre este tema central. En la versin original de Blancanieves, la reina perversa come lo que cree son los pulmones y el hgado de una nia pequea, cuya muerte ella ha ordenado, aunque en realidad se trata de los pulmones y el hgado de un jabal. Blancanieves, por supuesto, sobrevive, y durante su boda llega a ver cmo la reina perversa danza en medio de las llamas mientras se quema viva. En el cuento de Hansel y Gretel, los dos nios, lejos de su casa, se pierden en un bosque hasta que son apresados por una repulsiva bruja que mata y come nios. Hansel es engordado con este fin, pero cuando llega su da, Gretel empuja a la bruja hacindola caer dentro de su propio horno y la deja all hasta que su cuerpo queda reducido

2 Cfr. J. A. Macculloch, The childhood of fiction: a study of folk tales an primitive thought, Londres, 1905, pgs. 278 seq.

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a cenizas3. En una variante magiar, tres nias que han abandonado su hogar llegan al castillo de una pareja de gigantes canbales. Cuan do estn por ser asadas y comidas, la ms pequea de ellas empuja al gigante y le hace caer dentro del horno. La esposa del gigante es muerta de un golpe en la cabeza y las nias se apoderan del castillo. Todos estos cuentos se inspiran en la misma preocupacin. Cronos y Tntalo eran padres que buscaban destruir a sus hijos. La reina perversa, la bruja, la pareja de gigantes, eran tambin adultos que queran matar nios, pero al final son muertos por ellos. El tema co mn es un conflicto generacional entre los que controlan el poder y aquellos que estn destinados a heredarlo. Los medios de que se valen los adultos para retener ese poder es, precisamente, el infanticidio caniblico. Esto aade nueva luz a nuestro problema. Hemos visto ya que el infanticidio caniblico pertenece tanto al estereotipo tradicional de la secta de herejes como al estereotipo tambin tradicional de la bruja, y que por esta razn era relativamente fcil, dadas las circunstancias apropiadas, combinar ambas nociones. Podemos avanzar an ms. Se ve claro que ambos estereotipos surgen de la misma fantasa arcaica. Los psicoanalistas afirmaran que las races inconscientes de esta fan tasa se hunden en la infancia. En particular los de la escuela kleiniana sostendran que los nios, en los primeros dos aos de vida, ex perimentan impulsos caniblicos que proyectan en sus padres, y que la% fuentes de la fantasa son precisamente estos impulsos. Otras co rrientes del psicoanlisis plantearan interpretaciones diferentes. Se ha dicho que muchos padres verdaderamente experimentan impulsos antropfagos inconscientes hacia sus hijos, y que los nios son subliminalmente conscientes de estos impulsos*. Se ha dicho tambin que los nios mismos pueden albergar impulsos antropfagos inconscien tes hacia un hermano menor que ellos el hermanito o la hermanita que pueden ver como un intruso o un rival potencial , y que ms tarde la proyeccin de este deseo reprimido e intolerable puede, a su vez, alimentar fantasas monstruosas 5. El psicoanlisis, pese a cons tituir una ayuda muy valiosa para la interpretacin del mundo de las
3 En Kinder- und Hausmrchen gesammelt durch die Brder Grimm (publicado por primera vez en 1837) Hansel y G retel es el num. 15, Blancanieves el 53. 4 Cfr. W. Lederer, Historical consequences of father-son hostility, en The Psychoanalytic Review, vol. 54, num. 2, Nueva York, 1967, pgs. 52-80; W. Le derer, The fear o f women, Nueva York y Londres, 1968, pgs. 61-6; G. Devereux, The cannibalistic impulses of parents, en The Psychoanalytic Review, vol. I, num. 1, Beverly Hills, California, 1966, pgs. 114-24. 5 Cfr. F. Fornari, Fantasmes dagression, en Etudes polemologiques, nmero 10, Paris, octubre de 1973.

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fantasas, es todo menos una ciencia exacta; es mejor, pues, dejar la discusin de estas cuestiones a los profesionales. Me limitar a ofrecer una hiptesis muy general, que considero plausible en lo prin cipal. La hiptesis es la siguiente: el tema del infanticidio caniblico, que aparece en tantas ocasiones en este libro, se debe en parte a de seos y angustias experimentadas en la infancia, pero profundamente reprimidas y, en su forma original, totalmente inconscientes *. Afortunadamente, resulta mucho ms sencillo interpretar el tema de la orga ertica. No hace falta ser un erudito en psicologa para ver que estos cuentos montonos y estereotipados de orgas promis cuas e indiscriminadas no se refieren a hechos reales, sino que refle jan deseos reprimidos o, si se quiere, tentaciones temidas. Y si en tiempos anteriores a Freud la inclusin del incesto entre madre e hijo, padre e hija tal vez pudiera abonar una interpretacin completamente opuesta a sta, hoy en da difcilmente podra hacerlo. Cuando un grupo real o imaginario es acusado de celebrar orgas de este tipo, ciertamente es el receptor de proyecciones inconscientes. El tema era conocido ya por las poblaciones paganas del Imperio romano, pero en la Europa cristiana de la Edad Media y en los co mienzos de la Modernidad cobr un nuevo significado. En la sina goga de Satans y en su sucesor el sabbat o aquelarre, la orga se combina con una parodia sacrilega de servicio divino, el erotismo va de la mano con la apostasa. Aquello que en la antigedad se pensaba como una mera bacanal, ahora se imaginaba como una inversin ritual del cristianismo, llevada a cabo bajo la supervisin y con la partici pacin de Satn o de un demonio menor. Es fcil ver por qu la nocin de una sexualidad desenfrenada pueda combinarse con tanta facilidad con un culto en el que el cris tianismo era sistemticamente repudiado y parodiado. El cristianismo, sea medieval o moderno, catlico o protestante, ha tendido general mente a exaltar los valores espirituales en detrimento del aspecto ani mal de la naturaleza humana. El culto imaginario de un Diablo que se materializa como un gato o un macho cabro, y de esta guisa es besado o se une sexualmente con sus adeptos hombres y mujeres,

* Las brujas y los herejes del medioevo no son los nicos casos en los qu se presenta este tema del estereotipo de un grupo. En mis libros The Pursuit of the Millenium y Warrant for genocide, he afirmado que el tema se presenta tambin en el estereotipo del judo. Incluso en 1913 un judo ruso, Mendel Beiliss, fue juzgado bajo la acusacin de matar a un nio cristiano para conse guir sangre y hacer con ella el pan zimo que se come normalmente en la Pascua juda. En nuestra poca est muy difundida la creencia incluso entre los sectores intelectuales chinos de que los europeos roban nios chinos y los encierran en una habitacin para que los devoren las ratas: versin apenas diferente de la misma creencia.

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parece ser un claro ejemplo del retorno de lo reprimido, siendo lo reprimido en este caso la animalidad humana, distorsionada y trans formada en algo monstruoso por la represin. No hay aqu anticlericalismo, el cual constitua una tendencia abierta, conocida y muy difundida en toda la baja Edad Media. Tam poco se trata de agnosticismo intelectual, que apareci por primera vez en el siglo xvn y slo en algunos crculos muy restringidos. Re presenta, en cambio, un resentimiento inconsciente contra el cristia nismo por ser una religin tan estricta, contra Cristo por ser un con ductor tan rgido. Desde el punto de vista psicolgico es muy posible que este odio inconsciente encontrara salida en una obsesin por el extraordinario poder del gran antagonista de Cristo, Satans, y espe cialmente en fantasas orgisticas de tipo ertico realizadas con l. No es sorprendente, pues, que la tensin entre las creencias conscien tes y los ideales, de una parte, y los deseos inconscientes y los resen timientos, de otra, condujeran a unas mujeres frustradas o neurticas a imaginar que se haban entregado en cuerpo y alma al Diablo o a un demonio menor. Tampoco puede sorprender que estas mismas tensiones, actuando en todo un estrato de la sociedad, acabaran con jurando a un grupo imaginario como smbolo de apostasa y liberti naje, que es prcticamente lo que llegaron a ser las brujas en muchas partes de Europa. En este caso, las decenas de miles de vctimas que perecieron no fueron en realidad vctimas de las tensiones en las al deas, sino vctimas de una revuelta inconsciente contra la religin que, conscientemente, se segua aceptando sin cuestionamiento. Bien puede ser que el contenido de este libro slo se vea claro en estos trminos. Se ve por los documentos ms antiguos que las gentes han sido siempre capaces de imaginar estas viejas excntricas y albo rotadoras como seres vinculados de un modo misterioso y a la vez peligroso con la tierra y las fuerzas de la naturaleza. Son, pues, seres llenos de un poder destructivo. Pero a partir del siglo xix en adelante aparece un nuevo elemento, primeramente entre los monjes, luego en tre otros sectores cultos de la poblacin: la necesidad de crear un chivo expiatorio para una no reconocida hostilidad al cristianismo. Quizs la gran caza de brujas se hizo posible cuando los dos resen timientos, el reconocido y difundido y aquel otro no reconocido y socialmente mucho ms restringido, se fusionaron en un odio ciego, dominado por el pnico hacia una secta o sociedad de brujas que en realidad jams existi. Creo que esta hiptesis merece al menos consideracin. Es po sible que conduzca a nuevas teoras acerca del mismo fenmeno. Es posible tambin que podamos encontrar la razn de la creciente fas cinacin de la idea de estas orgas erticas alrededor de este Diablo

Los demonios familiares de Europa

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monstruoso durante la baja Edad Media y de por qu alcanzaron su nivel ms alto a comienzos del perodo moderno. Podramos tambin explicar por qu razn tuvieron mayor importancia en las regiones septentrional y central de Europa. Estas cuestiones quedan fuera de los propsitos de este estudio, ya de por s bastante extenso. Aquello que empezara siendo un estu dio sobre los orgenes de la gran caza de brujas nos ha llevado por unas direcciones inesperadas y ha producido unos resultados tambin inesperados. Por un lado, muchas de las nociones que tienen ms aceptacin han perdido fundamento, mientras que, por otro, distintos factores que por lo general han sido pasados por alto han adquirido una importancia decisiva. La historia en s ha quedado, a mi entender, bastante clara. No obstante, no he podido evitar la impresin de que los temores y odios que estudiaba posean orgenes y significados desconocidos para aquellos a quienes llevaban a torturar y matar. El propsito de estas especulaciones psico-histricas no es otro que el de sugerir lo que pudieron ser estos orgenes y significados.

1. Valdenses adorando al Diablo con forma de macho cabro. De un manuscrito de una traduccin francesa de un opsculo o sermn en latn de Johannis Tinctoris, Contra Sectam Valdensium. Copyright Bibliotque royale Albert 1er., Bruselas (MS X 11209, folio 3 recto). Data de aproximadamente 1460.

2. El aquelarre tal como se lo imaginaba en el apogeo de la caza de brujas. Tomado del Tableau des inconstances des mauvais anges, de Pierre de Lancre, segunda edicin, Pars, 1613.

3. vamos.

Goya: Capricho nm. 71, con el ttulo: Si amanece, nos

4. Goya: Cuadro de brujas, conocido tambin como El Aque larre, en el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano, Madrid.

5. Goya: Cuadro de brujas, conocido tambin como El He chizo, en el Museo de la Fundacin Lzaro Galdiano, Madrid.

6.

Goya: Capricho nm. 45, titulado: Mucho hay que chupar

7. Goya: Saturno devorando a uno de sus hijos, en El Prado, Madrid.

8 . Rubens: Saturno devorando a uno de sus hijos, en El Pra do, Madrid. Reproducido de la Mansell Collection, Londres.