Marcuse y la crítica del neofreudismo

Nildo Viana

Herbert Marcuse, en una de sus más famosas obras, Eros y Civilización1, realiza,
después de analizar la dinámica histórica de los instintos y la oposición entre el
"principio del placer" y el "principio de realidad", una crítica de lo que él denomina
neofreudismo. A pesar de que esta obra puede ser criticada en muchos aspectos,
nos limitaremos, en este artículo, a hacer una crítica a su crítica del neofreudismo.
Ocurre que, para realizar esto, debemos previamente abordar el fundamento
marcusiano de la crítica al neofreudismo, lo que nos remite a su obra como un
todo. Esto, no obstante, no nos obliga a analizar detalladamente toda la obra de
Marcuse, sino solamente su equívoco fundamental.

¿Cuál es el equívoco fundamental que atraviesa todo el libro de Marcuse? Muchos

ya observaron cual fue2. El propio Marcuse lo revela (pero no asumiéndolo como
equívoco) en el subtítulo y el prefacio de Eros y Civilización: lo que él pretende
hacer es una interpretación filosófica del pensamiento de Freud, o esbozar una
filosofía del psicoanálisis.

Es partiendo de ahí que cabe la pregunta: ¿Cuál es el sentido de una "filosofía del
psicoanálisis"? Y esto nos remite a una cuestión, más amplia, que es la siguiente:
¿Cuál es el sentido de la filosofía en la sociedad contemporánea? Podemos decir
que, en el mundo actual, la conciencia burguesa sistematizada posee dos sentidos:
uno que es comandado por la lógica del empirismo y otro que es dirigido por la
lógica de la especulación pura y de las abstracciones metafísicas, expresado, por
ejemplo, en la filosofía. Las "nuevas tareas del pensamiento" no salvan a la filosofía
de su fin y de nada sirven las lamentaciones heiddegerianas. La filosofía es cosa del
pasado. No pasa de ser una supervivencia anacrónica de la sociedad capitalista3.

Es ahí donde se revela toda la esterilidad del proyecto marcusiano de una

"filosofía del psicoanálisis". Esto, no obstante, no quiere decir que no halla ninguna
contribución de Marcuse al psicoanálisis; sólo que tal contribución es muy
restringida y está acompañada de innumerables equívocos. Es debido a sus
abstracciones metafísicas que Marcuse puede postular y defender tesis freudianas
que no poseen ninguna validez teórica, tales como el "complejo de Edipo" y el
"instinto de muerte". Si Marcuse hubiese profundizado su análisis en el sentido de
entender las raíces sociales de las concepciones psicoanalíticas, habría contribuido
mucho más y habría percibido algunos equívocos del psicoanálisis, como la tesis del
"instinto de muerte", producto derivado de la visión de los psicoanalistas a partir de
las guerras mundiales4.

1
MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização. Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de
Freud. 8a edição, RJ, Guanabara, 1986.
2
MACINTYRE, D. As Idéias de Marcuse. SP, Cultrix, 1978; FROMM, Erich. A Descoberta do
Inconsciente Social. RJ, Manole, 1992.
3
Lo interesante es que el propio Marcuse había reconocido esto y puesto en evidencia que la
teoría marxista de la sociedad habría significado una negación de la filosofía y, en este
contexto, su superación histórica por la "teoría social" (véase: MARCUSE, Herbert. Razão e
Revolução. 4a edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988). Karl Korsch ya había, mucho antes,
retomado la tesis de Marx sobre el fin de la filosofía (KORSCH, Karl. Marxismo e Filosofia.
Porto, Afrontamento, 1977). También dedicamos un trabajo a retomar esta tesis (VIANA,
Nildo. A Filosofia e Sua Sombra. Goiânia, Edições Germinal, 2000).
4
Cf. VIANA, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico. Goiânia, Edições Germinal,
2002.
 La obra de Marcuse está, sin duda, atravesada por una intención de elaborar una
teoría revolucionaria. Ocurre que la intencionalidad no es suficiente para elaborar
una teoría revolucionaria. Además puede, en el caso de ciertos individuos (debido a
las características de su personalidad, sus condiciones de vida, etc.) desarrollarse
de tal forma que se vuelve hasta mismo perjudicial en algunos aspectos. Marcuse
busca dar una fundamentación "biológica" a la revolución y opone lo "biológico" a lo
"social", tomando partido por lo primero, y así puede postular que todo lo que es
"biológico" es bueno y todo lo que es "social" es malo. El bien es personificado en lo
"biológico" y el mal es personificado en lo "social". Ora, es el propio Marcuse quien
plantea que en lo "biológico existe una dinámica histórica y, sin embargo, no
reconoce tal dinámica en lo "social" -y es por esto que sólo a través de la
"liberación de lo biológico" (lo que incluye el sadismo y la coprofilia) contra lo
social, se realizará la emancipación humana.

Marcuse ve, en lo "biológico", una contradicción entre Eros (instintos sexuales) y

Tanathos (instinto de muerte); en lo "social" no ve contradicción alguna. Por
consiguiente, lo "biológico" es dinámico y lo social es estático. Prosiguiendo el
razonamiento, se puede decir que lo "social" sólo se transformará a través de
factores externos, ya que le falta una dinámica interna, una contradicción interior.
Para Marcuse ese "factor externo" sólo pueden ser los instintos reprimidos por la
civilización, o sea, lo "biológico", ya que lo "social" no sólo es estático sino también
es represor. La lucha entre represor (civilización) y reprimido (instintos) expresa la
dinámica de la historia. Es por eso que Marcuse puede rechazar el análisis de la
historia real de las sociedades y refugiarse en la ficción freudiana de la "horda
primordial", pues, en caso contrario, tendría que reconocer que las
transformaciones sociales son productos de la dinámica de las luchas sociales y que
la oposición entre "Eros" y "civilización" (o entre lo "biológico" y lo "social") sólo
existe porque en la propia civilización existe una contradicción y es justamente ésta
la que produce aquella5.

Por consiguiente, no es la dinámica de lo biológico, y, consecuentemente, de Eros

contra la civilización, la que expresa la dinámica de la historia y sí el conjunto de
las relaciones sociales marcadas por la contradicción (lucha) de clases. Ésta, no
obstante, crea la dinámica en lo "biológico" y expresa el movimiento histórico de la
humanidad. Una dinámica contradictoria inmanente a lo biológico es inexistente,
aunque no lo sea en determinadas sociedades, y esto significa que donde había
contradicción y cambio (en la sociedad) Marcuse sólo vio la permanencia y, para
postular la revolución, tuvo que "inventar" un lugar donde hubiese la manifestación
de la contradicción. Tal lugar escogido por Marcuse es el mundo biológico del
cuerpo humano.

Al dislocar la posibilidad de cambio histórico al mundo biológico, Marcuse se ve

obligado a defender como revolucionarias todas las manifestaciones "biológicas". Al
retirar la historicidad de la sociedad y de la relación entre sociedad y necesidades
humanas ("instintos"), Marcuse debe "naturalizar" y "justificar" todo lo que
aparenta ser manifestación biológica. Al criticar y negar la sociedad y no ver en ella
misma la posibilidad de cambio, Marcuse debe afirmar y defender todo lo que sea
combatido por esta misma sociedad. Es partiendo de esas premisas como Marcuse
puede postular la existencia del "complejo de Edipo", del "instinto de muerte", la
"liberación de las perversiones sexuales", etc. Como, desde un punto de vista
5
El proceso de explotación y dominación, la lucha de clases, que está en la base de la
sociedad capitalista, crea un conjunto de relaciones sociales fundadas en la represión y es
esto lo que genera los problemas psíquicos y la confrontación entre
necesidades/potencialidades humanas y sociedad; la abolición de la represión es la condición
de posibilidad para el fin de estos conflictos (cf. VIANA, Nildo. Universo Psíquico e
Reprodução do Capital. In: QUINET, Antonio e outros. Psicanálise, Capitalismo e Cotidiano.
Goiânia, Edições Germinal, 2002).
histórico-concreto, esto no es defendible, entonces Marcuse debe apelar a la
"filosofía del psicoanálisis" y "fundamentar" sus tesis en un conjunto de
abstracciones metafísicas.

Es sobre la base de dicho equívoco fundamental que Marcuse criticará lo que el

llama neofreudismo. Éste está representado por nombres como los de Erich Fromm,
Karen Horney, Clara Thompson, H. Sullivam, P. Mulahi y otros. Marcuse comienza
su crítica al neofreudismo diciendo que "el psicoanálisis alteró su función en la
cultura de nuestro tiempo, de acuerdo con los cambios sociales fundamentales que
ocurrieron en la primera mitad del siglo [XX]" 6. Éste "era una teoría radicalmente
crítica. Más tarde, cuando Europa central y oriental se encontraba en convulsión
revolucionaria, se volvió claro hasta qué punto el psicoanálisis aún estaba vinculado
a la sociedad cuyos secretos revelara. La concepción psicoanalítica del hombre, con
su creencia en la inmutabilidad básica de la naturaleza humana, se muestra
'reaccionaria'; la teoría freudiana parecía implicar que los ideales humanitarios del
socialismo eran humanamente inalcanzables. Entonces, las revisiones del
psicoanálisis comenzaron a ganar impulso"7.

El psicoanálisis cambió de función: era crítica y pasa a ser conservadora. Esta

formulación no deja de ser extraña, pues su justificación está en el hecho de que la
concepción de una naturaleza humana inmutable refuta los ideales socialistas y que
fue esto lo que provocó las revisiones, y después se dice que estas revisiones
fueron conservadoras. Está claro que la intención puede haber sido traicionada por
la forma en que el objetivo fue perseguido, pero incluso así esta formulación simple
de Marcuse no deja de ser contradictoria. Mas dejando esto de lado, podemos decir
que es en este contexto, según Marcuse, donde surge el "revisionismo" (de
derecha: Jung; de centro: Fromm, Horney, etc.; de izquierda: Reich).

Marcuse comienza haciendo una contextualización histórica, pero acaba

perdiéndose a medio camino. Según él, el psicoanálisis era crítico y pasa a ser
conservador. Esto curre cuando demuestra su vinculación con la sociedad y este
hecho ocurre en una época de convulsión social. Es por esto que surgen los
revisionistas. Ocurre que Marcuse toma la sociedad como una abstracción
metafísica. Si observase que "la sociedad" está dividida en clases sociales
antagónicas, entonces vería que los "revisionistas" expresan una concepción
individual que es, al mismo tiempo, una concepción de clase. C. G. Jung, por
ejemplo, planteó que la religión podría proteger a la civilización del peligro del
comunismo y del fascismo8.

Así, si Marcuse hubiese percibido que el período de "convulsión revolucionaria"

alcanza a los individuos e intelectuales bajo formas diferentes, habría visto que un
período de agudización de las luchas de clases lleva a una exasperación del
posicionamiento político e intelectual de los representantes literarios, teóricos o
ideológicos de las clases sociales. Además, este período histórico está marcado por
ese tipo de posicionamiento político de Jung y esto ocurre no sólo en el
psicoanálisis, sino también en la antropología9 y en otras ciencias humanas. Este

6
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 205
7
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 205
8
JUNG, C. G. Presente e Futuro. Petrópolis, Vozes, 1988.
9
Este es el caso, entre otros, de la antropóloga Margaret Mead, que en 1931 hizo una serie
de investigaciones en sociedades indígenas sobre la relación entre sexo y temperamento y
concluyó que no se puede hablar de una "naturaleza humana inmutable" y que por eso no se
puede defender el igualitarismo entre los sexos (comunismo) y tampoco la mujer reducida a
la esfera doméstica (fascismo), dejando implícita su defensa de la democracia capitalista
liberal (cf. MEAD, Margaret. Sexo eTemperamento. 3a edição, SP, Perspectiva, 1988).
momento histórico marca un "endurecimiento" del derechismo de Jung y,
simultáneamente, la aproximación de Wilhelm Reich al KAPD -Partido Comunista
Obrero de Alemania, que reunía las tendencias izquierdistas de Alemania, donde se
destacaban los comunistas consejistas- y el surgimiento de la Sex-Pol10. Superando
esa reificación del concepto de sociedad, se puede ver que no es posible hablar de
un bloque monolítico llamado "neofreudismo".

La principal crítica que Marcuse realiza a los revisionistas es que ellos obliteraron
la "discrepancia entre teoría y terapia, asimilando la primera a la segunda. Esa
asimilación tuvo lugar de dos maneras. Primero, los conceptos más especulativos y
'metafísicos', no sujetos a ninguna verificación clínica (tales como el instinto de
muerte, la hipótesis de la horda primordial, la muerte del padre primordial y sus
consecuencias), fueron minimizados o francamente rechazados. Además de eso, en
ese proceso algunos de los conceptos más decisivos de Freud (la relación entre id y
ego, la función del inconsciente, el ámbito y significado de la sexualidad) fueron
redefinidos de tal modo que sus connotaciones explosivas fueron casi eliminadas
por completo"11.

Los "revisionistas", según Marcuse, buscan, al contrario de Freud, "acentuar lo

positivo" y valorizar la influencia ambiental (cultural). Por esto, ellos crean una
falsa imagen de la civilización. Marcuse dice que el abandono de ciertos conceptos
de Freud se dio debido a la asimilación de la teoría a la terapia. Ocurre que el
cuestionamiento de los conceptos citados por Marcuse no necesita hacerse desde el
punto de vista de la terapia, pues desde el punto de vista de la teoría no sólo es
posible, sino necesario. Y, mientras esa teoría no sea, en verdad, una ideología, el
abandono de diversos "conceptos" freudianos se hace necesario sin referencia a la
terapia o a la verificación clínica. Y si hay una redefinición en algunos presupuestos
básicos, eso, evidentemente, acarreará redefiniciones en otros. Si son "explosivos"
y dejan de serlo, esto sólo tiene importancia si dejasen de corresponder a la
realidad o no, pues tesis pretendidamente revolucionarias, en caso de no ser
verdaderas, en nada contribuyen al proceso revolucionario. Además, pueden hasta
ser un obstáculo más al desarrollo de una praxis revolucionaria.

Marcuse pasa de la crítica de Fromm a Sullivan y otros como si sólo hubiese

"semejanzas". Además, Marcuse afirma dos cosas sugerentes en su "metodología"
de crítica, con lo que desplaza el aspecto teórico en favor del ideológico: "la
discusión subsiguiente versa únicamente sobre los últimos estadios de la psicología
neofreudiana, en los que las características regresivas del movimiento parecen
predominantes"; "la discusión siguiente omitirá las diferencias entre los diversos
grupos revisionistas y se concentrará en la actitud teórica común a todos ellos"12.

Se ve que Marcuse realiza un "corte teórico" y un "corte histórico", al estilo

Foucault. Tal procedimiento, sin embargo, es ideológico. En primer lugar, no es
posible abordar la obra de un autor o de un conjunto de autores realizando "cortes
históricos", o sea, sin tomar en consideración su proceso de formación, su
continuidad y cambio, su carácter intrínseco, las cuestiones planteadas, las
respuestas dadas, definitivas o provisionales (que más tarde se buscará
fundamentar), así como los cambios sociales que producen resonancias en sus
concepciones. En segundo lugar, un "corte teórico" no posee validez teórica si: A)
no hubiese realmente una concordancia entre todos los autores en el aspecto
analizado; B) si este aspecto no se refiriese a lo esencial del pensamiento de cada
autor; C) si los puntos de vista no poseyesen la misma fundamentación y el mismo

10
Cf. REICH, Wilhelm. O Que é Consciência de Classe? Lisboa, Textos Exemplares, 1976.
11
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 212.
12
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 210-212.
objetivo. Sin embargo, Marcuse no comprueba nada de esto. Él pasa de Mulahi a
Fromm o de Sullivan a Horney con la mayor facilidad y sin ningún rigor teórico.

Marcuse también dice que los neofreudianos utilizan la "filosofía moralista del
progreso". Pero, lo que Marcuse hace con Fromm es lo mismo que él acusa a los
"neofreudianos" de hacer con Freud: les convierte en pasivos representantes
conservadores de la sociedad contemporánea, enfatizando sólo los aspectos
considerados por él como "conservadores" y aboliendo los aspectos críticos. Las
diferencias fundamentales entre Fromm, Horney, Sullivam, Thompson, etc., son
"olvidadas", como en la afirmación de Marcuse de que los "neofreudianos" rechazan
la idea de la existencia de un "instinto de muerte", mientras que Fromm lo acepta
en cuanto "potencialidad secundaria"13. Marcuse afirma que los "revisionistas"
oponen el "bien" y el "mal", y, en verdad, también hace esto en su libro, que opone
"Eros y civilización" y "Freud y los revisionistas".

Veamos otro ejemplo de desconsideración por las diferencias en los

neofreudianos. Marcuse, basándose en una cita de Sullivam, dice: "la profunda
conformidad mantiene su predominio en esa psicología, que considera sospechosos
de neurosis a todos aquellos que 'se desprenden de sus antiguas amarras' y se
vuelven 'radicales' (la descripción se ajusta a todos ellos, de Jesús a Lenin, de
Sócrates a Giordano Bruno)"14. Ocurre que esto no es "consenso" entre los
"neofreudianos". Basta leer a Fromm para ver que, para él, Jesús, Lenin, Sócrates y
otros son "profetas" y "revolucionarios" y no "neuróticos" 15. O, entonces, basta leer
las consideraciones sobre la neurosis, lo normal y lo anormal en K. Horney 16, para
ver que muchos "revisionistas" discrepan totalmente de Sullivam.

Esto, no obstante, no quiere decir que todas las críticas de Marcuse sean
equivocadas. Él realiza algunas críticas correctas a Erich Fromm. Éste afirma que se
debe realizar el "desarrollo de las potencialidades humanas" y considera que esto
es una responsabilidad individual y no una lucha política, que sólo posibilitará tal
desarrollo con la transformación social. El "desarrollo de las potencialidades
humanas" en una "sociedad represiva" (tal como es reconocida por Fromm) es una
incoherencia, pero sólo en la forma en que Fromm lo plantea. Ya que tal desarrollo,

13
FROMM, Erich. O Coração do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1976.
14
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 219.
15
"El carácter revolucionario (...) no es necesariamente aquél que se manifiesta sólo en la
política. Existe, en verdad, en la política, pero también en la religión, el arte y la filosofía.
Buda, los profetas, Jesús, Giordano Bruno, Meister Eckhart, Galileo, Marx y Engels, Einstein,
Schweitzer, Russel son caracteres revolucionarios. Encontramos ese carácter también en el
hombre que no está en ninguno de esos sectores, en un hombre cuyo 'sí' es 'sí' y cuyo 'no'
es 'no', que es capaz de ver la realidad, tal como el niño en la historia de Andersen La ropa
del Emperador. Vio que el emperador estaba desnudo, y lo que dijo se correspondía con lo
que veía" (FROMM, Erich. O Caráter Revolucionário. In: O Dogma de Cristo. 5a edição, Rio
de Janeiro, Zahar, 1986, p. 126). Como se ve en este y otros pasajes de Fromm, él está muy
alejado de la tesis de que los revolucionarios sean neuróticos.
16
"El concepto de lo que es normal varía no sólo con la cultura, sino también dentro de la
misma cultura, con el paso del tiempo. (...) El concepto de normalidad cambia, igualmente,
en las diferentes clases de la sociedad. Los miembros de la clase feudal encuentran normal
que un hombre permanezca indolente todo el tiempo, mostrándose activo sólo en la caza o
en la guerra, al paso que una persona de la pequeña burguesía que revelase la misma
actitud sería mirada como anormal. Esa variación también ocurre según las diferencias de
sexo, cuando existen en la sociedad, como es el caso de la cultura occidental en que se
imagina que hombres y mujeres tienen temperamentos distintos. Es normal para una mujer
quedar obcecada por el recelo de envejecer al aproximarse a los cuarenta, mientras que un
hombre que se agobie por causa de la edad en ese período de la vida será considerado
neurótico" (HORNEY, Karen. A Personalidade Neurótica de Nosso Tempo.)
mismo siendo parcial, es posible (para algunos individuos, bajo el capitalismo, y
para la colectividad solamente en el "postcapitalismo", en la sociedad
autogestionada), pero solamente a través de una praxis revolucionaria. Otra crítica
correcta es el "estilo" de "sermón" que realmente está presente en algunos de los
neofreudianos.
Marcuse comete un equívoco al tratar la idea burguesa de productividad
comparándola con la de los "neofreudianos", pues, por lo menos en el caso de
Fromm, la idea de productividad -como el propio Marcuse reconoce en los
"revisionistas"- está ligada a la "libre realización del hombre", o sea, posee un
sentido diferente17. Marcuse dice que la ambigüedad del término es utilizada por los
"revisionistas" para presentarse como "críticos", cuando, en verdad, son
conservadores. Tal crítica sólo tendría validez si Marcuse comprobase que los
"neofreudianos" usan tal ambigüedad o esta palabra en el sentido burgués, lo cual
no hace.
Marcuse también critica el "moralismo" de E. Fromm. Éste, según Marcuse,
demostró el carácter represivo del proceso de internalización como pocos analistas
lo hicieran y, después, retoma "la ideología de la internalización". Las personas
"normales" y "ajustadas" son condenadas porque traicionaron a su "yo superior",
los "valores humanos". En mejor situación interior están aquellos que conquistaron
una solidez moral interior. Marcuse continúa: "El estilo sugiere el Poder del
Pensamiento Positivo al que la crítica revisionista sucumbe. Espurios no son los
valores, sino el contexto en que son definidos y proclamados: la 'fuerza interior'
tiene la connotación de aquella libertad incondicional que puede ser practicada
incluso bajo grilletes y que el propio Fromm cierta vez denunció en su análisis de la
reforma"18. Así, las cuestiones sociales se convierten en espirituales y su solución se
convierte en una tarea moral. No obstante, esta crítica sólo sería correcta si los
"valores humanos" defendidos por Fromm fuesen los mismos que son
predominantes en la sociedad burguesa. Marcuse no comprueba esto y difícilmente
podría alguien sustentar que Fromm defiende los valores dominantes de nuestra
sociedad.
Tal crítica estaría bien enderazada si pusiese en evidencia el carácter individualista
de la solución presentada por Fromm. Es el individuo el que debe transformarse y
transformar la sociedad. Está claro que el individuo, la moral, los valores, etc.,
poseen un papel en el proceso de transformación social, pero que para que ésta se
realice, o se vuelva una posibilidad real, es necesaria la acción de las clases
sociales. Fromm formula la cuestión de las clases sociales de forma superficial y
esto curre, principalmente, cuando trata del pensamiento de Marx. Ocurre que el
silencio de Fromm sobre las clases sociales no es criticado por Marcuse. Esto por un
motivo muy simple: en la obra de Marcuse, Eros y Civilización, hay también un
completo silencio sobre las clases sociales. Él trabaja con las abstracciones
metafísicas de "individuo" y "sociedad", oponiendo una a la otra, y es por esto que
puede considerar a Freud un "revolucionario". Prosiguiendo con la construcción de
su "filosofía del psicoanálisis", Marcuse postula, contra los "neofreudianos", la
existencia del "complejo de Edipo" y del "instinto de muerte", diciendo que éstos
minimizan el grado en que los impulsos son modificables según la teoría freudiana.
En verdad, lo que los "revisionistas" hacen es rechazar parte de la teoría freudiana
y no "minimizar" sus fundamentos.
Marcuse pasa a criticar a Clara Thompson, que afirma que la finalidad de la
"escuela cultural en el psicoanálisis" excede a la preparación del hombre para
someterse a las restricciones sociales y procura, en la medida de lo posible,
liberarle de las exigencias "irracionales" de la sociedad y volverle capaz de
desarrollar sus potencialidades, así como de asumir el "liderazgo" de la
17
FROMM, Erich. Análise do Homem. 2a edição, RJ, Zahar, 1961.
18
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 222.
construcción de una "sociedad más constructiva". Marcuse comenta: "La tensión
entre salud y conocimiento, normalidad y libertad, que animó toda la obra de
Freud, desaparece aquí, un condicional 'en la medida de lo posible' es el único
vestigio que queda de la explosiva contradicción en la finalidad. El 'liderazgo en la
edificación de una sociedad más constructiva' tendrá que combinarse con el
funcionamiento normal de la sociedad establecida"19. Según este pasaje, se ve que
esta autora reconoce la existencia de "exigencias irracionales de la sociedad" y que
es necesario superarlas y, para eso, es necesario en la medida de lo posible, en el
interior de la sociedad actual -que, obviamente, impone limitaciones a un pleno
desarrollo de las potencialidades humanas-, volver a las personas capaces de
liberarse de esas exigencias irracionales y prepararlas para luchar por la
construcción de una nueva sociedad. Está claro que C. Thompson podría asumir
una posición más radical, pero la contradicción subsiste y de forma más visible y
consciente de lo que en Freud y, por eso, la argumentación de Marcuse sobre el
mayor conservadurismo de los "neofreudianos" está, en este pasaje, desprovista de
fundamentación.

Marcuse cierra su crítica afirmando: "La mutilación de la teoría del instinto

completa la reversión de la teoría freudiana. La dirección interior de ésta última iba
(en evidente contraste con el 'programa terapéutico' que va del id al ego) de la
conciencia al inconsciente, de la personalidad a la infancia, del individuo a los
procesos genéricos. La teoría se movía de la superficie a la profundidad, de la
persona 'acabada' y condicionada a sus orígenes y recursos"20. Marcuse añade que
este "movimiento era esencial para la crítica freudiana de la civilización". Desde el
punto de vista analítico, Freud realmente va del "ego" al "id" y vuelve del "id" para
explicar el "ego". Ocurre que, desde el punto de vista de la posición personal de
Freud, en la lucha entre "id" y "ego", él se mantiene del lado del "ego". Ésta es la
posición de algunos "neofreudianos" y no de todos. Además, algunos se ponen del
lado del "id" (no en el sentido freudiano) y contra el "ego". Por consiguiente, esta
crítica tampoco observa el carácter real de las posiciones de Freud y las diferencias
existentes en los diversos representantes de lo que Marcuse llama "neofreudismo".

En este sentido, lo que Erich Fromm llamó "el pretendido radicalismo de Herbert
Marcuse" no deja de ser verdadero en lo que se refiere a esta obra, aunque no se
puedan retirar los méritos que persisten y la contribución presentada por Marcuse.
En síntesis, podemos decir que las limitaciones existentes en las concepciones de
Marcuse, o sea, la limitación de la "filosofía del psicoanálisis", se refiere a que él
elabore diversas críticas equivocadas al "neofreudismo", considerando algunos de
sus representantes, en especial, E. Fromm, K. Horney y C. Thompson.

De esta forma, podemos decir que la crítica de Marcuse al neofreudismo presenta

más equívocos que aciertos y esto tiene su origen en su insistencia en apelar a una
filosofía del psicoanálisis, provocada, no obstante, por su desencanto con la teoría
marxista de la revolución, según la cual el proletariado sería el sujeto revolucionario
que pondría fin al actual estado de cosas 21. Si el proletariado pierde su carácter de
19
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 222.
20
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 231. 10a Edição, SP, Difel, 1984, p. 13).
21
Esto es más visible en su texto sobre la categoría de negación en la dialéctica, donde él
defiende la idea de que la negación del capitalismo no podrá ocurrir a partir del interior de la
totalidad de la sociedad capitalista: "en la medida en que la sociedad antagónica se
transforma en una totalidad represiva terrible, por así decirlo se disloca el lugar social de la
negación. El poder de lo negativo surge fuera de esa totalidad represiva, a partir de fuerzas
y movimientos que aún no están maniatados por la productividad agresiva y represiva de la
llamada 'sociedad de la abundancia', o que ya se han liberado de ese desarrollo y, por tanto,
tienen la posibilidad histórica de recorrer un camino de industrialización y modernización
realmente distinto, un camino humano para el progreso. Y a esa oportunidad corresponde la
fuerza de la negación en el interior de la 'sociedad capitalista', fuerza esa que se revela
clase revolucionaria en nuestra época, entonces únicamente les queda a los críticos
de la sociedad existente buscar otro fundamento para postular el derrocamiento del
capitalismo y la construcción de una nueva sociedad. Es esto lo que se ve en
Marcuse, que encuentra en los instintos reprimidos el fundamento de la revolución
de nuestra época, en sustitución del proletariado que, según muchos, estaría
integrado en la sociedad capitalista. Es de ahí de donde surge la filosofía del
psicoanálisis de Marcuse y, consecuentemente, su crítica a los neofreudianos. Y es
ahí donde se encuentra su equívoco fundamental.

Bibliografia

FROMM, Erich. A Descoberta do Inconsciente Social. RJ, Manole, 1992.

FROMM, Erich. O Coração do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1976.
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Zahar, 1986, p. 126.
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JUNG, C. G. Presente e Futuro. Petrópolis, Vozes, 1988.
KORSCH, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto, Afrontamento, 1977.
MACINTYRE, D. As Idéias de Marcuse. SP, Cultrix, 1978
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8a edição, RJ, Guanabara, 1986.
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MARCUSE, Herbert. Sobre o Conceito de Negação na Dialética. In: Idéias Sobre Uma Teoria
Crítica da Sociedade. 2a edição, RJ, Zahar, 1981, p. 165).
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REICH, Wilhelm. O Que é Consciência de Classe? Lisboa, Textos Exemplares, 1976.
VIANA, Nildo. A Filosofia e Sua Sombra. Goiânia, Edições Germinal, 2000.
VIANA, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico. Goiânia, Edições Germinal,
2002.
VIANA, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução do Capital. In: QUINET, Antonio e outros.
Psicanálise, Capitalismo e Cotidiano. Goiânia, Edições Germinal, 2002.

Traduccion: Roi Ferreiro

contra ese sistema como un todo. La fuerza de la negación, como sabemos, no esta hoy
concentrada en clase alguna" (MARCUSE, Herbert. Sobre o Conceito de Negação na Dialética.
In: Idéias Sobre Uma Teoria Crítica da Sociedade. 2a edição, RJ, Zahar, 1981, p. 165).