Rafael Daz-Salazar I I I TAURU

RAFAEL DAZ-SALAZAR

LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO

TAURUS PENSAMIENTO

 1998, Rafael Daz-Salazar De esta edicin: Santularia, S. A. Taurus, 1998 Torrelaguna, 60. 28043 Madrid Telfono (91) 744 90 60 Telefax (91)744 92 24 Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. Beazley, 3860.1437 Buenos Aires Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara S. A. de C. V. Avda. Universidad, 767, Col. del Valle, Mxico, D.F. C. P. 03100 Ediciones Santillana, S. A. Carrera 13, n." 63-39. Piso 12 Bogot, Colombia Diseo de cubierta: Juan Pablo Rada Fotografa: Luca Ibarra ISBN: 84-306-0271-2 Dep. Legal: M-12.501-1998 Printed in Spain - Impreso en Espaa

NDICE

INTRODUCCIN I. REFUNDAR LA IZQUIERDA. EL N U E V O C I C L O DEL SOCIALISMO II. LAICISMO YCRISTIANISMO EN LA POLTICA DE LA IZQUIERDA III. EL CRISTIANISMO, UNA CUESTIN PBLICA PARA LA IZQUIERDA EUROPEA Y LATINOAMERICANA IV. EL ESPRITU DEL SOCIALISMO Y EL CRISTIANISMO V. LA FECUNDACIN DE LA IZQUIERDA P O R E L CRISTIANISMO NOTAS REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

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Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, siu el permiso previo por escrito de la editorial.

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"Las exigencias del Sermn de la Montaa, guiadas por una tica de convicciones, han conservado su fuerza revolucionaria y han hecho su aparicin en casi todas las pocas de conmocin social con intensa energa". (MAX WEBER, La poltica como profesin)

"El pensamiento europeo est enfermo porque solamente est orientado econmicamente. Nos falta un pensamiento que vaya ms all de la economa". (GNTER GRASS, Declaraciones)

"La izquierda debe poner en pie una coalicin que apele a la solidaridad del mayor nmero posible de fuertes con los dbiles, en contra de sus propios intereses. Para los materialistas estrictos, que consideran que la eficacia de los intereses es mayor q u e la de los ideales, sta puede parecer una misin paradjica, pero es la misin que hay que realizar en el presente". (PETER GLOTZ, Manifiesto para una nueva izquierda europea)

"Ser de izquierdas es creer que no se puede ser feliz solo".

(PAUL THIBAUD, El lugar del poder)

INTRODUCCIN

k3e h a convertido en u n tpico hablar d e la crisis de la izq u i e r d a y de las dificultades del socialismo para e m p r e n d e r u n nuevo vuelo en este fin de siglo. Las causas del agotamiento de los modelos socialdemcratas y leninistas clsicos ya se h a n diagnosticado y n o tiene m u c h o sentido seguir d a n d o vueltas en torno a los cadveres. Dejemos q u e los muertos e n tierren a los muertos y pongmonos a pensar en positivo, ofreciendo propuestas para impulsar u n nuevo ciclo del socialismo q u e sea capaz de introducir los cambios sociales r e q u e r i d o s por los problemas que padecen los ciudadanos del norte y d e l sur del m u n d o . Este libro se inserta d e n t r o de esta convocatoria para c r e a r u n pensamiento positivo y constructivo, desde el convencimiento de que el socialismo, si bien n o es la solucin m g i c a y mesinica para los problemas sociales, sigue siendo la p e r s pectiva poltica y econmica que mejor p u e d e ayudar a ir resolvindolos. Demasiadas ineficiencias, corrupciones e incluso vctimas inmoladas a lo largo de la historia en su n o m b r e nos impiden seguir proclamando i n g e n u a m e n t e aquel axioma de "socialismo o barbarie". Sin embargo, n o existen h o y propuestas de emancipacin y transformacin social f u e r a de u n a izquierda verdaderamente socialista, dispuesta, eso s, a aplicarse a s misma las condiciones del p e r d n de la historia y de la sociedad. C u a n d o no se aprende de los errores y n o se practica la penitencia en pblico, las farsas t e r m i n a n e n tragedias.

I,A 1/<JI'll'Kt>\ V l'.I.CKI.S'l'IANISMO

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Para iniciar un nuevo ciclo del socialismo, la izquierda necesita hacer dos operaciones: construir nuevas propuestas programticas y difundir una nueva cultura moral e n la sociedad civil. Ambas operaciones estn ntimamente conectadas, como nos lo demuestra la historia del movimiento o b r e r o . Para la primera operacin se requieren diagnsticos sociales, diseos d e programas a m e d i o y corto plazo, estudios d e viabilid a d tcnica y econmica y construccin d e sujetos sociales que apoyen las propuestas. Este ltimo factor es absolutamente d e t e r m i n a n t e y d e n a d a sirve defender innovaciones r u p turistas capaces d e ir al fondo d e los problemas sociales si n o se cuenta con u n a poblacin dispuesta a apoyarlas. Ypor aqu se engarzan ambas operaciones. La primera q u e h e propuesto m e lleva al elogio d e la poltica fie programa. I.a poltica autntica es la q u e est marcada por el realismo. Esto significa anlisis y conocimiento d e la realidad para no equivocarse en el diagnstico, elaboracin de propuestas capaces d e ir a las causas reales d e los problemas sociales, diseo d e leyes y presupuestos econmicos q u e sean electivos para erradicar o, al menos, resolver e n parte las cuestiones sociales q u e se afrontan. Pocas personas abominarn tanto como yo la retrica e n el c a m p o d e la poltica. Esto n o significa q u e apoye la identificacin d e poltica con tecnocracia socio-econmica. La relacin adecuada entre utopa y ciencia es el gran tema del socialismo clsico y n o tenemos p o r q u abandonarlo. Todava p o d e m o s seguir a p r e n d i e n d o del planteamiento d e Marx y de Engels sobre el paso del socialismo utpico al socialismo cientfico, siempre q u e instalemos e n este proceso u n mecanismo dialctico d e retroceso para q u e utopa y ciencia se retroalimenten. Me parece tan rechazable la identificacin d e poltica, tica y utopa como la escisin entre stas. Me sito en u n p u n t o equidistante del utopismo iluso e i n g e n u o q u e confunde la quimera con la realidad y del tecnocratismo ciego q u e n o tiene horizonte. Creo q u e es posible hacer poltica d e n t r o d e u n a correlacin d e fuerzas d e t e r m i n a d a guiad o p o r la utopa concreta y los sueos diurnos, como diran Bloch y Galeano. Ciertamente, el realismo poltico d e dere-

cha es bien distinto del d e izquierda. ste n o queda doblegad o p o r los imperativos de las circunstancias econmicas y d e los poderes dominantes y es capaz d e r o m p e r resistencias e introducir innovaciones rupturistas apelando a la soberana popular. Sin esta actitud, la izquierda n o se habra desarrollado e n la historia. La p r i m e r a operacin de refundacin programtica d e la izquierda h a d e precisar u n horizonte social a corto y m e d i o plazo y h a de descender hasta el detalle (a ello obliga hoy el socialismo cientfico) a la h o r a de mostrar la viabilidad d e sus programas. Considero que son cuatro las reas prioritarias q u e h a n d e marcar los programas concretos del nuevo ciclo del socialismo: empleo y reparto del tiempo d e trabajo, exclusin social y nuevas formas d e pobreza, reconversin ecolgica d e la produccin y solidaridad internacional. H e intentado q u e mi trabajo intelectual responda a los requerimientos del realismo poltico. Por ello m e d e d i q u e n primer lugar a estudiar los problemas del m u n d o o b r e r o y d e los sindicatos y a investigar las causas d e la crisis d e la izquierda e n mi libro Todava la clase obrera ? El realismo poltico es de izquierda cuando tiene una perspectiva q u e lo a c o m p a a en sus anlisis y sus programas y a esta cuestin d e d i q u mis libros El proyecto de Gramsy Gramsy la construccin del socialismo, formulando la propuesta de u n a izquierda neogramsciana q u e emplee e n la transformacin d e la sociedad civil tanta energa como en el gobierno del Estado. Finalmente, h e expuesto e n Redes de solidaridad internacional ocho polticas internacionalistas, descendiendo hasta el detalle en u n a d e ellas, como es la referida a la cooperacin para el desarrollo. El lector m e p e r d o n a r este excursus q u e n o t i e n e otro objetivo q u e ubicarle e n u n libro d o n d e se va a a b o r d a r profusamente u n tema tan poco relacionado con el r e a l i s m o poltico como es n a d a m e n o s que el del espritu del socialismo. Si h e llegado a la conclusin d e q u e ste es u n t e m a emim e n t e m e n t e prctico q u e debe ser a b o r d a d o c o n u r g e n c i a , ello se debe a u n a experienciay a u n anlisis. D e s p u s d e haber hablado y discutido durante varios aos con diversos responsables polticos sobre presupuestos del Estado y proyec-

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tos de ley que afectan a d e t e r m i n a d o s problemas sociales, h e llegado a la conclusin de que la adopcin de medidas polticas y econmicas muy concretas n o est fundamentalmente relacionada con cuestiones de viabilidad tcnica o econmica, sino principalmente con el espritu que, consciente o inconscientemente, todo poltico tiene y que es el que determina sus prioridades y la articulacin d e los recursos escasos. Hasta tal p u n t o esto es as que he sido testigo de cmo el acceso de personas con u n espritu d e t e r m i n a d o a la direccin de ciertas instituciones pblicas h a provocado u n cambio radical de la poltica adoptada, teniendo los mismos recursos econmicos y tcnicos que sus antecesores. A la misma conclusin m e llev el anlisis de los comportamientos sociales y polticos de los ciudadanos espaoles realizado en dos de mis libros. La relectura sociolgica de algunas obras de Marx, Weber y Sombart que ofrezco en este libro mostrar el fundam e n t o de esta tesis. Por otro lado, el anlisis c o m p a r a d o d e las izquierdas europeas y del c o m p o r t a m i e n t o poltico de los ciudadanos de la UE q u e m e h a n ido suministrando las publicaciones del Centro p e r la Riforma dello Stato de Roma me h a llevado a otra conclusin coincidente con la anterior: la izquierda est bloqueada p o r q u e n o existe u n a cultura ciudadana y u n a sociedad civil dispuesta a seguirla. De h e c h o la izquierda mayoritaria n o logra m a n t e n e r s e establemente en el poder, sin lo cual es prcticamente imposible realizar cambios sociales profundos, c o m o lo demuestra el caso d e Suecia, y c u a n d o pierde las elecciones siempre es sustituida p o r la derecha o el centro y n u n c a p o r u n a izquierda ms radical. De aqu arranca la creciente transmutacin liberal de la izquierda. T. Blair y R. D a h r e n d o r f h a n a b o r d a d o esta realidad en algunos d e sus escritos. Deca anteriormente que las dos operaciones que han de marcar la refundacin de la izquierda y el nuevo ciclo del socialismo estn engarzadas y el xito de la primera d e p e n d e , en gran parte, de que la segunda se ponga en funcionamiento. A esta operacin de construccin en la sociedad civil de u n nuevo espritu y u n a nueva cultura moral afn al socialismo

est dedicado el libro. N o es posible el socialismo desde el Estado con u n a poblacin que en la sociedad civil configura el espritu que gua sus aspiraciones desde el individualismo burgus y construye su identidad con los valores propios de la cultura capitalista. Son infecundas las invocaciones que hace la izquierda de nuestro pas a u n vago progresismo de la ciudadana. En Espaa, como han mostrado algunos estudios sociolgicos, crece la poblacin que es "progre y de derechas", sobre todo en mbitos juveniles; n o nos engaemos, las encuestas sobre el comportamiento socio-poltico de los universitarios son bien elocuentes. La operacin ha de ser de mayor calado y, por ello, la izquierda ha de sondear fuentes de produccin de cultura moral alternativa al individualismo posesivo. La hiptesis de la q u e parte este libro repito, hiptesis q u e slo se convierte en tesis c u a n d o se p r u e b a de u n m o d o r a z o n a d o es q u e en la actualidad las dos fuentes de produccin moral ms importantes para la izquierda son el ecologismo poltico y el cristianismo originario. En esta obra explorar slo esta tradicin y sondear su virtualidades p a r a la fecundacin del socialismo. Izquierda, socialismo y cristianismo son trminos llenos de ambigedades y contradicciones. Exigen u n a definicin o, al menos, u n a precisin conceptual. De entrada, hemos d e partir del h e c h o de q u e n o existe "la" izquierda, "el" socialismo, "el" cristianismo. Lo que nos encontramos los socilogos es con izquierdas, socialismos y cristianismos plurales y hasta antagnicos entre s. N o m e compete como socilogo expedir certificados de idoneidad y, m u c h o menos, establecer u n a lnea de demarcacin entre buenos y malos. Lo que s expond r en el texto es u n a fenomenologa del cristianismo originario para que el lector sepa a qu m e refiero c u a n d o hablo de cristianismo (captulo V) y u n anlisis de las diversas izquierdas y de la conexin de sus propuestas con los problemas sociales ms importantes (captulos I y V). De entrada, p a r t o del hecho de q u e en E u r o p a y en Amrica Latina existen, al menos, cuatro tipos de izquierda con variantes internas d e n tro de cada u n a d e ellas: la socialista, la comunista, la verde y la anarquista. Personalmente me gusta ms utilizar el t r m i n o

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socialismo a c u a d o p o r primera vez en la historia p o r el cristiano Leroux en 1832 q u e el de izquierda, que siempre es relativo a otra posicin (derecha), p e r o con u n contenido s u m a m e n t e vago y voltil. Si utilizo en el ttulo del libro el t r m i n o "la" izquierda es para englobar la pluralidad de socialismos p r o p u g n a d o s p o r cada u n a de las cuatro izquierdas realmente existentes con sus coincidencias y divergencias. Mi concepcin de izquierda y socialismo le debe m u c h o a Gramsci y a Mounier, p e r o tambin a cuatro personas q u e en el ltimo decenio m e h a n marcado con sus propuestas: el socialista Delors, el comunista Ingrao, el ecologista y sindicalista Riechmann y el internacionalista Ziegler. En el libro utilizar el t r m i n o cristianismo al m o d o weberiano, es decir, a partir del m o d e l o tipo q u e nos ofrece la sociologa y la fenomenologa del cristianismo originario. Evidentemente, la exploracin q u e har del mismo en el captulo V nace del cruce analtico q u e realizar entre cristianismo originario, reelaboracin del mismo p o r el contemp o r n e o cristianismo d e liberacin y gestacin de u n nuevo ciclo del socialismo. Este libro quiere explcitamente alejarse de todo uso instrumental del socialismo y del cristianismo para legitimar proyectos polticos o eclesiales. La izquierda y el socialismo n o d e b e n ser teologizados y el cristianismo posee mltiples dimensiones q u e estn ms all d e la poltica, y quiz stas sean las ms especficas e importantes. Intento analizar sociolgica y polticamente el alcance y las implicaciones del encuentro realmente existente entre culturas polticas y organizaciones de izquierda y culturas religiosas y movimientos cristianos de liberacin tanto en Europa como en Amrica Latina. Har este estudio sociolgico exponiendo la identidad d e ambas tradiciones, ciertamente interconectadas, pero marcadas por su distintividad. Me parece que, desde u n a perspectiva sociolgica y poltica, es conveniente analizar el h e c h o de que la izquierda en bastantes pases de Europa y de Amrica Latina est realizando, dentro de su proyecto de refundacin, u n contacto "contaminante", como dicen los italianos, con el cristianismo originario (captulo III).

El libro consta de cinco captulos. En el primero analizo los principales problemas sociales con los que se enfrenta la izquierda en este fin de siglo y las posibles propuestas que pued e n realizarse para afrontarlos; el cristianismo se ubica dentro de la necesidad de impulsar u n a nueva reforma intelectual y moral, p o r utilizar el trmino de Gramsci. En el segundo presento el tipo de relacin que p u e d e establecerse entre religin cristiana y poltica de la izquierda, respetando la identidad y distintividad de cada u n a de ellas. En el tercero invito al lector a u n largo viaje p o r la historia del socialismo m o d e r n o y contemporneo para ver cmo afrontan las diversas izquierdas europeas y latinoamericanas la cuestin del cristianismo dentro del socialismo. En el cuarto abordo, desde u n a relectura de la obra de Marx, de Weber y de Sombart, el tema del nuevo espritu del socialismo. En el quinto exploro cmo p u e d e el cristianismo fecundar a la izquierda. El lector me permitir u n par de desahogos personales y de agradecimientos finales. En primer lugar, a Mara y a nuestras hijas, Clara y Sara, que h a n tenido que aguantar demasiado los encierros del autor en la larga fase final de redaccin y que consideran, quiz con toda razn, que lo nico b u e n o de este libro es que se ha acabado por fin! Dedico el libro a mis padres. C u a n d o se han cumplido los cuarenta aos y u n o se encuentra ya en el meridiano de la vida, los ojos y el corazn se vuelven hacia los orgenes, all d o n d e surgieron los valores que han ido cimentando la existencia. Y ah estn ellos como ejemplo y estmulo para seguir c a m i n a n d o hasta que, c o m o dira Bergamn, la mano de nieve m e lleve consigo.

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CAPTULO I REFUNDAR LA IZQUIERDA. E L NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO

l_ja historia de la izquierda es la de u n a larga marcha en la lucha contra la barbarie provocada por los seres humanos. Esta lucha se ha dirigido a disminuir las injusticias y conquistar u n a mayor fraternidad entre estos seres llamados n o en vano animales racionales. Ya sabemos que en el desarrollo civilizatorio hay sobradas pruebas de lo u n o y de lo otro, y n o sabra decir qu es lo que ms sobreabunda: la animalidad o la racionalidad.

E L NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO: L A RECONSTRUCCIN DE LA IZQUIERDA EN IA "MALA" HORA

La lucha por suprimir la barbarie y alcanzar la fraternidad humana es muy antigua. Hay quien identifica el nacimiento de la izquierda con la historia de las tres Internacionales obreras surgidas en 1864, 1889 y 1919, respectivamente. Otros retrotraen su surgimiento a fechas ms tardas como la Revolucin Francesa de 1789, la fase del primer desarrollo del socialismo utpico en Inglaterra y Francia en la dcada de 1810 o la publicacin del Manifiesto Comunista (1848). Hay incluso quien h a afirmado que las races histricas de la izquierda socialista moderna hay que buscarlas ms lejos, nada m e n o s q u e doscientos aos antes de la publicacin del Manifiesto Comunista, concretamente en el periodo de la guerra civil inglesa (16421652), en el que surgi el movimiento radical d e los diggers que defenda ideas igualitaristas x .

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Si en este libro voy a d e n o m i n a r con el n o m b r e genrico d e izquierda al conjunto de movimientos q u e h a n luchado y siguen luchando contra la barbarie de la explotacin y la dominacin q u e i m p i d e n la fraternidad, la igualdad y la libertad, t e n e m o s q u e irnos todava m u c h o ms atrs. Desde esta premisa, yo establecera el origen de la izquierda en la rebelin de los esclavos dirigida por Espartaco entre los aos 73-71 antes de Cristo. U n a g u e r r a q u e t e r m i n con la m u e r t e de ste en la lucha contra las tropas de M. Licinio Craso en Apulia y con la victoria definitiva de Pompeyo, que aniquil al ejrcito de esclavos. Durante estos 2.073 aos, las luchas de liberacin de millones de seres humanos han alimentado el curso humanizante del ro de la historia. Creo que debemos insertar nuestra perspectiva en u n horizonte muy amplio, que destierre de u n a vez por todas la imagen de la cada del m u r o de Berln como el fin de la historia y el principio de un futuro unidimensionalmente marcado por el fracaso del experimento bolchevique; al fin y al cabo, u n o ms de los muchos que se han creado en u n a larga historia de bsqueda de cmo construir un m u n d o que armonice la igualdad, la fraternidad y la libertad. Esta perspectiva amplia puede liberar a la izquierda de sobrecarga ideolgica y centrarla en races morales y objetivos humanizantes. Desde este enfoque, las culturas polticas, las ideologas y los programas se convierten en meros medios, en instrumentos que deben someterse a la dinmica de prueba y error para ir consiguiendo los fines morales y sociales que son los que verdaderamente otorgan la identidad ms profunda a lo que hoy denominamos en el lenguaje coloquial "la izquierda". Por estas razones, si hubiera que buscarle u n adjetivo para concretar la identidad de fondo que u n e su pasado y su futuro, creo que el ms adecuado sera el de espartaquista, mucho ms que el de marxista, socialista o postmarxista. Espartaco como arquetipo de u n a izquierda que busca la erradicacin del sufrimiento h u m a n o causado por mecanismos de explotacin y dominacin y que apela a la sublevacin m o r a l ) al compromiso poltico de todas aquellas personas que desde diversas ideologas, ticas o religiones quieren acabar con situacio-

nes de inhumanidad y desigualdad en torno a un programa c o m n de accin. La lucha proseguir con el n o m b r e o sin el n o m b r e de izquierda, marxismo o socialismo, mientras haya colectivos de h u m a n o s que se rebelen contra la explotacin, la dominacin y el e m p o b r e c i m i e n t o de unos seres p o r otros. Conviene dej a r bien clara esta idea en u n m o m e n t o en que hay que saber distinguir muy bien los fines de las modalidades y mtodos para alcanzarlos. Los nuestros son tiempos para anclarse en lo esencial y estar muy abiertos en la b s q u e d a de mediaciones d e todo tipo para alcanzar los fines de la izquierda, los cuales h a n de ser redefinidos en cada coyuntura histrica. Desde la ptica a n t e r i o r m e n t e indicada, lo decisivo n o es, pues, si tiene futuro el socialismo, si ste ser marxista, postmarxista o antimarxista. Tampoco lo esencial es la supervivencia de la izquierda como tal, y ni siquiera el carcter anticapitalista o n o de sta. Lo importante n o es el "nombre", sino la "cosa". En el debate actual n o p o d e m o s p e r d e r n o s en nominalismos. Lo bsico y esencial es saber precisar los fines y los medios de u n proyecto colectivo y universal para lograr que disminuyan las explotaciones, injusticias, opresiones, desigualdades y pobrezas q u e siguen existiendo. En las pginas q u e siguen p r e t e n d o ofrecer u n diagnstico de los principales problemas que h a de abordar todo colectivo q u e quiera e n t r o n c a r con la tradicin liberadora d e las izquierdas histricas y p r e t e n d a afrontar los desafos bsicos existentes hoy en el m u n d o . Posteriormente e x p o n d r las lneas prioritarias de accin que, a mi entender, h a n d e ser preferentes en la lucha socio-poltica en la actualidad. El elenco de problemas y el e n u n c i a d o d e acciones irn explicitando los fines y medios q u e configuran el c u e r p o d e la izquierda en este fin de siglo. De entrada, he de advertir que me baso en u n a concepcin cclica de los proyectos de emancipacin y parto d e u n a realidad que pienso que es irreversible: se h a n agotado los ciclos histricos correspondientes a los modelos leninistas y socialdemcratas desarrollados hasta la fecha. Nos hallamos en el inicio del inicio de u n a nueva fase, de u n nuevo ciclo de esta lu-

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cha secular para hacer que disminuyan las desigualdades entre los hombres y los pueblos y para lograr que stos p u e d a n ser sujetos soberanos. Es decir, para que p u e d a n desarrollar sus vidas en condiciones objetivas de libertad, paz, justicia y realizacin individual y colectiva. Por eso, en esta h o r a de la historia, hay q u e establecer los fines del nuevo ciclo y saber acertar en el diseo del programa para conseguirlos y en la creacin o articulacin de los sujetos q u e luchen para llevarlos a cabo. Me alejo de las concepciones que identifican izquierda y progresismo sin ms matizaciones. La apelacin aerifica al progresismo, tan de m o d a en nuestro pas, olvida q u e precisam e n t e la idea ilustrada de progreso entr en crisis hace tiemp o y hoy el pensamiento crtico se orienta ms bien hacia la bsqueda de otro desarrollo civilizatorio que supere los estragos de ese progresismo ciego que ha sido u n a de las causas de la crisis de la civilizacin capitalista (Wallerstein, 1997; Ramonet, 1997). En Espaa, adems, el progresismo de los "progres" valga la redundancia muchas veces est asociado a nuevas formas de neoconservadurismo socio-econmico. Con determinados componentes culturales se encubre en ms de u n a ocasin el rechazo de polticas de solidaridad y de cambio social profundo que afectaran al bienestar econmico de u n a nueva pequea-burguesa narcisistamente progresista. El progresismo, que n o es otra cosa que radicalismo liberal, p u e d e ser u n a forma sutil de vaciar de identidad y contenido al socialismo que, n o lo olvidemos, es algo ms que liberalismo.

cia, la opresin y la desigualdad entre los seres vivos son los siguientes: a) El incesante empobrecimiento de los pases del sur. Sabemos p o r los informes del PNUD (Programa d e Naciones Unidas para el Desarrollo) que, desde el a o 1960, en cada dcada h a n a u m e n t a d o las desigualdades e n t r e pases ricos y pases empobrecidos. En la actualidad, el 20 por ciento de la h u m a nidad q u e vive en el n o r t e acapara el 80 p o r ciento de la riqueza mundial. En este libro calificar este tipo de desigualdad internacional extrema como modelo de sociedad mundial 20:80. El siglo xx se va a cerrar con la prdida de varios decenios para el desarrollo. El situar este p r o b l e m a como el prim e r o y principal para las izquierdas de E u r o p a marca ya la orientacin y finalidad que h a de regir el nuevo ciclo al q u e h e aludido a n t e r i o r m e n t e . b) La reestructuracin de la produccin a travs de las nuevas tecnologas. Este acontecimiento est introduciendo nuevas contradicciones entre el factor capitaly el factor trabajo. Los nuevos avances cientficos en el desarrollo de las fuerzas productivas obligan a u n a nueva cultura empresarial y sindical y fuerzan a replantear las relaciones sociales de produccin de u n m o d o nuevo. H a b r q u e anticiparse a los efectos previstos p o r este inmenso cambio q u e culminar en la creacin d e u n nuevo m o d o de produccin. Dichos efectos tienen que ver con las actividades exportadoras y de intercambio comercial, las polticas ocupacionales y el tiempo de trabajo. c) La poltica de empleo basada en la flexibilizacin del mercado de trabajo. Este tipo de poltica sobre la q u e existe bastante consenso entre las direcciones polticas de partidos europeos de distinto signo crea u n a u m e n t o de la precarizacin d e las condiciones de trabajo y acrecienta el dualismo ya existente en el m u n d o de los trabajadores. d) Las nuevas dificultades para el Estado del Bienestar. La nueva pirmide de edades en las sociedades de capitalismo avanzado, la actual dinmica econmica de crecimiento sin aum e n t o sustancial de e m p l e o , las d e m a n d a s de ms servicios sociales, la expansin de u n a cultura cvica contraria al increm e n t o de los impuestos, el dficit pblico acumulado, la pol-

PROBLEMAS DEL FIN DE SIGLO, DESAFOS PARA LA IZQUIERDA

La problemtica social de este fin de siglo se desarrolla en u n escenario bien concreto, el del capitalismo como sistemam u n d o . Y especialmente se desenvuelve en u n m o m e n t o de agudizacin de las contradicciones de este sistema. Considero que, en la coyuntura histrica en la que nos encontramos, los problemas fundamentales q u e h a d e afrontar cualquier tipo d e izquierda que tenga c o m o fin el disminuir la injusti-

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tica europea de convergencia econmica y el auge del neoliberalismo estn p o n i e n d o en crisis el Estado del Bienestar, cuya crisis fiscal ya fue anunciada hace ms de u n decenio. e) El deterioro medioambiental y la produccin antiecolgica. El deterioro de la capa de ozono, la desertizacin y deforestacin crecientes y el galopante a u m e n t o de la contaminacin son algunos de los indicadores de este problema. Nos encontramos ya "ms all d e los lmites del crecimiento". La tardanza en la adopcin de medidas est multiplicando la catstrofe. N o se trata de abordar slo los temas relativos a la ecologa de la calidad de vida sino, sobre todo, de incidir en las causas q u e provocan la antiecologa de la pobreza. f) El localismo del sindicalismo y el internacionalismo del capitalismo. La ausencia de u n a estrategia de accin sindical internacional dificulta la resolucin de problemas propios de u n a economa mundializada. g) La integracin de los trabajadores en la cultura del "americanismo". La disociacin entre reivindicaciones laborales y u n a cultura diferente a la capitalista dominante dificulta ir creando u n tipo de sociedad distinta a la existente en los pases de capitalism o avanzado. Como ya afirmaba Gramsci, el "americanismo" (el modelo estandarizado de vida propio de Estados Unidos) es la fase superior y ms refinada del capitalismo, en la medida en que este sistema n o slo penetra e invade el m u n d o de la economa, sino tambin el de la antropologa colectiva, config u r a n d o necesidades y demandas centradas en el consumo de bienes prototpico de la pequea burguesa. Este h e c h o es el que permite hablar de u n aburguesamiento cultural n o econmico de amplios sectores de trabajadores y es el que establece el consenso social bsico que permite la reproduccin de lo existente e impide el triunfo de determinadas alternativas. Por eso es tan importante difundir u n a antropologa que haga posible el surgimiento de un sujeto postburgus que se site en las antpodas de la cultura del "americanismo". h) El militarismo persistente. La extensin de mltiples guerras locales sostenidas, entre otras causas, por un comercio internacional de armas estimulado por los pases del norte y poco controlado internacionalmente p o n e en entredicho la consis-

tencia de la paz despus de la cada del m u r o de Berln. La continuidad de u n elevado gasto militar y la dbil por no decir inexistente reconversin civil de las grandes industrias militares obligan a considerar la militarizacin de las relaciones internacionales como u n o de los grandes problemas del momento. Segn el Informe sobre desarrollo humano 1997'del PNUD, el gasto militar m u n d i a l es de u n milln y m e d i o de dlares por minuto. Hay que tener en cuenta que toda la ayuda oficial al desarrollo anual de los pases de la OCDE equivale al gasto militar realizado por stos durante cuarenta y ocho das. i) La irrupcin de la mujer como sujeto social y no como objeto domstico. Todava n o se h a n sacado todas las consecuencias de este f e n m e n o social. Es necesaria u n a "feminizacin" de la poltica y de la vida social que, por supuesto, va m u c h o ms all de la presencia fsica de mujeres en puestos d e responsabilidad y q u e requiere q u e las propias mujeres elaboren una nueva cultura terica y prctica diferente a la masculina dominante. j) La manufactura del analfabeto secundario y la produccin del idiota colectivo. En cada poca se fabrica u n tipo de ciudadano medio, para lo cual se necesita instituir u n a especfica cultura de masas en la vida cotidiana, u n a determinada opinin pblica y unas finalidades y expectativas vitales colectivas que uniformicen las conductas, las actitudes y los comportamientos. El consumo masivo de ciertos productos audiovisuales ofrecidos p o r algunos medios de comunicacin est c r e a n d o u n a ciudadana bastante idiotizada p o r d e t e r m i n a d a s temticas que aparecen en concursos, pelculas, revistas, canciones, modas, etc. Este hecho se refleja en la creciente despolitizacin, el escaso asociacionismo, el bajo nivel de cultura crtica incluso entre los universitarios, la trivializacin del dilogo y la conversacin social, etc. El aumento de instruccin tcnica y profesional p u e d e coexistir con u n alto ndice de analfabetismo secundario (saber instrumental con bajo nivel de cultura crtica). Este tipo de ciudadana dificulta la construccin de los sujetos q u e h a n de llevar adelante el nuevo ciclo del socialismo. Especialmente la despolitizacin d e los jvenes es de u n a gravedad extrema.

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PROPUESTAS DE ACCIN PARA I A. IZQUIERDA

La izquierda siempre se ha reconstituido a travs de prcticas sociales, culturales, polticas y econmicas que iban a la raz de los problemas bsicos y esenciales que existan en cada m o m e n t o histrico. Evidentemente, en la actual coyuntura es muy difcil acertar en las medidas a adoptar. U n a veces porque la complejidad de los problemas es enorme, otras p o r q u e n o existen condiciones objetivas ni subjetivas para realizar determinadas polticas. Las propuestas de accin q u e a continuacin voy a formular parten del reconocimiento de las dificultades y resistencias existentes y constituyen slo aportaciones para u n debate colectivo. Eso s, creo que p e r t e n e c e n al m u n d o de lo realizable aqu y ahora, y n o son meros elementos para construir las nuevas utopas que orienten nuestro futuro, p o r ms necesarias q u e stas sean.

son ciclones q u e dificultan la expansin del aire de la tica del c o m p r o m i s o como sentido moral de la vida. Los fundam e n t o s para este peculiar sentido moral son mltiples y van a ser a b o r d a d o s e n otros captulos de este libro. Permtaseme, d e entrada, u n a cita de u n libro mo para ilustrar esta p r i m e r a p r o p u e s t a que tiene q u e ver con el fondo de todo lo dems q u e sigue: la creacin del sujeto personal, del militante, dispuesto a luchar por u n d e t e r m i n a d o tipo de sociedad: Hay que poner las bases para impedir que prosiga la crisis de militancia. El iluminismo voluntarista y el derrotismo catastrofista son infecundos. Tampoco vale el "todo o nada" en poltica. Hay que pasar a una nueva fase basada en la lucidez en los anlisis, en el impulso tico desconectado del nmero de xitos conseguidos y en la conviccin de que a pesar de todo queda mucha realidad social para ser transformada. Si dicha transformacin es difcil sin esfuerzo, es imposible sin compromiso socio-poltico. El refugio en el egocentrismo o la solidaridad activa mediada por la accin socio-poltica es el dilema existencial ineludible que toda persona ha de resolver. Para huir del catastrofismo y del desencanto que llevan a la inhibicin hay que recordar que el movimiento obrero ha pasado por pocas de reflujo y derrota mayores que sta y, si ha pervivido, se ha debido a las convicciones profundas de muchos hombres y mujeres que creyeron que la persistencia de las injusticias era una motivacin ms fuerte para seguir en la brecha que effracaso y la impotencia asociados a las batallas perdidas en la lucha contra esas injusticias. (Daz-Salazar: 1990, 304-305). La tica de la responsabilidad y la implicacin con lo q u e acontece en la vida social es esencial para hacer u n a nueva poltica que vaya m s all de la administracin de lo existente. Hay que crear c e n t r o s de educacin moral y poltica e n esta lnea. Es ilustrativo que el Gramsci d e los "consejos de fbrica" fuera t a m b i n el creador e impulsor del "Club d e la vida moral" entre los jvenes obreros de Turn.

Refundar el sentido moral de la vida desde la militancia socio-poltica Obsrvese que n o afirmo q u e se fundamente el sentido moral de la vida en la militancia socio-poltica, sino desde ella. Esta precisin es sumamente importante, pues m u c h o s dualismos entre vida privada y vida pblica y muchos cinismos y escepticismos estn asociados a u n a antigua fundamentacin unidimensional de la vida en la militancia socio-poltica, de la cual hoy se reniega. Debemos volver a proclamar la tica del engagement (compromiso) . Conviene n o olvidar aquella afirmacin de Gramsci: "Odio a los indiferentes... vivir significa ser partisano (combatiente) ". Ciertamente, la lluvia que ha cado h a sido mucha c o m o para volver a esta tica c o m o si n a d a h u b i e r a pasado en el n i m o de muchas gentes q u e tienen calada la profundidad ms h o n d a de su alma. Los nuevos climas culturales

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Las polticas d e inmigracin La prctica de un internacionalismo solidario Considero q u e el indicador principal para medir la autenticidad de u n d e t e r m i n a d o proyecto d e izquierda es ver la prctica internacionalista q u e contiene. Hasta ahora la izquierda, salvo escasas excepciones, slo ha sido retricam e n t e internacionalista. U n a de las principales prioridades de la izquierda en Occidente h a de ser la problemtica de los pases empobrecidos del sur. Todos los problemas del m u n d o occidental son absolutamente secundarios comparados con los de la inmensa mayora de la h u m a n i d a d , ese 80 p o r ciento que slo dispone del 20 por ciento de la riqueza m u n d i a l y que, en grandes porcentajes, n o tiene satisfechas las necesidades bsicas. Tngase en cuenta que todos los habitantes d e la U n i n Europea, Estados Unidos, Canad y J a p n slo constituyen el 13 p o r ciento de la poblacin mundial. Se trata, pues, de disear nuestro modelo de produccin y consumo teniendo en cuenta, ante todo, las necesidades de la inmensa mayora de la humanidad. La prctica del internacionalismo solidario tiene muchas vertientes tanto a nivel de Estado como de sociedad civil. Hay tambin mnimos y mximos. Para empezar, cumplir los requerimientos de Naciones Unidas sobre el destino del 0,7 p o r ciento del PNB para cooperacin para el desarrollo. N o basta, desde luego, con incrementar la cantidad; sobre todo, hay que adoptar u n a poltica de cooperacin internacional de calidad, capaz de incidir en los mecanismos que causan el subdesarrollo. Sin embargo, las polticas de cooperacin n o dejan de ser un "parche" a u n inmenso problema. Lo decisivo es disear a nivel e u r o p e o y mundial una poltica de reduccin, renegociacin o condonacin de la d e u d a externa y establecer mecanismos de apoyo a los productos de los pases pobres del sur d e n t r o del comercio internacional. La prctica del internacionalismo solidario tiene adems u n mbito ms cercano: las polticas de inmigracin y la proteccin de los derechos y la dignidad de los trabajadores extranjeros en Europa. Las polticas de inmigracin existentes, despus de los acuerdos de Schengen, son u n valioso indicador de la dictadura de las democracias europeas que se convierten en Estados policiales militarizados, reprimiendo la bsqueda de derechos y libertades bsicos y fundamentales. Muchos ciudadanos y dirigentes polticos, que todava tienen fresca en su memoria la imagen de las persecuciones policiales efectuadas por la dictadura del general Franco, se q u e d a n impertrritos y hasta apoyan la persecucin y expulsin de unos ciudadanos que p o n e n encima de nuestra sociedad la autntica realidad de nuestro m u n d o . En el sur de Espaa se est realizando la poltica sucia de Europa, levantando militarmente u n nuevo m u r o de la vergenza que va a llegar a ser m u c h o p e o r q u e el de Berln. La respuesta, hasta ahora, n o lleva a incidir en las causas profundas de estas migraciones socio-econmicas, sino a construir E u r o p a c o m o isla y fortaleza ante stas. Los dirigentes polticos n o son conscientes de los mecanismos internacionales de e m p o b r e c i m i e n t o q u e h a n creado u n a b o m b a impresionante: los 1.000 millones de parados en el sur (informes d e la OIT), u n a cantidad prcticamente equivalente a la de toda la poblacin del n o r t e (1.178 millones). Es necesario q u e los trabajadores inmigrantes en E u r o p a tengan los mismos derechos que los trabajadores autctonos. Para ello se necesita la accin de los sindicatos entre stos. Pese a los problemas y contradicciones q u e p u e d a provocar, defiendo u n a poltica d e mayor apertura a los trabajadores extranjeros. Frente a quienes afirman q u e esto p u e d e crear oleadas de racismo y xenofobia, afirmo q u e n o se p u e d e encubrir la xenofobia socio-econmica r e a l m e n t e existente con polticas represivas q u e slo buscan m a n t e n e r islas d e privilegiados, a u n q u e tengan la dimensin de u n continente. La represin d e los ms pobres para m a n t e n e r el nivel d e

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bienestar de los ms ricos constituye el corazn de la derecha conservadora de todos los tiempos. El dilema n o p u e d e ser xenofobia y racismo o poltica de inmigracin represiva. Ysi ste es el dilema real, sta es la expresin suprema de la miseria de Occidente. Nadie debera contribuir a crear u n a fortaleza econmica llena de miseria moral respecto a la inmensa mayora de la humanidad. U n a izquierda coherente debe defender u n a poltica abierta de inmigracin siendo consciente de las mltiples contradicciones que sta crear como estrategia para p o n e r a las sociedades civiles de Occidente ante el gran y principal desafo del fin de siglo: el veloz crecimiento de la pobreza en la mayor parte de los pases de la Tierra. La form a ms eficaz a medio plazo de frenar las oleadas migratorias es la de establecer polticas intensivas de solidaridad internacional que incidan en los mecanismos endgenos y exgenos q u e crean la pobreza que obliga a la emigracin.

La regulacin ecolgica de la produccin y del consumo El sistema capitalista realmente existente n o slo se basa en u n m o d o de produccin que provoca el deterioro del medio ambiente, sino q u e crea u n m o d e l o de desarrollo que n o es universalizable ni extensible a la mayora de los pases de la Tierra. Entre otras cosas porque este modelo se apropia el consumo de energas limitadas de u n m o d o injusto. Los pases ricos del norte, que n o llegan a representar ni siquiera u n a cuarta parte de la poblacin mundial, consumen la mayor parte de las materias primas y energas mundiales. A finales de la dcada de los ochenta J a p n tena u n consumo d e energa per cpita que triplicaba el de toda frica. Tambin a finales de esa dcada el consumo de fertilizantes en Europa occidental y meridional era cinco veces mayor que el de toda Amrica Latina. Estados Unidos, con slo un 4 p o r ciento de la poblacin mundial, consume el 40 p o r ciento d e los recursos naturales del m u n d o y emite el 50 p o r ciento del C 0 2 (dixido de carbono), mximo responsable del efecto invern a d e r o y de los cambios climticos.

El Manifiesto Ecosocialista h a recogido esta problemtica con suma lucidez: "Si el consumo energtico por persona alcanzara para u n a poblacin mundial de 6.000 millones de seres humanos, el de Estados Unidos, hara falta disponer inmediatamente de diez veces ms kilowatios trmicos de los que hoy se consumen. En menos de u n siglo, suponiendo u n a poblacin constante, se agotaran las reservas de carbn, incluidas las supuestas pero n o probadas todava. Las de petrleo se agotaran en dieciocho meses. La atmsfera seguramente n o resistira el impacto". (En Antunesy otros: 1991,31). Todos estos datos demuestran que nuestro m o d e l o de desarrollo es ecolgica y h u m a n a m e n t e injusto, pues es depredador y antiigualitario. U n a poltica econmica de izquierdas tiene que empezar por plantearse el tema de los fines de la economa, la relacin entre lo q u e se p r o d u c e y las necesidades h u m a n a s fundamentales, el impacto medioambiental de su produccin, el tipo de consumo que alienta. Estas cuestiones de filosofa y tica de la economa son profundamente prcticas y deberan formar parte de las plataformas d e reivindicacin sindical. Ello requiere la ecologizacin e internacionalizacin de la accin sindical, la austeridad en el consumo, la bsqueda de nuevas fuentes de energa limpia, la reconversin de la industria ms antiecolgica pinsese en el problemtico sector del automvil y el control de las empresas contaminantes. Sin u n importante cambio en los hbitos de consumo de la mayora de los pases ricos n o es posible la regulacin ecolgica de la economa.

La profundizacin de la democracia Todos los q u e h e m o s e x p e r i m e n t a d o la existencia d e sociedades reprimidas p o r gobiernos dictatoriales o autoritarios amamos con u n a especial intensidad el r g i m e n d e m o crtico parlamentario. N o p o d e m o s , sin e m b a r g o , ignorar la profunda crisis p o r la q u e atraviesa la democracia parlamentaria. En los pases del norte, la crisis est provocada p o r u n vaciamiento real del p o d e r de los Parlamentos ante

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diversos poderes corporativos, p o r el mal funcionamiento i n t e r n o de los Parlamentos y p o r el distanciamiento e n t r e la dinmica parlamentaria y los avatares de la sociedad civil. En los pases del sur, la crisis est asociada a la incapacidad de satisfacer las d e m a n d a s de las mayoras populares y a la falta de articulacin entre las organizaciones sociales y los debates parlamentarios; p o r n o hablar de las diversas formas d e c o r r u p c i n q u e deslegitiman a los polticos en ambos hemisferios. Esta crisis de la democracia parlamentaria se ve agudizada p o r la propia de los partidos polticos como instancias de representacin de intereses y como formas de organizacin de participacin social. Ambas crisis estn provocando el deterioro de lo poltico en la opinin pblica. En Espaa y en otros pases de nuestro e n t o r n o , la poltica es lo menos valorado por los ciudadanos en todas las escalas de valores de todos los grupos de edad. Adems, los polticos profesionales y los partidos aparecen tambin en el ltimo lugar en las escalas de opinin pblica sobre instituciones y profesiones. Este desprecio social est alentando u n a cultura cvica que mina peligrosamente las bases sociales de la democracia. Nos encontramos ante una artrosis de la democracia en los pases del norte y ante u n a democracia vaca en muchos pases del sur que tienen estructuras polticas formalmente n o dictatoriales, pero profundamente autoritarias en la prctica.

pacios de educacin y adiestramiento para la participacin, etctera. Esta es la mejor forma d e ir creando u n a sociedad civil socialista diferenciada del modelo liberal de sociedad civil que, en la prctica, viene a n o ser otra cosa que u n a sociedad corporativa. Lo que defiendo es que se realice la democracia en su integridad, es decir, que los ciudadanos sean realmente soberanos, que sean sujetos de construccin de la ciudad y n o "ciudadanos siervos"; que sean capaces de someter todo p o d e r con mayores o m e n o r e s niveles de despotismo mediante su implicacin en la transformacin democrtica de todos los' mbitos de la produccin, la administracin, la educacin, la atencin al otro, el ocio, etc. Desgraciadamente, la izquierda tiene u n vicio de origen: su excesivo estatalismo. El sectarism o ideolgico q u e h a a c o m p a a d o a los diversos sectores de la izquierda en su desarrollo histrico impidi captar e integrar la parte de verdad existente en la teora anarquista del p o d e r y los planteamientos gramscianos sobre las relaciones entre Estado y sociedad civil.

La perestroika de O c c i d e n t e A la izquierda le c o m p e t e realizar lo q u e p o d r a m o s llamar la perestroika de Occidente. El desarrollo poltico de los pases occidentales con democracia parlamentaria h a terminado creando un curioso producto: u n a combinacin de democracia poltica institucional con semidictadura econmica y demodictadura ideolgico-cultural. La democracia poltica padece artrosis, carece de dinamismo expansivo y cada vez ms se reduce a la prctica del sufragio universal y a la a c c i n de las instituciones estatales. De hecho se ha establecido u n reduccionismo peligroso: d e m o cracia es igual a aparatos e instituciones estatales legitimados por el sufragio universal y a pluralismo de opinin pblica y medios de comunicacin. Hablo de s e m i d i c t a d u r a en la esfera econmica, p o r q u e ciertamente la accin d e los sindicatos y una nueva cultura empresarial ha permitido l a existencia de libertades y d e r e c h o s

La democracia expansiva La salida de esta crisis pasa por la generacin de u n a democracia expansiva, lo cual implica u n a democratizacin mayor de muchas instituciones y aparatos del Estado y, sobre todo, una democratizacin de todos los mbitos de la sociedad civil (empresas, municipios, centros escolares, etc.) en los que transcurre la vida cotidiana de los ciudadanos. Esta democratizacin requiere crear plataformas de participacin social en todos los mbitos de la vida social, establecer u n permanente dilogo con las organizaciones y movimientos de la sociedad civil, crear es-

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laborales muy i m p o r t a n t e s en los centros de trabajo. Ahora bien, hay mbitos de la esfera econmica en los que de h e c h o rige u n a dictadura prctica que ni la accin sindical ni la voluntad poltica p u e d e n controlar o regular. El capitalismo como sistema tiene c o m p o n e n t e s dictatoriales muy profundos p o r lo que se refiere a la propiedad, la inversin, la acumulacin d e beneficios, la organizacin del trabajo, etc. La precarizacin de los mercados d e trabajo, las polticas ocupacionales respecto a los jvenes y los esfuerzos para flexibilizar ms y ms las relaciones laborales p u e d e n acrecentar e intensificar esos c o m p o n e n t e s . En el mbito ideolgico-cultural, con el trmino " d e m o dictadura" quiero hacer referencia a la siguiente realidad: evidentemente, en Occidente hay una oferta cultural e ideolgica muy plural, la represin de opiniones de todo tipo prcticam e n t e n o existe, los sistemas de enseanza integran cada vez a mayor n m e r o de personas, etc. Sin embargo, el capitalism o en su dimensin cultural ha sabido crear u n a sofisticadsim a industria ideolgica con u n a capacidad de manipulacin y configuracin de la cultura de masas de u n m o d o aparentemente n o represivo como pocos sistemas aparecidos en la historia. Su triunfo se ha debido, como ya intuy Gramsci en su da, a su hegemona cultural, a su capacidad de crear u n a ideologa de masas y, sobre todo, a la creacin de u n a antropologa colectiva afn a su m o d o de produccin y a su dise o del p o d e r social. Este proyecto de hegemona cultural necesita fabricar analfabetos secundarios y lo hace mediante la creacin de u n a importante industria cultural de ocio, unos sistemas de enseanza cada vez ms tecnocrticos, u n a monopolizacin de las empresas periodsticas y televisivas por poderes industriales y financieros, u n uso teledirigido de las sofisticadas tcnicas de publicidad, etc.

Democracia econmica Ante esta realidad, una de las principales tareas q u e le inc u m b e n a la izquierda es la de profundizar la democracia

en el mbito de la poltica, la e c o n o m a y la cultura. U n a de las seas de identidad que mejor especificaran el rostro y el q u e h a c e r de la izquierda, hoy, sera precisamente el de querer construir ms democracia en todos los sectores d e la sociedad civil y del Estado. En esta ocasin quisiera centrarme en u n o de estos mbitos, el d e la democracia econmica, q u e es el q u e a mi e n t e n d e r mejor verifica la autenticidad de la democracia poltica. Considero que la democracia econmica p u e d e ir t o m a n d o cuerpo a travs de la toma de decisiones que favorezcan la democracia industrial en los centros de trabajo (pienso, sobre todo, en medidas que protejan la accin sindical en las pequeas y medianas empresas y en leyes o acuerdos que faciliten la participacin de los trabajadores en la organizacin de las condiciones de trabajo y de la produccin). Otro instrumento esencial para realizar la democracia econmica es la creacin de fondos de inversin para la creacin de empleo en las empresas, lo q u e conlleva la abolicin de las horas extraordinarias y el destino d e una gran parte de los beneficios empresariales y de los aumentos salariales a la lucha contra el desempleo. La creacin de fondos de inversin para la creacin de empleo debe ser u n a de las seas de distintividad de la izquierda y no puede ser u n a propuesta que se apoya desde fuera y su posible realizacin se deja al acuerdo previo entre patronal y sindicatos. Es ste un m t o d o de vaciamiento de la poltica y de viciamiento de los procesos electorales. La reactivacin de la poltica requiere la propuesta de medidas concretas y radicales ante los electores p a r a dotar de legitimidad a la toma de decisiones que puedan ir contra los intereses de aquellos grupos que obstaculizan la democracia econmica. Los intentos de la izquierda francesa e italiana para devolver la soberana popular a la poltica y adoptar por ley determinadas medidas relacionadas con la reduccin de la j o r n a d a y el reparto del (iempo de trabajo son bastante elocuentes. (Carrieri: 1997). La potenciacin del sector de la economa sociales tambin imprescindible para ir articulando la democracia econmica. Hay que multiplicar apoyos financieros, legislativos y tcnicos para que p u e d a n sostenerse y, sobre todo, extenderse

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todo tipo de cooperativas de trabajo asociado, sociedades annimas laborales, cooperativas industriales del tipo de Mondragn, iniciativas locales d e empleo alentadas p o r Ayuntamientos y ONG, talleres ocupacionales, etc. Finalmente, la democracia econmica exige unafiscalidad ms justa y progresiva que grave ms a las grandes fortunas, a los altos salarios y a las familias en que trabajan ambos cnyuges. La evidente crisis fiscal del Estado del Bienestar exige u n gasto pblico ms racional, pero tambin u n a mayor solidaridad ciudadana con aquellos sectores que ms necesitan la intervencin del Estado; la va del a u m e n t o de la fiscalidad en u n Estado que administre bien los fondos pblicos es u n a de las mejores expresiones de la solidaridad. La izquierda n o p u e d e quedar atrapada por la lgica conservadora de la reduccin de impuestos ni por las demandas de u n a sociedad civil corporativa e hipcrita q u e quiere combinar ms Estado del Bienestar con menos impuestos fiscales. Ahora bien, la legitimidad de la izquierda en este mbito requiere grandes dosis de destreza y eficiencia en el uso de los recursos pblicos y u n a e n o r m e austeridad y honestidad en el gasto pblico institucional.

D e n t r o de esta bsqueda de nuevas polticas ocupacionales creo que hay que orientarse en la experimentacin, a nivel e u r o p e o , de la propuesta "trabajar m e n o s para trabajar todos". Hay que reducir la j o r n a d a y repartir el tiempo de trabajo. Existen diversas versiones para llevar a cabo esta propuesta (Aznar: 1996). N o se trata, desde luego, de precarizar an ms el trabajo, sino de iniciar u n nuevo m o d e l o laboral y h u m a n o en q u e se c o m b i n e n de otro m o d o tiempo de trabajo y tiempo de ocupacin no laboral. Ello exige sacrificios en el nivel salarial, p e r o tambin en el empresarial. Ysobre todo, implica u n a nueva relacin entre planificacin y mercado para controlar los precios de los bienes bsicos. Requiere, desde luego, u n estilo de vida m e n o s consumista y toda u n a serie de servicios sociales de orientacin socio-cultural. Los sindicatos y la Izquierda poltica deberan apostar decididamente por este modelo en sus propuestas de lucha contra el paro. Ellos deben alentar la investigacin concreta de la viabilidad de este modelo, de las resistencias que hay que vencer y de las medidas prcticas que hay que tomar a corto, medio y largo plazo. La reduccin de la j o r n a d a laboral y el reparto del tiempo de trabajo p u e d e n ofrecer a la izquierda u n nuevo camino para realizar u n o de los principales objetivos histricos del movimiento obrero: la progresiva abolicin del tiempo de trabajo. Esta lucha p u e d e ayudar a la izquierda a reencontrar su identidad. Frente al objetivo clsico de la colectivizacin de la economa y la supresin de la propiedad privada, el objetivo de la participacin en la democratizacin de los centros de trabajo (organizacin de las condiciones de trabajo y destino de beneficios a fondos de inversin para creacin de empleo). Frente a la abolicin del Estado, la creacin de u n a sociedad civil socialista q u e incluya entre sus reivindicaciones la progresiva reduccin del tiempo de trabajo y se prepare para u n uso culturalmente creativo de ese tiempo liberado. Estas propuestas d e b e n ir acompaadas d e presiones sindicales y polticas a nivel internacional para q u e se mejoren las condiciones d e trabajo de los obreros y campesinos d e los pases del sur.

La lucha contra el paro, la reduccin de la jornada y el reparto del trabajo La izquierda debe asumir que debido a la gran revolucin tecnolgica aplicada al m u n d o de la produccin es imposible acercarse a u n a poltica de pleno empleo, tal como concebimos ste en la actualidad. La experiencia de los ltimos aos nos est e n s e a n d o que el crecimiento econmico ya n o crea las mismas tasas de empleo que en otras pocas. Ni reactivando la economa, ni flexibilizando el m e r c a d o de trabajo, ni m o d e r a n d o los salarios p u e d e llegarse al pleno e m p l e o . Hay q u e sacar todas las consecuencias de este nuevo desarrollo de las fuerzas productivas y empezar a disear polticas ocupacionales que van ms all de las clsicas polticas de e m p l e o radicalmente innovadoras. (Gorz: 1996).

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La creacin de un espacio social europeo Determinadas propuestas de la izquierda slo p u e d e n realizarse si el e n t o r n o e u r o p e o decide llevarlas a cabo. Dada la interdependencia econmica, n o es posible que un solo pas opte por u n a determinada poltica de izquierdas sin el acomp a a m i e n t o del resto de los pases. Esto es muy claro, p o r ejemplo, en los temas de la reduccin de la j o r n a d a y del reparto del tiempo de trabajo. Por eso es imprescindible europeizar la accin poltica y sindical. Las decisiones colectivas tomadas en los rganos decisorios de la Unin Europea limitan los mrgenes de maniobra de las izquierdas nacionales. Es, por ello, determinante saber incidir adecuadamente en la construccin de la nueva Europa. Hay que distinguir entre la construccin econmica, la construccin poltica y la construccin social de Europa. Hasta ahora hay u n predominio de la construccin econmica sobre la poltica y un e n o r m e dficit en la construccin social, p o r ello es urgente crear u n espacio social europeo que sea el que rija y oriente la construccin econmica; es decir, lo contrario de lo que se est haciendo hasta ahora. La construccin de la Unin Europea debera ser un experimento mundial de gobierno poltico de la economa para impedir que prosiga el actual gobierno econmico de la poltica. Desgraciadamente, n o es sta la tendencia dominante y predomina u n discurso de la flexibilizacin y de la desregulacin, conectado con la necesaria competitividad internacional que, en p u r a lgica y en ltima instancia, p u e d e llevar a la "taiwanizacin" ms o menos intensa de Europa. La carencia, a nivel mundial, de u n gobierno poltico de la e c o n o m a y de las condiciones d e trabajo provoca u n "dumping social" internacional q u e slo p u e d e ser evitado c o n u n a universalizacin de las conquistas sindicales europeas y con u n control poltico democrtico d e las empresas multinacionales. Nos encontramos en un m e r c a d o m u n d i a l n o regulado desde instancias polticas. Existe u n a gran per-

misividad respecto al i n c u m p l i m i e n t o de las n o r m a s esenciales de la O I T en el o r d e n a m i e n t o laboral de m u c h o s pases del sur. Estos h e c h o s estn favoreciendo y a l e n t a n d o u n a loca carrera p o r la competitividad a cualquier precio que es muy d a i n a para la construccin del espacio social europeo.

El desarrollo de la E u r o p a social Existen dos instrumentos que deben ser activados con mayor intensidad para impulsar el desarrollo del espacio social europeo. Me refiero a la Carta Comunitaria de los Derechos Sociales de los Trabajadores y al Protocolo Social que acompaa al Tratado de Maastricht. En ambos textos se establecen principios muy importantes como los relativos a los salarios justos, la mejora de las condiciones de trabajo, la proteccin social de los excluidos sociales, la igualdad de trato de hombres y mujeres, la informacin, consulta y participacin de los trabajadores e n las empresas, la proteccin de la salud y la seguridad en el trabajo, etc. Sera necesario aplicar estos principios p o r va d e directivas vinculantes, especialmente en dos mbitos: las condiciones laborales de los trabajadores con contratos precarios o eventuales y la informacin, consulta y participacin de los trabajadores en las empresas. Desgraciadamente, los Gobiernos europeos estn desactivando las potencialidades contenidas tanto en la Carta como en el Protocolo Social. El futuro d e la construccin europea pasa por la incorporacin de criterios de convergencia social (gasto social, tasa de paro, etc). La creacin del espacio social e u r o p e o r e q u i e r e europeiz a r la accin sindical. L a m e n t a b l e m e n t e , los sindicatos n o h a n estado a la altura de las circunstancias y todava siguen prisioneros de u n a lgica local y nacional. Hay q u e seguir luchando p o r la creacin de comits de empresa e u r o p e o s y d e comits sindicales europeos de sector capaces de t e n e r u n a plataforma d e accin sindical c o m n , especialmente e n lo referente a la reindustrializacin y al r e p a r t o del tiemp o de trabajo.

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U n a Europa social requiere u n mayor presupuesto comunitario y u n a u m e n t o de los Fondos de Cohesin y de los Fondos Estructurales destinados al desarrollo de las regiones ms desfavorecidas. Polticamente Europa necesita u n Parlamento con ms poderes para, entre otras cosas, impedir casos de dumping social como el de la empresa Hoover(que cerr su fbrica en Francia para trasladarla a Escocia por u n sustancial abaratamiento de los salarios) e impulsar una poltica fiscal armonizada que evite la "desfiscalizacin competitiva". Para ello hay q u e crear una Hacienda Pblica Europea con capacidad redistributiva. Este espacio social debe ser solidario internacionalmente a travs de la potenciacin de las polticas de cooperacin para el desarrollo, la defensa de los intereses de los pases pobres dentro de la Organizacin Mundial del Comercio y la prctica de u n a poltica exterior comn que impulse los procesos d e democratizacin y respeto de los derechos h u m a n o s en m u c h o s pases del sur.

La lucha contra las nuevas y tradicionales formas de pobreza, marginacin y exclusin social L a produccin capitalista de nuevas formas de pobreza y la persistencia de las formas tradicionales de marginacin y exclusin social obligan a la izquierda a ampliar sus objetivos de l u c h a y a ir ms all de la defensa de los trabajadores. Es necesario q u e la izquierda supere toda tentacin de encerrarse e n lo que podramos llamar un corporativismo obrero o, lo q u e es peor, en la defensa de u n a "aristocracia obrera". P. Glotz, ex secretario general del SPD (Partido Socialdemcrata A l e m n ) y una de las mentes ms lcidas de la izquierda e u r o p e a , h a llamado la atencin sobre el peligro de q u e se p e r p e t e con lacolaboracin de la izquierda el actual modelo d e sociedad de los dos tercios q u e caracteriza la estructura social de la mayora de los pases de capitalismo avanzado. C o n esta denominacin, Glotz hace referencia a la existencia d e u n terciode la poblacin excluido del bienestar social

y c o n d e n a d o a la marginacin y a la pobreza. Este tercio es minoritario respecto a los otros dos tercios en los que estn incluidos todos los integrados, a u n q u e sea desigualmente, en la sociedad de bienestar; desde los trabajadores con ingresos que les p e r m i t e n generar un a h o r r o familiar hasta la gran oligarqua. La poltica se hace en funcin de estos dos tercios integrados y deja de lado los problemas de ese tercio de excluidos sociales. C o m o p o d r verse en prximos captulos, esta cuestin es central en el desarrollo del libro. Hay que potenciar la insercin social de los pobres, marginados y excluidos sociales a travs de polticas activas de salario social o rentas de insercin. Para superar el posible asistencialismo en el q u e p u e d e n sucumbir dichas polticas habra q u e extender experiencias como las realizadas en Navarra en t o r n o al llamado "salario social s u d a d o " y la "empresa social marginal" (el m o d e l o de empresa para excluidos sociales desarrollado p o r los "traperos de Emas"), as como el cooperativismo laboral de personas en paro alentado y sostenido por Caritas y otras asociaciones desde hace aos con resultados y experiencias sumamente interesantes. La lucha contra la pobreza y la marginacin requiere la profundizacin (y n o el desmantelamiento o la reduccin) del Estado del Bienestar con u n a armnica articulacin de iniciativas pblicas y privadas y con u n mayor protagonismo de sus receptores. La finalidad ltima del Estado del Bienestar n o p u e d e ser exclusivamente la de la extensin de subsidios y ayudas para excluidos sociales, sino la del impulso de mecanismos para incorporar a todo tipo de pobres y excluidos a la dinmica de la vida social c o m n .

/','/ impulso de una nueva fase pacifista La militarizacin d e las relaciones internacionales, la extensin de guerras en bastantes pases, la persistencia de u n alto gasto militar y el m a n t e n i m i e n t o de u n peligroso arsenal nuclear constituyen u n conjunto d e realidades q u e deberan alentar el impulso de u n a nueva fase pacifista, p u e s la disten-

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sin este-oeste no ha trado desgraciadamente u n a nueva era de pa/. Mientras ha desaparecido la posibilidad de u n a "gran guerra" entre superpotencias, se han multiplicado las guerras d e n t r o d e pases y entre pases. La izquierda tiene que animar y sostener este impulso pacifista. A nivel internacional hay que profundizar en las tcnicas de prevencin de conflictos (los errores de la Unin Europea en este campo han sido inmensos por lo que respecta al caso yugoslavo), en las presiones para el dilogo de las partes en conflicto y en la extensin de misiones internacionales de pacificacin. El control internacional de las exportaciones de armas es u r g e n t e e imprescindible, pues sigue existiendo u n peligroso y potente mercado negro q u e necesita activar conflictos en diversas zonas. Tambin hay que impulsar u n a reconversin civil de la industria militar y caminar hacia la creacin de ejrcitos regionales con u n a mayor coordinacin entre s bajo los auspicios y controles de Naciones Unidas. La creacin de un dividendo de la paz para el desarrollo p r o p u e s t a por el PNUD a travs de la reconversin de u n a p a r t e del gasto militar en gasto social d e b e ser acogida y def e n d i d a p o r la izquierda. El PNUD ha logrado cuantificar esta reconversin ao por a o hasta el 2000. U n a b u e n a canalizacin de dicho gasto sera suficiente para erradicar, entre o t r a s cosas, muchas enfermedades q u e multiplican la muerte e n numerosos pases del sur. La objeccin fiscal a los gastos militares como presin para impulsar el desarme para el desarrollo es u n instrumento muy valioso para d e n u n c i a r la irracionalidad de u n m u n d o q u e tiene recursos suficientes p a r a vencer los grandes problemas del subdesarrollo y la miseria y en camlio destina gran parte de los mismos a alimentar u n inmenso aparato militar, bastante incapaz, p o r cierto, d e asegurar la paz o detener determinadas guerras casi tribales. L a educacin para la paz en los centros de enseanza, en la familia y en asociaciones de todo tipo es u n o de los mejores y ms eficaces medios para impulsar el pacifismo en la vida cotidiana, especialmente en u n medio juvenil en el que

se extiende u n a cultura de la violencia, la xenofobia y el racismo.

La potenciacin y repolitizacin del movimiento ciudadano La prctica del "pensar globalmente, actuar localmente" puede realizarse a travs del movimiento ciudadano y de la accin poltica en torno a los Ayuntamientos. Hay que subrayar la importancia poltica de lo local. Todos recordamos el gran papel j u g a d o por las asociaciones de vecinos en los albores de la transicin. Ellas fueron excelentes canales de participacin popular y concientizacin socio-poltica. La suma'torpeza de las diferentes izquierdas, sus rivalidades, su ignorancia de la construccin de la hegemona en la sociedad civil, su incomprensin de la autonoma de los movimientos sociales llev al h u n d i m i e n t o de u n a de las mayores esperanzas de u n a democracia participativa. En los ltimos aos presenciamos un interesante renacer del movimiento ciudadano. Unas veces como expresin de luchas corporativas concretas y otras como expresin de u n a ciudadana responsable, de una izquierda social ms o menos sumergida, que no se resigna a ser un mero objeto de la atencin o desatencin de las administraciones pblicas. Este movimiento ciudad a n o es tambin impulsado, en ocasiones, p o r interesantes prcticas de asociacionismo local promovidas por Ayuntamientos democrticos que quieren huir del burocratismo poltico. La izquierda, desde los Ayuntamientos o desde la sociedad civil, debe potenciar este movimiento ciudadano y alentar su autonoma. Las reas del consumo, las infraestructuras locales, los servicios sociales, la vivienda, la educacin, el tiempo libre, la prevencin de la drogadiccin o la recuperacin de los drogadictos, las iniciativas locales de empleo, el voluntariado, el comerciojusto, el hermanamiento con movimientos ciudadanos de localidades del sur, etc., son campos de accin para crear u n a ciudadana activa, sujeto poltico que fortalece y extiende la democracia.

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La poltica d e los Ayuntamientos p u e d e favorecer la regeneracin de la democracia, si es capaz de establecer canales de participacin e informacin con el movimiento ciudadano.

La extensin de una reforma intelectual y moral de masas Hay que recuperar la tradicin del movimiento o b r e r o c o m o movimiento tico y cultural. Gramsci a c u el trmin o reforma intelectual y moralpara afirmar q u e la izquierda n o slo es u n a fuerza de cambio poltico, ya q u e aspira tambin a u n a transformacin moral e intelectual de la sociedad. Estoy p r o f u n d a m e n t e convencido de que sin u n cambio cultural y moral profundo es imposible la h e g e m o n a socialista. P o r ello creo que la izquierda tiene q u e ser u n movimiento tico-cultural de transformacin de la sociedad civil y de conquista del poder del Estado y n o u n aparato especializad o e n alcanzar triunfos electorales a toda costa y a cualquier precio. Existen varias formas de llevar a la prctica la reforma intelectual y moral de masas q u e aqu p r o p u g n o . La primera consiste en el impulso de la cultura popular crtica mediante c e n t r o s de cultura y educacin de adultos, jvenes y nios, a travs de los cuales se difunda u n a conciencia crtica, u n a cult u r a de la solidaridad, unos valores distintos a los propios de la ideologa capitalista. Toda esta tarea necesita incidir en un m u n d o en el que lo audiovisual es u n factor esencial. El papel y la responsabilidad de los profesionales de los medios de com u n i c a c i n social en esta labor es muy importante. Esta educacin y cultura popular es imprescindible para a f r o n t a r el reto impuesto p o r la ampliacin del tiempo d e o c i o . Tanto el paro estructural como la reduccin de la jorn a d a de trabajo Tan a convertir el llamado "tiempo libre" en u n a cuestin central en este fin de siglo. Este tiempo libre i m p u e s t o p o r el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas va a estar relacionado tambin con la necesidad de crear polticas ocupacionales distintas a las meras polticas de em-

pleo. La izquierda d e b e anticiparse a la aceleracin de estos procesos y disear toda u n a poltica de servicios sociales en este mbito, pues de lo contrario el ocio estructural, en vez de servir para la realizacin h u m a n a liberada de la pesada carga del trabajo productivo, p u e d e convertirse en u n a nueva alienacin. La izquierda d e b e plantearse tambin incidir en los mbitos de la r e p r o d u c c i n cultural y moral c o m o la familia, la escuela y la "calle" (el ambiente social pblico). La cuestin esencial q u e est detrs de esta tesis es la educacin de los nios y de los jvenes, que es distinta al p r o b l e m a de la enseanza a u n q u e g u a r d e relacin con ste. No p u e d e plantearse u n cambio poltico y social sustancial sin tener en cuenta la socializacin d o m i n a n t e en u n a sociedad. En este sentido el vaco de propuestas educativas afines a los valores de fond o de la izquierda es muy p r e o c u p a n t e . Toda generacin d e "no m e comas el coco" es u n a generacin del "coco recomid o p o r la nada". Quin educa a nuestros nios y jvenes en u n a sociedad en la q u e el tiempo familiar est en la mayora de los casos absorbido por el tiempo televisivo y los centros escolares estn regidos cada vez ms p o r u n a lgica de la mera enseanza de materias acadmicas? Quin se ocupa d e la educacin de los llamados "hijos de la calle", cada vez ms n u m e r o s o s (fracasados escolares, parados, m i e m b r o s de familias obreras con poca vivencia de "hogar" por diversas causas)? La izquierda debera ser ms creativa e n este c a m p o y alentar e impulsar movimientos de educacin d e nios y jvenes. Finalmente, para la extensin de la reforma intelectual y moral de masas que propongo son muy importantes dos tipos de grupos sociales: los que se ocupan de la transformacin personal y los que crean experiencias de vida comunitaria alternativa. Los primeros tienen que ver con aquellos q u e buscan el cambio de la interioridad, la coherencia entre vida ntima y vida pblica y la politizacin d e la subjetividad desde u n a determinada tradicin tica o religiosa. Los movimientos cristianos de base son los q u e ms h a n desarrollado esta dimensin a travs de la llamada "revisin de vida". U n anli'

sis sociolgico, basado en la tcnica de las historias de vida, sobre la trayectoria de m u c h o s militantes y cuadros de la izquierda espaola podra dar buena cuenta del fuerte impacto poltico y tico de esta prctica. Los segundos tienen su origen histrico en las prcticas de los grupos anarquistas. Despus han sido los verdes y los cristianos de base los q u e ms h a n desarrollado estas experiencias de vida comunitaria alternativa que e n c a r n a n a p e q u e a escala el tipo de sociedad q u e se quiere construir y que constituyen u n excelente p u n t o de referencia poltico y contracultural. El cambio de los estilos de vida es u n imperativo para que la reforma intelectual y moral alumbre u n a nueva poltica. En esta lnea, la "feminizacin" de la poltica y de la vida cotidian a es imprescindible. De ah la importancia del feminismo de la diferencia y del aporte de las mujeres para la transformacin d e la poltica y de la propia izquierda. En este sentido, son muy importantes las propuestas que lleva realizando desde h a c e aos Livia Turco feminista, catlica y comunista, q u e e n la actualidad es ministra del "Olivo" por el PDS. El problema de fondo q u e plantea la reforma intelectual y m o r a l como quehacer de la izquierda es el de la creacin d e u n sujeto postburgus q u e haga posible con su apoyo la difusin y expansin de u n a poltica socialista solidaria. Y desd e esta perspectiva, voy a plantear la cuestin del cristianism o e n la izquierda, explorando las aportaciones q u e p u e d e realizar para refundar el socialismo y crear ese sujeto.

CAPTULO II LAICISMO YCRISTIANISMO EN LA POLTICA DE LA IZQUIERDA

-Hm este captulo voy a presentar la ubicacin del cristianism o en el proceso de refundacin de la izquierda. P r e t e n d o mostrar las cuestiones q u e p e r m i t e n conectar los problemas de la izquierda con el cristianismo, precisar las concepciones de la poltica y de la religin cristiana q u e hacen posible el dilogo entre ambas y establecer las condiciones p a r a respetar la a u t o n o m a y especificidad de cada u n a de ellas.

RELEVANCIA SOCIOLGICA DE LA RELIGIN CRISTIANA

Para afrontar la temtica de este captulo hay que empezar afirmando que si la religin es objeto de anlisis de la sociologa, ello se debe a la influencia social de la misma. Es cierto q u e la religin d o m i n a n t e en E u r o p a n o es en la actualidad una realidad bsicamente poltica, ms bien es un f e n m e n o prepoltico. Constituye u n valioso indicador d e que la vida h u m a n a n o se reduce a la poltica. Sin embargo, hay que partir del dato sociolgico de que las religiones siguen configurando mentalidades y comportamientos de masas. Las tesis que identificaban proceso de secularizacin con desaparicin de la influencia de la religin en la vida social estn siendo superadas ante el h e c h o de la persistencia de lo sagrado y el retorno de lo religioso en reas que el positivismo haba destinado a la inmanencia absoluta. Los planteamientos de Luckmann sobre la "religin invisible" son cuestionados, pues emerge u n nuevo proceso de desprivatizacin de la religin (Casanova:

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1996). Adems, algunos socilogos h a n advertido con perspicacia que n o se p u e d e identificar el arraigo de la religin en la esfera privada con la irrelevancia social de la misma, pues el m u n d o de lo privado es decisivo para los comportamientos sociales en la vida pblica. Salvo que aceptemos que la esquizofrenia es dominante en las relaciones entre lo pblico y lo privado, n o p o d e m o s olvidar que los juicios sobre la realidad y, especialmente, las motivaciones sociales y morales se fraguan en la esfera privada. Todo el m u n d o de lo privado incide de diversas maneras en la esfera pblica y en el comportamiento social y poltico. Considero que, siguiendo los planteamientos de P. Bourdieu, p o d e m o s considerar la religin c o m o u n capital simblico, es decir, como u n sistema de smbolos con referencia t r a n s c e n d e n t e que posee u n a gran fuerza social, suficiente, desde luego, para condicionar comportamientos individuales y sociales. La religin posee u n a plusvala peculiar y p o r ello afecta a la poltica y a la cultura. La religin tiene u n gran p o d e r simblico para configurar el c o m p o r t a m i e n t o de las masas y de los individuos. Es cierto q u e la Ilustracin y los procesos de industrializacin h a n socavado las tradicionales estructuras de plausibilidad d e la religin y q u e sta, p o r tanto, n o determina ya la vida d e muchas personas y de mltiples reas de la estructura social. La poltica ya n o necesita legitimaciones religiosas y, c o m o deca Benedetto Croce, el "vivir sin religin" es u n a sea de identidad de la m o d e r n i d a d asumida por numerosos ciudadanos. Sin embargo, persiste la religin y son mayoritarios los h o m b r e s q u e siguen "viviendo con religin". C o m o reconoce F. Savater, en Espa a "la cultura laica est escasamente implantada en la mdula popular... Parece que en los grandes ncleos u r b a n o s y en las capas ms ilustradas de la poblacin se debilita, aunq u e n o sea ms que en el p l a n o de las costumbres, la influencia religiosa, pero sta sigue vigente en la mayora del pas y sigue influyendo decisivamente" ] . Diversos expertos en sociologa poltica han mostrado, a travs d e estudios empricos, cmo la religiosidad constituye u n o d e los factores ms influyentes en la configuracin del

habitus poltico. J. Linz afirma lo siguiente sobre la incidencia de la variable religiosa en la opcin poltica: Es limitada la utilidad de las explicaciones socioeconmicas y de las diferencias de clase con respecto a la conducta electoral en muchos pases europeos, sobre todo en pases fragmentados por otras lneas de divisin social tal como las existentes entre un sector religioso y un sector secularizado de la sociedad, como en el caso de Italia y Francia y otros pases catlicos. La estructura social espaola es mucho ms compleja de lo que podra suponerse en un modelo bipolar de clases sociales o con una distincin social clara entre la sociedad rural y la sociedad urbana. Hay una variable estructural que contribuye decisivamente al clima de opinin en las provincias espaolas: la variable religiosa... La asociacin entre religiosidad y preferencia poltica es ms clara que entre identificacin subjetiva de clase y preferencia de partido... Si se tuviera que elegir slo una pregunta para predecir la preferencia poltica de un espaol, la referente a la religiosidad ms bien que la identificacin de clase nos dara una mayor posibilidad de acertar... ninguno de los indicadores de estructura profesional y de nivel de vida llega ni lejanamente a la misma importancia... la dimensin religiosa sigue siendo bsica para comprender la poltica espaola. (Linz: 1981, 56-57, 299-300,308). J. Linz, en otro estudio sobre religin y poltica, afirma que "el voto segn distintos grados de religiosidad se reparta entre los partidos, p e r o con u n a clara preferencia p o r u n a u otra candidatura d e p e n d i e n d o de la mayor o m e n o r religiosidad" (Linz: 1986, 219). En u n a misma lnea se expresaj. Diez Nicols al declarar q u e la religiosidad "impregna casi todas las actitudes polticas... condiciona la actitud de los individuos hacia diferentes instituciones y grupos sociales... (de ah) la importancia q u e h a vuelto a tomar la religiosidad en la explicacin sociolgica, incluso de las actitudes y comportamiento polticos" (Diez Nicols: 1986: 82, 85). Sobre esta misma cuestin, J. R. Montero afirma lo siguiente:

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Pese a la presencia de fenmenos secularizadores, el factor religioso sigue siendo relevante para estructurar el mapa actitudinal y para orientar el comportamiento poltico de los electores... la religiosidad subsiste en forma de orientaciones bsicas que operan como esquemas de referencia para el anlisis de la realidad poltica. En todos los pases del Mediterrneo catlico, y desde luego en Espaa, el factor religioso aparece estechamente relacionado con la organizacin de las expectativas, ideas, valores y actividades polticas de sus habitantes. Dicho de modo distinto, la variable religiosa tiene mucha mayor importancia que la ouora determinante de la clase social, por ejemplo, a la hora de explicar las orientaciones polticas, las percepciones ideolgicas y las opciones electorales. (Montero: 1994, 207). Para captar la influencia social y poltica de la religiosidad n o basta con analizarla como factor social especfico, hay que t e n e r tambin en cuenta su proceso de institucionalizacin. Polticamente es decisivo tener presente el peso institucional d e las organizaciones religiosas, pues en nuestro e n t o r n o constituyen un conjunto de poderosos aparatos ideolgicos (Althusser) y de hegemona (Gramsci). Las instituciones religiosas, en la medida que encuadran a masas, ocupan espacios decisivos de la sociedad civil y difunden moral e ideologa, constituyen u n poder simblico y social muy importante en las luchas por la hegemona. No conviene olvidar, como ha r e c o r d a d o V. Prez-Daz, que en Espaa la Iglesia catlica es la institucin que agrupa al mayor porcentaje de ciudadanos, si la comparamos con el resto de instituciones: No es ciertamente el panorama de una sociedad catlica integral o en proceso de serlo lo que parece desprenderse de los datos de las encuestas sociolgicas. Pero este diagnstico debe ser templado por otras puntualizaciones: Primera: debe tenerse en cuenta que, en trminos relativos, la importancia del mundo catlico espaol sigue siendo muy considerable. Entre un 30 y u n 40 por ciento de los espaoles pueden ser considerados como catlicos practicantes. Esto puede parecer poco con relacin al ideal de la Iglesia triunfante, que era la catolizacin in-

tegral del pas. Pero el porcentaje es muy alto si se compara con el de cualquier otro grupo de la sociedad definido por otras creencias o actitudes morales. Por ejemplo, el conjunto de todos los "practicantes de izquierda" del pas (que se consideran socialistas, comunistas o de extrema izquierda y que militan en partidos o sindicatos) no llega probablemente al 5 por ciento de la poblacin. (Prez-Daz: 1993, 215). J u n t o a las grandes instituciones religiosas hay que tener tambin en cuenta a los movimientos cristianos de base que, d e n t r o de la dinmica de las minoras activas estudiadas por Moscovici, e n c a r n a n u n a de las subculturas polticas de izquierda ms interesantes en el p a n o r a m a espaol. Diversos polticos y sindicalistas han reconocido esta realidad en los trminos siguientes: l: Sotelo ha escrito q u e "en Espaa, u n a izquierda cabal y coherente slo la he e n c o n t r a d o entre los llamados cristianos de base. El transfondo cristiano de la izquierda europea es algo tan obvio como todava difcil de asimilar por u n a b u e n a parte de las gentes que se quieren de izquierda" 2 . A. Saracbar, dirigente de UGT, ha declarado que "en el sindicalismo espaol los mejores cuadros p r o c e d e n de HOAC ( H e r m a n d a d O b r e r a de Accin Catlica) y J O C (Juventud O b r e r a Cristiana)", y en u n a lnea parecida A. Gutirrez, secretario general de CC O O , ha afirmado q u e "de la gente de la HOAC h e a p r e n d i d o mucho... el c o m p o n e n t e de los militantes cristianos es indispensable actualmente para Comisiones Obreras... La aportacin de la H O A C ha sido tan d e t e r m i n a n t e y decisiva que CC O O ni habra llegad o a existir, ni, m u c h o menos, se habra consolidado c o m o u n sindicato pluralista y democrtico sin ella. No olvidar j a m s esos m o m e n t o s ms difciles, c u a n d o yo comenzaba en CC O O a mediados de los aos sesenta, en q u e la presencia de los militantes de la HOAC era el verdadero soporte del p e q u e o grupito d e CC O O " 3 . Este conjunto de afirmaciones muestran la relevancia del cristianismo de liberacin en Espaa.

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PROYECTO DE IZQUIERDA YCRISTIANISMO

En el captulo anterior plante la necesidad de q u e la izquierda abriera u n nuevo ciclo y se dotara d e u n nuevo proyecto con objetivos concretos y con programas de g o b i e r n o para realizarlos. La hiptesis q u e voy a desarrollar en este lib r o es que el cristianismo p u e d e realizar importantes aportaciones al diseo d e la cultura poltica y de los objetivos del nuevo proyecto de la izquierda; especialmente si las formaciones polticas que se ubican en este mbito son capaces de establecer el tema d e la solidaridad que es absolutamente central en esta religin como la gran cuestin del presente y del inmediato futuro. Solidaridad e n t e n d i d a como lucha social y poltica contra la exclusin social propia de la sociedad de los dos tercios, como accin internacionalista contra el a u m e n t o de las desigualdades entre los pases ricos y los pases empobrecidos, como reorientacin de u n modelo industrialista q u e g e n e r a deterioro ecolgico y p r o d u c e gravsimos daos para las generaciones venideras. Si la izquierda logra captar la relevancia del internacionalismo p o d r desc u b r i r ms fcilmente los recursos que aporta el cristianismo p a r a crear u n a cultura moral q u e favorezca polticas de redistribucin de la riqueza a escala mundial. La relevancia de la conexin entre religiosidad y solidarid a d fue destacada p o r algunos clsicos de la sociologa, especialmente por Saint-Simn en El nuevo cristianismo y por Durkh e i m en El socialismo. Ambos, desde perspectivas distintas, reivindicaron la necesidad de u n a religin de la humanidad. P a r a estos dos autores el porvenir del g n e r o h u m a n o estab a asociado a u n tipo de religiosidad que sacralizara a la vez la a u t o n o m a d e las personas y la solidaridad universal. En sus estudios sobre sociologa de la moral, Durkheim destaca c m o lo sagrado introyectado es el factor q u e mejor asegura q u e las propuestas ticas se conviertan en moral vivida, en r e g u l a c i n normativa y efectiva de los comportamientos. Lo s a g r a d o tiene una e n o r m e capacidad de desplazar intereses particularistas y d e crear intereses universales y solidarios. B o b b i o ha afirmado, en unas reflexiones sobre tica laica y re-

ligin, que "el verdadero p r o b l e m a es la observancia" (Bobbio: 1997, 215) y con ello h a p r e t e n d i d o mostrar las insuficiencias y dificultades de la tica civil para ir ms all d e la fundamentacin y convertirse en prctica moral. En la actualidad, nos encontramos en sociedades ms complejas de las contempladas por Saint-Simn y Durkheim, p e r o nos hallamos ante los desafos de crear un proyecto capaz de desacralizar la religin del mercado y del individualismo, vencer el fundamentalismo del neoliberalismo y concentrar todas las energas en la construccin de u n a sociedad ms solidaria. Destacados intelectuales han vuelto a replantear, bajo otras condiciones, la cuestin de fondo propuesta p o r SaintSimon y Durkheim: cmo crear solidaridad en sociedades que tienden a la fragmentacin y el individualismo. La hiptesis que defiendo est directamente relacionada con este reto. Con ella invierto el tipo de relaciones entre emancipacin poltica y religin establecida p o r Marx en La cuestin juday m e aproximo al pensamiento de Max Weber sobre la conexin entre espritu y accin colectiva. Considero que para que la izquierda adopte los temas del internacionalismo, la lucha contra la exclusin social y la reorientacin ecolgica de la produccin y del consumo como el corazn de su proyecto necesita repensar el sentido y la finalidad de la poltica y ser capaz de ofrecer algo ms que programas de gestin. Para ello es necesario, por u n lado, reivindicar la poltica como soberana popular, es decir, como capacidad de controlar y regular los poderes socioeconmicos en beneficio de la mayora y, p o r otro, configurarla desde u n a cultura moral solidaria que verdaderamente determine sus acciones, trace sus metas y n o se convierta en mera retrica. Esto significa que hay que establecer u n a slida unin entre quehacer poltico y vida moral. La izquierda se diferencia de la derecha, entre otras cosas, porque u n e su accin a un conjunto de valores y n o a la reproduccin del orden existente mediante su correcta gestin. En este sentido M. Rocard, dirigente del Partido Socialista Francs, ha afirmado que es necesario "comprender que si la poltica n o es forzosamente el lugar d o n d e se crean los valores, s que es con toda seguridad d o n d e deben materializarse ...Lo

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que pertenece c o m o propio al socialismo es aadir a la tica de la responsabilidad, la tica de la solidaridad" (Rocard: 1993, 2). La especificidad moral de la izquierda debe marcar su poltica y, por ello, sta ha d e estar asociada a la produccin y realizacin d e valores. En este sentido concibo la poltica c o m o reforma intelectual y moral, segn la terminologa gramsciana, y p r o p u g n o su conexin con aquellos mbitos "donde se crean los valores"; esta es la va para u n nuevo encuentro entre izquierda y cristianismo como productor de valores solidarios. Si la poltica se perpeta como u n mero procedimentalismo y como u n a tcnica pragmtica de gestin y administracin, el desencuentro entre izquierda y cristianismo est asegurado. La religin cristiana slo puede tener u n a conexin con la poltica c u a n d o sta se plantea grandes valores, objetivos fuertes, cultura moral de fondo, incentivos y movaciones especiales p a r a conseguir determinadas metas. C u a n d o la poltica se vaca cultural y moralmente y slo se mueve entre el mercado del voto y el pacto con los poderes socio-econmicos n o tiene sentido plantear el tema de su relacin con el cristianismo.

la izquierda e u r o p e a como Delors, Blair o Havel h a n enfatizado esta cuestin. U n dirigente poltico tan pegado al terren o econmico como el socialista Delors, acusado muchas veces de tecncrata y pragmtico, ha afirmado que "la crisis de la democracia es tambin una crisis moral y, por consiguiente, la espiritualidad d e b e revitalizar la sociedad... u n a corriente fluida d e b e alimentar el ro de la poltica... la crisis moral de la democracia se debe en parte al debilitamiento de la espiritualidad" (Delors: 1996, 257, 260, 261). El antiguo presidente de la Unin Europea valora muy positivamente la creacin de la asociacin Democracia y Espiritualidad anim a d a p o r J . B. de Foucault. La espiritualidad para la poltica democrtica es e n t e n d i d a c o m o la conjuncin de diversas inspiraciones ticas y religiosas que suministran los valores de fondo que orientan, alimentan y vivifican el quehacer poltico. A cualquiera que haya ledo a Max Weber n o le sonarn extraas las anteriores afirmaciones. Esta reivindicacin de alma y espritu para la poltica n o se o p o n e a su necesaria laicidad, sino q u e la refuerza. La laicidad poltica consiste en el rechazo de la imposicin de u n a nica religin o ideologa como principio de configuracin cultural, poltica y moral de la sociedad. La laicidad se o p o n e al m o n o p o l i o ideolgico d e u n confesionalismo religioso o de u n a d e t e r m i n a d a filosofa agnstica o atea q u e p r e t e n d a regir unidireccionalmente el Estado o la sociedad. Se fund a m e n t a en el pluralismo, la soberana de la ley del Estado de d e r e c h o y la tolerancia, e n t e n d i d a como dilogo y fecundacin m u t u a entre las diversas ideologas, religiones, culturas y ticas. En este sentido, lo q u e se o p o n e a la laicidad es la dictadura ideolgica o el confesionalismo, n o la espiritualidad, que es siempre expresin de la vivacidad y energa d e la cultura; t e n i e n d o en cuenta, p o r supuesto, q u e n o p u e d e identificarse reductivamente espiritualidad con religiosidad. Existen espiritualidades religiosas, agnsticas y ateas. La relacin entre izquierda, valores y espritu nos indica la existencia de tres niveles en la poltica: lo prepoltico (valores que detectan problemas y marcan el sentido de la accin), lo poltico (realizacin de valores a travs de programas para re-

mbitos de encuentro entre izquierda y cristianismo E n diversos foros se ha planteado recientemente la necesid a d d e dotar de un "alma" a la poltica 4. R. Debray indic a comienzos de esta dcada que "la izquierda perdi hace tiemp o el t a n q u e de la gasolina, el motor y las luces. Lo extrao es q u e d i c h o vehculo siga en pie... existe u n a enfermedad ms grave: el profundo vaco de u n a sociedad privada de u n sentido m o r a l como consecuencia de u n a obsesin por lograr el xito material. Pero las almas, al igual que la naturaleza, abor r e c e n el vaco" (Debray: 1990,13-14). Hay q u e tener en c u e n t a q u e la izquierda laica siempre tuvo u n a mstica o esp i r i t u a l i d a d atea que constitua el motor de su movilizacin. H o y e s a mstica est perdida y las nuevas fundamentaciones filosficas y culturales de la izquierda n o logran ocupar ese lug a r t a n necesario, especialmente para la movilizacin en aras d e la conquista de determinados objetivos. Diversos lderes de

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solver problemas sociales), lo metapoltico (proyecto de socied a d ) . Lo prepoltico dota a lo poltico d e inspiracin y de cultura de fondo y lo metapoltico constituye la utopa y el m o d e l o de sociedad y de ser h u m a n o en funcin del cual se realiza lo poltico. La poltica encuentra su sentido y n o se degenera c u a n d o cultiva su relacin con instancias prepolticas y metapolticas, de lo contrario se convierte en u n simple mecanismo de conquista y mantenimiento en el p o d e r independientemente de los fines a los que ha de servir. Personalmente creo que en la actualidad el ecologismo y el cristianismo son los referentes prepolticos y metapol ticos ms fecundos para la refundacin de la izquierda. De entrada, d a d o que este libro se centra en explorar las potenciales de este ltimo, h e de sealar de u n m o d o sucinto las razones p o r las cuales he realizado la anterior afirmacin. Considero que el cristianismo introduce u n a dimensin universalista a la h o r a de valorar el alcance de las polticas y, por ello, aporta u n a dimensin crtica respecto a los lmites e insuficiencias de la accin contra la injusticia. El cristianismo plantea p e r m a n e n t e m e n t e la cuestin de los excluidos olvidados, de las vctimas pendientes, de los empobrecidos por liberar, de los costes de determinados progresos; precisamente por ello p u e d e ser u n a fuente constante de realimentacin de socialismo inacabado. El cristianism o contiene u n a antropologa peculiar que enfatiza la prctica de solidaridad y liberacin de los empobrecidos y p o r eso constituye u n factor muy importante para superar la cultura del individualismo. La elaboracin de u n a nueva cultura poltica es u n o de los mbitos ms adecuados para explorar las posibilidades que tiene el cristianismo d e fecundar a la izquierda. Al hablar de cultura poltica quiero referirme, por u n lado, a la cultura cvica de los ciudadanos y, p o r otro, a los nuevos fundamentos morales de la izquierda, pues considero que la cultura moral es m u c h o ms importante y decisiva que la ideologa. El cristianismo p u e d e contribuir a la dignificacin de la poltica y a la superacin d e u n estilo de vida encerrado en la privacidad e n la m e d i d a e n que tiene u n a concepcin de las relaciones entre lo ntimo y lo pblico basada en el compromiso trans-

formador d e la realidad desde el cambio de la subjetividad, lo q u e en otro captulo del libro d e n o m i n o cultura samaritana. El cristianismo concede u n a gran relevancia a la unin inescindible entre cambio personal y cambio social y p o r ello constituye u n factor de politizacin y u n potentsimo antdoto contra el individualismoposesivoy el desinters por la poltica. Esta unin de tica poltica privada y pblica es muy importante para potenciar u n a cultura cvica cada vez ms interesada p o r transformar la realidad a travs d e la poltica. En esta lnea, es muy interesante el pensamiento de Victoria Camps: La desintegracin actual de la sociedad la anoma viene de un repliegue en la vida privada que el cristianismo nunca predic... (la tica) exige ciertos resortes, en la bsqueda de los cuales no es absurdo ni espurio recurrir a la religin... la izquierda debe enfrentarse a fenmenos para los que parece no tener palabras. Uno de ellos es la religin. En efecto, despreciarla y abandonarla a los elementos ms conservadores no es ya una actitud progresista, sino una actitud de inhibicin cuando uno no quiere reconocer que se ha quedado sin estrategias. (Camps: 1996,74). Estoy convencido de que sin u n cambio de los valores dominantes difcilmente van a p o d e r resolverse d e t e r m i n a d o s problemas sociales. La produccin d e nuevos valores p a r a otro tipo de sociedad es u n o de los imperativos de esta coyuntura histrica y en esta tarea la contribucin del cristianismo p u e d e ser muy importante, pues, segn A. Schaff, "es u n a de las principales fuerzas ideolgicas en la lucha p o r u n nuevo o r d e n social" y, adems, en este c a m p o de la p r o d u c c i n d e valores l constata "una impotencia i n t e r n a de la izquierda tradicional". Este autor, u n o de los principales intelectuales de la izquierda europea, considera q u e "a la ideologa del socialismo se p u e d e llegar tambin perfectamente por la va del Evangelio" (Schaff: 1988, 210) y afirma lo siguiente sobre esta temtica:

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El cristianismoen cimillo le n-ligiosa que incorpora orgnicamente una determinada ideologa social dispone de un imponente potencial creador con respecto a la lucha por un nuevo orden social... Ms de una vez he constatado, y lo quiero subrayar aqu, que, en la perspectiva de los valores huanos, es posible construir desde el Evangelio, especialmente desde el Sermn del Monte y la Carta de Pablo a los Corintios (1 Cor., 13) un sistema especficamente socialista... La relevancia del cristianismo en nuestro tiempo, como en otras pocas, consiste en que inculca en la conciencia humana unos valores sociales comunes que constituyen, desde siglos, el objetivo de la izquierda... La interiorizacin de unos valores de decisiva importancia para la sociedad humana constituye hoy una irrenunciable tarea de la izquierda. Una fe religiosa capaz de indicar la adecuada direccin en este sentido podra ser especialmente efectiva... la construccin de un nuevo orden social habr de apoyarse en el dilogo y la colaboracin entre la ideologa socialista y el cristianismo. (Schaff: 1993, 43, 45-48). Desde esta ptica, el cristianismo p u e d e contribuir a crear u n sujeto moral cvico q u e es imprescindible para la poltica de la izquierda. La creacin de este sujeto es m u c h o ms importante que la formulacin de nuevos programas, pues sin l difcilmente p o d r n ser realizados stos. Por eso es tan decisiva la socializacin de las personas en u n a determinada antropologa poltica de la solidaridad, es decir, en u n a forma de pensar, sentir y actuar configurada por lo que d e n o m i n a r la cultura samaritana. En los ltimos aos se est planteando la necesidad de politizar la poltica, es decir, de devolverle su carcter de innovacin, de intervencin sobre los procesos, de posibilidad de introducir cambios y lograr la soberana de lo colectivo frente al p o d e r de las corporaciones. Para ello se necesita u n gobierno poltico de la economa realizado desde determinados valores, r o m p e r con cierto determinismo economicista y captar q u e la economa es una construccin social y, por tanto, su orientacin d e p e n d e de la voluntad h u m a n a . La necesidad de crear u n a nueva cultura poltica que incluya un cambio de la cultura ciudadana est conectada al tema de

las bases sociales y morales d e apoyo a proyectos polticos d e solidaridad. Esta es u n a cuestin q u e est ms all de la estrategia poltica, a u n q u e la incluya. Para articular esa base social se requiere la transformacin cultural y moral de la sociedad civil. Existen diversos modelos de relacin entre la sociedad poltica y la sociedad civil, p e r o p u e d e establecerse u n a constante: all d o n d e la sociedad civil es dbil y el Estado es fuerte y se desliga de ella, la poltica se desnaturaliza, la democracia n o se profundiza y se e n g e n d r a lo q u e Gramsci llam la estatolatra. Hay que evitar identificar sociedad civil con corporaciones poderosas. U n a sociedad civil es dbil cuando tiene u n nivel reducido de asociacionismo ciudadano. La presencia en su seno de u n conjunto de corporaciones fuertes n o r e m e d i a su debilidad. La sociedad civil s el mbito d o n d e surgen y se despliegan las d e m a n d a s ciudadanas, los valores, las aspiraciones y las instancias de cambio social y, precisamente p o r ello, es tan i m p o r t a n t e para hacer poltica. Para conseguir determinados objetivos socio-polticos se necesitan antes de la conquista del p o d e r ejecutivo individuos, asociaciones, instituciones y movimientos sociales q u e desde la sociedad civil los impulsen. Para ello es imprescindible la transformacin cultural y moral de la sociedad civil. Detrs del voto c o m o mecanismo de apoyo electoral existe todo u n m u n d o de d e m a n d a s , deseos sociales, valores, motivaciones socioculturales, estilos de vida, etc., q u e n o r m a l m e n t e se configuran desde instancias distintas a la poltica, p e r o q u e son absolutamente determinantes para la misma. Yen este mbito es d o n d e el papel del cristianismo, como instancia p r e p o ltica y metapoltica q u e opera en la sociedad civil, p u e d e ser muy relevante y de h e c h o lo est siendo en diversas sociedades civiles europeas c o m o creador d e lo q u e en otros captulos denominar el sujeto postburgus. El cristianismo tiene u n a e n o r m e potencialidad para incidir en el mbito d e las motivaciones, los valores, los deseos, las aspiraciones vitales. Adems los grupos, movimientos y asociaciones cristianas estn construyendo u n interesante tejido social en diversos mbitos de la sociedad civil.

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Los cambios en las Cormas de hacer poltica d e b e n e m p e zar por una mayor apertura a las personas, asociaciones y movimienlos q u e realizan prcticas de transformacin social en la sociedad civil y q u e desde ellan emiten d e m a n d a s al sistema poltico. Si hay q u e hacer poltica desde los ciudadanos y los movimientos de la sociedad civil, es lgico tener en cuenta a las instituciones, asociaciones y movimientos cristianos de base que poseen una subcultura poltica importante y realizan prcticas significativas de transformacin social. Precisamente por estas razones, A. Schaff, en su libro Perspectivas del socialismo moderno, se plantea cules son los movimientos sociales ms importantes para conseguir -junto a los partidos polticos objetivos que introduzcan cambios sociales sustantivos. Este intelectual de la izquierda e u r o p e a afirma q u e los tres ms importantes son los movimientos ecologistas, los movimientos feministas y los movimientos religiosos inspirados en el cristianismo originario. Sobre estos ltimos considera q u e "se trata de movimientos tan potentes que los movimientos laicos los necesitarn... esos movimientos ya son u n importantsimo aliado de los movimientos socialistas... hay que abrir d e par en par las puertas a esos movimientos... veo toda u n a serie de beneficios q u e fluyen de la tica de su d o c t r i n a " (Schaff: 1988, 209, 214, 216). Hay que t e n e r en c u e n t a que, por ejemplo en Espaa, los catlicos q u e se identifican con ideologas de izquierda y que votan a partidos de izquierda constituyen un sector ideolgico y electoral muy i m p o r t a n t e y significativo 5. C o m o afirma I. Sotelo, "la descristianizacin sirve hoy mejor a la derecha que a la izquierda. Crispa en algunos ambientes comprobar que, cuanto ms d e p u r a d o es el espritu religioso, es ms propenso a defender p o s i c i o n e s de izquierda" (Sotelo: 1991, 262). Es tremendam e n t e significativo q u e Jesucristo sea el personaje histrico con el q u e ms se identifican los votantes socialistas en las elecciones generales d e 1996, bastante por encima, por ejemplo, d e Marx y del mismo Pablo Iglesias 6 . L a relacin de la izquierda con el mundo cristiano n o slo se u b i c a dentro de la accin de acercamiento a los movimientos sociales, sino que se sita dentro de un proyecto de ms

largo alcance como es el de la construccin de la hegemona y la creacin de un nuevo consenso activo en la sociedad civil. En esta lnea, el cristianismo originario p u e d e ser u n ingrediente bsico para u n a contracultura que se enfrente a los valores del americanismo y del neoconservadurismo. U n a vez q u e h e expuesto las razones de la relevancia actual del tema del cristianismo en la izquierda, voy a abordar en los dos prximos apartados la concepcin de la poltica y d e la religin q u e hace posible el dilogo y el e n c u e n t r o entre ambas esferas d e la realidad social.

LA POLTICA COMO REFORMA INTELECTUAL Y MORAL

Precisar cul es la naturaleza de la poltica es bsico para p o d e r desarrollar la temtica de este libro. En p r i m e r lugar, voy a e x p o n e r algunas concepciones de la poltica q u e n o c o m p a r t o y, posteriormente, presentar la q u e p r o p u g n o .

La religiosizacin de la poltica Considero que poltica y religin son dos mbitos de la realidad social distintos y diferenciados, tanto por sus contenidos como p o r sus finalidades especficas. La poltica y la religin tienen u n a naturaleza distinta y, p o r tanto, n o cabe religiosizar la poltica ni convertir la religin en u n a forma de poltica. Desde este p u n t o , se capta el sentido de afirmaciones c o m o "la poltica n o es teologa" y "el socialismo n o es u n a religin". Sin embargo, el d e b e r ser terico n o siempre d e t e r m i n a la prctica, tan es as q u e la historia de la izquierda est atravesada p o r u n a a u t o c o m p r e h e n s i n religiosa de la poltica socialista y comunista. Ya Jaurs, u n o de los primeros lderes e intelectuales del socialismo francs, afirm q u e "la teora socialista n o p u e d e tomar cuerpo sino convirtindose en algo como u n a religin" (en Debray: 1984, 310). Dietzgen, el famoso "filsofo o b r e r o " tan querido y a d m i r a d o p o r Marx y Engels, escribi u n a obra titulada precisamente La religin de

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la soaldemocracia (1875) en la q u e sostiene q u e "en el movimiento socialdemcrata descubrimos u n a nueva forma de religin, en la m e d i d a en q u e comparte con sta la misma tarea: liberar al genero h u m a n o de la pobreza" (Dietzgen: 1875, 131). Gramsci m a n t e n a en 1916, u n a o antes de la revolucin sovitica, q u e "el socialismo es precisamente la religin que d e b e matar al cristianismo. Religin en el sentido q u e tiene l tambin u n a fe, que tiene sus msticos y sus practicantes" (Gramsci: 1916,148). Conviene recordar que diversos clsicos del marxismo establecieron ciertas similitudes entre el cristianismo primitivo y el comunismo. I n d e p e n d i e n t e m e n t e de esta autocomprehensin, numerosos anlisis sociolgicos y politolgicos coinciden en mostrar que durante decenios el socialismo y el comunismo se han desarrollado como religiones polticas, sus organizaciones han func i o n a d o c o m o iglesias y sectas y m u c h o s de sus militantes han m a n t e n i d o u n a personalidad religiosa, a u n q u e fueran ateos o agnsticos (Elorza: 1995). En esta lnea, Debray considera q u e "es ms o menos en el m o m e n t o en que Marx declar a c a b a d a la crtica de la religin cuando fecha el desarrollo de la poltica como religin" (Debray: 1984, 277). Las causas q u e h a n provocado esta peculiar configuracin son la carga mesinica y sagrada de la poltica revolucionaria, las necesid a d e s objetivas de masas muy empobrecidas q u e a n h e l a b a n r e d e n c i n y salvacin de su situacin y la estrecha vinculacin q u e suele establecerse entre el p o d e r y lo sagrado. Este conj u n t o d e factores gener u n sistema de creencias, prcticas, i d e n t i d a d e s , rituales, instituciones y personalidades configur a d o p o r caractersticas religiosas que, como ha explicado la sociologa desde sus inicios, n o son privativas de los monotesm o s . Si adems aadimos el c o m p o n e n t e de liberacin ult r a m u n d a n a presente en el judeocristianismo, que n o pas d e s a p e r c i b i d o para m u c h o s clsicos del movimiento obrero, o b t e n e m o s u n marco explicativo ms acabado. C o n s i d e r o que la religiosizacin de la poltica ha tenido c o n s e c u e n c i a s bastante negativas para la izquierda. El socialismo, al presentarse y experimentarse como u n a ideologa d e salvacin, produjo expectativas excesivas y otorg a la pol-

tica u n a especie de carcter taumatrgico que, al ser imposible de desarrollarse en la prctica, gener todo tipo de desencantos y cinismos. La transferencia del o r d e n d e la salvacin prometida por las religiones a la esfera de la poltica ha alumb r a d o izquierdismos utpicos hasta el exceso, escatologas intrahistricas que terminaban llevando a la desazn o al iluminismo paralizante ante la tardanza p o r el advenimiento casi inmediato de la parusa de la justicia plena. H a g e n e r a d o integrismos ticos incapaces de articular conviccin moral con mediaciones econmicas, fundamentalismos ideolgicos que constituan verdaderas dictaduras culturales sobre lo b u e n o p a r a el pueblo e i m p e d a n el pluralismo y la laicidad, antropologas ingenuas e inmediatistas sobre el h o m b r e nuevo incapaces de captar la complejidad y contradicciones del ser humano. C o m o afirma el socialista y cristiano J. Delors, "quien pide demasiado a la poltica, se engaa" 7 . N o se p u e d e trasladar la esfera salvfica de la fe religiosa a la poltica. No cabe transferir a la poltica u n perfeccionismo que, por otra parte, n o aparece en ningn mbito de la relidad social e institucional. Hay q u e ser muy consciente de los lmites d e la poltica. Los campos de accin social son muy diversos. Se impone, pues, u n a secularizacin de la poltica y considero q u e sta es u n a de las grandes lecciones que debemos extraer para siempre del anlisis de la poltica en el siglo XX.

La poltica como administracin El rechazo de la sobrecarga ideolgica de la izquierda, la hegemona poltica y cultural del capitalismo y el fracaso del experimento sovitico de construccin del socialismo h a n sido factores muy determinantes en la creacin de u n a n u e va concepcin d e la poltica que h a identificado la secularizacin de la misma con su reduccin a gestin y administracin de u n o r d e n social q u e se considera inamovible en sus c o m p o n e n t e s esenciales. De h e c h o las fronteras e n t r e la derecha y la izquierda mayoritarias se h a n desdibujado en casi

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todos los pases e u r o p e o s y p o r ello las tendencias dominantes son la alternancia en el p o d e r de fuerzas polticas de u n o u otro signo e incluso la coalicin entre ambas. Evidentemente persisten diferencias, p e r o son ms bien de t o n o m e n o r y, desde luego, muy alejadas de la polaridad capitalismo-socialismo; tan es as q u e en ocasiones cierta izquierda tiene q u e enfatizar divergencias de orden cultural o de costumbres morales para ocultar otro tipo de convergencias socio-econmicas con la derecha. Si la poltica se concibe y se practica como gestin y administracin ms o menos eficaz y honesta de los bienes pblicos, las diferencias se r e d u c e n a los procedimientos para hacer q u e funcione el organismo social y se resuelvan los conflictos de intereses, consiguiendo el mayor grado de armona, seguridad y bienestar de los ciudadanos. En esta concepcin, la poltica n o necesita proyectos de sociedad, sino program a s d e gobernabilidad y diseos tecno-econmicos d e p r o ductividad. Desde esta perspectiva, modernizacin, racionalizacin y ajuste se convierten en los paradigmas de la poltica. Son las nuevas formas de d e n o m i n a r la integracin en el proceso de competitividad y mundializacin m a r c a d o y dirigido p o r fuerzas econmicas multinacionales q u e son las q u e h a n creado, como indiqu en el captulo anterior, el gobierno econmico de la poltica. Evidentemente, la proclamacin de valores e ideales n o desaparece del discurso poltico, p e r o stos se ubican de h e c h o en el t e r r e n o de la retrica y del a d o r n o ideolgico y n o llegan a marcar y m u c h o m e n o s a d e t e r m i n a r la orientacin de la poltica. Esta concepcin de la naturaleza de la poltica me parece tan rechazable como la anterior, tanto por sus contenidos como p o r sus consecuencias. Inevitablemente provoca u n a reduccin d e la poltica a tcnica de conquista y conservacin del poder. Un poder en gran parte vaco por la autolimitacin del alcance de la poltica, pues son las corporaciones econmicas y mediticas quienes verdaderamente lo poseen y son ellas las q u e delimitan el territorio de intervencin del Estado. En este marco, los procesos de socializacin poltica de los ciudadanos se empobrecen y desvirtan y stos quedan redu-

cidos a apoyar los llamamientos emotivos y viscerales cuand o n o los insultos y ataques de los candidatos a presidir los gobiernos; de este m o d o , la poltica y las convocatorias electorales entran en u n marco de pugilato boxestico y de tcnicas de seduccin carismtica y meditica. Este proceso eng e n d r a democracias demediadas, en las cuales la poltica n o es el mbito de la toma de decisiones soberanas, sino el de la gestin de las consecuencias causadas por las decisiones adoptadas por los poderes que dirigen la economa y la opinin pblica, sin estar sometidos a la soberana popular. La concepcin de la poltica como gestin y administracin pblica lleva al electoralismo, al parlamentarismo y al institucionalismo, que son formas diversas de reduccin de esta actividad ciudadana. Toda la energa poltica se concentra en ganar elecciones casi a cualquier precio y en gobernar o hacer oposicin desde el Parlamento y otro tipo de instituciones. La poltica como quehacer ciudadano e n la sociedad civil prcticamente desaparece y, por tanto, la democracia como proyecto de participacin en la construccin de la soberana popular en todos los mbitos de la sociedad queda vaca de contenido real. Este reduccionismo de la poltica provoca que crezca el sentimiento anti-poltico y anti-partido entre los ciudadanos, especialmente los jvenes, que asumen compromisos sociales a travs de ONG, grupos de voluntariado, sindicatos, movimientos sociales, comits de solidaridad internacional, asociaciones cristianas, plataformas cvicas, etc. Es u n hecho fcilmente constatable que crece cada vez ms la separacin entre la izquierda social y la izquierda poltica. Esta concepcin de la poltica sin alma y sin espritu stos son trminos que aparecen cada vez con ms fuerza en los debates sobre la construccin europea hace prcticamente imposible ir ms all de los derechos polticos y civiles propios de la democracia liberal y adentrarse en los derechos sociales y econmicos propios de u n a democracia socialista e internacionalista. Considero que sin u n a democracia econmica a escala mundial n o hay ni llegar a h a b e r verdadera democracia poltica. Para avanzar p o r esta senda hay q u e afrontar u n a serie de cuestiones que q u e d a n fuera de la con-

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cepcin de la poltica q u e estoy p r e s e n t a n d o : q u costes sociales, q u d a o s ecolgicos y q u vctimas internacionales provoca este m o d e l o d e poltica; q u m o d e l o d e sociedad y qu m o d e l o d e ser h u m a n o crea y r e p r o d u c e . Es necesario plantear el tema d e si existen todava problemas sociales q u e requieren rupturas del consenso bsico establecido entre derecha e izquierda y un cambio d e la h e g e m o n a cultural y moral imperante o, por el contrario, la existencia d e mayoras sociales satisfechas demuestra que se h a alcanzado la meta histrica: el Estado del bienestar y, p o r tanto, slo cabe plantearse cmo mantenerlo en u n nuevo contexto econmico y sociodemogrfico. Hay q u e preguntarse si el horizonte q u e traza la poltica a los europeos h a d e consistir f u n d a m e n t a l m e n t e en lograr mayor competitividad e n el sistema econmico mundial para lograr ms seguridad y bienestar material medido fundamentalmente p o r la capacidad de c o n s u m o . Urge pensar si es posible construir u n a democracia econmica q u e vaya ms all de las fronteras europeas y norteamericanas sin activar ideales, sistemas d e motivaciones y valores, sacndolos de la crcel de la retrica. Los planteamientos q u e voy a presentar en este libro pretenden responder a estas cuestiones, explorando las posibles aportaciones del cristianismo. Por ahora, m e limito a sealar que existe u n desajuste entre la orientacin d e la poltica y la intensidad de determinados problemas sociales como la exclusin social, el desempleo estructural, el deterioro del medio ambiente, el abismo d e desigualdad entre pases ricos y pases empobrecidos, la concentracin d e poderes econmicos y mediticos, la configuracin cultural y moral d e grandes sectores de la poblacin. La crisis profunda de la poltica, q u e se refleja e n q u e es la actividad h u m a n a ms despreciada en todas las encuestas europeas de opinin, se debe, entre otras razones, a la ausencia d e u n anclaje real en u n a cultura moral, a la incapacidad de asumir problemas sociales q u e requieren algo ms q u e gestin y administracin y a la falta d e decisin para llevar hasta el final la concepcin de la democracia como soberana popular. La izquierda h a de demostrar q u e slo a travs del socialismo esta democracia puede llegar a construir-

se. Su horizonte, p o r tanto, n o h a d e ser ya el socialismo democrtico (objetivo conseguido), sino la democracia socialista. La vuelta ciudadana a la poltica ms all de la emisin del voto requiere q u e las personas p u e d a n percibir que esta actividad es verdaderamente el mbito d e la toma d e decisiones que p u e d e n introducir cambios sociales y resolver problemas. H a n d e constatar, p o r ello, q u e n o es slo ni principalmente el espacio de la gestin d e las consecuencias ocasionadas p o r las determinaciones d e poderes econmicos y socio-culturales. Considero q u e las aportaciones del cristianismo p u e d e n ser muy relevantes para la creacin d e u n a nueva voluntad colectiva en t o r n o a este objetivo.

El realismo de la poltica Los males de la concepcin d e la poltica presentada anteriormente n o p u e d e n llevar, en mi opinin, a la bsqueda de u n nuevo reencantamiento poltico que olvide el carcter profano y prosaico d e esta actividad h u m a n a e introduzca la expectativa de q u e simplemente con u n verbalismo ms radical en la emisin de las demandas se consiguen mgicamente los cambios sociales deseados. La crtica a la religiosizacin e ideologizacin excesiva d e la poltica y la reivindicacin d e la secularizacin d e esta actividad h u m a n a d e b e n llevar consecuentemente a insistir e n la necesidad d e construir programas y estrategias d e viabilidad q u e impidan q u e los nuevos proyectos polticos q u e d e n convertidos e n meras quimeras. La m e r a apelacin al cambio d e sistema p u e d e ocultar la incapacidad d e trazar lneas concretas de accin poltica, econmica y social. Considero que detrs d e la formulacin de u n a utopa concreta d e b e aparecer, al menos, el esfuerzo d e construir u n p r o g r a m a , u n presupuesto econmico y unas leyes capaces d e convertirla en realidad. Por otro lado, quiero dejar bien claro q u e mi crtica a las insuficiencias de la concepcin d e la poltica anteriormente presentada n o significa un rechazo d e componentes importantsimos del quehacer poltico q u e podramos

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incluir en el trmino de buen gobierno: gestin honesta y administracin eficaz de los recursos existentes. Entre las virtudes de un poltico, adems de su honestidad y capacidad de gestin, estn, como ya lo indic Max Weber, el sentido de la responsabilidad y el sentido de la distancia. Tambin cabe sealar la capacidad d e crear consensos, defender intereses, crear alianzas, encajar crticas, saber trabajar a largo plazo, etc.; virtudes todas ellas bien prosaicas. N o defiendo u n a concepcin idealista d e la poltica, pues a nadie se le escapa q u e sta es u n a actividad marcada p o r relaciones de fuerza que, especialmente en sociedades complejas, difcilmente p u e d e n dirimirse p o r u n a sola polaridad y, p o r tanto, se requieren ajustes, compromisos y consensos. En la actualidad, ni existen fuerzas sociales capaces de m a n t e n e r u n a conflictividad ms all de u n periodo de tiempo limitado, ni la inmensa mayora de los trabajadores prefieren el conflicto a la paz social e incluso al orden social. Resultan ilustrativos, en este sentido, los ciclos de conflictividad laboral y ciud a d a n a en Espaa y en otros pases europeos en los ltimos aos, as como el h e c h o de que la izquierda m o d e r a d a siemp r e es reemplazada del gobierno por partidos de derecha y n u n c a p o r partidos de izquierda ms radical. La poltica, salvo en reducidos casos histricos de victoria revolucionaria, n o es una actividad que se dirime entre el t o d o o la nada. Los cambios sociales que p u e d e n y deben ser introducidos por la poltica necesitan u n tiempo que p u e d e ser l a r g o y un tipo de personas revestidas de la virtud de la tenacidad y de un conjunto de convicciones tan hondas que i m p i d a n que la necesidad de tiempo equivalga al olvido de los objetivos que se persiguen. Como dice Max Weber, "la poltica significa horadar lenta y profundamente unas tablas duras con pasin y distanciamiento a la vez" (Weber: 1919,164). La d e n s i d a d del tiempo, las contradicciones sociales y las correlaciones de fuerzas introducen u n a alta complejidad en el queh a c e r poltico y, por ello, no cabe un reduccionismo tico de la poltica o, mejor dicho, un fundamentalismo tico en poltica. E s t o n o significa que la poltica deba ser inmoral, sino que r e q u i e r e una peculiar tica de la responsabilidad que ayude a su-

perar las posibles situaciones sin salida que pueda plantear u n a tica de las convicciones, especialmente en determinados m o m e n t o s de gobierno. Por ello es inevitable introducir el tema de la tica aplicada respecto a las mejores o peores consecuencias de actos o decisiones polticas, fundamentalmente a la hora de verse obligado a compatibilizar ideales y defensa de intereses. Lcidamente Max Weber advirti que "quien se gua (slo) p o r u n a tica de convicciones n o soporta la irracionalidad tica del mundo" (Weber: 1919,155); segn l, ste y otros tipos de irracionalidades p u e d e n obligar a u n poltico a desplazar coyunturalmente determinadas convicciones en funcin d e responsabilidades tico-polticas. La accin poltica es u n a de las actividades en la q u e ms se necesita asumir la locura e irracionalidad de la sociedad y d e la vida humana. Hay que tener en cuenta que la poltica opera en u n o de los territorios h u m a n o s ms difciles, pues est s e m b r a d o d e las actitudes y pasiones que, segn Max Weber, ms rozan con lo "diablico": el poder, la violencia legtima, las relaciones de dominacin y las luchas entre grupos que aspiran a dirigir el Estado. Por estos motivos el quehacer poltico requiere u n a personalidad altruista y u n a moral del servicio especialmente resistentes: El poder es el medio ineludible de la poltica... el medio especfico de la poltica es la violencia (dominacin)... quien se mete en poltica, es decir, quien se mete con el poder y la violencia (dominacin) como medios, firma un pacto con los poderes diablicos... quien pacte con este medio para los fines que sea, se entrega a sus consecuencias especficas... quien quiera hacer poltica tiene que ser consciente de esas paradojas ticas y de que es responsable de lo que l mismo pueda llegar a ser bajo la presin de stas. Repito que tendr que comprometerse con los poderes diablicos que acechan en toda accin violenta (de dominacin). (Weber: 1919, 147,154,156,159, 160). El alto riesgo moral y la suma complejidad q u e conllevan la dedicacin al quehacer poltico provocan, como seala con

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gran agudeza Weber, q u e ste sea u n mbito lleno de dificultades para la prctica de la santidad, la tica de las convicciones, la vida bienaventurada e incluso, lo que es ms terrible, la fraternidad: Quien busque la salvacin de su alma y de otras almas que no la busque por el camino de la poltica, que tiene otras tareas muy distintas, unas tareas que slo se pueden cumplir con la violencia (la dominacin). El genio o el demonio de la poltica vive con el dios del amor, tambin con el dios cristiano en su manifestacin eclesistica, en una tensin interna tal que puede explotar en cada momento con un conflicto irresoluble... (quien no sea capaz de soportarla) hara mejor dedicarse a cultivar lisa y llanamente la fraternidad de hombre a hombre. (Weber: 1919,160, 164). Desde estas advertencias weberianas, que he trado a colacin como apoyo a mi tesis sobre el carcter nada idealista (ingenuo) de la poltica, es lgico que u n dirigente de la izquierda como Delors advierta que la poltica significa trabajar en lo imperfecto, en lo relativo, en mbitos de incertidumbre, en definitiva. Por ello, l afirma que existen otros campos ms fciles para expresar y practicar la virtud de la solidaridad.

Desde mi p u n t o de vista, este clsico de la sociologa tiene u n a visin demasiado unidimensional y restrictiva de la poltica. Considero q u e n o p u e d e restringirse la poltica al Estado y a la dominacin. La sociedad civil, como mostr Gramsci, es u n mbito central en el quehacer poltico (Daz-Salazar: 1991). Estado y sociedad civil son los lugares de la poltica y entre ambos hay u n a relacin estrecha; sin c o m p r e n d e r las posibles modalidades de esta relacin n o e n t e n d e r e m o s que ms all de la dominacin p o r la fuerza y la violencia legtima (Estado) existe la direccin por la hegemona y el consenso (sociedad civil). Esta distincin entre dominio-direccin y fuerza-consenso es bsica y fundamental para captar los mecanismos de conformacin del poder, que reside ciertamente en los aparatos de dominacin del Estado, pero tambin en los aparatos de hegemonay consenso de la sociedad civil; p o r ello, adems del p o d e r poltico, son tan relevantes e influyentes el p o d e r econmico, el p o d e r ideolgico, el poder social, el poder cultural e, incluso, el p o d e r moral. Difcilmente p u e d e realizarse u n a poltica estatal de espaldas a la sociedad civil en u n a democracia madura; tanto la conquista como la preservarcin del poder poltico requieren u n trabajo social y cultural en ella. Si la sociedad civil es tambin mbito de accin poltica, la concepcin de sta cambia tanto por lo que respecta a los sujetos y los lugares del quehacer poltico como por lo que se refiere al rol de la cultura socio-vital de los ciudadanos. Los sujetos de la poltica ya n o son slo los partidos, sino los movimientos sociales y otros tipos de organizaciones ciudadanas que se plantean transformar las relaciones sociales y de p o d e r existentes. Los lugares de la accin poltica n o son exclusivamente las instituciones estatales, sino todos los espacios de la vida social d o n d e se realizan prcticas de accin contra la injusticia y d o n d e se configuran actitudes y comportamientos de solidaridad y compromiso socio-poltico. Ciertamente la actividad poltica en sentido estricto es la realizada a travs de los partidos polticos de ah su importancia, pues son stos los que aspiran a la conquista del poder del Estado; sin embargo, tambin puede considerarse accin poltica otro tipo de actividades de socializacin poltica y de intervencin social siempre q u e pre-

La poltica de la transformacin social y el cambio moral y cultural de los ciudadanos El rechazo tanto de la concepcin religiosizada e hiperideologizada de la poltica como de la reduccin de la misma a gestin y administracin pblica me ha llevado a defender los elementos realistas de esta actividad h u m a n a . La concepcin de la poltica que p r o p u g n o incluye estos elementos, p e r o va ms all p o r las razones q u e voy a aducir. Se suele decir q u e la poltica es el arte de lo posible. Creo q u e n o es muy acertada esta definicin. La poltica slo es arte el ms excelso q u e u n ser h u m a n o p u e d a practicar c u a n d o logra q u e lo necesario se haga posible. Dentro de este marco ms amplio p u e d o acoger las tesis de Weber q u e h e expuesto.

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tendan incidir en los mecanismos que provocan la dominacin y la injusticia. La importancia de la cultura socio-vital de los ciudadanos (aspiraciones, mentalidades, valores, objetivos vitales) radica en que constituye la clave de la emisin de las demandas al sistema poltico. La socializacin poltica depende, en gran medida, de la socializacin moral y cvica que se construye en la sociedad civil. La relevancia poltica de sta nos descubre la importancia para el quehacer poltico de las orientaciones culturales y morales que imperan en ella. Entre la poltica y la cultura socio-vital de los ciudadanos existe u n a relacin de d e p e n d e n c i a bastante fuerte. Por esta razn n o son posibles cambios sociales y polticos profundos sin cambios culturales y morales de fondo. Siempre se hace poltica desde unos determinados valores, teniendo presente u n m o d e l o de sociedad y de ser h u m a n o . Por esta razn la poltica est conectada a otras instancias (sistema de valores) q u e le sirven de gua y de fuente de identidad y distintividad. La necesaria secularizacin de la poltica debe impedir la pretensin d e i m p o n e r u n m o d e l o de ser h u m a n o desde el poder; sin embargo, sera irresponsable la poltica que n o tuviera en cuenta el impacto de sus acciones en la configuracin de u n prototipo de ser h u m a n o . Son necesarias las alianzas y convergencias culturales y morales para que el cambio poltico, el tico y el cultural estn coordinados. De lo contrario, u n a poltica de bienestar p u e d e favorecer ms la ampliacin del sujeto burgus centrado en el individualismo posesivo que el sujeto postburgus configurado por el personalismo solidario. Si se separan el trabajo poltico y el trabajo cultural y moral ser imposible contar con bases sociales para llevar adelante programas que creen cambios profundos. Estn abocadas al fracaso las organizaciones polticas que slo se c e n t r a n en formular nuevos programas y n o realizan este trabajo tico-cultural o, al menos, buscan alianzas y convergencias con las asociaciones, movimientos e institucion e s centradas en este quehacer. La escisin entre estos dos mbitos lleva a la corporativizacin de la poltica y a q u e sta quede prisionera de poderosos lobbys o grupos de presin. Se requiere, pues, u n encuentro mutuamente fecundante entre

la izquierda poltica y la izquierda moral, y aqu se ubica la posible aportacin del cristianismo a la refundacin del socialismo. Desde esta perspectiva, toda organizacin poltica ha d e participar activamente en el proceso de reconstruccin moral y cultural de la sociedad, p u e s ha de tener en cuenta que el tipo de infraestructura cultural determina en gran medida las orientaciones y los apoyos polticos de los ciudadanos. La izquierda h a de ser consciente de que la fortaleza de ciertos poderes se basa, entre otras cosas, en la hegemona cultural q u e h a n sido capaces de difundir. Por estos motivos, es tan necesario participar en la formacin de la conciencia, las mentalidades, las actitudes y los sentimientos morales; esto es, en los mbitos de produccin y difusin de valores (medios de comunicacin social, familia, enseanza, etc.). Los contenidos y pautas de valor transmitidos por ciertos medios de comunicacin social son muy decisivos a la h o r a de configurar la cultura socio-vital de u n pueblo y, por esta razn, es tan importante el tema de la organizacin de la cultura cvica. En m o d o alguno estoy reclamando la existencia de u n a vanguardia tico-poltica q u e imponga u n dirigismo cultural y moral y, m u c h o menos, la constitucin hegeliana de u n Estad o tico. Simplemente quiero destacar el hecho de que la cultura moral de u n pueblo n o surge de la nada, es fruto de actores sociales que la van configurando y, desde luego, el tipo resultante tiene efectos polticos; por tanto, es n o slo legtimo, sino necesario ofertar propuestas de valor moral y conectarlas a la socializacin poltica. Desde mi p u n t o d e vista, esta tarea incumbe tanto a las organizaciones socio-polticas como a otro tipo de asociaciones, instituciones y movimientos de orientacin cultural, educativa o religiosa y, desde esta perspectiva, reivindico alianzas y convergencias tico-polticas entre ambas, situndolas en un marco m u c h o ms profundo q u e el electoral, concretamente en u n espacio que u n e la produccin de moral y la accin poltica. Slo as p o d r iniciarse u n a catarsis ciudadana contra el corporativismo, la insolidaridad y el individualismo. Llegados a este punto en la concepcin de la poltica como reforma intelectual y mora/podemos ver cmo sta requiere ele-

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mentos que van ms all del arte del b u e n gobierno a travs de u n a gestin honesta y u n a administracin eficaz. El mismo Weber, que tanto ha contribuido a desacralizar la poltica, suministra argumentos e indicaciones para explorar los componentes de la poltica q u e tienen que ver con la utopa, las convicciones, la pasin, la fe, la tica privada, las motivaciones, etctera. En La poltica como profesin destaca la importancia de las motivaciones y convicciones ntimas y profundas que estn ms all del clculo racional y que influyen p o d e r o s a m e n t e en el q u e h a c e r poltico: "La poltica se hace con la cabeza, p e r o con toda certeza n o slo con la cabeza. En esto ltimo tienen razn los que actan segn la tica de las convicciones" (Weber: 1919, 162). Entre las cualidades del poltico destaca la pasin, que siempre est al servicio de u n a d e t e r m i n a d a causa, inters o ideal. La poltica encuentra su raz en la pasin: "La entrega a la poltica, si n o quiere ser u n frivolo juego intelectual sino una accin autnticamente h u m a n a , slo p u e d e nacer y alimentarse de la pasin" (Weber: 1919, 146). Hay que precisar q u pasin mueve a la poltica en cada mom e n t o y, p o r ello, en este libro voy a presentar la pasin q u e el cristianismo p r o p o n e a la izquierda. Weber va todava ms all de la pasin y habla de la^e como u n elemento de la poltica; evidentemente n o la identifica con la religin, p e r o s la sita c o m o u n factor q u e est ms all del racionalismo y, en este sentido, refuerza mis tesis sobre la relacin de los actos polticos con otras instancias metapolticas y sobre la necesidad del espritu para la poltica. Weber piensa que la poltica es "el servicio a u n a causa, si la accin h a de tener u n a consistencia interna. Es una cuestin defe cmo ha de parecer la causa al servicio d e la cual ambiciona el poltico el p o d e r y lo utiliza. El poltico p u e d e ponerse al servicio de objetivos (determinados)... p e r o siempre tiene que existir alguna fe. De lo contrario, pesar realmente, incluso sobre los xitos polticos aparentemente ms slidos, la maldicin de la nulidad creadora" (Weber: 1919, 148). Los temas de \a.fey la causa tambin tienen que ver con instancias metapolticas y abordar en su m o m e n t o el tema de la causa q u e p r o p o n e el cristianismo a la poltica.

Otros temas prepolticos y metapolticos ntimamente relacionados con la poltica como son las motivaciones ltimas, la raz de la esperanza y la tenacidad, y lo que personalm e n t e d e n o m i n o tica poltica interior son tambin objeto de la atencin de Weber, especialmente cuando plantea al final de su ensayo el "no obstante, a pesar de todo", es decir, el "armarse con esa firmeza de corazn que permite hacer frente al fracaso de todas las esperanzas... y n o d e r r u m b a r s e si el m u n d o es demasiado estpido o b r u t o para lo que u n o quisiera ofrecerle" (Weber: 1919, 164). Este autor relaciona estas cuestiones con "el peso interior" de los polticos y la calidad moral de sus convicciones (Weber: 1919, 162). Todas estas dimensiones del quehacer poltico tienen q u e ver con lo que denominar la mstica en poltica y con las fuentes ateas, agnsticas o religiosas de la misma. Por ltimo, Weber, el desmagificad o r y secularizador por antonomasia de la poltica, es tambin el intelectual q u e reconoce la necesidad inexorable de la utopa, del horizonte movilizador para llegar a hacer posible lo necesario, pues "no se conseguira lo posible si en el m u n d o n o se hubiera recurrido a lo imposible u n a y otra vez". (Weber: 1919, 164). En u n a lnea de pensamiento que coincide con algunas de las reflexiones weberianas, V. Havel, presidente de la Repblica Checa y u n o de los intelectuales europeos ms relevantes, ha analizado con gran agudeza cmo la regeneracin de la poltica ha de estar unida a la superacin de la crisis moral en la que se encuentra el m u n d o m o d e r n o . l considera que la mayora de los polticos son tecnlogos del poder ms o menos hbiles y, por ello, califican despreciativamente de "prdica moral" cualquier planteamiento q u e n o est directamen-te relacionado con la conquista o m a n t e n i m i e n t o del poder. Frente a esta realidad, p r o p u g n a u n a "poltica antipoltica": Una poltica que no equivalga a una tecnologa del poder y de la manipulacin con l como una forma de direccin ciberntica de los hombres... una poltica como moralidad practicada, como un servicio a la verdad, como preocupacin por nuestros prjimos... "la poltica antipoltica" es posible. La poltica

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"desde abajo". La poltica del hombre y no del aparato... la fuente de todos los fenmenos de crisis que nos rodean debemos verla en la crisis moral de la sociedad, ninguna de nuestras crisis desde la econmica hasta la ecolgica podemos resolverla de otro modo que superando esa crisis moral... la poltica no ha de ser forzosamente un arte de lo posible... puede ser el arte de lo imposible, es decir, de hacer cambiar para bien a cada uno de nosotros y al mundo. (Havel: 1991,85,86,87,203,211).

Las fuentes de la socializacin poltica y el cristianismo La revitalizacin de los componentes de la poltica expuestos p o r Weber y Havel es especialmente u r g e n t e para deten e r el actual proceso de despolitizacin, fundamentalmente e n t r e los jvenes. El desprecio de la poltica es tan intenso q u e hay q u e volver a empezar p o r el principio, reconstruy e n d o d e u n a forma nueva el sentido y la finalidad de lo poltico, pues de lo contrario la democracia se ir vaciando de c o n t e n i d o y terminar degenerndose en las manos del corporativismo y la tecnocracia. La generacin de nuevas adhesiones a la poltica h a de comenzar p o r la creacin de actit u d e s polticas basadas en motivaciones morales, c o m o h a s e a l a d o R. Obiols 8 . El compromiso poltico n o nace del vaco y por eso es muy i m p o r t a n t e explorar sus races y fuentes. Histricamente, stas h a n sido mltiples: ideologas, tradiciones, rebelin contra injusticias padecidas, sentimientos morales, convicciones religiosas, ejemplos vitales de ciertas personas, etc. Podemos ver c m o estos motores para la poltica tienen u n cariz prepoltico y metapoltico; pues bien, p o r ah es por d o n d e actualm e n t e hay que trabajar para crear en los ciudadanos actitudes polticas que lleven a compromisos concretos, si n o queremos d e j a r a la poltica en la prisin de la tecnologa del poder. Considero que la r u p t u r a de generaciones, la prdida de tradiciones y el desgaste de ideologas deben llevar a p o n e r e n p r i m e r trmino sistemas de motivaciones como son los sent i m i e n t o s morales, las convicciones religiosas, los ideales soli-

darios y la experiencia del sufrimiento h u m a n o causado por el empobrecimiento. La socializacin en estos sentimientos, convicciones e ideales pasa por la extensin de asociaciones, instituciones y movimientos capaces de educar en los mismos y p o r la potenciacin de aquellas organizaciones (ONG, grupos de voluntariado, movimientos sociales) que inician a la prctica de estos valores en medios concretos. Para saltar de esta prctica social a u n compromiso en partidos ser necesario que estas organizaciones expongan la dimensin poltica de los problemas que afrontan y que los partidos sean capaces de mostrar la raz tica de sus propuestas, la efectividad de la poltica para vencer esos problemas y, por supuesto, cambien su vida interna y sus formas de hacer poltica. Considero que u n fuerte anclaje moral alejado de la retrica tica es u n c o m p o n e n t e bsico para la politizacin de los ciudadanos. P. Thibaud, director de Esprit, la revista fundada por Mounier, ha expuesto con gran lucidez el alcance de las premisas ticas para u n a nueva adhesin a la poltica: "Ser de izquierdas es creer que n o se p u e d e ser feliz solo, ste es el contenido que yo doy a la frmula asumir la responsabilidad del m u n d o . Debemos plantearnos la cuestin de en calidad de qu asumir esa responsabilidad del m u n d o " (Thibaud: 1993, 8). La cuestin de fondo que aqu se plantea y que ya fue atisbada por Durkheim es la de la fuerza moral que va a ser capaz de causar este desplazamiento antropolgico para n o quedarse encerrado en el cultivo de la felicidad propia y asumir c o m o u n asunto personal la transformacin del m u n d o , especialmente en u n a sociedad m o l d e a d a por la cultura del h e d o n i s m o , el desplazamiento de responsabilidades y la aniquilacin d e todo sentimiento de c u l p a / r e s ponsabilidad. Cules van a ser las fuentes de este altruismo contracultural?, qu capacidad de constriccin, catarsis y conversin van a tener en u n espacio socio-vital m a r c a d o p o r lo que Lipovestky h a llamado el crepsculo del deber? N o se trata aqu de buscar fundamentaciones filosficas para este tipo de comportamientos q u e hay m u c h a s y d e diversa orientacin, sino de hallar motores de moral vivida capaces de e n g e n d r a r comportamientos solidarios politizados. Para la

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izquierda, la vida le va en este asunto y p o r eso el socialismo n o p u e d e consistir en u n simple procedimentalismo que gestione y administre mejor lo pblico. Entre la cosmovisin onmicomprehensiva y nica de lo b u e n o y la m e r a elaboracin de procedimientos, programas y proyectos p a r a u n a mayor libertad yjusticia, cabe u n a va de identidad intermedia basada en cultura moral fruto de la contaminazione, como se afirm a b a en el PCI y a h o r a en el PDS y en el PRC, de fuentes diversas. Por esta senda es p o r d o n d e entra la religin cristiana en la poltica laica de la izquierda. La cuestin de las motivaciones ltimas y de las races para asumir la responsabilidad de la transformacin de la sociedad constituye u n a de las temticas q u e abren la poltica al cristianismo, hasta el p u n t o q u e Horkheimer, u n o de los principales tericos de la Escuela de Francfort, lleg a afirmar q u e "la poltica q u e n o involucre, a u n q u e sea indirectamente, a la teologa ser en ltima instancia u n negocio, pese a toda su posible habilidad" (Horkheimer: 1966, 66). Con esta cita de H o r k h e i m e r n o busco, en m o d o alguno, volver a religiosizar la poltica. La secularizacin de la misma d e b e establecer u n p u n t o de n o r e t o r n o , entre otras razones, p o r q u e u n a poltica secularizada es la que mejor se adeca a la visin cristiana de esta actividad. La cuestin q u e deja planteada Horkheimer es la del tipo de relacin que puede establecerse entre poltica y religin d e n t r o de u n m a r c o q u e conscientemente quiera dejar fuera todo intento de confesionalizacin del q u e h a c e r poltico. Para establecer adecuadamente el modelo de relacin entre poltica y religin cristiana hay que precisar, en primer lugar, cules son los componentes esenciales de la poltica. Considero que los principales son los siguientes: a) la utopa, b) la msticao espritu, c) la cultura, d) los objetivos, e) el programa, f) los presupuestos econmicos, g) las leyes. La utopa es el horizonte ideal que persigue alcanzar la poltica, sirve de estmulo, de principio de crtica; por utilizar el lenguaje de E. Bloch, las utopas concretas son los sueos diurnos q u e d e b e n guiar y tensar el quehacer poltico para q u e ste n o se desnorte. La mstica o espritu constituye el aliento vital, el m o t o r interior

q u e da la energa, la fuente d e las motivaciones ltimas, la raz profunda q u e sostiene al militante poltico en m e d i o d e las dificultades, frustraciones y derrotas que acarrea la poltica. La cultura es bsicamente el sistema de valores morales y principios ideolgicos q u e orientan y d e t e r m i n a n la activid a d poltica. Los objetivos son las metas q u e se quieren alcanzar a corto y m e d i o plazo, los problemas que se p r e t e n d e n resolver, los cambios q u e se desean conseguir, las transformaciones sociales q u e se van a establecer. Los programas son el conjunto de propuestas concretas de todo tipo que se presentan para ser realizadas en u n d e t e r m i n a d o periodo de tiempo con el fin de ir alcanzando los objetivos. Los presupuestos econmicos son las formas concretas de organizar y distribuir los recursos financieros necesarios para llevar adelante los programas. Las leyes son los instrumentos jurdicos para hacer efectivas las propuestas formuladas en los programas. U n a poltica coherente es aquella que sabe establecer u n a relacin armnica entre todos estos elementos, evitando destinar los primeros al campo de la retrica y dejando los ltimos en manos del m e r o pragmatismo. Plantear el encuentro entre la izquierda y el cristianismo requiere tambin precisar qu tipo de religin es la que interviene en el dilogo. De entrada hay que partir de u n hecho, la mayor parte de las religiones son objeto de estudio de la sociologa porque constituyen factores sociales sumamente importantes. Si los fenmenos religiosos consistieran slo en un conjunto de creencias y prcticas rituales que producen u n a determinada experiencia interior en aquellos que las sostienen y realizan, la sociologa n o se ocupara de ellos. Si la religin, desde la poca de los clsicos, ha ocupado u n lugar central en esta ciencia social, es debido a su influencia en la sociedad.

E L CRISTIANISMO, UNA RELIGIN PBLICA E INTRAMUNDANA

Quiz ha sido Max Weber q u e centr gran parte d e su obra en el estudio de las ticas econmicas de las grandes religiones quien mejor ha desarrollado la sociologa del

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cristianismo. Para este autor hay q u e distinguir e n t r e religiones extramundanas y religiones intramundanas; las primeras se basan en u n rechazo del m u n d o , mientras q u e las segundas se centran en u n a transformacin del mismo. Ambas son religiones, es decir, tienen u n centro sagrado, p o r lo general monotesta, u n sistema de creencias, u n conjunto d e rituales y prcticas de oracin, u n a escatologa, etc. Lo especfico de las religiones i n t r a m u n d a n a s es q u e vinculan estrecham e n t e la fe y la adoracin religiosa con la creacin de u n det e r m i n a d o o r d e n social. Max Weber seala este rasgo con toda claridad: "Dios quiere q u e los cristianos acten en la sociedad, puesto q u e quiere q u e la vida social se configure conforme a sus preceptos y se organice de m o d o que responda a aquel fin. El trabajo social (del cristiano) en el mundo..." (Weber: 1904-1905, 87). El cristianismo es u n a religin tico-proftica e i n t r a m u n d a n a y, por ello, debe ser considerada c o m o u n a religin pblica con u n a pretensin de incidencia social; p o r este motivo, constituye u n factor socio-poltico. Su dimensin tica contiene valores q u e buscan en cada coyuntura histrica ser puestos en prctica y su dimensin proftica le lleva i n e x o r a b l e m e n t e a ejercer la crtica de aquellas realidades q u e niegan esos valores. Esta caracterstica del cristianismo originario fue reconocida p o r F Mitterrand en 1993 en la entrega de la Legin de H o n o r de Francia a Gustavo Gutirrez, precursor de la teologa de la liberacin: "Qu es la fe si n o p u e d e estar al servicio de los hombres, ella debe tener u n a traduccin en los hechos, en la organizacin de la sociedad y en la defensa de los pobres" 9 . La p r e g u n t a q u e hay q u e plantearse es si este carcter int r a m u n d a n o que le otorga u n a politicidad consustancial a la religiosidad cristiana es compatible con la necesaria e imprescindible desreligiosizacin de la poltica. U n a fenomenologa del cristianismo originario p e r m i t e contestar afirmativamente a esta cuestin. El cristianismo es poltico en su teologa y n a d a teolgico en su visin de la poltica; es decir, contiene elementos tico-profticos que le llevan a implicarse en la transformacin del m u n d o , p e r o n o p r o p u g n a u n a poltica directa desde el Evangelio. Reconoce la a u t o n o m a de la po-

ltica y su funcin proftica tiene q u e ver ms con la crtica q u e con la legitimacin o el reconocimiento de u n a poltica c o m o cristiana. El cristianismo originario n o es u n a religin poltica, esto es, n o contiene u n modelo sacralizado de Estado, de ideologa y de forma de organizacin de la vida social. Basndose en esta sea de identidad y p a r t i e n d o de la figura de Jess de Nazaret como crtico de la religin poltica del judaismo, las teologas polticas ms recientes han desarrollado u n a interesante crtica cristiana de diversas manifestaciones de re/grwjfroffea: fundamentalsimos catlicos y protestantes, teoras como las de Cari Schmitt o Donoso Corts, ideologas del nacional-catolicismo hispano y polaco, formulaciones doctrinales de la democracia cristiana, ideologas totalitarias de izquierda. Evidentemente, las diversas etapas d e lo que podemos denominar la historia poltica del cristianismo n o siempre han estado guiadas p o r estas caractersticas originarias, p e r o precisamente por eso es coherente u n a crtica de los diversos tipos de integrismos y fundamentalismos polticos del cristianismo en su desarrollo histrico. Desde esta ptica, n o cabe ni u n a democracia cristiana ni u n socialismo cristiano, sino u n a fecundacin de la poltica de cada coyuntura histrica con los valores tico-profticos y las dimensiones intramundanas de fondo contenidas en el Evangelio. El cristianismo busca en cada m o m e n t o histrico aquellas mediaciones laicas que p u e d a n traducir y llevar a la prctica, al m e n o s en parte, los valores evanglicos. Son estos valores, llenos de u n a carga fortsma de transformacin social y de liberacin de los empobrecidos, los que crean en los seguidores de esta religin u n a tica poltica muy relevante para el cambio social. U n a de las peculiaridades del cristianismo originario respecto a otras religiones pblicas es su rechazo de la teocracia, del mesianismo milenarista, del confesionalismo poltico y del undamentalismo religioso-nacionalista. Jess de Nazaret n o apoy ni los planteamientos de la aristocracia sacerdotal ni los de los zelotes (grupo de oposicin a r m a d a a los r o m a n o s ) , precisamente por la carga teocrtica q u e contenan. O. Cullm a n n , en su obra ya clsica El Estado en el Nuevo Testamento,

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afirma que "el ideal teocrtico j u d o es rechazado expresam e n t e como satnico por el cristianismo" (Cullmann: 1966, 21). La primigenia desteocratizacin del Estado j u d o y roman o , basada en el rechazo de Jess de Nazaret a otorgarle al Estado la misma relevancia que a Dios o a concederle ms de lo q u e le pertenece ("darle al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios"), introduce un proceso de secularizacin de la poltica y de desconfesionalizacin de la misma. Jess de Nazaret introduce un tipo de mesianismo distinto al mesianismo poltico esperado p o r el pueblo j u d o . La gran esperanza de Israel era el Reinado de Dios q u e sera inagurad o por el Mesas, lder consagrado p o r Dios, guerrillero victorioso que expulsara a los romanos, d e r r o t a n d o y humilland o al gran imperio pagano. Esta especie de golpe de Estado o revolucin por intervencin divina mediante el Mesas restaurara el p o d e r de Israel e iniciara u n a poca de prosperidad bajo el gobierno del Rey-Mesas auxiliado p o r Dios. Jess de Nazaret rechaza este tipo de mesianismo y esta imagen de Dios. Especialmente a travs del relato de las tentaciones (Mt. 4,1-11), se puede observar que se opone al uso de los milagros, de la omnipotencia divina y del p o d e r idoltrico para realizar su misin. Este relato es e x p o n e n t e de lo q u e podramos llamar u n a laicidad religiosa opuesta a teocratismos y fundamentalismos religiosos. El mesianismo de liberacin de los pobres que impulsa Jess de Nazaret n o se basa en u n a intervencin divina directa, sino en u n mensaje de construccin h u m a n a de otro tipo de sociedad basado en u n a conversin, en una catarsis que cambia, con la ayuda de Dios, las actitudes, los comportamientos y las relaciones sociales. Este mensaje de cambio es universalista, rechaza el fundamentalismo nacionalista, particularista y excluyeme de los judos. La apertura a los paganos niega los privilegios sagrados exclusivos de Israel como pueblo elegido. La novedad del cristianismo como religin pblica e intramundana radica en q u e u n e consustancialmente la fe en Dios, la adoracin religiosa, la salvacin eterna y la liberacin de los pobres (Mt. 25, 31-46; Le. 4,16-20). En la m e d i d a en q u e esta religin establece la prctica de liberacin de los pobres y opri-

midos c o m o p r u e b a de verificacin d e la autenticidad religiosa i n t r o d u c e u n radicalismo q u e va a establecer inexor a b l e m e n t e u n a afinidad electiva con polticas q u e tengan c o m o finalidad la emancipacin de los explotados y empobrecidos. Lo innovador en el cristianismo no radica slo en la centralidad de la liberacin de los pobres, sino en la ausencia de programas propios y, por tanto, en la necesidad de buscar mediaciones para hacer efectiva esta finalidad. Este c o m p o n e n t e p o n e barreras a integrismos y fundamentalismos poltico-religiosos y posibilita aunar laicidad y religiosidad, dificultanto la teocracia, la privatizacin de la religin y el laicismo. En la medida en que el cristianismo n o presenta u n proyecto poltico propio, contribuye a evitar fanatismos en poltica. Si esta religin n o p r o p o n e soluciones tcnicas a los problemas humanos, nos est indicando que n o es posible la magia en poltica y q u e slo cabe la b s q u e d a h u m a n a de medios para lograr esa liberacin de los pobres guiada, eso s, por determinados valores, actitudes, motivaciones, cambios de comportamientos, aspiraciones vitales, esperanzas, etc., q u e es d o n d e ella influye. Insisto, su negacin del "Dios tapa agujeros" deus ex machina, magnficamente reflejada en la afirmacin de Bonhoeffer "ante Dios y con Dios estamos sin Dios" y en el "dilogo del Gran Inquisidor" de Los hermanos Karamazov de Dostoievski, es u n refuerzo de la libertad h u m a n a y u n principio de crtica de todo fundamentalismo poltico-religioso que quiera presentarse como la solucin segura a los problemas de la vida social. En los ltimos decenios la teologa de la liberacin y los movimientos cristianos que se inspiran en ella constituyen u n magnfico ejemplo de estas caractersticas del cristianismo originario. La teologa de la liberacin es u n a manifestacin de u n a religin pblica e intramundana que ejerce u n rol tico-proftico intenso hasta el punto de ser declarada por Estados Unidos en los Documentos de Santa Fe c o m o "el principal obstculo a los intereses norteamericanos en Amrica I .atina" sin por ello generar un fundamentalismo religioso de izquierdas ni crear organizaciones revolucionarias confe-

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sionales. Desde este rol tico-proftico ha a n i m a d o a los cristianos a buscar mediaciones laicas n o confesionales para traducir poltica y e c o n m i c a m e n t e sus valores. El rol de los cristianos en la creacin del PT (Partido de los Trabajadores) de Brasil, el mayor de toda la izquierda latinoamericana, es u n ejemplo bien elocuente. El cristianismo de liberacin, que es algo ms amplio q u e esta teologa, h a mostrado q u e es posible u n a religin pblica con laicidad y sin fundamentalismo. H a puesto tambin de manifiesto q u e el laicismo y los intentos d e privatizacin forzada de este tipo de religiosidad n o son otra cosa q u e u n a forma de fundamentalismo; es decir, el laicismo la expulsin de la religin de la vida pblica es la otra cara de la m o n e d a del confesionalismo. La aportacin propia y especfica del cristianismo a la historia de la laicidad y la secularizacin es algo q u e ya fue subrayado, entre otros, p o r Max Weber, p e r o q u e n o termina de ser captad o p o r d e t e r m i n a d o s sectores de la izquierda. Lo dicho hasta a h o r a sita al cristianismo como u n factor poltico indirecto. El h e c h o d e q u e en este libro se vayan a mostrar las dimensiones polticas de esta religin n o significa que quiera reducir el cristianismo a u n fenmeno poltico y moral. U n a fenomenologa del cristianismo impide u n reduccionismo poltico o tico de esta religin, ya que sta tiene otro tipo de dimensiones sumamente importantes que van m u c h o ms all de la poltica y de la moral. El cristianismo contiene u n especfico sistema de creencias y mltiples c o m p o n e n t e s msticos, escatolgicos, carismticos, ascticos, comunitarios, catequticos, litrgicos, testimoniales, etc., que n o tienen que ver directamente con la poltica y la moral o que, al menos, estn ms all de stas. En este libro slo voy a abordar u n a de las mltiples dimensiones del cristianismo, la socio-poltica. El proceso de secularizacin El h e c h o d e q u e consustancialmente el cristianismo sea u n a religin tico-proftica, esto es, pblica e intramundana, n o significa que los procesos sociales, culturales y polticos sean indiferentes para el desarrollo de la misma. El cristia-

nismo influye en la sociedad, p e r o tambin es influido poder o s a m e n t e p o r ella. Si bien l en sus orgenes introdujo en la historia factores importantes d e desacralizacin de la poltica, el proceso de secularizacin ha proseguido su curso y especialmente en E u r o p a y en algunos pases de Amrica Latina es cada vez ms intenso y afecta al despliegue de su rol tico-proftico en el c a m p o de la poltica, la economa y la cultura. Desde u n a perspectiva histrica, hay q u e tener en cuenta q u e la imprescindible laicizacin d e la poltica y del Estado se h a n visto dificultadas desde hace siglos por la peculiar institucionalizacin y eclesiastizacin sufrida por el cristianismo originario. Esta religin que, en sus inicios, fue u n factor de secularizacin de la poltica se convirti en u n instrumento de sacralizacin de la misma al servicio de los intereses de dominacin de la Iglesia, llegando incluso a provocar intensas guerras de religin q u e impidieron la paz en Europa y en otros territorios. Es lgico q u e la construccin de la laicid a d necesitara del laicismo y del antieclesiasticismo, d a d o el p o d e r o de la Iglesia. Esta necesaria afirmacin de la laicidad de la poltica y del Estado y el terror a volver a formas de confesionalismo poltico sean de derechas o de izquierdas han alentado procesos de privatizacin forzada del cristianismo y rechazos intelectuales para incorporar la dimensin pblica y laica del mismo. Existe, pues, u n a secularizacin forzada del cristianismo desde ciertos poderes polticos y culturales del mismo m o d o que Espaa sufri la religiosizacin forzada del nacional-catolicismo, p e r o tambin u n a secularizacin natural, es decir, el surgimiento de u n a estructura social, u n a cultura y u n a mentalidad q u e erosionan la plausibilidad del cristianismo sin la pretensin de atacarlo directamente; simplemente se sitan en otro territorio y van desplazando poco a poco por el natural despliegue de sus contenidos la centralidad q u e tuvo en otros tiempos la religin cristiana. La secularizacin se ha desplegado en los ltimos decenios en tres dimensiones: diferenciacin de esferas institucionales, declive de creencias y prcticas religiosas y privatizacin del hecho religioso. La complejidad y laicidad d e las sociedades

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industrializadas h a afianzado la a u t o n o m a y especializacin funcional de cada u n a de las instituciones q u e forman la estructura social; p o r este proceso, muchas de las funciones sociales ejercidas durante siglos por las religiones han sido absorbidas p o r otras instituciones y esto h a supuesto u n a prdida de relevancia social para la religin cristiana. Por otro lado, la uniformizacin religiosa de la sociedad descansaba en u n sistema de dominacin cultural o en un atavismo tradicionalista que impeda o haca innecesaria la opcin religiosa libre; u n a vez difuminadas las estructuras q u e sostenan artificialm e n t e el asentimiento religioso, se desploma esa uniformid a d y la opcin religiosa desciende n u m r i c a m e n t e , pues se enfrenta a las dificultades connaturales a todo proceso d e iniciacin y conversin a u n h e c h o tan fuera del marco de la normalidad cotidiana como es el de la experiencia religiosa. La secularizacin como privatizacin tiene dos acepciones; p o r u n lado, hace referencia al proceso de personalizacin de la religin que requiere u n a fuerte interiorizacin de la misma; p o r otro, significa tambin la marginacin o desaparicin d e la religin de la esfera pblica poltica, econmica y cultural, q u e d a n d o reducida a u n f e n m e n o ritual. La primera acepcin de la secularizacin (diferenciacin) entronca perfectamente con el cristianismo originario, aunque conlleve u n debilitamiento de las relaciones Iglesia-Estado. La segunda (decrecimiento), a u n q u e aparentemente signifique u n debilitamiento por la reduccin numrica de los adheridos, p u e d e suponer u n a depuracin y hasta u n a innovacin interna que lo refuerce. La tercera (privatizacin) tambin p u e d e fortalecer al cristianismo, pues lo privado p u e d e ser muy influyente si acta como sistema motivacional y dinamizador del comportamiento y la actividad pblica, convirtindose as en u n factor de politizacin y moralizacin desde la subjetividad. Es especialmente interesante afrontar la acepcin de privatizacin c o m o marginacin e irrelevancia pblica del cristianismo. Considero q u e este sentido de la secularizacin es u n hecho si se compara la relevancia pblica del cristianismo en la actualidad y en siglos pasados. Esta relevancia e influen-

cia h a disminuido por razones externas e internas, pero ello n o significa q u e el cristianismo n o ejerza ya u n rol pblico en las sociedades occidentales. Como ha mostrado J. Casanova en Public Religions in theModem World, u n a de las obras ms importantes de sociologa de la religin en el ltimo decenio, estamos asistiendo a u n intenso proceso de desprivatizacin de la religin cristiana en todo el m u n d o que se diferencia de los intentos de construir u n a nueva cristiandad alentados por el neofundamentalismo catlico y protestante. La novedad radica en que este nuevo rol de un tipo de cristianismo antifundamentalista se desempea fundamentalmente en la esfera pblica de la sociedad civil y se aleja de otros intentos que pretenden u n a regulacin y tutela catlica o protestante del Estado.

POLTICA LAICA Y RELIGIN CRISTIANA: AUTONOMA Y RELACIN

La relacin entre la izquierda y el cristianismo la h e basado en la concepcin de la poltica como reforma intelectualy moral y en el carcter pblico e i n t r a m u n d a n o de esta religin. Voy a abordar en este apartado algunas condiciones que deberan ser tenidas en cuenta para q u e esta relacin se p u d i e r a desarrollar respetando la especificidad y a u t o n o m a d e la esfera poltica y de la esfera religiosa. La poltica tiene u n a racionalidad especfica y diferenciada de la religin. Convendra, pues, tener en c u e n t a aquella crtica formulada p o r U n a m u n o respecto a la d e g e n e r a c i n de estas dos reas de la vida social, c u a n d o se refera a la prctica de la religin como poltica y de la poltica como religin. El e n c u e n t r o entre ambas n o p u e d e llevar a la disolucin d e la u n a en la otra o al intercambio de identidades. Considero que es posible u n a relacin dialctica q u e respete la distintividad de cada rea. Evidentemente, hay q u e precisar el tipo de apertura y de cierre respectivos para asegurar, a la vez, la a u t o n o m a y la relacin. Por lo que respecta a la izquierda, la apertura al cristianismo est asociada a la relevancia q u e le c o n c e d a a las culturas

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de sentido que tienen u n a dimensin poltica y moral y a las organizaciones e instituciones que trabajan en la sociedad civil. Esta a p e r t u r a est tambin estrechamente u n i d a a la importancia otorgada a la crtica tico-proftica y al cultivo de la tensin fecundante entre racionalidad poltica, utopa y valores prepolticos y metapolticos. Todo ello implica u n reconocimiento de los lmites de la poltica c o m o m e r a tecnologa del poder, la necesidad de buscar u n espritu que gue la accin poltica y u n rechazo de aquellas concepciones que r e d u c e n el q u e h a c e r poltico a u n a m e r a gestin del o r d e n social existente. La apertura al cristianismo est tambin relacionada con el valor q u e otorgue la izquierda a la tica poltica interior y al sistema personal de convicciones y motivaciones en la lucha por el socialismo. Esta es u n a cuestin relacionada con el mantenimiento y la realimentacin de la inspiracin matricial que dio lugar al nacimiento de la izquierda, u n a inspiracin llena de aspiraciones morales y no slo de reivindicaciones sociales. La disposicin de la izquierda p a r a u n e n c u e n t r o fecundante con el cristianismo requiere u n rechazo del laicismo c o m o u n a forma perversa de fundamentalismo. C o m o pod r e m o s ver ms adelante, este rechazo n o disminuye, sino q u e refuerza la laicidad de u n a sociedad. La crtica del laicism o por parte de la izquierda est asociada a u n reconocimiento de la pretensin pblica del cristianismo c o m o religin tico-proftica e i n t r a m u n d a n a , segn la acepcin de Max Weber. En qu consiste esta pretensin pblica? En primer lugar, hay que tener en cuenta que toda religin intramundan a n o p u e d e dejar de ser pblica; desde esta premisa, la cuestin que hay que plantearse es si esta identidad es compatible o n o con la laicidad de la poltica. El cristianismo p r e t e n d e construir la historia desde unos determinados valores explicitados en los Evangelios, por eso n o p u e d e serle indiferente el tipo de configuracin social, cultural y moral que adopta la sociedad. Esos valores evanglicos g e n e r a n u n a determinad a mentalidad y u n a visin de la realidad, inspiran cultura y prcticas sociales, se convierten en principios de crtica y disc e r n i m i e n t o de t o d o tipo de acontecimientos y propuestas.

El cristianismo n o tiene u n modelo cerrado de sociedad, cultura, moral, poltica o economa, pero s contiene valores muy concretos desde los cuales se p u e d e construir o fecundar sociedades, culturas, ticas, polticas, sistemas econmicos y estilos de vida afines a esos valores. De hecho, a lo largo de su ya muy dilatada historia, el cristianismo h a producido para bien y para mal prcticas sociales, culturas polticas, morales, valoraciones de la economa, modelos de sociedad, instituciones y organizaciones diversas, arte, etc. En cada poca histrica, el cristianismo, a travs de personas, movimientos e instituciones busca la realizacin prctica de sus valores fundamentales. Por este motivo se resiste ante cualquier intento de reducirlo a u n a religin ritual o de la mera interioridad. Esta pretensin pblica del cristianismo ha sido reconocida p o r diversos partidos y organizaciones de izquierda que afirman explcitamente que esta religin es u n a de las bases en las que se inspiran. Estos partidos y organizaciones valoran la presencia pblica de las iglesias y movimientos cristianos y estn abiertos a sus propuestas, d e m a n d a s y crticas; de hecho, los han convertido en interlocutores sociales naturales en su accin poltica. Del mismo m o d o que tienen u n a poltica hacia otros sectores de la sociedad civil (ecologistas, feministas, asociaciones de vecinos, instituciones culturales, ONG, etctera), realizan u n a poltica especfica hacia el m u n d o cristiano para a p r e n d e r de sus prcticas, su cultura y sus demandas. Ciertamente, sta n o es la actitud de toda la izquierda, pues hay partidos y organizaciones d e este signo ideolgico y poltico que niegan la pretensin pblica del cristianismo y optan por u n a estrategia de privatizacin de esta religin, favoreciendo su marginacin y silenciamiento. Esta prctica impide la relacin entre izquierda y cristianismo ms all de la pugna institucional entre Iglesia y Estado.

El rechazo delfundamentalismo

religioso

La relacin correcta del cristianismo con la poltica pasa por el rechazo del confesionalismopolticocomo u n a f o r m a per-

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versa de fundamentalismo. Esto significa que es necesario reforzar p e r m a n e n t e m e n t e aquellos rasgos del cristianismo originario que ms contribuyeron a la secularizacin de la poltica y que se p e r d i e r o n en algunos m o m e n t o s del desarrollo histrico de esta religin. En este sentido, conviene acentuar frente a fundamentalismos religiosos q u e la poltica n o se deriva d e la religin, p o r lo m e n o s desde la perspectiva cristiana originaria. Por tanto, todo confesionalismo poltico catlico o protestante n o es otra cosa q u e u n a degeneracin del ideal cristiano originario. N i n g u n a propuesta poltica es la realizacin d e la voluntad divina en la tierra. Las dimensiones tico-profticas e intramundanas del cristianism o necesitan mediaciones polticas n o religiosizadas para ir desarrollndose en cada coyuntura histrica con imperfecciones difciles de evitar. Si es rechazable el confesionalismo poltico, tanto y ms debe ser todo intento eclesistico de configurar el Estado desde sus planteamientos. Las convicciones y exigencias evanglicas tienen u n a lgica propia de invitacin, sugerencia y consejo para u n a vida b u e n a y feliz y n u n c a p u e d e p r e t e n d e r u n a institucin religiosa convertirlas en efectivas a travs de vas impositivas con proteccin estatal. El Concilio Vaticano II reforz la secularizacin de la poltica a travs de la afirmacin de la autonoma de lo temporal^ del establecimiento de la misin religiosa de la Iglesia. C o n c r e t a m e n t e en la constitucin conciliar Gaudium et Spes se dice lo siguiente en u n apartado q u e se titula "lajusta a u t o n o m a de la realidad terrena": Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responden a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de

la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden 10. Evidentemente, como n o poda ser menos en un concilio religioso, tambin se afirma que ningn creyente puede identificar esta justa autonoma con u n a falta de referencia a Dios. Me parece q u e la afirmacin de q u e la realidad (en este caso, la poltica) tiene unas leyes y u n o r d e n propio supone u n a gran contribucin al reforzamiento del carcter laico d e la accin poltica y u n rechazo de todo confesionalismo poltico. Ms adelante, en esta misma constitucin conciliar, se refuerza esta perspectiva al afirmar en el apartado 42 que "la misin propia que Cristo confi a su Iglesia n o es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de orden religioso. Pero precisamente d esta misma misin religiosa derivan funciones, luces y energas que p u e d e n servir para establecer y consolidar la comunidad humana". N o basta con q u e el cristianismo vuelva a sus orgenes y afirme el carcter laico y a u t n o m o de la poltica. Si ste pretende contribuir a u n avance de la justicia, la igualdad, la libertad y la fraternidad entre los hombres debe superar aquellas adherencias histricas que en ms de u n a ocasin lo han convertido en u n a religin burguesa y conservadora. El encuentro con la izquierda est asociado a esta tarea de desaburguesamiento del cristianismo histrico, al i n c r e m e n t o de la presencia pblica de los movimientos y asociaciones cristianas en la sociedad civil y a su creatividad en el campo de la cultura moral y la cultura poltica. El m u n d o cristiano ha de mostrar su capacidad de activar los valores evanglicos de cara a las transformaciones que cada sociedad requiere y saber buscar las mediaciones q u e p u e d a n hacer realidad esos valores.

La afirmacin de la laicidad El territorio de u n e n c u e n t r o fecundante entre la izquierda y el cristianismo n o es otro q u e el d e la laicidad. Este es u n concepto que tiene diversas acepciones y significados y, p o r

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ello, conviene precisar su contenido. En primer lugar, consid e r o q u e hay que e n t e n d e r la laicidad como desconfesionalizacin de la poltica, como positiva emancipacin de su tutela religiosa. N o p o d e m o s olvidar la historicidad del concepto de laicidad, la necesidad imperiosa q u e tuvo la poltica de independizarse de u n a religin q u e asfixiaba su desarrollo, autonoma e i n d e p e n d e n c i a de los intereses eclesiales. El hartazgo d e la conciencia e u r o p e a ms lcida e ilustrada p o r las prolongadas guerras de religin y p o r la multitud de intrigas poltico-eclesiales provoc u n pensamiento y u n a prctica poltica de desplazamiento de lo religioso de la esfera estatal y pblica por las consecuencias negativas creadas por ste para la convivencia pacfica. Los espritus ms a u t n t i c a m e n t e religiosos reclamaron tambin u n a intensa despolitizacin de la religin cristiana y u n a reduccin del p o d e r de la Iglesia para hacer posible u n r e t o r n o a los orgenes. Era necesario sacar de la poltica al cristianismo realmente existente para que la paz fuera posible y para q u e la sociedad pudiera progresar p o r vas antidogmticas y p o r caminos d e libertad. All d o n d e la Iglesia haba impuesto su d o m i n i o bajo la advocacin de la voluntad divin a se instaur la soberana de la ley c o m o nico absoluto legtimo para u n a sociedad plural en sus formas de concebir la existencia. Creo q u e , d e esta forma, la laicidad supuso u n i n m e n s o avance histrico e hizo posible el surgimiento y desarrollo de la cultura, la ciencia, la democracia y el pluralism o tan obstaculizadas en d e t e r m i n a d o s siglos p o r la religin cristiana y sus instituciones ms caractersticas n . Desde hace u n par de decenios, laicidad h a significado tambin secularizacin de las religiones polticas, esto es, desreligiosizacin de determinadas comprehensiones y prcticas del socialismo marxista. La laicidad de la izquierda implica el a b a n d o n o de la concepcin salvfica de la poltica y el rechazo del carcter omnicomprehensivo y hasta totalitario d e la ideologa q u e la fundamentaba y legitimaba. La laicidad introduce u n a tensin antiideolgica la ideologa p u e d e ser tambin factor de alienacin, desabsolutiza la poltica y establece los lmites de esta actividad h u m a n a .

La laicidad innova la cultura y crea u n nuevo talante en la historia. Establece la parcialidad de toda verdad e introduce la modestia, la duda, el dilogo, la bsqueda de consenso y la relativizacin de las propias posiciones. De esta forma hace posible la tolerancia, q u e n o es otra cosa que la desabsolutizacin de los planteamientos e identidades de todo colectivo y la disposicin al dilogo y al enriquecimiento con las ideas y propuestas ajenas. La laicidad significa, ante todo, pluralismo y universalismo; p o r ello, el Estado laico es aquel que n o privilegia n i n g u n a cosmovisin e ideologa y asegura el respeto y la libertad para todas las culturas, convirtindose en garante de los bienes comunes mediante la soberana de las leyes democrticamente instituidas. De la misma forma, el partido laico es aquel que n o se basa en una cosmovisin, sino que busca u n a cultura de base capaz de integrar tradiciones distintas, p e r o afines. Desde los planteamientos efectuados, la laicidad se o p o n e al laicismo, entendido ste como abolicin o privatizacin forzada de la religin. En determinadas circunstancias de totalitarismo religioso, la fusin entre laicidad y laicismo es legtima y adecuada. Pero, u n a vez q u e u n a religin acepta u n marco pluralista y democrtico, la laicidad significa precisamente crtica y superacin del laicismo. La aceptacin del pluralismo democrtico n o implica la privatizacin de la religin, sino, p o r el contrario, el despliegue de su dimensin pblica resp e t a n d o las reglas del sistema democrtico. Es especialmente en el c a m p o de la moral colectiva d o n d e la laicidad obliga a la creacin de u n a tica civil d e m n i m o s compartidos y construida desde las aportaciones de cada u n o d e los sistemas morales especficos que poseen las distintas tradiciones, corrientes culturales, religiones, sistemas filosficos, movimientos y asociaciones presentes en cada sociedad. Considero que laicidad n o significa, en el terreno poltico, asepsia ideolgica, gestin y administracin del o r d e n social existente, castracin de la utopa y apuesta p o r u n reformism o dbil que renuncia a introducir cambios sociales radicales. Del mismo m o d o que, en el t e r r e n o cultural, n o significa renuncia a las convicciones y rechazo a difundir propuestas

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cosmovisionales, culturas de sentido, religiones d e salvacin y ticas de mximos. La laicidad lo q u e hace es establecer u n marco de regulacin y de contencin para preservar el pluralismo, el bien c o m n y la soberana democrtica de la ley en el Estado de derecho. La laicidad n o evita ni impide la tensin fecunda entre consenso, convicciones y lucha p o r imprimir cambios sociales y culturales que provoquen saltos hacia adelante en el desarrollo histrico. S introduce la imperiosidad de la va democrtica, la generacin de consenso ciudadano y el m t o d o argumentativo para difundir y hacer q u e avancen cualquier tipo de planteamientos. Ciertamente, los valores absolutos y las convicciones radicales tienen dificultad para imponerse en el territorio de la laicidad y, en ciertos temas, suelen establecerse conflictos entre el orden moral de raz religiosa o irreligiosa q u e se centra en la fidelidad a las convicciones y el o r d e n poltico y j u r d i c o que ha de legislar en funcin del bien comn y la resolucin de problemas que afectan a la convivencia entre personas con cosmovisiones diversas; pensemos en ciertos temas relacionados con la biotica (aborto, eutanasia, etc.) o la tica socio-poltica (insumisin, objecin fiscal a los gastos militares, p e n a de m u e r t e , fabricacin de d e t e r m i n a d o tipo de armas, etc.). La tica aplicada, ms q u e la moral de valores absolutos, es lo ms apropiado para el desarrollo de la laicidad en sociedades complejas y con pluralidad de convicciones ticas. (Cortina: 1993). El choque entre convicciones religiosas y morales y legislacin impulsada p o r u n gobierno p u e d e ser intenso. La laicidad obliga tanto a la aceptacin de la legitimidad de ciertas leyes elaboradas y establecidas por mtodos democrticos como permite la objecin de conciencia y la desobediencia civil en coherencia con determinadas convicciones, aunque ello pueda conllevar sanciones penales. La laicidad es u n territorio suficientemente amplio para p o d e r desarrollar u n trabajo cultural q u e lleve a nuevos consensos ciudadanos y nuevas propuestas polticas que permitan la elaboracin de leyes que conviertan en legal lo que en otras pocas p u d o ser ilegal. La laicidad debe ser dinmica, n o esttica y, por ello, ha de ape-

lar al desarrollo d e las convicciones y n o buscar el debilitam i e n t o de las mismas. Si las convicciones fecundan la laicidad, p u e d e establecerse u n a relacin abierta entre sta y el cristianismo, superando ciertos modelos q u e p r o p u g n a n q u e la aceptacin de la laicid a d implica u n a privatizacin y u n ocultamiento de las dimensiones pblicas del cristianismo. Si la laicidad equivaliera necesariamente a indiferentismo religioso, constituira u n a violacin de la realidad, puesto que la religin est ah como u n a dimensin i m p o r t a n t e de la vida social. La laicidad y la religin cristiana n o slo son compatibles, sino q u e sta puede dinamizar y e n r i q u e c e r aqulla. C. Napoleoni u n o de los economistas ms importantes de la izquierda italiana y senador por la Sinistra I n d i p e n d e n te, u n a lista de personalidades de izquierda apoyada externam e n t e durante aos por el PCI h a sealado los lmites de lo que podramos d e n o m i n a r la laicidad laicista e n los siguientes trminos: La tradicin laico-liberal siempre ha dicho que la religin es un asunto privado y que la vida pblica es otra cosa: las relaciones pblicas, sociales entre los hombres se regulan de un modo laico, es decir, sin referencia a una dimensin religiosa o transcendente; esta tesis forma parte de la conciencia comn, y si alguien se atreve a decir lo contrario es convertido inmediatamente en un integrista; pues bien, yo comienzo a tener serias dudas respecto a estas tesis, teniendo en cuenta los problemas de la sociedad contempornea y ms bien me parece ms adecuada la tesis contraria. (Napoleoni: 1990, 120). Este autor plantea esta cuestin relacionndola d e u n a forma muy interesante con el tema de la imposible superacin de los principales problemas de la sociedad capitalista p o r una va p u r a m e n t e poltica. Segn l, se necesita apelar a u n a racionalidad que vaya ms all de la estrictamente poltica y en este horizonte considera q u e hay q u e ampliar el espacio de la laicidad, en su acepcin "laico liberal", insertando e n ella las propuestas y valores de la religiosidad cristiana. Es-

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toy plenamente d e acuerdo con esta propuesta de Napoleoni y precisamente este libro a b o r d a la temtica de u n a cultura poltica y moral d e izquierda laica con inspiracin cristiana. U n a vez establecidas las condiciones que hacen posible la relacin entre la izquierda y el cristianismo podemos precisar en q u c o m p o n e n t e s de la poltica, de los ya sealados en el a p a r t a d o anterior, p u e d e incidir esta religin r e s p e t a n d o la laicidad de aqulla. Considero q u e el cristianismo p u e d e fec u n d a r la utopa, la mstica, la cultura, la moral y los objetivos de la izquierda. En cuanto tal, el cristianismo ni debe ni puede ofrecer nada a otros componentes de la poltica como son los programas, los presupuestos econmicos y las leyes. Son los cristianos personas, instituciones y movimientos los que, inspirndose en los valores de fondo del cristianismo originario, p u e d e n valorar, discernir, criticar y hacer aportaciones a estos elementos de la poltica, siempre q u e eviten identificar reductivamente sus opciones y propuestas con el cristianism o originario y, m u c h o menos, con la voluntad divina. Creo q u e esta es la forma de hacer compatible la laicidad y la secularizacin de la poltica con la posible inspiracin cristiana de la misma. U n a izquierda abierta a esta inspiracin tendr q u e abord a r dos cuestiones: a) el lugar de los valores del cristianismo e n la cultura que dirige sus objetivos e inspira sus programas; b) la poltica de dilogo y colaboracin con el m u n d o de las instituciones y movimientos cristianos. Para ello es imprescind i b l e que asuma que el cristianismo es u n asunto pblico y n o u n a cuestin privada, lo cual implica u n a revisin crtica de su tradicin ideolgica.

CAPTULO III E L CRISTIANISMO, UNA CUESTIN PBLICA PARA LA IZQUIERDA EUROPEA Y LATINOAMERICANA

. L J e s d e la sociologa de Max Weber hemos p o d i d o ver cmo el cristianismo es constitutivamente u n a religin pblica e i n t r a m u n d a n a y, en este sentido, est destinado a incidir en la configuracin de la sociedad. La izquierda a lo largo de su historia h a respondido de diversas formas a esta vocacin del cristianismo. Unas veces ha acogido esta dimensin pblica, otras ha intentado privatizarla forzadamente y en bastantes ocasiones h a considerado que la religiosidad es u n a dimensin que tiene como territorio especfico el mbito de la privacidad y n o el de la vida pblica. La izquierda en cada poca histrica, d e p e n d i e n d o de diversos factores, se ha decantado por u n a u otra de estas tres posiciones. En este captulo voy a analizar los fundamentos tericos y las prcticas polticas de la izquierda sobre la dimensin privada y pblica del cristianismo, teniendo en cuenta dos grandes periodos histricos. El primero arranca de los inicios del socialismo utpico cont e m p o r n e o a finales del siglo XVIII y primeros decenios del siglo xix y llega hasta el final de la II Guerra Mundial (1945). El segundo periodo a estudiar transcurre entre 1946 y 1997. Analizar, en primer lugar, la concepcin de la religin cristiana como u n asunto privado y, posteriormente, la recepcin de la dimensin pblica de esta religin p o r parte d e la izquierda.

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D E L SOCIALISMO UTPICO A LA DERROTA DEL FASCISMO Y DEL NAZISMO

Gnesis y desarrollo d e la concepcin d e la religin cristiana c o m o una cuestin privada La organizacin poltica y sindical del proletariado europeo se consolida con la creacin de la I Internacional en 1864. Las fuerzas ideolgicas q u e van a configurar el movimiento obrero europeo son el anarquismo y el marxismo. Ambos son filosficamente ateos y materialistas y polticamente anticlericales. Esta peculiar configuracin ideolgica de la izquierda va a determinar su anlisis y su poltica respecto al cristianismo, especialmente en el continente, pues en las islas britnicas la orientacin ideolgica de la izquierda ser distinta. Alemania es el pas d o n d e la organizacin poltica del proletariado toma mayor fuerza y consistencia a finales del siglo XIX. D u r a n t e m u c h o s decenios, la izquierda alemana va a constituir la referencia bsica para toda la izquierda europea. En 1867 Lasalle crea la Asociacin General de Trabaj a d o r e s y en 1869 Bebel y Liebknecht fundan el Partido O b r e r o Socialdemcrata. Posteriormente, en 1875, se fund e n ambas organizaciones y nace el Partido Socialdemcrata Alemn. La cuestin de la religin es a b o r d a d a en los primeros congresos de estos partidos. En el Programa deEisenach (1869) se plantea la separacin de la Iglesia y el Estado y la emancipacin d e la escuela de la tutela eclesistica. En el Programa de Gotha (1875), que constituye el embrin ideolgico y el a c u e r d o programtico q u e funde a las dos organizaciones obreras preexistentes, se declara "la religin c o m o cuestin privada" d e u n m o d o muy escueto y sin que le acompa e n i n g u n a precisin q u e p u e d a aclarar su sentido. La elaboracin y presentacin del Programa de Gotha n o poda pasar desapercibida a K. Marx, un intelectual q u e intentaba influir en la orientacin ideolgica y poltica del movimiento obrero desde la publicacin con Engels del Manifiesto Comunistaen 1848y, especialmente, desde losenfrentamien-

tos con Bakunin en la I Internacional. La reaccin crtica de Marx a los acuerdos establecidos en el congreso fundacional del SPD (Partido Socialdemcrata Alemn) se plasm en su obra Crtica al Programa de Gotha (1875), texto que t e r m i n siendo absolutamente decisivo para la orientacin ideolgico-poltica de la izquierda alemana y europea. La plena marxistizacin del SPD aparece en el Programa deErfurt (1891), q u e fue redactado p o r Kautsky con la intencin de responder a u n a ortodoxia marxista-engelsiana. En este p r o g r a m a se a b o r d a de nuevo el tema de la religin y se vuelve a declarar q u e es u n a "cuestin privada". A diferencia del Programa de Gotha, aqu se desarrolla ms el tema, pues explcitamente se establece, p o r u n a indicacin d e Engels a Kautsky, la eliminacin de fondos pblicos para las Iglesias, la implantacin de u n a escuela nica y la conversin de las instituciones eclesiales en asociaciones privadas. En el programa posterior del SPD, el de Goerlitz (1921), se introduce un matiz a esta consideracin de la religin, pues se afirma que sta pertenece al mbito de las "convicciones ntimas" y n o es u n a cuestin de partido ni de Estado. En el Programa deHeidelberg (1925), el ltimo elaborado p o r el SPD antes de la ascensin d e Hitler al p o d e r en 1933, se vuelve a plantear el tema d e la religin como cuestin privada y se relaciona con la laicizacin d e la enseanza, la separacin Iglesia-Estado y la lucha contra la intromisin de la Iglesia en asuntos pblicos de la vida social. Llama la atencin el h e c h o de q u e los dirigentes polticos e intelectuales del SPD adoptaran el enfoque d e considerar el hecho religioso como u n a "cuestin privada", dado el conocimiento que tenan del pensamiento de Marx sobre la religin. Creo que la intervencin de Engels fue decisiva p a r a tomar esta orientacin. Este autor antepuso la u n i d a d de los trabajadores a la lucha antirreligiosa e indic el peligro de q u e el anticlericalismo desvirtuara la finalidad e identidad d e la poltica de los partidos obreros. El crea que, al ser la religin expresin y reflejo de la opresin, era ms eficaz luchar contra sus races la miseria producida p o r el capitalismo q u e combatirla directamente como hacan los anarquistas. Las indicaciones de Engels al lder socialista italiano Caero, e n

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u n a carta fechada el 1 d e julio d e 1871, expresan muy bien esta estrategia: En el momento en que la asociacin se convirtiese en una secta estara perdida. Marx y yo somos casi tan viejos y buenos ateos y materialistas como Bakunin, as como casi todos nuestros miembros. Pero poner estas cosas en nuestro programa sera alejar a un inmenso nmero de nuestros miembros y dividir en lugar de reunir al proletariado europeo. (Marx-Engels: 1964, 21). Estos planteamientos influyeron sin d u d a en el Programa deErfurt (1891) de la socialdemocracia alemana que, a travs de Kautsky, se aline con las tesis de Engels frente a las de Dhring q u e defenda la lucha frontal contra la religin. La resolucin del Programa deErfurtmarc la poltica sobre la religin que adoptaron los partidos obreros marxistas del continente. Tuvo, de hecho, diversas interpretaciones, desde los que la asumieron maximalistamente como base de u n a poltica laicista directa hasta los que la defendieron para reivindicar que la b o n d a d de la religin se descubra cuando sta se ubicaba en la vida privada e ntima. U n a posicin intermedia, fundamentada en u n a concepcin cientifsta y determinista muy propia de la cultura socialista tradicional, hizo u n a interpretacin desdramatizadora: la religin es u n h e c h o social que terminar siendo irrelevante; resptese como gusto personal y n o se hable de ello. Analicemos a continuacin estas tres posiciones.

vaba a creer en el inevitable colapso del capitalismo y en el advenimiento de la revolucin socialista. Desde esta perspectiva, la religin quedara sepultada entre las ruinas del m o d o de produccin y dominacin q u e la haca posible. Esta conviccin llevaba a considerar a la religin como u n a cuestin privada, es decir, algo irrelevante q u e iba a terminar desapareciendo y a concentrar las energas en la desconfesionalizacin del Estado y del sistema educativo. Dado que la pervivencia de la religin estaba u n i d a al m a n t e n i m i e n t o del sistema socio-econmico q u e la haca posible y a la ignorancia q u e la reforzaba, su desaparicin d e p e n d a de la extensin de la ciencia y de la extincin del capitalismo p o r el socialismo. A. Bebel, u n o de los grandes lderes de la socialdemocracia alemana, present muy bien la introyeccin d e esta visin en El porvenir de la religin (1895): Con la religin ocurrir lo mismo que con el Estado: no ser "abolida", "Dios no ser derrocado", "la religin no ser arrancada del corazn del hombre" y as sucesivamente, como se suele acusar ahora neciamente a los socialdemcratas ateos. Los socialdemcratas dejan estos absurdos a cargo de los idelogos burgueses, que durante la Revolucin Francesa intentaron recurrir a anlogos mtodos y sufrieron el ms ridculo fracaso. Las organizaciones religiosas, y con ellas las Iglesias, desaparecern paulatinamente sin necesidad de ataques violentos y de opresin de ideas. La religin es el reflejo trascendental del rgimen social existente. En la medida en que avanza el progreso de la humanidad y se transforma la sociedad, sufre cambios tambin la religin. Segn expresin de Marx, la religin manifiesta la aspiracin del pueblo a una dicha quimrica, que se desprende del rgimen social que necesita una ilusin, pero ha de desaparecer en cuanto las masas conozcan la autntica dicha y la posibilidad de hacerla realidad. (En Lenin y otros: 1975, 44-45). Kautsky, que comparta estos mismos planteamientos, destac en su obra El Partido Socialista y la Iglesia catlica (1902) otro aspecto contenido en la formulacin del Programa deErfurt. Afirm que declarar que la religin era u n a cuestin pri-

La privacidad de la religin dentro de la concepcin materialista y determinista del marxismo En la base ideolgica de la formulacin acuada en el Programa de Erfurt se encuentra la concepcin materialista, economicista y, sobre todo, determinista caracterstica del marxismo de la socialdemocracia alemana de finales del siglo xix. U n a lectura muy mecanicista del Manifiesto Comunista y cierta manualizacin simplificadora del p e n s a m i e n t o de Marx lle-

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vada facilitaba la u n i d a d poltica de los proletarios p o r q u e los cristianos podan ver cmo se respetaban las convicciones religiosas en el fuero interno. Desde este p u n t o , defendi la militancia de los creyentes en el Partido Socialdemcrata y el respeto de ste a su religiosidad; sin embargo, seal las contradicciones existentes entre dichas convicciones y la concepcin marxista q u e inspiraba al partido. De esta forma, renunciaba a u n a poltica antirreligiosa directa y esperaba que el desarrollo de la ciencia y del socialismo terminara resolviend o la cuestin religiosa, es decir, acabara con ella. A. Labriola en El materialismo histrico y el fenmeno cristiano (1897) acentu todava ms el carcter politicista y pragmtico de la formulacin del Programa deErfurt. Segn l, el SPD considera que el socialismo tiene cosas ms urgentes que hacer que dedicarse a abolir la religin como planteaban los hebertistas, blanquistas y bakuninistas. El desarrollo del materialismo llevara a u n a superacin de la religin y los socialistas n o deban p e r d e r el tiempo ocupndose de esta cuestin. Con el tiempo, estas interpretaciones de la formulacin del Programa deErfurt seran acusadas de ser poco coherentes con el pensamiento de Marx y de p o n e r las bases para u n a tolerancia de la religin bastante daina para la construccin del socialismo.

c o m p o r t a m i e n t o s de las masas proletarias le llev a realizar u n anlisis del h e c h o religioso como creador de alienacin y falsa conciencia. Para Marx, la religin es u n asunto pblico y tiene u n a influencia negativa en la sociedad, p o r lo cual debe reducirse tal influencia desde la crtica terica y la prctica poltica. Marx rechaza explcitamente la concepcin d e la religin como cuestin privada, si p o r ella se entiende respeto o tolerancia de la religin. Para l es necesaria la erradicacin de la influencia socio-poltica y cultural de sta mediante su privatizacin. Me parece que esta tesis aparece claramente en su obra Crtica del Programa de Gotha, especialmente cuand o reacciona contra la propuesta del Partido O b r e r o Socialista de Alemania q u e declaraba la religin como cuestin privada para mostrar su respeto a la libertad de conciencia de cada persona. Marx afirma q u e el "partido de los obreros, por lo m e n o s en este p u n t o , habra debido expresar su conviccin de que la libertad de conciencia burguesa n o es ms q u e la tolerancia de todas las formas posibles de libertad de conciencia religiosa, mientras q u e l aspira, p o r el contrario, a liberar a la conciencia del maleficio de la religin". (Marx: [1875] 1974,271). Los hechos religiosos, tanto en su vertiente de religiosidad popular de masas como en las diversas variantes de cristianismo sociales y de socialismos cristianos, son totalmente rechazados por Marx. La emancipacin poltica exige la superacin y abolicin de la religin. En esta lnea declara lo siguiente en La cuestin juda: El Estado puede haberse emancipado de la religin incluso aun cuando la gran mayora siga siendo religiosa. Y la gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado... El hombre se emancipa polticamente de la religin al desterrarla del derecho pblico al derecho privado. La religin ya no es el espritu del Estado, donde el hombre aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial se comporta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, aho-

La privatizacin forzada de la religin Marx construy el marco terico q u e hizo posible q u e diversos partidos socialdemcratas (as se d e n o m i n a r o n durante u n t i e m p o los partidos obreros marxistas) concibieran la frmula acuada en el Programa de Erfurt c o m o premisa de u n a poltica d e privatizacin forzada de la religin con vistas a conseguir la emancipacin poltica y social del proletariado. Dentro de las Internacionales obreras, Marx fue u n o de los intelectuales q u e mejor capt la dimensin pblica de la religin cristiana. Es conocida la relacin que l estableci entre la crtica del cielo y la crtica de la tierra. La incidencia d e la religin cristiana de la poca en la cosmovisin, actitudes y

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ra, en el espritu de la sociedad burguesa, de la esfera del egosmo, del bellum omnium contra omnes. No es ya la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresin de la separacin del hombre de su comunidad, de s mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es ms que la confesin abstracta de la especial inversin del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersin infinita de la religin en Norteamrica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia individual. La religin se ha visto derrocada para descender al nmero de los intereses privados y ha sido desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engaemos acerca de las limitaciones de la emancipacin poltica. La escisin del hombre en el hombre pblico y el hombre privado, la dislocacin de la religin con respecto al Estado para desplazarla a la sociedad burguesa no constituye una fase, sino la coronacin de la emancipacin poltica, la cual, por tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre. (Marx: 1844,114 y 117). En este texto aparece claramente el pensamiento marxista sobre las insuficiencias de la declaracin de la religin como cuestin privada. El h e c h o de q u e pierda influencia en la configuracin del Estado y del derecho pblico n o conlleva la abolicin de su incidencia, pues acta como el espritu de la sociedad burguesa. Por eso, a u n q u e aparezca exteriormente como u n a realidad m e r a m e n t e privada, ello n o equivale a la desaparicin de su influjo. Aqu se establece precisamente el centro de la polmica mantenida con Bruno Bauer en este texto: n o basta con que el Estado, el derecho y los ciudadanos se emancipen polticamente de la religin, hay que suprimir la religiosidad real del h o m b r e que sigue inspirando el espritu de la sociedad burguesa desde la esfera privada. En este sentido, Marx afirma lo siguiente en La cuestin juda: El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de la religin para su perfeccionamiento poltico... La religin sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del grado humano de desarrollo que en l se lleva a cabo...

la religin es, aqu, el espritu de la soedad burguesa, la expresin del divorcio y del dejamiento del hombre con respecto al hombre... Hemos puesto, pues, de manifiesto cmo la emancipacin poltica con respecto a la religin deja en pie la religin, aunque no una religin privilegiada. (Marx: 1844,121-122). Desde esta perspectiva, Marx declara en el mismo texto en el que critica los lmites de la separacin de la esfera de lo pblico y lo privado en el mbito de la religin que "el Estado puede y debe avanzar hasta la abolicin de la religin, hasta su destruccin, pero slo como avanza hasta la abolicin de la propiedad privada... En los m o m e n t o s de su amor propio especial, la vida poltica trata de aplastar a lo q u e es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos" (Marx: [1844] 1974, 117-118). Ms adelante, dentro de su crtica de los derechos 11 umanos como derechos de los miembros de la sociedad burguesa, afirma que "el h o m b r e n o se vio liberado de la religin, sino que obtuvo la libertad religiosa". (Marx: 1844,130). Marx, en definitiva, vincula la emancipacin poltica con la emancipacin de la religin cristiana y afirma claramente contra Bruno Bauer que n o basta con abolir el Estado teocrtico y la religin pblica, ya que sta n o es el fundamento del problema social, sino u n fenmeno que manifiesta la raz de ste. Aboliendo las relaciones de explotacin propias del modo de produccin capitalista, quedar la religin definitivamente extirpada de la sociedad.

I ;& recepcin socialdemcrata de la teora de Marx sobre la religin La interpretacin de la formulacin a c u a d a en el Programa deErfurt desde la perspectiva de la abolicin de la religin aparece ya en la obra de E. Bernstein, el lder del ala ms moderada del SPD. Este afirma que la "emancipacin religiosa debe ser el supuesto de la ilustracin poltica y econmica. Mientras n o a r r a n q u e m o s del corazn h u m a n o las represenlaciones religiosas, que constituyen la p r i m e r a fase o estadio

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de su evolucin, n o conseguiremos que llegue a la mayora de e d a d o madurez poltica". (En Kaser: 1911,132). Otto Bauer, u n o de los lderes del Partido Socialdemcrata Austraco, rechaza la lucha directa contra la religin realizada desde el Estado, p e r o defiende los mtodos indirectos de ataque que, a su entender, son ms efectivos. Las vas q u e p r o p o n e son: a) escuela pblica sin presencia de la enseanza de la religin; b) lucha anticapitalista; c) difusin de la ciencia; d) atraccin de proletarios cristianos al partido pues dentro de l asimilarn sin violencia u n a visin del m u n d o antirreligiosa. En esta lnea p r o p u g n a en su obra El socialismo, la religin y la Iglesia (1927) la creacin dentro del Partido Socialdemcrata Austraco d e u n a asociacin de librepensadores, esto es, u n a c o m u n i d a d filosfica "fundada sobre la ciencia y e m a n c i p a d a d e toda idea religiosa", en la q u e se u n i r n los sectores proletarios ms avanzados culturalmente para difundir u n a visin n o religiosa de la realidad. U n a aplicacin paradigmtica de la teora de Marx se dio en el Partido Socialista Italiano, que en 1908 se opuso a la peticin de ingreso en esta formacin poltica de los autoden o m i n a d o s "socialistas cristianos" que defendan el carcter pblico d e su religin. Para el PSI, los socialistas cristianos seran admitidos slo si privatizaban sus creencias. Ellos afirm a r o n q u e n o era posible, pues significara u n a renuncia a su identidad, d a d o que su fe cristiana incida en sus actitudes, sus comportamientos y su capacidad crtica. Ante este planteamiento, la direccin del PSI, tras u n a votacin, decidi prohibir el ingreso de los "socialistas cristianos". En el PSOE aparece claramente esta perspectiva de privatizacin forzada de la religin. En 1902, J. Besteiro, q u e n o era precisamente u n lder del ala radical, escriba en El Socialista (10 de febrero): "La frmula de Erfurt implica u n a exigencia precisa: la exigencia de que el Estado excluya la religin d e la sociedad". Tres aos despus, J. Mella escriba en Accin Socialista: "Qu catlico de corazn habr d e venir a nosotros a u n q u e digamos que la religin es asunto particular? Ya la inversa, qu socialista sincero p u e d e ser catlico de corazn?" (20 de j u n i o de 1915).

En la encuesta internacional sobre socialismo y anticlericalismo elaborada y publicada por la revista Le Mouvement Socialiste (1902 y 1903) se e n c u e n t r a n mltiples ejemplos de esta perspectiva privatizadora de la religin.

La oposicin de Lenin y Gramsci a u n a lectura liberal del Programa de Erfurt Lenin hizo u n a interpretacin de la frmula acuada en el Programa de Erfurt desde la teora marxista de la religin. Esta fue u n ingrediente importante en su lucha contra los llamados revisionistas del marxismo (especialmente Kautsky), a los que acusaba de deslizarse hacia u n a lectura liberal de la lnea programtica sobre la' religin aprobada con el visto b u e n o de Engels. El dirigente bolchevique reconoci el carcter pblico de la religin cristiana (la influencia y relevancia de sta) y le opuso u n a concepcin filosfica del Estado y del partido basada en el atesmo militante. No prohibi que los cristianos pudieran militar en el partido, pero a stos se les deba i m p o n e r la privatizacin de su religin. En la prctica, Lenin imposibilitaba dicha militancia, pues difcilmente u n a persona cristian a poda pertenecer a u n partido filosficamente ateo que defenda u n a poltica estatal antirreligiosa, a u n q u e dijera que en el fuero interno se podan seguir conservando las creencias. El leninismo se desarroll en determinados partidos de izquierda c o m o antdoto frente a la llamada lectura liberal d e la formulacin contenida en el Programa de Erfurt. Hay q u e tener presente q u e la concepcin leninista d e la cuestin religiosa n o slo se extendi en los partidos comunistas, sino tambin en algunos partidos socialdemocratas. Para el t e m a que estamos a b o r d a n d o es elocuente la introduccin a la edicin espaola d e los escritos de Lenin sobre la religin, publicada en 1934, que influyeron n o t a b l e m e n t e e n la configuracin ideolgica de la izquierda comunista: El Programa de Gotha (1875) contena la frmula: "La religin es considerada como un asunto privado". El Partido Socialde-

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mcrata Alemn persisti en la misma idea en su Programa deErfurte 1891. En la prctica, el punto adoptado por el partido ha sido interpretado como sigue: la religin es una cuestin privada, es decir, que al partido no le interesa que un miembro sea o no religioso. Esto se aplic tambin a los partidos socialdemcratas de otros pases, lo que hizo que ganase terreno entre ellos la idea de que el marxismo no es antirreligioso. Surgieron tambin varios sectores del movimiento socialista que pretendan hacer derivar sus principios de la religin. De esta manera, los oportunistas convirtieron los principios mismos del socialismo en un medio de fomentar las supersticiones religiosas entre los obreros. Desde la guerra, la socialdemocracia ha repudiado abierta y definitivamente el marxismo, adquiriendo una tolerancia oportunista respecto a la religin. Y esto es lo que explica perfectamente la coleccin de artculos de Lenin que publicamos en este volumen. En ellos pueden verse los conceptos de Lenin sobre el modo de combatir el opio religioso en los obreros. La necesidad de una lucha incesante en favor del atesmo dentro y fuera del partido fue destacada por Lenin. (S. f.: 1934, 9-11). D e n t r o de la III Internacional, fue Gramsci el intelectual y el poltico q u e mejor detect el sentido antimarxista de la concepcin q u e e n t e n d a la frmula del Programa de Erfurt desde la perspectiva d e la tolerancia de la religin: La concepcin de la religin como "asunto privado" es de origen liberal y no propia de la filosofa de la praxis (el marxismo) . Evidentemente, es una frmula de poltica inmediata que puede ser hecha propia como frmula de compromiso, en cuanto no se quiere desencadenar una guerra religiosa, no recurrir a la fuerza material... ni siquiera para los liberales la religin es un asunto privado en sentido absoluto, pero el liberalismo ha significado siempre ms un mtodo de gobierno y menos una concepcin del mundo, y por ello ha nacido la frmula como frmula permanente. (Gramsci: 1932-1935, 1786-1787). Gramsci critic la lectura liberal de la formulacin contenida en el Programa de Erfurtdejar al m a r g e n la religin

q u e iba imponindose, segn l, en la II Internacional. Este intelectual, q u e era consciente de la influencia socio-poltica d e la religin cristiana y, p o r tanto, de su carcter pblico, defendi u n a poltica activa de privatizacin forzada de la misma a travs de u n a reforma intelectual y moral y de u n a lucha hegemnica que reemplazara laicamente las funciones desarrolladas p o r la religin. Por ello p r o p u g n q u e u n a d e las exigencias del partido proletario era tener u n a poltica religiosa determinada. Al igual que Marx y Lenin, rechaz los planteamientos de los socialistas cristianos que defendan el carcter pblico del cristianismo en el interior del socialismo. Espaa fue el pas d o n d e las tesis marxistas-leninistas se llevaron a la prctica con toda radicalidad, apelando a la fidelidad a Marx. Jos Daz, secretario general del PCE, afirm: "En las provincias en que gobernamos, la Iglesia n o existe. Espaa h a sobrepasado con m u c h o la obra de los soviets, p o r q u e la Iglesia en Espaa est hoy aniquilada". A n d r e u Nin, lder del partido troskista P O U M , escriba el 2 de agosto de 1936 en La Vanguardia: "El problema d e la Iglesia lo h e m o s resuelto, simplemente, n o dejando ni u n a entera". El da 19 de ese mismo mes el rgano oficial del POUM La Batalla iba todava ms all: "No se trata de incendiar iglesias y de ejecutar a los eclesisticos, sino de destruir a la Iglesia como institucin social". Esta lnea ya haba sido establecida ideolgicamente en 1932 al afirmarse en el n m e r o del 17 de marzo de La Batalla que "el c o m u n i s m o se deshace d e la religin, la aplasta, n o la necesita; u n religioso n o p u e d e ser comunista; los comunistas somos antirreligiosos". La r o t u n d i d a d d e Solidaridad Obrera (15 de agosto de 1936) n o era menor: "La Iglesia h a de desaparecer para siempre. N o existen covachuelas catlicas. Las antorchas del pueblo las h a n pulverizado. En su lugar renacer u n espritu libre que n o t e n d r n a d a d e c o m n con el masoquismo que se incuba en las naves de las catedrales. Pero hay que arrancar a la Iglesia de cuajo. Los obispos y cardenales h a n de ser fusilados y los bienes eclesisticos h a n de ser expropiados". (En Laboa: 1996, 91-96; Raguer: 1977, 152-153).

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La coherencia marxista de socialdemcratas y leninistas en la poltica de privatizacin forzada de la religin La claridad de los planteamientos de Marx sobre la religin, subrayados con fuerza p o r Lenin y Gramsci para invalidar cualquier lectura liberal de la frmula "la religin, cuestin privada", nos obliga a p r e g u n t a r n o s si la crtica que ste efectu al Programa de Gotha p u e d e aplicarse al Programa de Erfurto si este ltimo incorpor los planteamientos de Marx. Mi posicin ante esta cuestin es que la formulacin acuada en el Programa de Erfurt u n e la perspectiva general de Marx (privatizacin forzada de la religin) y las sugerencias de Engels de realizar este tipo d e privatizacin p o r vas marxistas, es decir, de u n m o d o ms indirecto q u e directo. Por eso son correctas las denuncias de Gramsci y de Lenin contra las lecturas n o marxistas de esa frmula. Este ltimo en u n artculo titulado "El socialismo y la religin" (1905) acoge la formulacin del Programa deErfurty afirma que "hay que d e t e r m i n a r con exactitud el significado de estas palabras para que n o puedan d a r origen a n i n g u n a confusin. Reclamamos q u e la religin sea u n asunto privado con respecto al Estado, mas n o p o d e m o s considerar en m o d o alguno la religin u n asunto privado con respecto a nuestro p r o p i o partido. El Estado n o tiene n a d a que ver con la religin... (pero el partido ha de luchar) contra todo embaucamiento religioso de los obreros. Para nosotros, la lucha ideolgica n o es u n asunto privado, sino u n asunto de todo el partido, de todo el proletariado". (Lenin: 1905,262-264). Pienso q u e n o debe establecerse u n hiato entre u n a posicin marxista socialdemcrata tolerante y otra posterior leninista q u e introdujera u n a lucha contra la religin. Las posiciones originarias del SPD y las de Lenin p e r t e n e c e n a u n a misma raz marxista, slo q u e este ltimo subraya ms los p l a n t e a m i e n t o s de Marx y el p r i m e r o las sugerencias d e Engels d e a n t e p o n e r la dinmica de la lucha de clases, lo cual n o equivale a dejar de lado la lucha contra la religin. El mism o L e n i n explic la coherencia marxista de la formulacin

del Programa deErfurt en u n texto titulado Actitud del partido obrero ante la religin (1909). Las tesis de este escrito habran sido suscritas p o r la inmensa mayora de los socialdemcratas de aquella poca, especialmente c u a n d o afirma que "el partido del proletariado exige del Estado q u e declare la religin u n asunto privado, p e r o n o considera, ni m u c h o menos, asunto privado la lucha contra el opio del pueblo, la lucha contra las supersticiones religiosas, etc. Los oportunistas tergiversan la cuestin c o m o si el Partido Socialdemcrata considerase la religin u n a cuestin privada". (Lenin: 1909,276). El dirigente bolchevique n o critica la frmula del Programa deErfurt, sino su interpretacin desviada del pensamiento marxista-engelsiano originario. Por eso hay coincidencia entre las tesis de ste y las de Kautsky a la h o r a de admitir a los cristianos en los partidos obreros, siempre que privaticen su fe. El lder del SPD afirma q u e n o hay q u e "reforzar en los proletarios el inters por los problemas religiosos o teolgicos, sino procurar disminuirlo c o n c e n t r a n d o su atencin sobre cuanto concierne a la vida material. El Partido Socialdemcrata quiere desterrar la influencia de la Iglesia sobre la poblacin, o p o n i e n d o a la cultura clerical aquella ms elevada de la ciencia moderna". (Kautsky: 1902, 60-61).

La regeneracin socialista de la religin mediante la vuelta a sus races privadas Max Adler, u n o de los intelectuales ms representativos del d e n o m i n a d o austromarxismoy u n destacado dirigente del Parlido Socialdemcrata Austraco, realiz u n a peculiar interpretacin de la formulacin establecida en el Programa de Erfurt. Este autor defendi la tesis de la conciliacin del socialismo con cierta religiosidad y la pervivencia de sta en la sociedad socialista. Esta tesis se deba, en gran parte, a la radicacin de Adler en la filosofa kantiana y a su rechazo del malerialismo dialctico. Hay que tener en cuenta q u e al tema de la filosofa de la religin de Kant le dedic n a d a menos que

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300 pginas de su libro Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik (1924), lo que constituye dos tercios de la obra. Este austromarxista realiz u n a fortsima crtica del desarrollo histrico del cristianismo como religin de la intolerancia y del fanatismo. Adler distingui la experiencia religiosa personal de la organizacin religiosa institucional. Para l, la religin n o era otra cosa que u n "retorno del h o m b r e a s mism o " provocado por la bsqueda de u n a vida interior, mientras que la institucionalizacin religiosa era un mecanismo de legitimacin del poder y de dominacin de clase. Desde esta perspectiva, consideraba que la concepcin de la religin como cuestin privada deba de entenderse en un doble sentido. Por un lado, como principio de u n a poltica de desconfesionalizacin del Estado y del sistema escolar y, p o r otro, como apoyo a "aquella tendencia que quiere liberar verdaderamente a la religin y hacer que vuelva a su razn espiritual". Adler estaba convencido de que cuando la religin se p o n e al servicio del Estado, como ha ocurrido en los ltimos siglos en Europa, "se distancia m u c h o de su propia esencia". Adler afirmaba q u e la Iglesia destruye la autenticidad de la fe religiosa y, p o r tanto, hay q u e liberar a la religin de la Iglesia y de su instrumentalizacin p o r la burguesa. La formulacin a c u a d a en el Programa de Erfurt p o n a las bases para q u e la religin se liberara de la eclesiastizacin que la haba d e g e n e r a d o y para q u e e n c o n t r a r a su verdadera funcin: r e s p o n d e r a las necesidades espirituales d e los seres h u m a n o s q u e son interiores y n o pblicas. D u r a n t e muchos siglos, la religin en E u r o p a se haba d e d i c a d o fundamentalmente a ejercer roles de configuracin del poder. Las relaciones Iglesia-Estado haban t e r m i n a d o p o r aplastar la dimensin espiritual de la religiosidad. Paradjicamente, la socialdemocracia p o n a las bases, gracias a su poltica radical de desconfesionalizacin del Estado, para q u e la religin q u e Adler n o identifica reductivamente con el cristianismo se encontrara consigo misma e incluso pudiera convertirse en u n a "fuerza cultural" e n la sociedad socialista. Este austromarxista desarroll estos planteamientos en u n texto titulado La religin, cuestin privada:

La religin vive en una perniciosa conexin con la Iglesia y, por ello, aparece todava como un medio de dominacin y opresin. Slo cuando la religin haya perdido este carcter de una organizacin de poder espiritual y terreno, slo cuando se haya liberado de su ligazn con reivindicaciones de poder, con intereses econmicos y polticos, en definitiva, slo cuando salga del mbito de la actividad exterior de poder y se vuelva de nuevo all donde es su mbito especfico, la interioridad de los hombres, slo entonces ser una real fuerza cultural, que no dejar que se deteriore en ningn lugar la vida espiritual y material de la sociedad... Por ello, porque la religin es efectivamente una cosa necesaria, sta debe reconocer que su desarrollo pide que sea reconducida de una cuestin pblica, como es hoy, a una cuestin totalmente privada de cada individuo. (Adler: 1904-1924, 251). Es interesante sealar que, a diferencia de otros marxistas, Max Adler n o vincula la instauracin del socialismo con la desaparicin de la religin. l pensaba q u e el socialismo facilitara la realizacin espiritual de la religin. Este pensamiento lo basaba en el establecimiento de u n doble plano: el socialismo es u n conocimiento cientfico de la sociedad que lleva a la transformacin de la misma y a la construccin de u n nuevo orden econmico, social y poltico, mientras que la religin se centra en la cuestin del sentido. Para l, "el socialismo n o discurre sobre el tema del sentido y del destino de la existencia humana, esto es asunto de la religin". Estos dos planos se pueden reconciliar d e n t r o de u n a conciencia unitaria, p u e s "no es necesario negar a Dios p a r a ser u n b u e n socialista". Adler valoraba muy positivamente la bsqueda espiritual de religiosidad de millones de seres h u m a n o s y llamaba la atencin sobre el h e c h o de que "impulsos y sentimientos religiosos n o p u e d e n e n c o n t r a r expresin propia en la forma d e iglesia y por ello se alejan de sta". Estaba convencido de q u e la instauracin del socialismo y el combate de la socialdemocracia contra la Iglesia crearan el marco ms adecuado p a r a el desarrollo espiritual y religioso: "La lucha d e la socialdemocracia n o se dirige contra la religin, cuyo verdadero desa-

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rrollo espiritual tendr lugar slo si los hombres, liberados por el socialismo de las preocupaciones exteriores y de la irracionalidad social, p u e d e n escuchar mejor que hoy las voces de su interior. Es a la Iglesia a quien combate la socialdemocracia, p o r q u e es u n p u r o instrumento de dominio del pueblo... a travs de ella hasta la religin misma es llevada a la corrupcin ms envilecedora". (Adler: 1904-1924: 237-238). Estas tesis del austromarxista Max Adler n o fueron dominantes en los partidos de la izquierda e u r o p e a q u e se decantaron ms bien p o r las interpretaciones marxistas-engelsianas de la formulacin del Programa deErfurt. Los planteamientos de Max Adler tenan bastante afinidad con u n a lnea de socialismo tico neokantiano que se abri en Alemania y que tuvo como principales inspiradores a H. C o h n y K. Vorlnder. Estos intelectuales socialistas estaban convencidos de la necesidad de u n a fundamentacin tica del socialismo y pensaban que la filosofa de Kant era la ms adecuada para otorgarla, dada la hostilidad de Marx al tema de fundamentar el socialismo en valores ticos. H. Cohn considera que el socialismo se sustenta en el idealismo, la religin, el d e r e c h o y el Estado. En esta tesis se hallan dos premisas que chocaban con la ideologa d o m i n a n t e en la socialdemocracia marxista de la poca: el rechazo del atesmo y del materialismo. Para los socialistas neokantianos la izquierda n o tena por q u prescindir de la idea de Dios: "Con el atesmo el socialismo pierde su culminacin, su techumbre, de la misma m a n e r a q u e con el materialismo pierde su base, su fundamento... El materialismo tiene q u e ser n o solamente eliminado t e m p o r a l m e n t e , sino q u e hay q u e renunciar a l de forma radical... el socialismo est legitimado cuando se basa en el idealismo de la tica" l . El socialismo tico alemn planteaba unir el m t o d o d e Marx y el de Kant. Estas tesis, como veremos post e r i o r m e n t e , influiran en u n a corriente minoritaria, p e r o muy significativa, del PSOE. En Francia, J.Jaurs, u n a de las personalidades histricas del socialismo j u n t o a Guesde y Lafargue, se sita en u n a lnea d e p e n s a m i e n t o q u e tiene ciertas semejanzas con la de Adler. A diferencia de los otros dos lderes citados, l inten-

ta armonizar materialismo e idealismo, pues rechaza el determinismo y piensa q u e los ideales influyen sobre la realidad. Polticamente conceba el socialismo como u n a culminacin de los ideales de la Revolucin Francesa. Jaurs fue u n o de los polticos e intelectuales de la II Internacional que ms destac la idea del socialismo como revolucin moral. Por lo que respecta a la religin, n o comparta todas las tesis de Marx. l se sita tambin en la lnea de considerar que la realizacin del socialismo poda ayudar a u n a regeneracin y renovacin de la religin cristiana. En 1891, en u n escrito en que relacionaba revolucin material y revolucin moral como fines del socialismo, afirmaba lo siguiente: El cristianismo tradicional ha muerto filosfica, cientfica y polticamente. Personalmente me inclino a pensar que la crtica de los Evangelios descubrir en las concepciones y palabras de Cristo la causa de los males por lo cuales se ha agotado la teologa catlica, pero al mismo tiempo la humanidad podr corregir estos males y abatir la teocracia, incorporando en la propia vida interior e ideal cuanto existe de divino en la obra y en la persona de Cristo... el socialismo ser al mismo tiempo una revolucin material y moral, y una revolucin religiosa. Restituyendo la vida de muchos hombres, restituir tambin el sentido de la vida y de Dios. Es el socialismo el que abrir la sociedad, dura y refractaria, a la influencia penetrante de la idea religiosa. l no crear la religin, pero unir la religin a la vida, a las fibras mismas de la humanidad. (En Luciani: 1990,128). Esta concepcin del socialismo c o m o liberador del cristianismo autntico, el cual es p r e s e n t a d o en este mismo escrito c o m o m o d e l o de revolucin moral q u e alienta u n a revolucin material de los pobres y oprimidos, lleva a j a u r s a p r o p u g n a r u n a poltica de a p e r t u r a a los cristianos evanglicos, u n ataque a la j e r a r q u a de la Iglesia y u n respeto de la religiosidad. En 1902 escribi lo siguiente sobre este tema en la revista L'Action Socialiste:

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Creo que sera horrible, que sera mortal comprimir las aspiraciones religiosas de la conciencia humana. No creo absolutamente que la vida natural y social basten al hombre; nosotros queremos que el hombre pueda elevarse a una concepcin religiosa de la vida por la ciencia, la razn y la libertad. No dudo en reconocer que la concepcin cristiana es una forma muy alta del sentimiento religioso. Ha llegado la hora para la democracia no de borrar o de ultrajar las viejas creencias, sino de buscar lo que ellas condenen de vivo y de verdadero, lo que puede permanecer en la conciencia humana liberada y engrandecida. (En Arbeloa: 1973, 42-43). Estas posiciones se distanciaban claramente de las de Guesde y Lafargue. El pensamiento de estos dos socialistas influy ms en los fundadores del PSOE que los de Jaurs. Sin embargo, esta lnea de pensamiento sobre u n a nueva relacin entre religin cristiana y socialismo, en la que d e alguna form a coinciden M. Adler y J. Jaurs, va a estar tambin representada en la poca clsica del PSOE p o r u n o de sus ms importantes miembros como es F e r n a n d o de los Ros.

La recepcin del socialismo tico en Espaa y el valor positivo d e la religin p a r a el militante socialista En Espaa, U n a m u n o , del que es conocido su periodo de acercamiento al socialismo, se sita en la misma lnea que Max Adler y el socialismo tico neokantiano. En 1906 afirmaba d o n Miguel lo siguiente: "Somos muchos los que creemos que el desarrollo del ideal socialista traer consigo u n reflorecimiento de la conciencia cristiana, y nos parece u n a p u r a arbitrariedad de juicio afirmar r e d u n d a n t e m e n t e que, a u n q u e el socialismo n o sea ateo ni desta, lleva al atesmo" (Adelante, 1 de abril de 1906). En esta misma posicin se encuentra u n o de los principales intelectuales y polticos que ha tenido el PSOE en toda su historia, F e r n a n d o de los Ros. N o es de extraar q u e ste p r o n u n c i a r a u n a conferencia en la Universidad de

Denver, en octubre de 1926, titulada "La visin mstica d e Unamuno". La conexin q u e establezco entre el pensamiento socialista sobre la religin de Max Adler y de F e r n a n d o de los Ros se basa en el conocimiento que tuvieron ambos del socialismo tico n e o k a n t i a n o formulado por H. Cohn y K. Vrlander. El pensamiento socialista de Cohn h a sido estudiado entre nosotros por V. Zapatero, en el estudio preliminar a la antologa de Escritos sobre democracia y socialismo (Taurus) de F. de los Ros, y por R. Mate en su libro Memoria de Occidente (Anthropos). V. Zapatero h a mostrado cmo la estancia de F. de los Ros en Alemania marc para siempre su concepcin del socialismo: "El camino seguido p o r F. de los Ros es el mismo que el neokantismo de Marburgo, de la tica al socialismo, en contraposicin a Ka'utsky, que explcitamente rechaza tal fundamentacin tica" (p. 34). Esta formacin que recibe en Alemania va a convertir su pensamiento socialista en algo inusual d e n t r o de la cultura ideolgica d o m i n a n t e en el PSOE desde finales del siglo xix, pues el marxismo de Kautsky, basado en el materialismo mecanicista, el racionalismo cientificista y el laicismo, va a ser el q u e configure la mentalidad de la mayor parte de los socialistas espaoles de la poca, que lo asimilaron a travs de la divulgacin realizada p o r Lafargue y Guesde. La influencia del neokantismo llev a F e r n a n d o de los Rios a u n a conviccin que mantuvo durante toda su vida y que expres en 1943 en u n ciclo d e conferencias impartidas en la Universidad de Puerto Rico sobre "Interpretaciones contemporneas del Estado": "Seamos justos, el marxismo n o es todo el socialismo". El influjo d e la profunda religiosidad de F. Giner de los Ros en la Institucin Libre de Enseanza y el rechazo de la teora del conocimiento materialista y cientificista propia del marxismo d o m i n a n t e incidieron en su pensamiento y vivencia religiosa. F e r n a n d o de los Ros era u n lector asiduo de la teologa modernista y recibi el influjo de Loisy, H b e r t y Fogazzaro 2 . Al igual q u e Adler, distingui e n t r e Iglesia y religin e incluso entre Iglesia y catolicismo. La crtica a la Iglesia fue muy radical, p e r o siguiendo u n a orientacin muy distin-

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ta a la imperante en el PSOE. En sus artculos "En t o r n o a la emocin religiosa" (1917), "El catolicismo n o satisface los anhelos ltimos" (1920) y "El silencio espiritual de la Iglesia" (1922), publicados en la revista Espaa, rechaza a la Iglesia p o r su mundanizacin y p o r h a b e r contribuido a aniquilar y apagar la inquietud y la conciencia religiosas. La c o n d e n a eclesistica del modernismo religioso le llev a considerar q u e la Iglesia cerraba la posibilidad de u n nuevo ciclo religioso creador. Este rechazo de la Iglesia, p o r n o saber r e s p o n d e r a lo que d e n o m i n a b a el "hambre religiosa", n o provoc que F. de los Ros a b a n d o n a r a la religiosidad, sino todo lo contrario. En sus escritos sobre esta temtica que pienso publicar en el futuro con unas notas introductorias aparecen expresiones q u e definen su actitud: "apetencia y sed de absoluto", "superacin de los lmites en los q u e el espritu vive preso", "aspi. racin a salvar los linderos postreros de lo h u m a n o y vivir lo u n o y total, el deseo de d e t e n e r el tiempo para dar eternidad al alma". Las ltimas frases citadas pertenecen a u n largo escrito titulado "La crisis actual de la democracia" (1917). En l plantea u n a tesis radicalmente antagnica a la concepcin marxista de la religin d o m i n a n t e en la izquierda espaola de aquel tiempo. F. de los Ros ubica el tema de la religin dentro de los caminos de la libertad en la democracia, q u e para l son cuatro a r m n i c a m e n t e articulados: el camino religioso, el artstico, el moral y el poltico. La autntica religiosidad constituye u n camino de bsqueda de la libertad, ya q u e hay un "camino religioso de la libertad o camino de Dios". En este texto hay que destacar su concepcin de las relaciones entre razn y sentimiento y entre conocimiento y emocin. F. de los Ros, muy alejado del racionalismo materialista y cientificista q u e ha marcado la historia del PSOE y del resto de la izquierda espaola, se sita en lo q u e hoy denominaramos "inteligencia sentiente" (Zubiri) o "inteligencia emocional", en definitiva, en u n mbito de reconciliacin de la esfera de la razn y de la esfera del sentimiento como vas de conocimiento. El m u n d o d e las emociones y sentimientos religiosos, artsticos y morales lo conecta con u n a bsqueda h u m a n a de

realizacin y plenitud. Para l, la religiosidad n o est vinculada a la alienacin, ni es expresin de la miseria real, ya que a travs de ella los h o m b r e s "codician la absoluta, incondicional y metafsica libertad". Esta va de "inteligencia sentiente" o "inteligencia emocional" le lleva a u n a fuerte crtica de la teologa y otras formas de conceptualizacin de lo religioso que eliminan su dimensin experiencial. En su artculo "El silencio espiritual de la Iglesia" afirma q u e "el sentimiento constituye el hogar metafsico de la religiosidad" e interpreta la religiosidad c o m o "algo esencialmente antioficial, como algo cuyo h o n t a n a r h a de estar siempre en la intimidad del individuo y en lo irracional". Aparece as su concepcin de la religin como cuestin privada. En "La crisis actual de la democracia" explica lo q u e entiende p o r "irracional", pues n o identifica este t r m i n o con irraconalismo o falsedad: "Lo religioso n o q u e d a cogido p o r las redes de la razn; nace, p o r el contrario, al intentar salvar los lmites que la razn pone al conocer... la emocin religiosa quiere conocer, qu? Lo cognoscible? No. Lo absoluto, lo incondicionado, lo q u e excede a todo conocer emprico" (De los Ros: 1917-1943, 219). ParaF. de los Ros, la plegaria, la oracin es la q u e lleva al conocimiento religioso c o m o conocimiento h u m a n o n o falso, ni alienante y a la realizacin plena del individuo: Religiosidad es emocin, es anhelo de libertad expresada en plegarias, mudas las ms de las veces... el concepto, con relacin a lo religioso, es un material despotenciado, muerto... toda oracin frvidamente cristiana lleva en s una negacin de la limitacin de la vida; y una nota afirmativa: la del deseo de vivir en Dios sin dejar de ser individuo... la ms grande de las oraciones es el Padre Nuestro. (De los Ros: 1917-1943, 219, 220, 224). La emocin religiosa y la emocin artstica se complementan y muestran la importancia de lo espiritual en la vida humana. A travs del arte y de la religin los hombres desarrollan vas especficas d e conocimiento h u m a n o q u e se c o m u n i c a y

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se expresa a travs de lenguajes peculiares: el lenguaje religioso y el lenguaje artstico: El instante en que acontece el ponerse de nuevo en marcha la emocin artstica queda histricamente marcado por el cristianismo: si Dios se hizo hombre ste, a su vez, se hizo Dios. El nuevo ideal quedaba simbolizado en la individualizacin de lo absoluto... (para) la peculiar manera de hablar el lenguaje de lo eterno, el alma crea la obra de arte que es una modulacin del espritu ntimo y a la vez universal. Ni el color, ni la piedra, ni el sonido, ni la palabra tienen un valor en s, el espritu no sabe hablar el lenguaje de lo absoluto y ha de moverse en el plano de las sugerencias. Qu dice el tema de la Octava Sinfona?Qu palpitacin csmica hay en el poema indio? Qu expresa la mano seorial que oprime someramente el pecho del caballero de El Greco? Qu aspira a reflejar el relieve del tmpano de la portada principal de la catedral de Len? Evocan lo absoluto; quieren ser, a ms de lo que son, expresiones y voces del espritu en s; las palabras y los medios materiales que emplearon han sido el vehculo para expresar lo que apetecan, pero, a fuer de vehculo material, insuficiente e incapaz para lograr lo que anhelaban. (De los Ros: 1917-1943,221-222). Q u e d a n bien lejos estos planteamientos del racionalism o materialista y cientificista q u e se haba ido i m p o n i e n d o como nica racionalidad socialista. En algunas ocasiones m e parece q u e algunas expresiones d e F. d e los Ros p u e d e n ser c o m p r e n d i d a s desde el concepto de razn-potica d e Mara Zambrano. F. de los Ros saba que se situaba en u n a posicin filosfica peculiar d e n t r o del socialismo espaol q u e , sin duda, era tachada de espiritualista. Ello n o fue bice para que p r o c l a m a r a con total conviccin q u e "del reino del espritu esper siempre la h u m a n i d a d toda su luz, n o contradigamos tal aserto... avaloremos de c o n t i n u o el h u e r t o individual e interior mediante la meditacin y el ansia de bien". (De los Ros: 1917-1943,217). La religiosidad aparece tambin c u a n d o a b o r d a el tema del camino moral de la libertad, al q u e califica de "va de la

santidad" (p. 222). F. de los Ros relaciona la tica kantiana del d e b e r con la "visin interior del espritu" que es lo que "hace valer al corazn lo q u e p o r el d e b e r se logre", de forma q u e "la perfeccin concreta, la realizacin del bien a que nos c o n d u c e la libertad se alcanza p o r la santidad. Libre, slo es el santo, el q u e se h a hallado a s mismo". (De los Ros: 19171943, 222 y 224). Estas ideas y sentimientos religiosos le van a a c o m p a a r d u r a n t e toda su vida d e militante y poltico socialista y le van a dar mayor libertad y energa cuando, como ministro de Justicia, tenga que desarrollar la poltica religiosa de la II Repblica y afrontar los ataques del peridico catlico El Debate y de amplios sectores eclesiales q u e lo calificaban d e "ateo", "masn", "irrespetuoso hacia la p e r s o n a del R o m a n o Pontfice", etc. El discurso que p r o n u n c i en las Cortes Constituyentes de la II Repblica, el 8 de octubre de 1931, fij las lneas de la poltica de aconfesionalidad del Estado. En esta importante intervencin aparece clarsimamente su peculiar concepcin de la religin como cuestin privada. El piensa que la separacin Iglesia-Estado impuesta p o r el socialismo favorecer la vuelta a la autenticidad religiosa: "Al separarse la Iglesia del Estado e c o n m i c a m e n t e yjurdicamente, yo s al m e n o s lo espero que, lejos d e producirse u n debilitamiento de la Iglesia, se producir u n fortalecimiento espiritual de ella, y declaro que n o slo lo temo, sino q u e lo deseo. Yo deseo el fortalecimiento espiritual de u n a fuerza c o m o la que representa la Iglesia". (De los Ros: 1917-1943, 343). El discurso lo cerr con u n a exposicin pblica d e su intimidad religiosa. Despus de recordar la persecucin eclesial sin piedad de la disidencia religiosa en Espaa y de reconocerse como hijo espiritual de los cristianos erasmistas, se dirigi a los catlicos de la Cmara q u e le atacaban y p r o c l a m sus ms ntimas convicciones: Habis velado a Espaa el fondo de nuestras intenciones; nosotros, a veces, no somos catlicos, no porque no seamos religiosos, sino porque queremos serlo ms. Hasta la ltima clula i le nuestra vida espiritual est saturada de emocin religiosa; al-

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gunos de nosotros tenemos la vida entera prosternada ante la idea de lo absoluto e inspiramos cada uno de nuestros actos en un ansia ascensional... no renovis nuestro dolor, no toquis tambores de guerra. (De los Ros: 1917-1943,352). La concepcin de la religin presente en la obra de Fern a n d o d e los Ros, q u e llev a Indalecio Prieto a ubicarlo dentro del "cristianismo erasmista", n o facilit, sin embargo, la entrada masiva de catlicos practicantes en el PSOE. Ello se debi al tipo de catolicismo d o m i n a n t e en esa poca slo Andrs Ovejero, catedrtico de Literatura de la Universidad Central de Madrid, era u n conocido socialista y catlico practicante y a la ideologa dominante en la direccin del partido, que se hallaba en las antpodas del pensamiento de F. de los Ros sobre el tema de la religin cristiana.

c a r n a d o p o r los movimientos religiosos igualitaristas liderados por los llamados Padres de la Iglesia (siglo II al v), J o a q u n d e Fiore (siglo XII), fray Dolcino (siglos xin-xrv), los franciscanos radicales ingleses y los poorpriests (siglo xrv), J u a n H u s y los taboristas (siglo xv), Mnzer y los anabaptistas (siglo xvi), el p e n s a m i e n t o utpico-social de Erasmo y Toms Moro (siglo xvi), Las Casas (siglo xvi), Venner, Lillburne, Winstanley y los levellersy diggers ingleses (siglo xvil), Meslier, Fauchet, Roux y el resto de curas y abades q u e impulsan la Revolucin Francesa (siglo xvm), los jesutas q u e p r o m u e v e n las reducciones del Paraguay (siglos xvil y xvm), el socialismo utpico cristiano (siglo xix). C o m o es bien sabido, Engels estudi algunos de estos movimientos c o m o portadores religiosos de la lucha de clases. Maurice Duverger, u n o de los principales expertos europeos en el campo de la ciencia poltica, considera que las reducciones del Paraguay q u e h a estudiado muy p o r m e n o rizadamente constituyen el "primer Estado socialista del m u n d o y el de mayor duracin que jams haya existido. Dur ciento sesenta aos (1609-1768), mientras que la URSS n o alcanz ni la mitad de esa edad... los jesutas constituyeron progresivamente u n verdadero Estado socialista con 300.000 habitantes en su apogeo en el siglo xvn". (Duverger: 1992, 57). El llamado socialismo utpico, u n t r m i n o utilizado p o r Blanqui en 1839 y a c u a d o p o r Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, va a ser h e r e d e r o de toda esta corriente de igualitarismo cristiano anterior al anarquismo y al marxismo-leninismo q u e atraviesa la historia del socialismo occidental.

El cristianismo como cuestin pblica en el socialismo utpico y en los movimientos de los socialistas religiosos Al igual q u e la historia de gran parte de la h u m a n i d a d ha q u e d a d o dividida p o r un antes y u n despus d e Cristo, el socialismo p e r m a n e c e r para siempre m a r c a d o p o r u n antes y u n despus de Marx. Ello n o conlleva identificar socialismo con marxismo, pues aqul es bastante anterior a ste. La historia socialista de la emancipacin de los explotados y oprimidos precede d u r a n t e varios siglos a Marx y tiene mltiples implicaciones para el tema central de este libro, pues en ella el cristianismo j u g u n rol pblico relevante. H e n r i Desroche en su Sociologa de la esperanza y Maurice Duverger en su trabajo sobre la arqueologa del socialismo han mostrado cmo casi todos los intentos de construccin del socialismo en los siglos y decenios anteriores al Manifiesto Comunista (1848) u n hito en la historia de la h u m a n i d a d estn marcados por los intentos de implantar en diversas sociedades el igualitarismo proclamado por el cristianismo primitivo. Segn estos autores, el socialismo premarxista est en-

El cristianismo en el socialismo utpico El socialismo utpico u n t r m i n o muy discutible, pues a diferencia del pensamiento de Moro y otros utopistas renacentistas realiz bastantes d e sus propuestas y, p o r tanto, debera haberse d e n o m i n a d o con mayor precisin socialismo de comunas o de cooperativas industriales nace n t i m a m e n t e co-

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nectado con las transformaciones sociales creadas p o r la revolucin industrial introducida p o r la aplicacin empresarial de la lanzadera volante (1733), la produccin de hierro con carbn (1735) y, sobre todo, la mquina de vapor (1769) q u e mecaniz masivamente la produccin industrial. Este proceso e n g e n d r u n proletariado u r b a n o sometido a condiciones de miseria y explotacin extrema. Este proletariado fue organizndose a lo largo del siglo xix, especialmente cuando conquist el d e r e c h o de asociacin en Inglaterra (1824), Francia (1864) y Alemania (1869). La creacin de la I Internacional (1864) fue decisiva para configurar el m o d e r n o movimiento obrero como sujeto impulsor de u n a nueva fase histrica de lucha p o r el socialismo. Los mximos representantes del d e n o m i n a d o "socialismo utpico" desarrollaron su actividad ntimamente conectados a los problemas sociales originados por el despliegue del nuevo capitalismo industrial. Me parece que p o d e m o s situar el periodo de este tipo de socialismo entre 1803, a o en q u e Saint-Simn publica Lettres d'un habitant de Genve ses contemporains, y 1889, ao de fundacin de la II Internacional y en el que culmina la configuracin marxista de la inmensa mayor parte de las organizaciones socialistas europeas. El cristianismo fue u n ingrediente muy i m p o r t a n t e del socialismo utpico. Agnes Heller ha afirmado en su libro Anatoma de la izquierda occidental q u e "el socialismo religioso fue en realidad la opcin ms importante en la historia del socialismo anterior a 1849" (Heller: 1985, 246). Ella h a recordado cmo Lukcs seal que el materialismo francs del siglo XVIII, que algunos espaoles desconocedores de la historia de la izquierda consideran como la primera base filosfica del socialismo m o d e r n o , era aristocrtico, mientras que las corrientes pietistas-testas eran las q u e mejor expresaban las aspiraciones populares de liberacin social. Inglaterra se convirti muy p r o n t o en el principal pas capitalista y en el lugar d o n d e ms se desarroll la industrializacin y la formacin de u n proletariado obrero. No es extrao que fuera all d o n d e surge el socialismo utpico de Owen (1771-1859), quien ya en 1816 realiza la experiencia de u n a

nueva fbrica socialista en New Lanark. J. Russ, en su libro Los precursores de Marx, recoge el saludo de Owen a los trabajadores d e la fbrica en el que les explcita la cultura de fondo q u e alienta su proyecto: "La esencia de mi filosofa se reduce a u n cristianismo d e p u r a d o , liberado de sus escorias, a u n cristianismo libre de los errores que lo h a n a c o m p a a d o , u n a religin sin m a n c h a " (p. 56). Owen, como muchos otros socialistas utpicos, lanz ataques muy virulentos contra las jerarquas eclesisticas p o r desviarse del contenido social del Evangelio. El n o perteneca a u n a Iglesia, pero propugnaba u n a "religin de la sola caridad, desprendida de la fe". Numerosos m i e m b r o s d e las Iglesias metodistas y presbiterianas inglesas, q u e se haban escindido a mediados del siglo XVIII de la Iglesia anglicana por su conservadurismo social, impulsaron u n socialismo de cooperativas y u n movimiento de educacin de adultos y de cultura p o p u l a r crtica y socialista. En 1837 C. B. Dun utiliz el t r m i n o "socialistas cristianos" con el q u e quera indicar dos cosas: la necesidad de traducir socio-econmicamente el mensaje igualitarista del Evangelio y la oposicin, desde la tica implcita en el cristianismo, a la organizacin capitalista d e la produccin. Los historiadores ingleses afirman q u e el m e t o d i s m o constituye, j u n t o con el cartismo u n movimiento de reivindicacin de derechos polticos, el sindicalismo de las trade-unions y el pensamiento fabiano, u n a de las races del Partido Laborista Ingls. En 1993 J. Smith, candidato laborista a la presidencia del Gobierno, afirm r e c o r d a n d o este pasado: "Qu verdad es que el Partido Laborista h a sido mayor d e u d o r del metodismo que del marxismo!". (Smith: 1993, 138). La teologa de la encarnacin de Frederick Denison Maurice (1805-1872) fue decisiva para que muchos cristianos ingleses adoptaran u n a orientacin anticapitalista y para que tuvieran un pensamiento socialista propio imbuido de cristianismo. Maurice, j u n t o a Kingsley y Ludlow, crearon en 1848 el semanario l'olicsforthePeopk inspirado e n el compromiso de construir el Reino de Dios en la tierra a travs de la lucha contra la miseria obrera y la creacin de formas socialistas de produccin. Esta publicacin defenda con argumentos cristianos la supresin

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de la propiedad privada y la colectivizacin de los medios de produccin. Kingsley public en 1850 Alton Loche, u n a obra en la q u e analizaba y d e n u n c i a b a las condiciones sociales de extrema miseria en la q u e se e n c o n t r a b a el proletariado ingls. En ese mismo a o estos lderes del cristianismo d e base lanzar o n u n a coleccin de opsculos de concienciacin social y de educacin poltica de los obreros titulada Tracts on Christian Socialism. Ludlow visit Francia y conoci las experiencias d e cooperativismo socialista de Fourier y el pensamiento de Lamennais. Tambin en 1850 se cre el semanario The Christian Socialist con el fin de "difundir los principios del cooperativismo c o m o u n a aplicacin prctica del cristianism o en el mbito de la industria". En 1877 se fund otro movimiento de "socialismo cristiano" con algunos ingredientes anarquistas, la Guild ofSt. Matthew. Se centr m u c h o en el problema d e la vivienda de los obreros y p r o p u g n la expropiacin, colectivizacin y nacionalizacin del suelo y reclam u n sistema pblico de educacin. En 1889 naci la Christian Social Union, u n movimiento que p r e t e n d a impulsar u n a poltica socialista inspirada en el S e r m n de la Montaa; la mayora de sus miembros contribuirn a la formacin del Partido Laborista cuatro aos despus. Otra expresin del "socialismo cristiano" ingls fue la Labour C h u r c h U n i o n (Unin de Iglesias Obreras) creada en 1893 para coordinar a n u m e rosas iglesias arraigadas en barrios obreros q u e se caracterizaban p o r su apoyo a las reivindicaciones d e los trabajadores y de los sindicatos. Francia fue tambin u n pas d o n d e se desarroll con intensidad el socialismo utpico, heredero de los planteamientos de la Revolucin de 1789 reactivados p o r Babeuf en su Manifiesto de los iguales (1791). Conviene tener en cuenta q u e m u c h o s de los lderes de la Revolucin Francesa eran destas y el caso de Robespierre es bien paradigmtico. Saint-Simn (1760-1825) y Fourier (1772-1837) fueron los dos mximos representantes de este tipo de socialismo. Fourier llev a la prctica su pensamiento a travs de la construccin de falansterios, u n a especie d e c o m u n a s d e produccin socialista. l

lleg a afirmar que "no se har nada por la felicidad mientras n o tengamos garantas convincentes sobre la inmortalidad del alma". Saint-Simn propuso u n a nueva organizacin econmica y u n a moral q u e la sostuviera en sus obras Sistema industrial (1821)y 7 nuevo cristianismo (1825). A. Luciani afirma en su historia del socialismo europeo que "en todas las revoluciones que desde 1789 se realizaron en Francia, la ideologa cristiana fundada sobre el principio de la fraternidad se convierte en la bandera de las reivindicaciones populares". Para ilustrar esta tesis recoge la descripcin que realiza George Sand de u n a manifestacin popular en el Campo de Marte con motivo de la revolucin de 1848: "Los que llevaban las bayonetas gritaban: Viva la Repblica! Viva el gobierno provisional!. Los obreros respondan: Viva la igualdad! Viva la verdadera Repblica de Cristo!" (en Luciani: 1990, 53). Muchos de los dirigentes e idelogos revolucionarios franceses de principios y mediados del siglo xix u n e n cristianismo y socialismo. Entre ellos hay que destacar a Cabet (1788-1856) y a Lamennais (1782-1854), que consideraba que el capitalismo haba introducido u n a nueva forma de esclavitud. De este ltimo dice Duverger que "es u n o de los autores franceses ms ledos del siglo xix. Las palabras de un creyente (1834) conoci ms de cien ediciones en Europa. A la vez cristiano y revolucionario, d e n u n c i la explotacin del pueblo, describindola c o m o la esclavitud m o d e r n a . Ayud al desarrollo de u n socialismo cristiano cuya influencia n o fue despreciable antes de Marx". (Duverger: 1992,65). Otros socialistas cristianos destacados fueron Buchez presidente de la Asamblea Constituyente en la revolucin de 1848, el cual afirmaba q u e "cristianismo y revolucin son u n a misma cosa y la nica equivocacin de la Iglesia radica en q u e no es revolucionaria", Corbon, Buret, Blanc, Pecqueur, Leroux. Todos ellos impulsaron el socialismo d e cooperativas < > comunas y crearon u n a prensa o b r e r a muy combativa (Le Semeur, L'Atelier, Le Globe). En este ltimo peridico es d o n d e el cristiano Leroux acu, por vez p r i m e r a e n la historia, el termino socialismo 3 , tal como indiqu en la introduccin. Es significativo que fuera u n cristiano el primero que en la his-

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toria utilizaba y defina el trmino socialismo, segn lo manifiestan los tres historiadores citados en la nota anterior. Ciertam e n t e n o todos los representantes del socialismo utpico eran cristianos. El caso de P r o u d h o n (1809-1865) es bien significativo. Marx polemiz con l en Miseria de la filosofa, calificndolo, n o obstante, de "genial Leroux". En Alemania, pas ms atrasado industrialmente que Inglaterra en aquella poca, el desarrollo del socialismo utpico fue m e n o r tanto en sus expresiones cristianas como n o cristianas. Hay que destacar q u e el principal e x p o n e n t e de este tipo de socialismo fue el cristiano Weitling, q u e se inspiraba en el pensamiento de Lamennais. La izquierda hegelian a opt por u n a filosofa poltica y u n a teora del conocimiento bien distinta a la inglesa y francesa y se decant muy pronto p o r el pensamiento materialista de Marx y Engels. En Italia las expresiones de socialismo utpico cristiano fuer o n muy escasas (Curci, Nitti) y se ubicaron ms en el campo protestante que en el catlico. Nulo fue el componente cristian o en las manifestaciones espaolas de socialismo utpico y slo el libro de A. Carbonell El colectivismo y la ortodoxia catlica (1927) se aproxima tmidamente a lo que fueron los planteamientos del "socialismo cristiano" francs, ingls y alemn.

lista: "El Cristo m o d e r n o sera u n poltico, u n socialdemcrata. Su ideal sera socavar los cimientos de la sociedad actual". En Alemania, Weitling presenta ajess de Nazaret c o m o u n defensor de la abolicin de la propiedad. Maurice Duverger en su estudio sobre la arqueologa del socialismo ha mostrado cmo ya en la Revolucin Francesa (1789) Jess de Nazaret es presentado como el "mejor de los jacobinos", "el primer sans-culotte" (artesano, o b r e r o revolucionario) y es proclamado como el "valiente Jess". Este politlogo ha afirmado que "la evolucin n o va del socialismo utpico al socialismo cientfico, sino del socialismo religioso al socialismo laico que se apropia de la tica cristiana" (Duverger: 1992, 73). Los especialistas en la izquierda francesa de los primeros cinco decenios del siglo xix coinciden en detectar la fortsima presencia de este tipo de evangelismo: Uno de los aspectos unnimamente destacados del socialismo francs de la dcada de 1840 es su marcado carcter religioso. Los socialistas, en general, eran grandes admiradores de Cristo, en quien vean un gran defensor de la igualdad y de la fraternidad. El cristianismo pasa a ser entendido como una doctrina de regeneracin terrestre. Quentin-Bauchart dice que "en realidad, el socialismo, por el espritu de fraternidad y de defensa de los pobres que est en su base, encontr su punto de partida en la religin que dio a la humanidad el precepto: Amaos los unos a los otros ". Blanc expresa ese marcado carcter religioso, cristiano, del pensamiento socialista en su obra El catecismo de los socialistas (1849): "Qu es el socialismo? Es el Evangelio en accin. El socialismo tiene como meta realizar entre los hombres las cuatro mximas fundamentales del Evangelio... Es verdad que los socialistas no tienen religin? Ellos?, pero si su religin es el Evangelio... Antes que los socialistas, los primeros cristianos, sus precursores, fueron tratados como delincuentes por el mundo pagano, amenazado y furioso; el sublime maestro de los socialistas, Cristo, muri en una cruz entre dos ladrones". (Gonzlez Amuchstegui: 1989, 171-172).

El evangelismo socialista U n hecho significativo para el tema que nos ocupa es el de la presencia de un wangelismo socialistatrmino utilizado por alg u n o s historiadores en la izquierda de finales del siglo XIX y primeros decenios del siglo xx. Destacados dirigentes y militantes detectaron un componente socialista en la figura de Jess de Nazaret y en el cristianismo primitivo y lo asumieron como una p a r t e de su cultura socialista. A la vez lo emplearon para difund i r u n a especie de anticlericalismo religioso, para atacar a la Iglesiajerrquica y para conectar con las masas obreras y campesinas configuradas culturalmente por la religiosidad cristiana. E. Kaser en su famoso libro Eos socialistas pintados por s mismos (1911) ofrece varios testimonios d e este evangelismo socia-

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Segn Amuchstegui, la divisin entre la izquierda aleman a y francesa a mediados del siglo xix se d e b e a q u e sta defenda que haba que construir el socialismo desde el mensaje cristiano, mientras que los alemanes propugnaban u n a filosofa materialista y atea como base del socialismo. Este autor afirma que "Blanc vea con gran claridad los peligros del atesmo y consideraba, adems, que u n programa antirreligioso era ms p r o p i o del liberalismo burgus que del p e n s a m i e n t o socialista" (p. 173). U n a cuestin central que diferenciaba a franceses y alemanes era la del papel de la tica en el socialismo. Para Blanc era algo central, n o as para Ruge y para Marx. Italia, dada su idiosincrasia cultural, fue u n pas d o n d e el evangelismo socialista lleg a formar u n a verdadera cultura popular, tal como lo h a n mostrado R. Cipriani y A. Nesti en sus obras II Cristo rosso y Ges, socialista. En u n popular Almanaque Socialista de 1895 se dice: Ahora nuestro Cristo viene y dice: se rompen las cadenas. Y qu responden los patronos a la palabra de Cristo? Lo crucifican por falta de respeto a la religin del templo. Hoy el verdadero Dios cristiano es el que habla por la boca de los socialistas cuando dicen que ninguno debe tener el derecho de vivir de nuestro trabajo. (En Luciani: 1986, 98). C. Prampolini, u n o de los fundadores del Partido Socialista Italiano y director de la revista La lotta di classe, fue dentro del PSI el mximo e x p o n e n t e del evangelismo socialista. En u n artculo publicado en La Giustizia (24 de diciembre de 1897) afirmaba lo siguiente: Si asists indiferentes a las miserias y a las injusticias que os circundan, si no hacis nada para que desaparezcan, no tenis nada comn con Cristo, no habis entendido nada de su doctrina... yo, que pertenezco al Partido Socialista os digo: sed cristianos, es decir, combatir la gran injusticia... nosotros los socialistas somos hoy los verdaderos continuadores de la gran revolucin social iniciada por Cristo.

Tambin en la izquierda espaola d e los primeros treinta aos del siglo xx existan sectores que, sin ser catlicos eclesiales, identificaban a Jess de Nazaret y al cristianismo con los ideales y objetivos del socialismo. J. Alvarez J u n c o y V. M. Arbeloa han estudiado esta mentalidad socialista popular, vinculada a u n a especie de anticlericalismo cristiano. El mismo F e r n a n d o de los Ros, en u n artculo publicado en El Socialista (12 d e mayo de 1924) con el ttulo "La nueva fe", deca: "Cuntas y profundas analogas tiene el actual movimiento o b r e r o con el primitivo movimiento cristiano!". U n o d e los socialistas ms significativos de principios de siglo, el vizcano Toms Meabe, fundador en 1903 de las Juventudes Socialistas y director de La lucha de clases (Bilbao), escribi varios artculos en esa revista sobre la temtica que estamos a b o r d a n d o . As, en Clericalismo y cristianismo (1904) afirmaba: Por qu, entonces, llaman impos a los socialistas, si proclaman principios iguales a los de Jess? Impos por excelencia son los clericales, siempre al servicio del poderoso, seguidores de la religin del dinero, de ese becerro de oro del que nos habla la Biblia. Impos son los sacerdotes que engaan al pueblo diciendo que su religin es la de Cristo. El Nazareno era comunista. El comunismo de Jess iba en sus palabras y en sus actos. A los socialistas se nos persigue como a Cristo persiguiera la abominable casta sacerdotal. Meabe, en otro artculo publicado el mismo ao con el ttulo "El verdadero amor", critica a la Iglesia catlica por haberse desviado del mensaje del cristianismo originario: "Por qu la Iglesia n o es la primera que, como Jess, establece y propaga el comunismo basado en el verdadero amor al prjimo, y resueltamente rechaza el sistema capitalista?". En Cantabria, E. Torralva, un dirigente local del PSOE, escribe en La Voz del Pueblo el artculo "Cristianismo y socialismo" (1900), en el que afirma que "el germen principal del socialismo n o es otro que el cristianismo, desposedo de su parte metafsica y atendiendo slo a su parte puramente filosfica y humanitaria".

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Estos planteamientos de principios de siglo se m a n t i e n e n a lo largo de los tres decenios siguientes y aparecen en diversas partes de Espaa. En el semanario socialista cataln Justicia Social, Manuel Gala publica en 1926 El valor genial de l'Evangeli y en l proclama lo siguiente: Jess de Nazaret es un reformador que vino a la tierra donde estaban olvidadas las ideas de fraternidad, justicia y libertad. Su enseanza es el Evangelio de un movimiento obrero, el manifiesto de un agitador social. Cristo era un hombre del pueblo. Con sus doctrinas y plticas batallaba siempre sobre el problema del rico y del pobre. Era un empedernido enemigo del capital y de las riquezas. En Madrid, El Socialista edita el artculo de Joaqun Meneos 'Jesucristo y el socialismo" (1927): Jess predic el comunismo, y la primitiva Iglesia cristiana fue comunista, aunque ahora el catolicismo lo anatematice. Jess no solamente conden la propiedad privada de los medios de produccin y cambio, sino tambin la riqueza que el socialismo admite cuando se debe exclusivamente al propio esfuerzo; luego an fue ms socialista que Marx. Ese mismo ao, El Socialista publica e n su n m e r o del 14 d e abril el p o e m a de F. Daz Escmez, "Cuadro d e Semana Santa: el Cristo" q u e revela la existencia de u n a religiosidad p o p u l a r o b r e r a fuera del m a r c o de la Iglesia: Viene por las calles PadreJesucristoXLe abre paso elPuebloWe al crucificado como a un compaeroW va el pobre Muerto, las carnes desndasela expresin agnica volcada hacia el pechoVntre la compaa que ms am siempre: entre la delPueblo. (En Arbeloa: 1974 y 1975). J. lvarez J u n c o ha mostrado cmo u n a de las lecturas preferidas de los anticlericales socialistas espaoles era Cristo en el Vaticano de Vctor Hugo, en la que se contrapone la bondad de Cristo con la maldad de los papas y de los jesuitas. La existencia d e u n popular anticlericalismo cristiano, q u e busca la privatizacin forzada de la Iglesia para rescatar el cristianismo origina-

rio para el socialismo, aparece ya en el nmero inicial de la revista anticlerical Fray Lazo en 1931: Escribe A. Lezama que Cristo, al revs de los curas, "fue un hombre que se reuna con prostitutas y gente humilde, que no se hagan ilusiones los frailes, Jess nos pertenece a nosotros por completo. En su alma noble y generosa, en su ansia de libertad y de vida slo haba ideales rebeldes y un deseo de elevar y dignificar al pueblo... Jess era el revolucionario, el terror de las oligarquas de su tiempo; el perseguido por ajusticia, el comunista, el que crucificaron los altos poderes de su poca, el que muri vctima de los espadones y plutcratas y cardenales Seguras de entonces". Un 'Jess era de los nuestros" que parece representar una actitud muy extendida. No fue una genialidad inexplicable, por tanto, el conocido suceso de Bembibre (Len) durante el octubre revolucionario de 1934, donde una imagen del Crucificado fue salvada del incendio de la Iglesia y exhibida con este cartel: "Cristo rojo, a ti no te quemamos porque eres de los nuestros". Ytampoco es casual que un Miguel de Unamuno, desde posiciones cristianas anticlericales pero no revolucionarias, se identificase con este gesto y lo comprendiese. Como Maragall haba comprendido en 1909 el incendio de los conventos y haba escrito: "Quemando a la Iglesia, la habis restituido". (lvarez Junco: 1985, 293-294). Existen, pues, indicios de u n c o m p o n e n t e cristiano en el tradicional anticlericalismo de la izquierda espaola, que refuerzan las tesis de aquellos intelectuales y polticos socialistas q u e conectaron la formulacin del Programa deErfurt con u n rescate socialista del cristianismo originario y con una liberacin de la autenticidad religiosa secuestrada al pueblo por la Iglesia. Len Felipe expres formidablemente este pensamiento en el p o e m a "Dnde est Dios?", incluido en su libro Espaol del xodo y del llanto: Dios que lo sabe todoVs un ingenuo\y ahora est secuestrado\por unos arzobispos bandoleros\que le hacen decir desde la radio:\"Hallo! Estoy aqu con ellos".\Mas no quiere decir que est a su lado\sino que est all prisionero. \Dice dnde est, nada ms\para que lo sepamos y lo salvemos.

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Con el tiempo, esta lnea minoritaria presente e n el socialismo espaol, tanto a nivel intelectual (F. de los Ros) como popular (evangelismo socialista y anticlericalismo cristiano), volver a renacer con otros componentes y sin referencias explcitas a estos orgenes. Ser en los aos sesenta y setenta c u a n d o numerosos catlicos practicantes ingresen en las organizaciones polticas y sindicales de izquierda y planteen el tema del cristianismo como cultura poltica en el socialismo.

Los movimientos de los socialistas religiosos Para los cristianos de izquierda de finales del siglo xix tambin h u b o u n antes y u n despus de Marx. En este apartado voy a presentar u n conjunto de movimientos europeos coordinados en la Federacin Internacional de Socialistas Religiosos. Sus miembros son cristianos protestantes y anglicanos, salvo los catlicos austracos e italianos, que se integraron en partidos marxistas en sus variantes socialdemcratas y comunistas. Estos movimientos de socialistas religiosos o socialistas cristianos, a u n q u e se van incoando desde mediados de siglo, se decantan con la creacin de partidos socialdemcratas marxistas en Alemania (1875-1891), Suiza (1878-1901), Austria (1874-1888), Suecia (1889), Francia (1882-1905), Inglaterra (1893) e Italia (1891). El PSOE fue creado e n 1879 y hasta 1910 n o obtuvo su p r i m e r diputado. Por supuesto, la creacin de la II Internacional (1889) fue decisiva, as como la decisin tomada p o r este organismo en 1904 d e q u e no existiera n a d a ms q u e u n partido o b r e r o en cada pas. La primera caracterstica que hay que resaltar de estos movimientos es su diferencia con los cristianismos sociales y polticos impulsados por catlicos y protestantes e n todos los pases europeos a travs de sindicatos y partidos confesionales. Los miembros de estos movimientos son militantes de partidos de izquierda n o confesional y nunca pretendieron crear u n socialismo religioso o cristiano frente a u n socialismo laico. Existe, n o obstante, u n a diferencia entre los socialistas cristianos de mediados del siglo xix y los de principios del siglo xx.

Los primeros q u e r a n formar u n socialismo cristiano, entend i e n d o p o r tal la creacin de formas de organizacin de la produccin econmica, de la vivienda, de la educacin, de la banca, etc., acordes con u n a concepcin del cristianismo c o m o igualitarismo social radical. Durante casi todo el siglo xix los trminos socialismo cristiano y socialistas cristianos son intercambiables y n o presentan n i n g n problema, pues hay q u e tener presentes q u e los grandes idelogos del denomin a d o socialismo utpico difunden u n a ideologa impregnada de cristianismo, siendo m u c h o s de ellos, adems, cristianos fervorosos, a u n q u e s u m a m e n t e crticos y beligerantes con las jerarquas de las Iglesias. El progresivo desplazamiento de este pensamiento cristian o dominante en el movimiento socialista e u r o p e o por la filosofa materialista y atea de Marx obliga a los socialistas cristianos a resituarse. N o defienden ya u n socialismo cristiano, pero n o aceptan la vinculacin del socialismo con el atesmo y el materialismo filosfico, rechazan la definicin de la religin como u n a cuestin privada y estn decididos a ser militantes con su identidad cristiana en los partidos de la II Internacional. Estas razones les llevan a enfatizar el n o m b r e de "socialistas religiosos" o "socialistas cristianos" para diferenciarse dentro de los partidos de sus camaradas ateos y materialistas y, lo que es ms importante, para defender u n a sea de identidad: el cristianismo es u n a religin q u e alimenta y enriquece cultural y m o r a l m e n t e al socialismo tanto o ms que el materialismo filosfico. Los socialistas religiosos nunca organizaron u n a tendencia poltica d e n t r o d e los partidos socialdemcratas marxistas, pero s u n a corriente tico-cultural. I a fuerza ideolgica que tena el marxismo e n estos partidos les llev inevitablemente a u n a reelaboracin crtica del mismo, asumiendo ciertos aspectos y rechazando otros. La obra q u e mejor ejemplifica esta reelaboracin es De Cristo a Marx y de Marx a Cristo (1929), del suizo L. Ragaz. Ragaz fue el p r i m e r presidente de la Federacin Internacional de Socialistas Religiosos y sus posiciones polticas fueron alabadas p o r Trotsky en su autobiografa Mi vida. Para Ragaz cristianismo y socialismo se p e r t e n e c e n m u t u a m e n t e . La op-

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cin socialista es u n a exigencia directa del cristianismo. Para l, las razones por las que los hombres se acercan al socialismo son ms de carcter tico que cientfico. El socialismo es "una insurreccin del espritu del hombre". El materialismo histrico es considerado c o m o "la ms espiritual" de las visiones de la historia porque es la que llega ms a las races de las causas q u e impiden el desarrollo integral del espritu h u m a n o . Ragaz seala en su libro u n conjunto de defectos nucleares en el marxismo que, segn l, revelan lo que le falta a ste de crisano y lo que le sobra de capitalista. El marxismo contiene u n a serie de elementos que contradicen su finalidad y que de n o depurarlos a tiempo t e r m i n a r n convirtindolo, ajuicio de Ragaz, en el reverso de la medalla del capitalismo. Estos, elementos son la ideologa del progreso, la fe en la ciencia, la toma militarista del poder, la disciplina propia del centralismo imperialista, la justificacin de la violencia revolucionaria y el materialismo dialctico como nueva metafsica. El socialismo marxista, segn Ragaz, e n c o n t r a r su camin o verdadero c u a n d o se centre en la lucha d e clases y utilice la ciencia slo como u n i n s t r u m e n t o para el cambio social y n o haga de ella u n a nueva ideologa en la q u e asentarse, ya q u e "el f u n d a m e n t o de socialismo n o es la ciencia, sino u n a exigencia moral, u n a fe moral". La fe en la ciencia, en el progreso y en el economicismo hace q u e lo q u e "diferencie a m u c h o s marxistas del capitalismo es slo q u e q u i e r e n conquistarlo para el proletariado. Pero al capitalismo, n o al socialismo". Ragaz crea q u e estos e l e m e n t o s distorsionantes se r e m o n t a b a n al mismo Marx. En su libro r e c u e r d a c m o ste se burl en la sesin inaugural de la I I n t e r n a c i o n a l de los delegados q u e plantearon el tema d e l o s ideales del socialismo. Segn Ragaz, Marx n o valor suficientemente los elementos de tipo moral y psicolgico en la lucha p o r el socialismo. Ragaz consideraba que si el socialismo s e f u n d a m e n t a b a e n un marxismo cientificista y economicista estaba condenad o al fracaso y a reproducir la ideologa d e l capitalismo. l atacaba la fe en la ciencia difundida por ciertos marxistas y adverta q u e esta fe era u n nuevo tipo de idolatra. La aporta-

cin de los socialistas religiosos al socialismo marxista se situaba en la lnea de exorcizar este peligro de idolatra, pues "un proletario que crea en el Dios verdadero p o d r descubrir ms fcilmente al falso dios; el q u e n o lo conozca p u e d e caer con facilidad en las manos del dolo". La especificidad y el valor del tipo de socialismo que defendan estos cristianos fueron muy p r o n t o captados p o r dirigentes de la II Internacional. Es significativo que A n d r Morizet afirme en la valoracin final de la encuesta internacional sobre socialismo y anticlericalismo, publicada en 1903 en Le Mouvement Soaliste, que "es fcil decir que el cristianismo es u n a doctrina de resignacin, mientras que el socialismo pretende emancipar a los hombres. Es menos fcil impedir que los hechos sean lo q u e son y negar la condicin de socialistas a hombres que, siendo cristianos fervorosos y practicantes, se cuentan entre nuestros mejores militantes" (en Arbeloa: 1973, 42). Morizet vislumbraba cmo la frmula "la religin, u n a cuestin privada" ya n o serva ante socialistas para los cuales el cristianismo era un c o m p o n e n t e pblico de su cultura poltica y para personas que n o podan dividir su conciencia entre aceptacin del programa poltico del partido y rechazo de la filosofa materialista que ese partido pblicamente defenda c o m o sea de identidad. El mismo Morizet, q u e n o era cristiano, afirmaba que los planteamientos de los socialistas religiosos ayudaban a profundizar el debate ya suscitado desde otros mbitos filosficos sobre los lmites de la filosofa materialista y el simplismo que mantena el antagonismo entre la materia y el espritu. Este autor recordaba q u e la mayora de los socialistas cristianos aceptaban la concepcin materialista de la historia, p e r o n o el materialismo dialctico de Marx, Engels y Lenin. Los socialistas religiosos organizaron antes del estallido de la II Guerra Mundial cuatro congresos internacionales (1910, 1914, 1924 y 1938). Sus manifiestos pblicos contra el nazismo provocaron que la mayora de sus dirigentes fueran encarcelados y asesinados. Otros marcharon al exilio norteamericano. Analicemos a continuacin los planteamientos de los socialistas religiosos o cristianos como u n c o m p o n e n t e de di-

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versas izquierdas europeas desde principios de siglo XX hasta el final de la II Guerra Mundial.

Los socialistas religiosos en Alemania, centro y n o r t e de E u r o p a Alemania es el pas ms interesante a la h o r a de analizar este movimiento, ya q u e es all d o n d e antes triunfan las tesis marxistas en la configuracin del socialismo. El surgimiento de los socialistas religiosos en este pas est provocado por dos factores: la existencia de u n protestantismo arraigado en zonas obreras que persigue crear u n a "Iglesia Popular" y la existencia de telogos que realizan u n a revisin de los fundamentos filosficos y ateos del marxismo y elaboran u n a teologa nueva en clave obrera y socialista. El predecesor de este movimiento en Alemania fue el pastor Blumhardt, q u e en 1899 se afili al SPD y en 1900 fue elegido diputado. En 1918 se cre la "Iglesia Popular" en Badn y la Liga de los proletarios evanglicos, q u e al a o siguiente se convierte en la Liga de los amigos socialistas de la Iglesia. En 1921 se celebra el primer congreso de la Liga de los socialistas religiosos. El movimiento se expresa a travs de dos publicaciones: El sodalista religioso. Hoja dominical del pueblo trabajador y La revista para la religin y el socialismo. Los miembros de este movimiento se integran mayoritariamente en el SPD, a u n q u e en 1931 u n o de sus lderes, Eckert, ingresa en el Partido Comunista. Su oposicin pblica al Partido Nazi fue muy intensa. El famoso telogo Paul Tillich, con el tiempo profesor de la Universidad de Harvard, fue el intelectual ms representativo del movimiento. Sobre esta temtica escribi El socialismo como cuestin ecksial (1919), Principios protestantes y situacin proletaria (1931), La decisin socialista (1932). En la misma poca surge en Suiza u n movimiento homlogo al alemn, liderado p o r dos telogos: L. Ragaz y K. Barth, q u e hoy es considerado como el telogo protestante ms imp o r t a n t e del siglo xix. En este pas el dilogo con el marxism o y la reelaboracin del mismo desde el cristianismo es toda-

va ms intensa q u e e n Alemania. Especialmente Ragaz realiza u n a interpretacin teolgica del marxismo. H. Kutter a principios de siglo haba presentado el socialismo como u n a revelacin de Dios al pueblo cristiano. Ragaz insistir durante toda su vida en q u e el socialismo es u n m e d i o para construir el Reino de Dios en la tierra. l ingres en 1913 en el Partido Socialista Suizo, d o n d e p r o n t o se convirti en u n m i e m b r o muy activo y respetado. En 1915 se afili al partido K. Barth, cuyo ejemplo d a d a su autoridad moral e intelectual fue seguido por bastantes cristianos. C u a n d o se traslad a Alemania, Barth se afili al SPD en 1932, a r g u m e n t a n d o su decisin en u n a carta dirigida a Tillich. En Austria el movimiento se cre en 1926 y su primer presidente fue O. Bauer, u n o b r e r o catlico q u e era militante del Partido Socialdemcrata desde 1922. En 1929 se fund la Asociacin para el Socialismo Bblico que edit la revista Biblischer Sozialismus. Los socialistas religiosos n o se integraron en ella, pues n o deducan su opcin poltica de la fe, sino del marxismo. Su religiosidad constitua la base moral y cultural de u n a decisin poltica q u e tena su propia autonoma. En los pases nrdicos tambin se crearon estos movimientos. Los pioneros fueron Suecia (1924-1929) y Noruega (1939). En Finlandia y Dinamarca surgirn en 1946. Sus miembros formaron parte de los partidos socialdemcratas. En Suecia la sede del movimiento se instal en el edificio central del partido.

Los socialistas cristianos en Gran Bretaa En el mbito anglosajn es d o n d e existe u n a mayor continuidad entre el socialismo cristiano del siglo XIX y los planteamientos de los socialistas cristianos d e n t r o del Partido Laborista. Ellos, desde la fundacin del partido, logran impregnar la cultura y el p r o g r a m a de ste con sus planteamientos. El Partido Laborista es el nico de la izquierda europea que nunca h a sido marxista y h a tenido, desde su fundacin, u n programa de nacionalizaciones tanto o ms radical que otros par-

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tidos socialistas marxistas. Para Marx y, sobre todo, para sus seguidores constituy siempre u n a paradoja que el pas eur o p e o que mejor r e u n a las condiciones para la realizacin de las tesis del socialismo cientfico fuera el que ms explcitam e n t e las rechazara. N o deja de ser s o r p r e n d e n t e ironas y sarcasmos de la historia, difciles de c o m p r e n d e r por hegelianos, aunque sean de izquierda que el d e n o m i n a d o socialismo cientfico triunfara en u n o de los territorios q u e prcticamente n o r e u n a n i n g u n o de los requisitos establecidos por Marx en su teora cientfica de la revolucin: Rusia. N o en vano Gramsci analiz la insurreccin bolchevique como u n a "revolucin contra El Capital". El primer presidente del Partido Laborista fue u n socialista cristiano, el minero James Keir Hardie. Su biografa refleja muy bien las caractersticas de este tipo de socialistas: extraccin popular, pertenencia a Iglesias libres, intensa actividad sindical, rechazo del marxismo, fuerte religiosidad y crtica radical de las jerarquas eclesisticas. Hardie empez a trabajar en las minas a los diez aos. A los veintin aos se integr en la Evangelical Union, una de las Iglesias populares, proletarias y "por libre" que abundaban en Inglaterra desde q u e el metodismo fractur la Iglesia anglicana en el siglo XVIII. F u e u n o de los primeros diputados laboristas, famoso por sus discursos obreristas y directos, en los que utilizaba el lenguaje bblico con frecuencia. En u n a de sus intervenciones en la C m a r a de los Comunes afirm: "Debemos responder a la p r e g u n t a del Sermn d e la Montaa: a quin adoramos a Dios o al dinero?". En 1894, un ao despus de la fundacin del partido, declaraba al British Weekly: "Yo lucho por un socialismo q u e es la encarnacin del cristianismo en nuestro sistema i n d u s t r i a l " (en Luciani: 1990, 285 y 286). En 1901 public u n o p s c u l o titulado Can a Man be a Christian o n a P o u n d a Week? (Puede u n h o m b r e ser cristiano con u n a libra a la semana?). Esta publicacin, que tuvo una e n o r m e difusin al estar escrita con u n lenguaje muy directo y popular, conclua con la siguiente afirmacin: "La solucin a todos los problemas d e n u e s t r o tiempo hay que buscarla en la aplicacin de los principios expuestos en el Sermn de la Montaa, que llena de p r o m e s a s el futuro

del movimiento o b r e r o " (en Luciani: 1990, 286). D e n t r o d e la Internacional, Hardie defendi desde 1910 la necesidad de anticiparse al peligro de lo que luego fue la I Guerra Mundial. Sus tesis sobre la organizacin de u n a huelga general eur o p e a en las industrias de fabricacin de a r m a m e n t o n o fuer o n secundadas. En 1906 se impuls la expresin colectiva de los socialistas cristianos con la creacin de la Church Socialist League, que defina el socialismo como "el principio segn el cual la comunidad est destinada a tener en propiedad colectiva la tierra y el capital industrial y administrarlo con espritu cooperativo por el bien de todos" (en Luciani, 1990, 304). Esta organizacin naci por iniciativa de C. Noel y otros dirigentes de la Christian Social Union. En 1907, el telogo P. Dearmer public Soalism and Christinaity y al ao siguiente l y otros responsables de Iglesias firmaron u n a declaracin colectiva en la que se declaraban socialistas cristianos y defensores de la propiedad colectiva de los medios de produccin. A partir de 1906 surgi dentro del laborismo u n a corriente d e n o m i n a d a guild socialism, en la q u e tenan u n papel destacado algunos intelectuales cristianos c o m o A. Penty y R. Tawney. Este ltimo, profesor de Historia d e la e c o n o m a en las Universidades de Oxford y Londres, h a sido u n o de los pensadores socialistas q u e ms ha influido en la orientacin del laborismo. Esta corriente defenda u n socialismo con ciertos tintes libertarios, es decir, autogestionario, descentralizado, municipalista y d e democracia directa, y se situaba ms all de la socialdemocracia y del c o m u n i s m o . U n a tonalidad libertaria h a estado muy presente en la cultura d e los socialistas cristianos britnicos. En 1908, el partido celebr u n congreso en Hull y en l declar que "rechaza la tentativa d e p r e s e n t a r el movimiento obrero como contrario a la religin". E n 1910 accedi a la presidencia del partido B. Glasier, q u e tambin propugnaba el cristianismo como fundamento tico del socialismo. En su libro TheMeaningof Socialism (1920) escribi lo siguiente sobre esta cuestin:

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El significado del socialismo est ms ligado a la propaganda religiosa que a la poltica. Es de los profetas, de los apstoles, de los santos, de los msticos religiosos y de los herejes ms que de los hombres de Estado, de los economistas y de los reformadores polticos de los que el movimiento socialista toma su ejemplo y sus ideales... Socialismo significa no slo socializacin de la riqueza y de los medios de produccin y distribucin, sino de nuestra vida, de nuestro corazn, de nosotros mismos... El socialismo no consiste en el hecho de recibir, sino en el de dar, no ser servido, sino servir... Su moral ltima est en el principio humano y divino que "se vive en cuanto se da" y slo cuando estamos dispuestos a dar la vida, ganamos la vida. (EnLuciani: 1990,287). Para percibir hoy el peso q u e tena la religiosidad cristian a en el g r u p o dirigente del Partido Laborista hay que tener en cuenta q u e a partir de 1910 todos los a o s se organizaba u n a "semana religiosa" en la que u n sacerdote exhortaba en u n retiro a parlamentarios y sindicalistas laboristas sobre el valor de cultivar la religiosidad personal p a r a luchar con rectitud tica por la conquista de los objetivos socialistas. Bastantes parlamentarios y sindicalistas laboristas eran miembros activos de congregaciones religiosas. En 1915 organizaron u n a "semana religiosa internacional". En 1929 se realiz u n a encuesta sobre la fe religiosa de los d i p u t a d o s laboristas y de u n total de 249 slo ocho declararon ser a t e o s y agnsticos. Tambin es significativo q u e las asambleas d e los sindicatos laboristas se cerraran con el canto Lead Kindly Light, u n himn o religioso. (Luciani: 1990, 291-292). En 1924 los laboristas conquistaron el p o d e r y accedieron al g o b i e r n o de la nacin. Presidi el p r i m e r Gobierno socialista en la historia del pas J. MacDonald. En s u libro Socialism (1907), el entonces d i p u t a d o y lder del g r u p o parlamentario laborista haba escrito lo siguiente sobre el tema que nos ocupa: Los socialistas encuentran en la tica del Evangelio un estupendo soporte para sus propsitos econmicos y polticos. Gran parte de lo que se considera doctrina socialista anticristiana es

slo un ataque contra la Iglesia y en lugar de ser anticristiana est inspirada en las enseanzas de Cristo... No existe nada en la teora y en el mtodo socialista que sea antagnico a la religin. (En Luciani: 1990, 292). En 1923 se cre la Society of Socialist Christians, u n organ i s m o interconfesional y e c u m n i c o d e coordinacin d e los socialistas cristianos. En 1931 se transform en la Socialist Christian League, p e r m a n e c i e n d o hasta 1958 c o m o la organizacin q u e aglutinaba a este tipo de socialistas. A comienzos de los aos treinta surgi en Gran Bretaa otra modalidad de cristianos de izquierda formada p o r personas que haban saludado con entusiasmo la revolucin bolchevique y q u e n o compartan el rechazo del marxismo. Ya en 1917 la Catholic Cfusade, creada por C. Noel, haba celeb r a d o pblicamente el triunfo de la revolucin sovitica. Estos cristianos se escindieron de la Socialist Christian League y formaron la Christian Left, iniciando u n acercamiento al Partido Comunista que se haba creado en los aos 1920-1921. En 1935 u n g r u p o de intelectuales cristianos y marxistas organizaron unas j o r n a d a s de dilogo marxismo-cristianismo que fueron publicadas en el libro Christianity and the Social Revolution, editado en Londres p o r Gollancz y c o o r d i n a d o p o r J o h n Lewis y Karl Polanyi, el famoso economista que tuvo u n a participacin muy activa en este dilogo. En 1942 se cre el Council of Clergy & Minsters for C o m m o n Ownership, de orientacin prosovitica.

Los socialistas, comunistas y anarquistas cristianos en Francia El anlisis de la izquierda francesa tiene, d e entrada, el inters de observar la continuidad o discontinuidad del socialism o marxista con aquel socialismo utpico tan impregnado de cristianismo. La orientacin marxista materialista que Guesde y Lafargue le dieron al Partido O b r e r o y posterior SFIO (Seccin Francesa de la Internacional O b r e r a ) dificult m u c h o

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el surgimiento de socialistas cristianos. Por esta razn los sectores ms avanzados del protestantismo social, en vez de ingresar en el Partido Socialdemcrata, crearon en 1898 "casas del pueblo cristiano-sociales" con el fin d e realizar u n activism o socialista diferenciado del marxista y, a la vez, establecer u n dilogo desde fuera con marxistas y anarquistas. A esas "casas del p u e b l o " eran invitados dirigentes de las organizaciones socialistas y libertarias para afrontar el contencioso ideolgico q u e tenan con el cristianismo. El a n i m a d o r de esta experiencia, E. Gounelle, aspiraba a hacer posible la creacin de u n nuevo tipo d e socialismo q u e realizara la "transformacin de la sociedad en u n reino de justicia, segn el Serm n de la Montaa, la dogmtica solidarista de san Pablo y El Capitale Marx". (En Bauberot: 1974,99). El ascenso d e n t r o d e la SFIO d e las posiciones de Jaurs abiertas al cristianismo frente a la intransigencia de Guesde y Lafargue favoreci la entrada d e cristianos protestantes en el partido en 1906. Ese mismo a o el dirigente Faure atac pblicamente en Caen al cristianismo y ante las protestas de los socialistas cristianos el mismo partido organiz dos conferencias en las q u e Biville r e s p o n d i a las a r g u m e n t a c i o n e s d e Faure. En 1910 estos socialistas cristianos militantes de la SFIO promovieron que la direccin del partido invitara a u n a delegacin del Partido Laborista britnico p a r a conocer la poltica q u e ste realizaba respecto a los cristianos. En la visita q u e efectuaron a Lille fueron recibidos c o n carteles y banderolas en las que aparecan las siguientes expresiones: "Proclamamos la p a t e r n i d a d d e Dios y la fraternidad de los hombres!", "Jess, reformador social, n o s c o n d u c e y nos gua!". (En Bauberot: 1974, 101). En 1920 se form la U n i n de Socialistas Cristianos, que realiz u n a importante labor en el mbito d e elaboracin de cultura socialista y propuestas p r o g r a m t i c a s . Su divisa era "Contra la tirana de los opresores y d e los capitalistas, por Cristo y p o r el pueblo". Difundi d e n t r o d e la SFIO la necesidad de dedicar u n a atencin especial al p r o b l e m a de los accidentes laborales de los obreros. Fue pionera en la crtica a los sistemas de produccin q u e c o n t a m i n a b a n la naturaleza y

organiz campaas de boicot a productos elaborados con materiales contaminantes o adulterados. Impuls la creacin de comunas colectivistas en el campo. Se opuso a la entrada en la III Internacional al rechazar la teora d e la dictadura del proletariado. U n m i e m b r o destacado de los socialistas cristianos fue A. Philip, d i p u t a d o desde 1936, ministro de Economa y Hacienda y autor de diversos libros de poltica socialista. Esta lnea de socialistas protestantes estar siempre presente en el socialismo francs y Rocard yjospin sern con el tiempo sus representantes ms conocidos. A principios de siglo surgi en Francia u n tipo de cristianos protestantes muy peculiares, dada su orientacin anarco-comunista. Este g r u p o estaba liderado p o r E. A r m a n d y H. Tric o t y se expresaba a travs de la revista L'reNouvelk (1901). En 1902 impulsaron u n movimiento de insumisin, oponindose al servicio militar y llamando a la desercin de los ejrcitos con a r g u m e n t o s cristianos. P r o p u g n a b a n u n a teologa libertaria del m a t r i m o n i o y defendan la u n i n libre: "Dios h a h e c h o a sus criaturas para la felicidad. Slo c u a n d o hay felicidad real debe mantenerse el matrimonio. El a m o r libre de los regenerados p o r Dios es lo autntico" (en Bauberot: 1974,104). El radicalismo escatolgico lo traducan en radicalismo social: "No nos c o n f o r m e m o s con el presente siglo, c o m o deca san Pablo, sino aceleremos la renovacin de todas las cosas". Estos anarco-comunistas cristianos recibieron con entusiasmo la revolucin bolchevique, a diferencia de los socialistas cristianos. H. Tricot, desde las pginas de la Revue du Christianisme Social, expuso en 1920 la tesis de q u e el leninismo representaba el inicio de la transicin al anarquismo. En 1927 e n t r a r o n en el Partido Comunista, a n i m a d o s p o r el ejemplo del pastor protestante suizo J. Humbert-Droz, convertido en secretario de la III Internacional. Las memorias de Droz, tituladas Mon volution du tolstisme au communisme (Neuchtel, 1966), son muy importantes para c o n o c e r la experiencia de los comunistas cristianos de los aos veinte y treinta. Ese mism o a o crearon la U n i n Comunista Espiritualista y fundaron la revista Terre Nouvelk. En seguida se situaron en el ala

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izquierda del PCF y propugnaron realizar u n a revolucin bolchevique en Francia, acusando a la direccin de reformista. En 1934, el ala de izquierda de la Unin de Socialistas Cristianos y u n g r u p o d e jvenes catlicos liderados p o r M. Laudrain crearon un frente unido con los anarco-comunistas q u e se expres a travs de la revista Terre Nouvelk, q u e en ese a o contaba con 20.000 lectores. Ideolgicamente defendan la tesis de que el cristianismo aportaba al comunismo u n a revolucin espiritual, pues la revolucin material era insuficiente para dar sentido a la vida. Esta tesis fue defendida por M. Laudrain en u n artculo titulado "Vers u n marxisme catholique" (1936), publicado en Terre Nouvelk. En 1936 "los cristianos revolucionarios desfilaron en las grandes manifestaciones del Frente Popular llevando su p r o p i o emblema: la hoz y el martillo sobre la cruz" (Bauberot: 1974,100). Ese mismo ao desde el n m e r o 7 de Terre Nouvelk exigieron a la direccin del PCF a b a n d o n a r del p r o g r a m a reformista del Frente Popular y pasar "a la creacin de soviets p o r todas partes". U n a de las crticas ms constantes de este g r u p o de cristianos al gobierno del Frente Popular fue la relacionada con la poltica de n o intervencin en la g u e r r a civil espaola. En julio de 1936 el Vaticano incluy Terre Nouvelk en el ndice de obras prohibidas para los catlicos; sin e m b a r g o , ese mismo a o surgi d e n t r o del catolicismo el movimiento Jeneusse de l'glise, partidario del dilogo con los comunistas. El PCF, que con su poltica de "mano tendida" a los cristianos slo aspiraba a tener simples "compaeros de viaje", se vio sobrepasado por las aspiraciones de estos cristianos de reelaborar el marxismo y plantear exigencias programticas y decidi su expulsin del partido. Ellos i n t e n t a r o n crear un partido cristiano revolucionario de extrema izquierda, pero fracasaron en su intento. Terre Nouvelk dej de aparecer en 1939. Estos cristianos se haban q u e d a d o en u n a "tierra de nadie", expulsados del comunismo y de la Iglesia oficiales. En el periodo que estamos analizando desarrollan su obra tres pensadores cristianos q u e p u e d e n ser calificados de socialistas, a u n q u e n o estuvieran integrados en ningn partido. Me refiero a Charles Pguy, E m m a n u e l Mounier y Simone

Weil. El pensamiento de esta ltima fue acogido temprana y positivamente en nuestro pas por Manuel Sacristn, el mejor y ms importante intelectual marxista que h a existido en la Espaa del siglo xx. La obra de Mounier t e n d r u n a importancia decisiva con el tiempo en Delors y otros destacados militantes del PSF. Ella ser determinante para la entrada de muchos cristianos espaoles en el PSOE, en el PCE y en la CNT en los aos sesenta y setenta. Me parece que los aspectos ms destacables del pensamiento socialista de estos tres intelectuales cristianos son: a) la conexin entre mstica y poltica: ' T o d o comienza en mstica y termina en poltica" (Mounier); b) la revolucin material al servicio de la revolucin moral; c) rechazo del totalitarismo: el Estado al servicio de la persona; d) crtica de la cultura burguesa y del "reinado del dinero" (Pguy) y denuncia de la infiltracin de esta cultura en el m u n d o obrero y en las organizaciones socialistas; e) centralidad obrera y reivindicacin de u n a cultura proletaria alternativa a la burguesa (Weil).

Los socialistas y comunistas cristianos en Italia En este pas los socialistas y comunistas cristianos surgen de tres mbitos: el protestantismo social, el p e n s a m i e n t o religioso modernista y las corrientes de izquierda d e la Accin Catlica y del PPI (Partido Popular Italiano). A finales del siglo xix existan en Italia c o r r i e n t e s protestantes con u n a mentalidad socialista c o m o lo p r u e b a u n opsculo escrito por L. Calassi con el ttulo "II Cristo socialista" (1897), que fue muy difundido en comunidades religiosas evanglicas. Desde el mbito del pensamiento, el movimiento teolgico modernista, expresado a travs de la revista Nova el Vetera, contribuy a la creacin de u n g r u p o d e socialistas cristianos que manifestaron su identidad en 1908 en el librito Perch siamo cristiani e socialisti, solicitando el ingreso e n el PSI ese mismo ao. En esta misma poca surge en la z o n a de Reggio Emilia u n movimiento de "sacerdotes socialistas"(1904)

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q u e a u n a b a n la predicacin del Evangelio y la p r o p a g a n d a del socialismo y animaban a sus feligreses a insertarse en las organizaciones socialistas, rechazando todo intento de construir u n socialismo catlico alternativo al existente. A travs del peridico La Plebe organizaron u n movimiento de socialistas cristianos formado por laicos y sacerdotes q u e pretenda superar el antagonismo con el PSI y revisar el marxismo materialista q u e p r o p u g n a b a el partido. D e n t r o del PPI, creado en 1919 para aglutinar polticam e n t e a los catlicos, surgi u n a tendencia de izquierda liderada por el sindicalista campesino G. Miglioli que por su radicalismo fue calificada de "bolchevismo blanco". La poltica de u n i d a d antifascista q u e el PCI se vio obligado a a d o p t a r p o r los requerimientos de la Internacional Comunista llev al contacto y a la colaboracin con la tendencia d e Miglioli y con otros grupos de obreros catlicos de izquierda aglutinados en torno a la revista // Lavoratore. La expulsin d e Miglioli y otros militantes del PPI aceler el trabajo conjunto con los comunistas. En 1925 u n a delegacin de obreros y campesinos catlicos visit la URSS, q u e d a n d o favorablemente impresionados. Miglioli acept ser el responsable de la Krestintern (Internacional Campesina Comunista) para Europa. El surgimiento ms amplio del g r u p o de los comunistas cristianos tiene lugar en los aos treinta y est formado por jvenes dirigentes de la Accin Catlica universitaria. En 1937 estos dirigentes, que haban difundido u n a cultura antifascista dentro de la Accin Catlica, afirmaron que haba que dar u n paso ms y a n i m a r o n a los militantes de la AC a seguir su ejemplo de incorporarse a la resistencia y a la lucha armada contra el fascismo. Otro g r u p o de jvenes catlicos antifascistas provenientes de congregaciones m a a n a s dirigidas p o r jesutas tomaron la misma opcin ese ao. En la clandestinidad estos dos grupos se fusionaron y formaron el Partito Cooperativista Sinarchico (PCS), liderado p o r Rdano, Ossicini y Pecoraro. Propugnaba u n socialismo autogestionario basado en cooperativas. El e n c u e n t r o de F. R d a n o , idelogo de este partido, con el dirigente comunista P. Ingrao y los intensos debates m a n t e n i d o s p o r las direcciones del PCS y del PCI

llevaron en 1942 a la transformacin del PCS en el Partito Comunista Cristiano. Ese mismo a o los dos partidos constituyen u n comit unitario de lucha antifascista presidido p o r Ingrao, Alicata, L o m b a r d o Radice, Gerratana (PCI) y Rodan o , Ossicini, D'Amico (PCC). La asuncin progresiva de la mayora de los planteamientos polticos del PCI e incluso de mltiples dimensiones del marxismo provoc la transformacin del PCC en Movimento dei Cattolici Comunisti. Se convirti en movimiento p o r q u e estos catlicos reconocan como nico partido de la clase obrera al PCI. En el n m e r o 1 (1943) de la revista del MCC Voce Operaia se afirmaba: "La confluencia de la conciencia catlica con la poltica del comunismo es u n h e c h o que la historia viene p r o d u c i e n d o " . Ese mismo a o publican "II c o m u n i s m o e i cattolici", u n opsculo q u e constitua u n a presentacin del marxismo hecha p o r catlicos para catlicos. En l exponan q u partes asuman del marxismo (el anlisis d e la realidad y las propuestas econmicas y polticas) y q u elementos n o compartan (los filosficos). Explcitamente rechazaban las tesis leninistas sobre la religin de u n comunista cristiano como u n asunto privado. L o m b a r d o Radice reconoci la lgica existente en este razonamiento y el desafo que introduca en la tradicin marxista: La clara distincin hecha por los catlicos comunistas entre religin y poltica no era, sin embargo, una radical separacin entre conciencia religiosa y compromiso poltico. Ellos no podan considerar su conciencia religiosa como un "hecho privado", no podan ir a misa y militar en el partido revolucionario, separando su vida privada religiosa de su vida pblica comunista. Si su eleccin poltica revolucionaria no hubiera tenido una motivacin religiosa, los comunistas catlicos no habran representado un fenmeno poltico muy nuevo y original... ellos eran a la vez firmemente comunistas en poltica, pero catlicos absoluta e intransigentemente por su fe religiosa. (Lombardo Radice: 1971,154-156). Ellos n o eran catlicos y revolucionarios, sino catlicos revolucionarios. Siempre afirmaban q u e lo sustantivo era "ca-

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tlico" y lo adjetivo "comunista". Establecan u n a distincin entre religin (inspiracin moral y cultural) y poltica (programas, tcnicas y procedimientos), pero n o u n a separacin entre ambas. La u n i d a d revolucionaria y la colaboracin poltica d e n t r o del mismo partido deba ir a c o m p a a d a de u n a reelaboracin de la ideologa y la cultura de ste en la que interviniera u n p e n s a m i e n t o inspirado en el cristianismo. Los catlicos comunistas optaban p o r u n a nica direccin poltica y u n a nica disciplina de partido, p e r o exigan la libertad de u n a elaboracin ideolgica y cultural propia con publicaciones especficas d e n t r o del PCI para q u e en el mismo se estableciera u n a paridad entre cultura marxista-leninista y cultura cristiana revolucionaria. Ms tarde, Togliatti reconocera q u e este tipo de catlicos n o deban ser recibidos en el PCI desde la perspectiva leninista del "aunque creyentes", sino desde la ptica d e "porque creyentes", y ello implicaba asumir el cristianismo como u n a cuestin pblica y n o privada. L o m b a r d o Radice, destacado cientfico, ateo y militante comunista desde su juventud, ser el m x i m o impulsor en los aos sesenta de estas tesis de los catlicos comunistas, def e n d i e n d o la articulacin d e u n a cultura poltica desde tradiciones diversas reconocidas c o m o propias por el partido. Estos catlicos, muy conocidos por la jerarqua de la Iglesia al ser la mayora de ellos miembros destacados de Accin Catlica, fueron condenados por el Vaticano al ingresar en 1945 en el PCI. En l se han mantenido hasta hoy, siendo muy influyentes. Su lder, Franco Rdano, fue u n o de los principales asesores de Togliatti y u n o de los idelogos de la poltica de Berlinguer. En los ltimos aos del fascismo resurgi tambin u n grup o de socialistas cristianos que crearon el Movimento Socialista di Azione Cristina y la revista II Salvatore. El lder de este grup o fue F. Cazzamalli, que sera d i p u t a d o del PSI en 1945. Espaa ha sido u n o de los pocos pases d e Europa d o n d e n o h a n existido socialistas religiosos o cristianos. Recurdese q u e en los mismos aos en q u e cristianos franceses desfilab a n con smbolos propios en las manifestaciones del Frente Popular y dirigentes d e la Accin Catlica italiana luchaban con armas contra el fascismo, en E s p a a la inmensa mayo-

ra de los catlicos apoyaban fervientemente al b a n d o franquista en la guerra civil. Ser a mediados de los aos cuarenta c u a n d o empiecen a formarse este tipo de cristianos en Espa a a travs d e los nuevos movimientos apostlicos obreros y de jvenes universitarios catlicos influidos p o r algunos sacerdotes progresistas. Su p r i m e r a expresin poltica revolucionaria ser el FLP (Frente d e Liberacin P o p u l a r ) , cread o en la primavera de 1958.

El marxismo clsico ante el socialismo cristiano y los socialistas religiosos Marx conoca perfectamente las tesis d e los socialistas o comunistas religiosos, ya que u n o de sus primeros contactos con el socialismo se realiz a travs de Moses Hess u n telogo j u d o de la izquierda hegeliana y, adems, tuvo relacin con Weitling. l y Engels rechazaron el i n t e n t o de unir c o m u n i s m o y cristianismo en la Circular contra Kriege (1846), en la q u e criticaron su intento de convertir la "religin del amor" en el principio de articulacin del c o m u n i s m o : "El parloteo de Kriege sobre el a m o r y su repulsa del egosmo n o son ms q u e las hinchadas revelaciones d e un espritu totalmente a h o g a d o en la religin. Kriege q u e se h a c e pasar por ateo en E u r o p a rebusca aqu, bajo el e m b l e m a del comunismo, clientela para todas las abominaciones d e l cristianismo". (En Marx y Engels: 1835-1894, 171). En el Manifiesto Comunista rechazan explcitamente lo q u e algunos d e n o m i n a b a n "socialismo cristiano". La c o n d e n a rotunda que establecen la insertan dentro de la crtica al socialismo utpico, d o n d e ubican las posiciones de Cabet, Lamennais y Buchez. El intento de parte del socialismo u t p i c o francs de fundamentarse en el cristianismo es vilipendiado dentro de la proclamacin de los "absurdos filosficos" q u e mantiene el socialismo en Francia. Marx y Engels lo contraponen al "socialismo alemn" que es proclamado c o m o nico "socialismo verdadero". Slo l p u e d e llevar cientficamente a la revolucin sin la necesidad del moralismo del socialismo francs.

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Para estos dos autores el "socialismo religioso o cristiano" guiado por el a m o r se basa en u n a consideracin abstracta e idealista del ser h u m a n o y n o desciende a la situacin concreta de los hombres dentro de las relaciones sociales de produccin. Pretende resolver las situaciones de explotacin mediante invocaciones al cambio moral, sin captar q u e lo esencial es la erradicacin de las causas estructurales q u e las provocan. La emancipacin de los explotados n o provendr p o r la superacin del egosmo de clase, sino p o r la lucha de clases. Finalmente, rechazan que sea la utopa religiosa la q u e gue el cambio social, pues se r e q u i e r e u n a ciencia d e la revolucin q u e descubra y p r o p o n g a la va q u e asegure la conquista del p o d e r p o r el proletariado. Las tesis del Manifiesto Comunista sern utilizadas poster i o r m e n t e para rechazar el socialismo tico alemn. Para Marx y Engels, el socialismo y el comunismo tienen u n fundamento cientfico y n o u n fundamento moral. Los creadores del socialismo m o d e r n o murieron en 1883 y 1895, respectivamente, y n o pudieron, p o r tanto, conocer los planteamientos de los socialistas cristianos de principios del siglo XX q u e asumieron la mayor parte de las crticas que stos haban formulado al "socialismo religioso". Creo q u e los hubieran rechazado, tanto los de los laboristas britnicos como los de los catlicos socialistas y comunistas que asumieron las tesis econmicas y polticas del marxismo, p e r o rebatieron la filosofa materialista y cientificista de ste. Al menos, eso hicieron otros marxistas clsicos que s llegaron a conocer los movimientos de los socialistas religiosos. Ya Bebel, en 1874, en u n debate con el vicario Hohoff, intent despejar cualquier d u d a declarando que "la religin cristiana y el socialismo se o p o n e n como el a g u a y el fuego". (En Schwan: 1984: 164). Lenin sola afirmar q u e lo lgico para u n socialista era ser ateo. Sus ataques a Lunacharski y a Gorki, que formaban parte del g r u p o "los constructores de Dios", fueron implacables. En u n a carta a Gorki, fechada en 1913, considera que el socialismo q u e defienden los d e n o m i n a d o s "socialistas cristianos" es el "peor tipo d e socialismo y su p e o r tergiversacin". (En Lenin: 1975, 290).

Trosky en su libro A dnde va Inglaterra ? (1926) realiza u n furibundo ataque al Partido Laborista p o r estar i m p r e g n a d o de cristianismo. Su crtica incluye a u n o de los lderes de la corriente de izquierda del partido, Lansbury, a quien califica de "cristiano, pacifista e hipcrita". Para Trosky, pacifista es sinnimo de hipcrita. En este libro realiza u n a defensa de la violencia revolucionaria frente al pacificismo p r o p u g n a d o por los socialistas cristianos. En su obra Literatura y revolucin (1924) se refiere a la existencia de Iglesias obreras en diversos pases y declara taxativamente que "no p u e d e haber u n a Iglesia proletaria". (En Lenin y otros: 1975, 325 y 350). Gramsci rechaz explcitamente la pretensin d e los socialistas religiosos de militar en el partido obrero, declarando q u e "marxismo y cristianismo constituyen u n a anttesis insuperable". Critic tambin el intento de los austromarxistas de combinar el materialismo histrico con la filosofa de Kant.

El cristianismo en el socialismo: una cuestin no resuelta por las izquierdas socialdemcrata y leninista Todos los intelectuales y polticos de la II y III Internacional q u e a b o r d a r o n la cuestin del cristianismo coincidieron en la constatacin de q u e esta religin tena u n a dimensin pblica y, dados sus efectos perversos para el socialismo, decidieron que era necesario privatizarla. Llama la atencin la relevancia q u e stos concedieron al tema del cristianismo: artculos, libros, debates. N i n g n dirigente poltico mostr indiferencia o desinters sobre este tema; lo mismo puede afirmarse de los grandes intelectuales q u e m a r c a r o n ideolgicamente a las dos Internacionales. Adems, en la mayora de los programas de los partidos d e izquierda se insertaba u n apartado sobre la cuestin religiosa, lo q u e revela que se tena u n a poltica sobre esta temtica. Si se reconoca que la religin cristiana era u n a cuestin pblica por la presencia social y la influencia que sta tena y, luego, se declaraba que era u n a cuestin privada, se estable-

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ca u n a definicin desde la toma de u n a decisin. C u a n d o se afirmaba q u e la religin es u n a cuestin privada, lo que se quera decir realmente es que deba ser u n a cuestin privada, esto es, haba que privatizarla forzadamente. Exista u n a lgica en esta determinacin, en la m e d i d a en q u e el cristianismo d o m i n a n t e controlado p o r las jerarquas eclesisticas era u n a fuerza social e ideolgica s u m a m e n t e conservadora y constitua u n obstculo p a r a la difusin y expansin del socialismo. N o olvidemos que los socialistas cristianos, tanto protestantes c o m o catlicos, eran s u m a m e n t e crticos con estas jerarquas y stas, a su vez, los c o n d e n a r o n . El mismo anticlericalismo cristiano era u n a forma de protesta religiosa contra el secuestro del Evangelio y de la figura de Jess realizado por las autoridades de la Iglesia. Sin embargo, ms all de las funciones sociales desarrolladas por esta religin en aquella poca, la teora marxista y leninista sobre la religin cristiana n o permita establecer diferencias entre lo que era sustancialmente el cristianismo y su realizacin concreta en u n tiempo determinado. La existencia de los socialistas religiosos n o fue acogida como referencia para introducir ciertas matizaciones en la teora de la religin o provocar n u e vos enfoques. La lgica q u e guiaba la definicin d e la religin como cuestin privada n o estaba exenta de contradicciones. Esta formulacin era la conviccin-gua de u n a poltica dirigida a impedir q u e las cosmovisiones e instituciones religiosas influyeran y condicionaran la legislacin de los Estados y la formacin de la mentalidad de las masas y de la opinin pblica. De ah la conexin que se estableci en los Programas de Gotha y deErfurt entre la declaracin d e la religin como cuestin privada y la decisin de convertir a las instituciones religiosas en asociaciones privadas, abolir las ayudas estatales a las Iglesias y potenciar la escuela pblica frente a la confesional i m p i d i e n d o en aqulla la enseanza de la religin. La definicin establecida era el fundamento de u n a poltica dirigida a convertir la religin en algo irrelevante e n la vida pblica. Si haba q u e declarar en u n p r o g r a m a poltico a la religin como u n a cuestin privada, se deba a q u e ella era u n fen-

m e n o social y, por tanto, u n asunto pblico. El i n t e n t o justo y loable d e reforzar el carcter laico del Estado llevaba a la privatizacin n o slo de las Iglesias q u e se o p o n a n o dificultaban este proceso, sino a la de la religin cristiana en cuanto tal. La privatizacin de las Iglesias y la privatizacin de la religin cristiana se u n a n , fundan y confundan. La mayor parte de los dirigentes de los partidos socialdemcratas y comunistas n o captaron la diferencia establecida p o r Max Adler entre religin e Iglesia y ello provoc que n o vislumbraran la potencialidad de los socialistas religiosos para realizar sus objetivos revolucionarios e impidi, adems, que n o fueran conscientes del alcance de u n a reorientacin o cambio interno de las Iglesias. La decisin de que la religin tena que ser privada produjo u n a mentalidad q u e n o slo forzaba la realidad, sino q u e impeda analizar las transformaciones en el mbito cristiano. Esta contradiccin aparece incluso en el intelectual y dirigente poltico q u e realiz el anlisis ms complejo del h e c h o religioso, el austromarxista Max Adler, q u e perteneca a la tendencia ms izquierdista del Partido Socialdemcrata. Ya vimos cmo l defenda que la religin deba de ser "reconducida de u n a cuestin pblica a u n a cuestin totalmente privada de cada individuo". Ahora bien, este socialdemcrata q u e crea que as la religin n o desaparecera, sino que se purificara, afirmaba q u e entonces, u n a vez d e p u r a d a , p o d r a llegar a ser "una real fuerza cultural". La contradiccin aparece clara, o acaso la mera existencia d e fuerzas culturales n o convierte a stas en realidades pblicas? Acertadamente, Adler haba indicado q u e cuando la religin se estataliza, "se distancia y desva de su propia esencia", pues sta se halla en la interioridad del ser h u m a n o . Sin embargo, l mismo en su artculo "Cristiano-Social (1911) en el que distingue entre el sentdo religioso del cristianismo y el sentido confesional (politicista) del mismovalora muy positivamente la orientacin socialista d e ciertos colectivos cristianos austracos y la relaciona con el "alto significado social de la religin" contenido en el mensaje originario del Evangelio, el cual es alabado y contrastado con al aburguesamiento

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del mismo p e r p r e t a d o p o r los cristianos-sociales creadores de u n partido de centro. De esta forma, Adler est reconociendo q u e el cristianismo tambin se desva de su esencia c u a n d o se refugia en u n a interioridad q u e se evade de la realidad social o se alia con intereses socio-econmicos alejados de la identidad originaria del Evangelio centrada en la liberacin de los pobres: Qu extrao: los socialdemcratas, presuntos enemigos y destructores de la religin, han conservado tan vivo el recuerdo de Jesucristo y de las enseanzas del cristianismo evanglico que hay muchos socialistas que ven a Cristo y al cristianismo de los orgenes como precursores de su propio socialismo. Pero los cristiano-sociales, defensores patentados de la religin, han hecho lo imposible para ocultar el alto concepto de la religin, arrastrndolo a la mezquina lucha entre partidos y unindolo a los objetivos ms bajos e incluso a los fines particulares de los intereses de poder laicos y clericales. En los orgenes de la historia del socialismo moderno est el gran proyecto de Saint-Simn, del que la sucesiva idea de socialismo cristiano es slo un dbil reflejo: "La religin tiene el deber de conducir a la meta de una mejora, lo ms rpida posible, de la suerte de la clase ms pobre". La socialdemocracia se ha apropiado de una forma asombrosa de esta tarea que tiene cualquier religin que quiera adquirir una fuerza social y ser religin popular, y se ha quedado arraigada con un fervor casi religioso en el nimo de sus seguidores, con la salvedad que la socialdemocracia une a este fervor la lucidez de la mente tal y como puede surgir de una certerza cientficamente consolidada... Se multiplican las voces de sacerdotes cristianos que declaran cada vez ms abiertamente que la socialdemocracia se ha convertido en la verdadera ejecutora de todo lo que ha sido el ideal del socialismo cristiano. De todas estas voces, una particularmente elocuente por su fe cristiana es la del padre Hermann Kutter, que en su libro Sie mussen (1903) escribe lo siguiente: "En realidad no existe nada que ilumine mejor la iniquidad de muchos cristianos como la reprobacin que stos hacen de la socialdemocracia... La Iglesia dice: aqu est la revolucin! Pero sta no

es sino el alba de la fuerza a la que impulsa e incita el Evangelio... si la Iglesia se opone, no es sta la prueba de que ella misma no es capaz de captar el camino del Dios viviente?". As habla a su comunidad un sacerdote cristiano que toma en serio su fe y para el cual el alto significado social de la religin est inscrito en el corazn. Ms qu otra cosa quieren indicar sus palabras si no la gran verdad, que ya desde hace tiempo se ha transformado en un conocimiento corriente y querido del proletariado, esto es, que el sentir y actuar cristiano y al mismo tiempo social hoy no quiere decir otra cosa que ser socialdemcrata de todo corazn". (Adler: 1904-1924, 166-168). La novedad q u e planteaban los socialistas religiosos de la poca era sta y, entre los clsicos del marxismo, slo Max Adler la vislumbr, a pesar de sus contradicciones. Ellos afirmaban que haba un camino intermedio entre la privatizacin de la religin y su manipulacin poltica, el d e u n a presencia pblica del cristianismo fiel a sus races sociales de liberacin y distanciada de todo e n f e u d a m i e n t o estatal de u n o u otro signo. Esto significaba la renuncia de la Iglesia a convertirse en estadista o legisladora sin dejar de ejercer su rol proftico. Max Weber analiz muy bien la identidad social del profeta que se diferencia del h o m b r e de Estado o del legislador. A su m o d o , Adler mostr con gran perspiscacia cmo a lo largo de los siglos las Iglesias haban dejado de ser profetas y se haban convertido en instrumentos d e control y tutela de los aparatos del Estado. Agnes Heller h a afirmado que el factor ms determinante en el rechazo de las tesis de los socialistas cristianos q u e produjo u n a discontinuidad radical entre el socialismo anterior y posterior a Marx fue la adopcin de u n a filosofa materialista y cien tificista como base cultural del socialismo. Esta filosofa fue convertida en el d o g m a inamovible del materialismo dialctico y, segn Heller, fue u n a de las causas del autoritarismo imperante en la mayora d e los partidos marxistas. Esta autora defiende los planteamientos de los socialistas cristianos: "El socialismo religioso de Weil y de Bloch es importante para la izquierda, presenta u n desafo a u n socialismo que

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se ha vuelto autocomplacientemente cientfico". Ella relacion a la crisis d e la racionalidad tradicional d e n t r o de la cultura socialista (materialista y cientificista) con la necesidad de rescatar algunos de los planteamientos q u e estuvieron muy presentes en los movimientos de los socialistas religiosos, especialmente el referido a q u e el f u n d a m e n t o del socialismo h a d e ser ms d e tipo moral q u e d e corte cientfico: "Fuera cual fuese el mrito o demrito de la ciencia, n o poda ella garantizar por s sola u n a fundacin moral de la sociedad. Pero sin u n a fundacin moral n o hay solucin humanstica, n o hay socialismo" (Heller: 1985, 250 y 254). Los movimientos de los socialistas religiosos fueron los primeros, especialmente en Gran Bretaa, en detectar este p r o b l e m a y, conociend o la diversidad de fundamentos morales, ofrecieron u n o al socialismo: el cristianismo, sin pretender, p o r ello, q u e ste fuera el nico o q u e los partidos socialistas tuvieran q u e rechazar otros.

ros y estas convicciones religiosas, lo cual era u n contrasentid o difcil de aceptar por los socialistas religiosos. De nuevo aparece la contradiccin entre el imperativo de privatizar forzadamente algo q u e es pblico (tiene incidencia social y configura todas las dimensiones d e la personalidad de millones de ciudadanos) y la declaracin de respeto a las convicciones religiosas, siempre q u e stas n o influyan en la vida personal y comunitaria (lo cual es imposible, especialm e n t e en personas con u n a fuerte formacin cristiana como era el caso d e los socialistas religiosos). La existencia de esta contradiccin revela q u e la declaracin de la religin como cuestin privada n o era otra cosa q u e u n a forma d e proclam a r el destierro d e la influencia de sta en la vida social sin sufrir costos polticos, pues los sectores de obreros y campesinos creyentes eran imprescindibles para hacer u n a revolucin de masas. Esta orientacin ideolgico-poltica logr lo contrario de lo que p r e t e n d a y, en este sentido, la historia p a r e c e haber d a d o la razn a los socialistas cristianos y al llamado evangelismo socialista. En vez de lograr esa p r e t e n d i d a u n i d a d , las bases sociales obreras y campesinas arraigadas en el cristianismo se orientaron hacia los partidos populares "cristiano-sociales" de centro, a los que les otorgaron la posibilidad de convertirse en partidos de masas y acceder al g o b i e r n o . Esta torpeza poltica estuvo alimentada p o r u n a teora insuficiente sobre el cristianismo. N o se poda hacer u n trabajo d e unidad obrero-campesina sin u n a poltica socialista q u e fuera ms all del axioma de que la "religin es u n a cuestin privada". La posicin de Prampolini parta d e este anlisis. Los partidos catlicos de centro n u n c a hubieran llegado al p o d e r si la direccin de los partidos socialistas hubiera a d o p t a d o u n a poltica de acercamiento al m u n d o cristiano b a s a d a en las tesis de los socialistas religiosos. H u b i e r a n sido ellos los q u e entonces h u b i e r a n triunfado. El anlisis c o m p a r a d o d e Gran Bretaa e Italia es muy ilustrativo al respecto. La lucha indirecta contra la religin, u n i d a a la proclamacin verbal de respeto a la religiosidad privada, descansaba en unas premisas q u e ponan las bases para u n a solucin fal-

La "religin, una cuestin privada ": una falsa solucin Me parece que la perspectiva de los socialistas religiosos resolva mejor el p r o b l e m a de la adecuacin de la realidad sociolgica del influjo social de la religin con la prctica poltica de u n i d a d del proletariado. Sin embargo, la declaracin de la religin como cuestin privada quera resolver el p r o b l e m a por otros medios. Se antepona la u n i d a d de clase de todos los proletarios, i n t e n t a n d o dejar de lado el tema de la religin. As se p r e t e n d a favorecer que los obreros y campesinos religiosos se unieran a los partidos socialdemcratas marxistas. La lucha de clases se antepona a las diferencias filosficas. Todos los lderes de la II y la III Internacional eran partidarios de admitir en sus partidos a los proletarios creyentes respetando sus convicciones religiosas, p e r o a cambio de que stas n o incidieran en la cultura y la vida del partido ni afectaran a la militancia; incluso se declar la incompatibilidad entre la concepcin que inspiraba a los partidos obre-

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sa e incorrecta del problema de la religin cristiana en la construccin del socialismo. Estas premisas dependan de la teora marxista clsica condensada en la tesis de la religin como alienacin q u e nace de la miseria real, de la cual es u n reflejo. La pervivencia de la religin estaba u n i d a al mantenimiento del sistema socio-econmico que la haca posible y a la ignorancia que la reforzaba y, por tanto, su desaparicin dependa de la extensin de la ciencia y de la extincin del capitalismo p o r el socialismo. Esta vinculacin de la persistencia de la religin a la persistencia del rgimen socio-econmico capitalista de explotacin y la tosca identificacin de la esencia del judeo-cristianismo con la usura, el dinero, el inters egosta y la infamia, realizada por Marx en La cuestin juda, impedan captar la complejidad y pluridimensionalidad de las races y contenidos de los hechos religiosos. Recordemos que Lenin en la Carta a Gorki (1913) afirmaba q u e "toda idea religiosa, incluso todo coqueteo con Dios, es la infamia ms incalificable" (Lenin y otros: 1975, 287-288). Con el tiempo, Togliatti, secretario general del PCI, afirmar en El destino del hombre (1963) que "por lo que toca a los desarrollos de la conciencia religiosa, nosotros n o aceptamos ya la concepcin, ingenua y errada, de que seran suficientes la extensin d e los conocimientos y el cambio de las estructuras sociales para determinar modificaciones radicales. Esta concepcin, q u e se deriva del iluminismo del xvn y del materialismo del xix, n o h a soportado la p r u e b a de la historia. Las races son ms profundas, las transformaciones se cumplen de m a n e r a diversa, la realidad es ms compleja". (En Lenin y otros: 1975, 651). Max Adler, j u n t o con E. Bloch, fue quiz el nico pensad o r marxista capaz en aquel t i e m p o de articular u n a teora sobre la religin que fuera ms all de u n materialismo vulgar al conectarla con el tema d e la b s q u e d a del sentido d e la vida y el desarrollo de las necesidades espirituales que todo ser h u m a n o tiene, segn l. Su idea de u n nuevo desarrollo espiritual del ser h u m a n o en la sociedad socialista fue bastante original, as como su reconocimiento de que el socialismo n o tena capacidad para r e s p o n d e r a cuestiones q u e iban ms all de la construccin d e u n nuevo orden econmico, social y

poltico. Tambin fue bastante innovador en aquel tiempo su p e n s a m i e n t o sobre las dimensiones ms especficas y distintivas d e la religiosidad, que n o son las que se conectan con la poltica y la tica, sino las que tienen q u e ver con la experiencia mstica. En esta lnea se situ F e r n a n d o de los Ros, cuyo p e n s a m i e n t o sobre la religin impide afirmar q u e la nica racionalidad socialista es la propia de la teora materialista de la ciencia o m a n t e n e r como u n axioma el desidertum de q u e "la izquierda n o acaba de asumir todas las consecuencias de u n a actitud intelectual contrapuesta a toda conviccin religiosa", como afirmara con el tiempo (1989) el Programa 2000 del PSOE. La incapacidad de explorar las races ms profundas de la religin cristiana sostuvo la falacia sociolgica e ideolgica de la formulacin "la religin es u n a cuestin privada". Con la teora marxista de la religin c o m o m e r o reflejo de la miseria real se p r e t e n d i resolver p o r la va rpida u n problema que tena u n a profundidad mayor. La solucin propuesta era falaz, p o r q u e desplazaba el problema, confiando en el pronstico cientfico y poltico de su inevitable desaparicin. El p r o c l a m a d o respeto a la religin privada n o era otra cosa q u e u n a forma de "perdonar la vida" mientras se esperaba la inevitable disolucin de esta cuestin en la futura sociedad socialista. C o m o la lucha antirreligiosa paralizaba la u n i n de los proletarios y desviaba de otras luchas polticas y socioeconmicas ms imperiosas, se proclamaba u n a ficticia tolerancia, a c o m p a a d a de medidas ms o m e n o s indirectas de supresin d e la presencia pblica del factor religioso en la vida social. P e r o para lograr la irrelevancia socio-poltica de la religin cristiana y confinarla en la vida privada se necesitaban medidas coercitivas, pues si hay que privatizar algo q u e se reconoce pblico, cmo asegurar q u e desde la esfera privada no vuelva a incidir en la esfera pblica?, cmo m a n t e n e r acallado el aparato institucional que crea el desarrollo de la religin? No era posible, observando la realidad social, q u e la religin fuera privada, por eso n o haba ms salida para la izquierda q u e privatizarla forzadamente o acoger el socialismo religioso y articularlo d e n t r o de su cultura y de su poltica.

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La insuficiencia de la tesis marxista tradicional a la hora de analizar la religin cristiana como u n f e n m e n o de masas gener en m u c h o s partidos de izquierda la incomprensin de realidades como las representadas por los socialistas cristianos. Desde entonces, a la izquierda slo le h a n q u e d a d o dos caminos: n o saber explicar la persistencia de los hechos religiosos y las transformaciones acontecidas en este c a m p o o revisar la tradicin recibida.

D E LA IZQUIERDA ANTIFASCISTA A LA IZQUIERDA POSTMARXISTA

La izquierda europea ante la dimensin privada y pblica de la religin cristiana Con posterioridad al final de la II Guerra Mundial, los partidos d e izquierda en E u r o p a h a n afrontado la cuestin cristiana d e diversas maneras. Considero q u e se h a n a d o p t a d o y se siguen a d o p t a n d o cuatro posiciones. U n o s partidos h a n optado por u n a poltica de privatizacin forzada de la religin cristiana, m a n t e n i e n d o la fidelidad a la posicin tradicional de la izquierda sobre este asunto. Otros han realizado u n a interpretacin o lectura liberal de la formulacin contenida e n el Programa de Erfurt sobre la religin c o m o asunto privado. Existen tambin planteamientos que han introducido importantes matizaciones en la tradicin ideolgica sobre esta cuestin y han afirmado en sus programas y elaboraciones tericas el doble carcter pblico y privado de la religin cristiana. Fin a l m e n t e , la mayor novedad est representada p o r importantes partidos e intelectuales de izquierda q u e h a n destacad o la dimensin pblica del cristianismo y la relevancia d e ste p a r a la refundacin de la izquierda. En el periodo histrico q u e voy a analizar h a n surgido tres movimientos que han planteado el dilogo entre la izquierda y el cristanismo dentro d e las Iglesias y d e los partidos. El ms e x t e n d i d o es la International League of Religious Socialist,

creada en 1951 pero continuadora de los movimientos de los socialistas religiosos surgidos en los dos primeros decenios del siglo xx. Se ubica en la rbita del socialismo democrtico y est implantada en los pases del norte y centro de Europa y en Gran Bretaa. Por lo general, son g r u p o s q u e trabajan d e n t r o de los partidos socialistas. El segundo movimiento es la ASCE (Accin Socialista Cristiana Europea), fundada en 1976 y muy vinculada al PSI. Tiene u n a proyeccin europea y anima encuentros con dirigentes de partidos socialistas sobre la cuestin del cristianismo y la izquierda. El tercer movim i e n t o es Cristianos p o r el Socialismo c r e a d o en E u r o p a en 1973 y adopta u n a orientacin explcitamente marxista. Trabaja fuera de los partidos, pero la mayora de sus miembros, salvo excepciones, p e r t e n e c e n a partidos comunistas, a colectivos de extrema izquierda y a movimientos sociales. Analicemos a continuacin con ms detalle estas cuatro posiciones.

La privatizacin forzada de la religin cristiana Esta posicin est basada en u n a crtica terica del cristianismo desde premisas filosficas materialistas y cientificistas y ha d a d o lugar a dos formas de e n t e n d e r la relacin con el m u n d o cristiano. U n a basada en el rechazo y la total exclusin de ese m u n d o y otra que lleva a la coexistencia pacfica con las instituciones religiosas y los cristianos, mezclada con u n laicismo prctico ms o m e n o s contenido. En los aos cuarenta y cincuenta diversos sectores del comunismo e u r o p e o occidental, muy marcados p o r el estalinism o y el pensamiento del PCUS sobre esta cuestin, fueron los mximos representantes de esta actitud. En la Espaa de los aos sesenta y setenta, los partidos leninistas y maostas de extrema izquierda (LCR, MC, PTE y ORT) formularon su poltica respecto al cristianismo y a los cristianos desde esta posicin ideolgica, plenamente coherente con la ortodoxia de Marx y Lenin y con la centralidad que le con-

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cedan al materialismo dialctico. Su rechazo, por ejemplo, a las tesis marxistas de Cristianos por el Socialismo fue muy explcito, incluso p o r parte de un partido como la ORT que contaba desde su m o m e n t o fundacional con cristianos bastante cualificados pertenecientes a la VO (Vanguardia Obrera, u n a congregacin apostlica creada por los jesutas) y a las Comunidades Cristianas Populares y cuyo rostro popular ms conocido era F. Sauquillo, abogada laborista y cristiana de base. En los libros Los marxistas espaoles y la religin (Edicusa) y Partidos marxistas: programas e ideologas (Anagrama) los dirigentes de la extrema izquierda espaola manifiestan con claridad la continuidad de la poltica de privatizacin forzada de la religin. Dira ms, n o slo continuidad, sino reforzamiento. Estos dirigentes perciban u n a novedad histrica: militantes cristianos con u n a cultura poltica revolucionaria propia que queran verterla en las organizaciones marxistas. Esta pretensin era precisamente lo que ms se rechazaba. Hay que tener en cuenta que incluso dentro del PSOE se alzaron voces que, desde u n a declarada fidelidad al marxismo, p r o p u g n a b a n esta misma lnea ideolgica respecto a los cristianos. As, A. Rodrguez Almodvar, desde la revista Tierras del Sur ( n m e r o 24 de 1976), acentuaba la incompatibilidad entre los socialistas marxistas del partido y los cristianos. Para este dirigente del PSOE andaluz, todos los cristianos estaban instalados en "la alienacin q u e p r o d u c e u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a de ver el m u n d o , u n a concepcin idealista de la existencia. En esto son iguales el sacerdote obrero y la beata. N o nos equivoquemos. El militante cristiano n o p u e d e ser vetad o p o r el partido. All l con sus contradicciones, que desde luego las tendr. El partido tendr que observar si las lleva a la organizacin, y en el m o m e n t o que lo haga, tomar las medidas oportunas para q u e n o se repita". En esta misma poca, Pablo Castellano realizaba en El Socialista (4 de septiembre d e 1977) u n a crtica irnica de los cristianos que estaban en el PSOE calificados p o r l y otros de "vaticanistas" y les recordaba q u e ser socialista "no era obligatorio". En la Europa de los setenta, salvo en el partido troskista francs LCR, ya n o estaban presentes estos planteamientos.

Partidos de extrema izquierda como el italiano Democrazia Proletaria o el francs PSU contaban con el cristianismo como sea de identidad. En la actualidad existen en Espaa dos corrientes ideolgico-polticas q u e m a n t i e n e n u n a continuidad d e fondo con la poltica socialdemcrata y leninista clsicas sobre la privatizacin forzada d e la religin cristiana. La p r i m e r a est representada p o r los miembros del PCE y de IU q u e c o m p a r t e n las tesis del materialismo marxista de Gustavo Bueno y la aplicacin de stas al cristianismo y a la teologa de la liberacin en la lnea desarrollada p o r este autor en su libro Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin (Mondadori). Las elaboraciones tericas sobre la religin de G. P u e n t e Ojea y de E. Terrn tambin refuerzan esta posicin. Es, sin embargo, en el PSOE d o n d e la tesis clsica de la privatizacin forzada de la religin ha tomado ms fuerza, aunq u e desde supuestos tericos distintos. En el Programa 2000, el intento ms articulado de redefinicin ideolgica del partido posterior al XXVIII Congreso, aparece con claridad este planteamiento. U n a frase contenida en u n o de los volmenes de ese programa condensa toda u n a elaboracin terica muy slida que h a n venido elaborando los intelectuales ms afines a la direccin del partido: la "izquierda n o acaba d e asumir todas las consecuencias de u n a actitud intelectual contrapuesta a toda conviccin religiosa". (AA. W : 1988, 81). En u n a interesante entrevista a M. Escudero, coordinad o r del Programa 2000, aparece reflejada con gran coherencia la d e t e r m i n a c i n poltica q u e conlleva la anterior premisa terica: En el punto de arranque y en la estrategia (socialista) no se plantea el catolicismo... Soy partidario de que la fe religiosa sea una opcin de la vida privada, pero nunca de la pblica. Hemos visto histricamente los excesos a que ha podido conducir lo contrario. En la perspectiva de una sociedad laica y respetuosa con las creencias de cada uno realmente es ms congruente el que no se llame, en este sentido, a la participacin pblica en funcin de unos valores cristianos, que son unos valores indivi-

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duales... me parece que esa es la frmula sana de articulacin de una sociedad. Ycon esto no quiero minusvalorar lo que puede tener el cristianismo y el catolicismo para fortalecer las convicciones personales progresistas de mucha gente... el socialismo en su planteamiento estratgico y en su planteamiento de sujetos sociales no va a ir en Espaa por un planteamiento de considerar el catolicismo o la posicin religiosa como un valor aadido que potencie la progresividad de un sujeto social... El socialismo es un movimiento laico que deja la cuestin religiosa en una esfera personal, absolutamente respetable... (no hay en el PSOE) el viejo reflejo, digamos marxiano, absolutamente antiguo, casi romntico, de la religin como opio del pueblo. La concepcin actual es laica donde ni se entra ni se sale en las creencias particulares. (En lvarez Bolado y otros: 1989, 283-287). M. Escudero d e t e r m i n a , muy en conexin con el "deber ser" implcito en la formulacin del Programa deErfurt, que los valores cristianos son valores individuales que n o tienen que incidir en la configuracin y articulacin tico-poltica de la sociedad. Los valores, motivaciones y creencias cristianas n o pertenecen al campo de la cultura pblica. Desde esta tesis central, la religin cristiana se debe encerrar en la esfera de la vida privada. Al cristianismo slo se le concede la capacidad de motivar internamente ciertos comportamientos. Ni siquiera se contempla a los movimientos progresistas presentes en el cristianismo. Esta tesis, que deja fuera de la cultura de la izquierda a los valores, motivaciones y demandas propios del m u n d o cristiano, contrasta, sin embargo, con los planteamientos de dirigentes e intelectuales del PSOE como J. M. Benegas y j . Tezanos que plantean la importancia pblica del mbito de los valores y las motivaciones para el socialismo del futuro. Por tanto, si el tema de los valores debe ser incluido dentro de la cultura pblica de la izquierda, el coordinador del Programa 2000 del PSOE entiende por privatizacin de valores y motivaciones cristianas la exclusin socialista de los mismos en la cultura pblica del partido. Desde esta concepcin, la poltica de privatizacin forzada de la religin cristiana se realiza por la va del silenciamiento y la exclusin de las dimensiones pblicas del cristianismo.

La nueva crtica socialista de la religin cristiana Las declaraciones del coordinador del Programa 2000 son algo ms q u e u n a opinin personal. Reflejan toda la lnea d e nuevo pensamiento socialista postmarxista elaborado por intelectuales y dirigentes del PSOE, entre los q u e destacan M. A. Quintanilla, L. Paramio, R. Vargas-Machuca y otros que suelen expresarse en las dos revistas tericas ms importantes del PSOE y su e n t o r n o intelectual: Leviatn y Zona Abierta. Estas declaraciones reflejan tambin el pensamiento sobre el cristianismo y la Iglesia defendido p o r u n sector significativo de intelectuales que, sin ser socialistas, se hallan muy cercanos al PSOE y se insertan en u n a lnea d e p e n s a m i e n t o radical-liberal. La poltica de privatizacin forzada de la religin se basa en u n conjunto de premisas tericas y analticas q u e tambin estn influyendo en ciertos intelectuales d e la izquierda reformista latinoamericana y en la actitud de stos hacia la teologa de la liberacin q u e es necesario estudiar con detalle. Voy a reconstruir el p e n s a m i e n t o existente sobre las relaciones izquierda-cristianismo q u e d e un m o d o explcito e implcito, directo e indirecto, defiende esta corriente ideolgico-poltica d e n t r o del PSOE, c o n d e n s n d o l o en t o r n o a seis tesis: 1 -) La izquierda debe f u n d a m e n t a r su cultura poltica en el racionalismo crtico y materialista. Esta tesis h a estado siempre muy presente en el PSOE, d a d a la influencia del materialismo marxista "a lo Kaustky" en Pablo Iglesias, Araquistain, Vera y tantos otros. Las posiciones filosficas y gnoseolgicas de F e r n a n d o de los Ros h a n sido muy minoritarias en la cultura filosfica d o m i n a n t e en el partido durante gran parte de su historia. U n tipo de cultura muy marcada por un materialismo inmanentista, empirista, cientificista y positivista. Hoy, la filosofa d e la ciencia q u e sostiene esta tesis est m u c h o ms elaborada, gracias a

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la teora materialista de la ciencia desarrollada p o r Quintanilla y al apoyo en el racionalismo crtico de Rorty, Albert y otros. Para estos intelectuales del PSOE, la racionalidad socialista h a de estar vinculada a u n a concepcin materialista y cientificista de la razn y de la verdad y n o a premisas ticas idealistas, bien sean kantianas, cristianas o de otro idealismo moral similar. Segn ellos, slo es racional aquello que es cientficamente verificable. Afianzar el socialismo en este tipo de racionalidad filosfica es bsico para orientar la racionalidad estratgico-poltica. Desde estas premisas, la cultura poltica del socialismo postmarxista inevitablemente est basada en u n tipo muy especfico de agnosticismo existen otras modalidades de agnosticismo dentro del PSOE, como veremos que concede gran importancia a la teora marxista clsica sobre la sustancia de la religin como encarnacin de la ideologa deformada. Para los representantes de este pensamiento, la existencia innegable de u n cristianismo emancipatorio n o debe conducir a u n a reformulacin de las teoras sobre la religin propias del marxismo clsico y de la Ilustracin. La existencia de cristianos de izquierda n o convierte en verdad ilustrada el contenido del cristianismo. H a de rechazarse el irenismo politicista de u n a izquierda que busca el contacto con el m u n d o cristiano, olvid a n d o profundizar las diferencias ideolgicas tradicionales de la izquierda con el cristianismo. Para estos intelectuales n o existe u n a tradicin histrica de izquierda que haya sido cristiana y la cultura socialista siempre ha estado en las antpodas del transcendentalismo del cristianismo. El cristianismo es y sigue siendo u n a religin, esto es, u n irracionalismo incompatible con la verdad de la ciencia y, por tanto, es profesado por personas con u n a mentalidad anticientfica y, en parte, mitolgica, capaces de tener fe en dogmas inverificables desde la epistemologa racional propia de la cultura de la izquierda. 2 a ) La tica socialista ha d e fundamentarse e n el racionalismo materialista, el altruismo utilitarista, el egosmo racional, el individualismo de izquierdas y el h e d o n i s m o . La moral del socialismo h a de ser tambin racional y cientfica, sus planteamientos ticos h a n de ser verificables y es-

tar sometidos a la ley cientfica de la p r u e b a y del error. Son rechazables ticas idealistas y abiertas a lo religioso, como, p o r ejemplo, el kantismo. R. Vargas-Machuca lo expresa clar a m e n t e en la profunda y muy densa p o n e n c i a presentada en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo" con el ttulo "La interpelacin de la izquierda espaola al cristianismo". Para l, si hay q u e r e e m p r e n d e r el dilogo entre izquierda y cristianismo, "desde luego n o p o r la va de Kant, q u e fue el prim e r o en manifestar la necesidad de la religin para dar salida a los dilemas d e u n a razn ilustrada" (en AA. W . : 1991, 99). Se rechaza, as, la va del socialismo tico n e o k a n t i a n o y la corriente histrica del PSOE sobre esta cuestin representada p o r F e r n a n d o de los Ros. Por el contrario, este autor, al igual q u e Paramio, prefiere basar el f u n d a m e n t o de la n u e va tica socialista en el p e n s a m i e n t o de u n autor liberal social c o m o Rawls. Esta corriente ideolgico-poltica f u n d a m e n t a adems la tica del socialismo en el llamado egosmo racional o altruism o utilitarista, basado en el individualismo metodolgico, el nuevo marxismo analtico y la teora de la eleccin racional. Segn estas teoras, el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o est marcad o por el clculo racional del inters propio. Quien piensa lo contrario n o conoce cientficamente el comportamiento real d e los individuos y confunde ste con las tesis totalitarias de la tica colectivista q u e i m p o n e p o r decreto la solidaridad. El socialismo ha de generar incentivos de recompensa egosta q u e motiven p a r a construir las polticas d e solidaridad q u e p r o p u g n a . Este planteamiento es d e n o m i n a d o p o r Paramio en su obra Tras el diluvio c o m o "altruismo utilitarista". Desde esta perspectiva, el paradigma tico del socialismo es el individualismo de izquierdas basado en la cooperacin para alcanzar el beneficio m u t u o y asegurar la a r m o n a social q u e p e r m i t a la realizacin del individuo. La tica del a m o r propio es la que p u e d e conducir ms racionalmente al socialismo liberal. Se trata de construir u n a izquierda en u n m u n d o real y n o ideal, u n m u n d o m a r c a d o p o r el deseo de realizacin individual al que n o se p u e d e n ni se deben enfrentar los socialistas racionales que, p o r fin, a p r e n d e n d e Osear

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Wilde c u a n d o dijo: "El socialismo n o funcionar p o r q u e nos cuesta demasiadas tardes libres". Desde esta perspectiva, la nueva tica del socialismo tiene que estar imbuida de hedonismo. La izquierda est al servicio de hacer posible y real u n m u n d o c e n t r a d o en el placer y n o el sacrificio. La tica del cristianismo n o es adecuada para el socialism o . Se basa en u n altruismo radical del desinters y la desposesin que es idealista e iluso, en la medida en que n o se cor r e s p o n d e con la naturaleza h u m a n a realmente existente y, en vez de incentivar motivaciones racionales de recompensa egosta, hace u n llamamiento a la conversin moral solidaria impracticable por parte de la mayora de la poblacin. La tica del cristianismo es antihedonista y sacrificialista y slo p u e d e arraigar en contextos tercermundistas marcados p o r el sufrimiento y la necesidad de teodiceas de redencin. La obsesin moral del cristianismo con la temtica de los pobres, el sufrimiento y el sacrificio n o es apta para construir u n a izquierda q u e aspira a ser mayoritaria en u n a sociedad reconciliada con la cultura burguesa del bienestar, a la q u e aspiran j u s t a m e n t e los trabajadores. La tica del cristianism o , segn los intelectuales d e esta corriente socialista, n o p u e d e dejar de ser proftica y utpico-revolucionaria, p e r o , c o m o escriben Quintanilla y Vargas-Machuca en La utopa racionaluno de los libros ms importantes sobre el nuevo p e n s a m i e n t o socialista "el socialismo del futuro n o d e b e esperar n a d a de los profetas, ni exigir de nadie q u e est dispuesto a dar su vida p o r los dems... la idea d e la revolucin h a p e r d i d o toda posible relevancia para las sociedades avanzadas de nuestro tiempo y es u n patrimonio, ms bien escaso, de los telogos del Tercer Mundo". (Quintanilla y Vargas-Machuca: 1989, 32 y 161). 3 a ) La tica laica y pblica q u e p r o p u g n a la izquierda c o m o c e m e n t o ideolgico-moral de la sociedad ha de estar c e r r a d a a la religin. La izquierda ha tenido siempre u n a vocacin de moralizacin de la sociedad a la que n o debe renunciar. Este quehacer n o pasa p o r potenciar la vieja e idealista tica del h o m b r e nuevo que ha e n g e n d r a d o el totalitarismo en n o m b r e de u n a

moral marxista-leninista, maosta y castrista del deber ser. La tica que ha de impulsar la izquierda postmarxista es u n a tica civil basada en los derechos h u m a n o s y fundamentada en morales racionales sin componentes transcendentalistas, soteriolgicos y escatolgicos. La tica del cristianismo es teolgica y, por tanto, irracional. Se basa en mandamientos y consejos que n o son ni argumentables racionalmente ni universalizables y, por ello, debe limitarse a ser u n a tica privada de los creyentes sin interferir en la legislacin del Estado y en la tica civil de la sociedad. La tica de la izquierda y del socialismo ha de ser u n a tica antropocntrica, q u e renuncia a Dios y n o requiere fundamentacin teocntrica. En este sentido, Vargas-Machuca afirma que es "improcedente apelar al Absoluto como fundamento de u n ideal propio de justicia" (en AA. W : 1991, 98). La tica del Evangelio es u n a moral de mximos que engendra, casi inexorablemente, fundamentalismos de todo tipo. Para esta corriente socialista es muy importante que los nios y jvenes se socialicen en u n a tica civil racional a travs del sistema de enseanza. ste h a de ser laico y ha de excluir la enseanza de la religin en la escuela pblica como asignatura curricular. 4 a ) El realismo poltico h a de marcar la orientacin d e la izquierda. La idea de la racionalidad materialista y cientfica como filosofa ms apropiada por u n socialismo postmarxista les lleva a enfatizar el realismo poltico y a proteger la poltica de la izquierda de las propuestas de nuevas formas de socialismo utpico q u e son totalmente inviables y, q u e de ser asumidas, impiden q u e sta llegue al g o b i e r n o . El socialismo slo puede tener u n a utopa racional, verificable y susceptible d e ser realizada en u n plazo razonable, t e n i e n d o en cuenta q u e la poltica se realiza en u n c a m p o de fuerzas en el que es inevitable la transaccin y el pacto con g r u p o s muy diversos. La complejidad de la estructura social actual estrecha m u c h o los mrgenes de m a n i o b r a para u n a izquierda que n o quiere instalarse establemente en el territorio ucrnico de la utopa y n o desea r e n u n c i a r a las reformas posibles en un espacio y

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tiempo bien determinados. La racionalidad materialista alumbra la racionalidad econmico-poltica y cientfico-tcnicadel "socialismo factible" (Paramio) q u e n o espera la h o r a mgica revolucionaria, q u e a b o m i n a de la apocalptica y del milenarismo presente en la cultura de la llamada izquierda alternativa y q u e es atea frente a la escatologa intrahistrica de la sociedad perfecta diseada en las utopas del comunism o y del anarquismo. El socialismo n o es otra cosa que u n peculiar procedimentalismo para hacer q u e la justicia y la igualdad vayan avanzand o paso a paso en cada sociedad, sumando reformas progresivas en todos los mbitos de la estructura social. Si el ncleo cultural del socialismo fuera u n a tica radical, en vez de u n a racionalidad filosfica materialista, el "socialismo factible" experimentara u n a constante contradiccin entre su fundam e n t o cultural y sus posibilidades de realizacin. La izquierda socialista y postmarxista h a de adelgazar su moral y sus propuestas, reconcilindose con la realidad y n o dejndose alien a r con las seducciones de utopas imposibles. Eso significa renunciar, sin mala conciencia, a ideales de justicia plena y completa y asumir u n a teora de la justicia incompleta y fragmentaria, pues u n a filosofa poltica n o p u e d e disolverse en filosofa moral. La izquierda, segn estos intelectuales socialistas, h a de concentrar sus energas en lograr insertar a cada pas en el nuevo m a r c o de competitividad intracapitalista y adaptar su aparato productivo al cambio tecnolgico. Esta operacin pasa p o r dar prioridad a la integracin europea. El socialism o h a de ser factible y n o p u e d e configurarse m e d i a n t e u n c o m b i n a d o de internacionalismo, cristianismo, ecologismo y pacifismo. En primer lugar, p o r q u e su base social radica en pases de capitalismo avanzado y tiene unas d e m a n d a s muy precisas que han de ser prioritariamente satisfechas. La carga utpica del cristianismo, basada en u n igualitarismo radical con los empobrecidos del sur y del n o r t e , es u n a interferencia indeseable p o r q u e dificulta la reorientacin ideolgica reformista p r o p u g n a d a p o r el paradigma del "socialismo factible". El ecologismo poltico radical conlleva polticas

de desindustrializacin y contencin del crecimiento q u e obligaran a rebajar la produccin y el consumo, disminuyend o el bienestar material de u n a poblacin que n o tiene como meta el ascetismo ecologista. El pacifismo a ultranza es inviable, d a d a la necesidad de fortalecer u n organismo militar internacional. En el "socialismo factible" s caben el feminismo, a travs de polticas de discriminacin positiva a favor de la igualdad de las mujeres, y aspectos parciales del ecologismo (produccin limpia y reciclado) y del internacionalismo (ayuda oficial al desarrollo). 5 a ) La izquierda n o debe refundarse desde el radicalismo tico-poltico del cristianismo. Si el "socialismo factible" es postmarxista, por h a b e r tenid o que hacer u n ajuste de cuentas con la cultura revolucionaria del marxismo, n o va a incurrir en la contradiccin de sustituir a h o r a aqulla por otra cultura revolucionaria, la del llamado "cristianismo de liberacin", o p o r propuestas ticopolticas basadas en el radicalismo propio del Evangelio. El "socialismo factible" n o afirma q u e los cristianos, a ttulo individual, o las Iglesias n o p u e d e n colaborar en el reformismo social; al contrario, en d e t e r m i n a d a s circunstancias p u e d e n favorecerlo, impulsndolo y ampliando la base social de apoyo. Pero ello n o requiere enredarse en dilogos que buscan la convergencia ideolgica entre izquierda y cristianismo, lo cual, dadas las diferencias d e principio entre estas dos tradiciones, lleva a la "ambigedad y la confusin terica" (Vargas-Machuca en AA. W . : 1981, 93). Sin embargo, dada la influencia del cristianismo de liberacin en Europa y Amrica Latina y los planteamientos de ciertas izquierdas de ambos continentes que estn insertando la cultura poltica d e este tipo de cristianismo en sus proyectos de refundacin, se considera conveniente realizar u n a crtica terico-poltica d e ste. La cultura poltica del cristianismo de liberacin es distinta a la tradicionalmente representada p o r el social-cristianismo de m u c h o s demcrata-cristianos progresistas y d e n u m e r o sos socialdemcratas q u e n u n c a h a n sido marxistas. El cristianismo de liberacin presente en E u r o p a , en Amrica Latina y otros continentes es otra cosa bien distinta, desde el p u n t o

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de vista de la cultura poltica. Consiste, segn los socialistas postmarxistas, en u n a intramundanizacin de categoras y convicciones evanglicas que se transfieren y trasladan directamente a la crtica social y a la accin y al pensamiento poltico, i n u n d n d o l o s de radicalismo e izquierdismo. Las categoras cristianas de utopa, mesianismo, salvacin, creacin del h o m b r e nuevo, construccin del Reino de Dios en la historia i n u n d a n el proyecto socialista y, c u a n d o se asum e n , ste ciertamente adquiere u n rostro evanglico fcilm e n t e vislumbrable. Ahora bien, este ingrediente cristiano-evanglico en la refundacin del socialismo tiene unas implicaciones muy concretas que refuerzan u n a idea peculiar de socialismo. La centralidad que los cristianos otorgan a la liberacin de los pobres y a la consideracin de stos como objeto y sujeto primario y principal de la poltica hace que estas personas religiosas tengan siempre u n a revolucin p e n d i e n t e y p r e t e n d a n que la izquierda se centre en u n sector social q u e n o es el mayoritario en Europa. Esta cultura poltica centrada en la pobreza impide captar la estructura social realmente existente y, de ser aceptada en el orden de prioridades q u e los cristianos exigen, llevara a la izquierda q u e tiene q u e buscar alianzas, sobre todo, con las clases medias a la marginalidad. El radicalismo evanglico del cristianismo, c u a n d o es asum i d o polticamente, llena la cultura socialista de "excesivas pretensiones emancipatorias" (Vargas-Machuca, en AA. W . : 1991, 94). Los cristianos de izquierda sobrecargan de radicalismo los programas d e partidos y sindicatos. La crtica del cristianismo de izquierda refuerza las conclusiones a las q u e se haba llegado en el trabajo de revisin del socialismo marxista. Este tipo de cristianismo es lgicamente rechazado p o r u n pensamiento socialista q u e aboga p o r la "autocontencin de aspiraciones" y por la r e n u n c i a expresa al "mito de la Justicia con mayscula" (Vargas-Machuca e n AA. W : 1991, 94 y 98). Desde este rechazo, el "socialismo factible" fundamenta su cultura poltica en u n a moral a d a p t a d a a la racionalid a d de los medios para conseguir objetivos alcanzables e n espacios d e tiempo n o muy dilatados. Este tipo de socialis-

m o rechaza refundarse desde el cristianismo p o r n o ser culturalmente posible y p o r n o ser polticamente deseable. 6-) El laicismo d e b e seguir siendo u n a sea de identidad de la izquierda. Todo el armazn terico a n t e r i o r m e n t e presentado n o p u e d e sino desembocar e n la reivindicacin del laicismo c o m o sea de identidad del socialismo. Este ha sido tambin u n c o m p o n e n t e cultural bien vivo en toda la historia del PSOE. Evidentemente, hoy n o se identifica con u n anticlericalismo agresivo. S se conecta con el deseo de reforzar unas seas de identidad ms caracterizadas p o r marcar distancias con el transcendentalismo religioso q u e p o r entablar u n dilogo con el cristianismo que implicara cambios en el interior de la cultura socialista, que p o r tradicin y definicin, segn estos idelogos, se diferencia sustancialmente de la religin cristiana. Este laicismo socialista n o es directamente antirreligioso. Ms bien se esfuerza p o r fundamentar u n a cultura socialista que cree anticuerpos frente a veleidades irracionales de contaminarse con la cultura del cristianismo. U n a vez establecida la crtica racionalista y poltica del cristianismo, slo cabe m a n t e n e r u n a indiferencia desdeosa sobre esta religin, n o esperar n a d a de ella y n o olvidar sus perversiones histricas. Si para u n a cultura ilustrada la religin cristiana es moral y polticamente irrelevante, sera absurdo detener el proceso de profundizacin laicista del sistema escolar. Esta operacin laicizadora debe completarse con otra tarea ms difcil que es la de acotar el espacio de influencia de u n a institucin potente como la Iglesia que inexorablemente tiende a intervenir en la vida del Estado y de la sociedad civil, interfiriendo las iniciativas legislativas del Estado o p r e t e n d i e n d o configurar la opinin pblica con sus planteamientos ticos. El laicismo se basa en la concepcin de que el cristianismo n o es (de nuevo la vuelta al "debiera ser" implcito en la definicin del Programa deErfurt) otra cosa que u n modelo de vida moral y religiosa de la vida privada que n o debe salir de este recinto. Esta tesis lleva al desarrollo de u n a doble tarea de privatizacin de la religin: a) declarar la exclusin de la cultura socialista de la ti-

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ca y la cultura polticas conectadas con el cristianismo: "Los modelos morales de vida privada deberan ser excluidos del ideario y de los programas polticos" (Vargas-Machuca en AA. W . : 1991,99); b) repeler todo intento de la Iglesia d e guiar la moral pblica o la legislacin del Estado desde su doctrinarism o tico fundamentalista. Este laicismo socialista reduce, pues, al m n i m o el espacio y el mbito de dilogo y convergencia con el m u n d o cristiano. La Iglesia ms institucional es rechazada p o r su fundamentalismo y la de base p o r su radicalismo. Ahora bien, laicismo y m a n t e n i m i e n t o y hasta apoyo de la religiosidad popular folclrica son absolutamente compatibles. Esta tendencia ideolgico-poltica est muy presente en bastantes dirigentes e intelectuales del PSOE, p e r o n o es la nica existente en el socialismo espaol como p o d r e m o s ver ms adelante.

La religin cristiana como un asunto privado U n a muestra clara de la nueva concepcin de la religin cristiana como cuestin privada, propia de la interpretacin liberal del Programa deErfurt, es la contenida en el programa de 1947 del SPO (Partido Socialdemcrata Austraco) en el que se afirma que "la religin es u n asunto privado. Negativa, p o r tanto, de toda coercin moral, seguridad de la libertad de fe y del libre ejercicio del culto. Ningn favoritismo de u n a confesin, ningn sostenimiento de u n a institucin confesional p o r parte del Estado". (En Luciani: 1990, 577). U n a lnea parecida es la q u e inspira el p r o g r a m a de este partido en 1958, en el q u e se declara q u e "los socialistas respetan la pertenencia a u n a religin o a u n a visin del m u n d o n o religiosa, en c u a n t o la consideran u n a ntima decisin de cada h o m b r e particular" (en Luciani: 1990, 580). El presidente del SPO, B. P i t t e r m a n n , ratific esta concepcin en el congreso del partido celebrado en 1959: "Nosotros somos u n partido tolerante p o r lo q u e atae a los problemas de cos-

movisiones. Nosotros p o d e m o s tener buenas relaciones con cada c o m u n i d a d religiosa o cosmovisin. Cada u n o de nosotros en su vida personal p u e d e vivir conforme a las exigencias d e su credo". (En Luciani: 1990, 581). El Partido Socialista Portugus, cuyo actual lder es el catlico A. Guterres, se sita claramente en esta posicin de tolerancia y respeto de las convicciones religiosas y relegamiento de las mismas a la esfera privada de cada militante. Esta es tambin la posicin d o m i n a n t e en el PSF y en el PSOE. Las siguientes afirmaciones de A. Guterres sintetizan muy bien esta orientacin: "No utilizo polticamente mi condicin de catlico practicante. Pertenece a mi vida privada y n o tiene nada que ver con la opcin poltica que defiendo" 4. En Espaa, la inmensa mayora de los dirigentes, militantes y votantes del PSOE y de IU tienen esta concepcin de la religin. Incluso bastantes cristianos q u e pertenecen o votan a estos partidos tambin la defienden yjustifican tericamente. La religin y la poltica son mbitos totalmente diferentes de la vida y la mejor forma de m a n t e n e r sus identidades y roles especficos es evitar las interferencias entre ambas. La convivencia en sociedades complejas requiere que las convicciones fuertes ideologas y religiones se privaticen. En ocasiones, la percepcin de la religin como cuestin privada se conecta con u n a poltica de laicismo pragmtico y suave que presenta los siguientes rasgos: a) tolerancia y hasta apoyo a manifestaciones de religiosidad popular de corte ldico-folclrico, con lo cual la religin p e r m a n e c e c o m o u n fenmeno de ritualizacin social sin repercusiones socio-polticas; b) coexistencia pacfica con las instituciones religiosas e incluso sostenimiento econmico d e las mismas, siempre que stas n o interfieran la vida poltica; c) reduccin p o r medios directos o indirectos de la influencia religiosa en ciertos medios de socializacin, especialmente los relacionados con la educacin y la configuracin de la moral y la opinin pblica; d) consideracin de la religin c o m o un gusto personal respetable, q u e n o trasciende la esfera privada y q u e est destinado a diluirse a m e d i d a q u e avance el proceso de modernizacin; e) percepcin de la religin cristiana c o m o

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u n h e c h o cultural residual al que n o merece prestar atencin a la h o r a de elaborar la cultura de la izquierda.

La dimensin privada y pblica de la religin cristiana En las elaboraciones de diversos partidos de izquierda aparecen ciertas innovaciones ideolgicas respecto a la tradicin marxista q u e a r r a n c a del Programa de Erfurt, ya q u e se destaca la doble dimensin privada y pblica q u e tiene la religin cristiana en la poltica y la cultura de la izquierda. As, por ejemplo, en el Congreso de Bad-Godesberg (1959) del SPD se manifiesta esta doble dimensin. Por u n lado, se destaca la dimensin pblica de la religin cristiana al afirmar que el socialismo democrtico en E u r o p a "tiene sus races en la tica cristiana, en el h u m a n i s m o y en la filosofa clsica... es u n a com u n i d a d d e h o m b r e s q u e provienen de diversas corrientes de pensamiento y de fe. Su acuerdo se funda sobre principios ticos y objetivos polticos comunes". Por otro lado, se establece tambin la dimensin privada de la religin cristiana al indicar q u e el SPD "no quiere anunciar n i n g u n a verdad ltima, n o por falta de comprensin o por indiferencia en la confrontacin de las concepciones del m u n d o o de la verdad religiosa, sino p o r respeto de las opciones de conciencia de cada u n o , cuyo c o n t e n i d o n o d e b e ser d e t e r m i n a d o ni p o r u n partido ni por el Estado". (En AA. W . : 1987, 70). Esta doble dimensin aparece tambin en el XXIV Congreso del PS (Partido Socialdemcrata Austraco) celebrad o en mayo de 1978, en el q u e se estableci la siguiente tesis: El socialismo en un movimiento internacional, cuyos adherentes, partiendo de valores de tipo humanstico o de principios marxistas o de otras concepciones religiosas, luchan juntos por realizar una sociedad mejor. Socialismo y religin no estn en contraposicin. Los socialistas respetan tanto la fe religiosa como la visin no religiosa de la vida, en cuanto decisin ntima de cada uno y estmulo precioso para una participacin activa a

nivel social. Toda persona religiosa puede ser un socialista democrtico. La libertad absoluta de fe y de pensamiento no debe ser limitada ni por el Estado ni de ningn modo. El movimiento socialista no pretende tomar decisiones sobre las cuestiones ms interiores de cada persona. ste no tiene intencin de sustituir a las Iglesias cristianas y a otros movimientos religiosos, sino que reconoce sus mritos y garantiza su libertad absoluta en el mbito social. Los socialistas miran con profunda simpata el mensaje cristiano que, como las convicciones socialistas, sostiene el amor por el prjimo y el apoyo en favor de los dbiles y desheredados. Son millones los cristianos que luchan en el movimiento socialista por estar convencidos de poder realizar en l sus valores morales. No son socialistas a pesar de ser cristianos, sino propiamente porque son cristianos". (En Luciani: 1990, 588). B. Kreisky, el lder ms popular de la socialdemocracia austraca despus d e la II Guerra Mundial, e n c a r n a muy bien esta actitud ante la cuestin cristiana. l ha sido u n o de los lderes de la izquierda europea que ms h a impulsado el acercamiento al m u n d o cristiano, participando en diversos debates y encuentros sobre esta cuestin e impulsando la creacin de ACUS (grupo de trabajo sobre socialismo y cristianismo) d e n t r o del SPO. En u n a carta a Palme y a B r a n d t (mayo de 1972) se refera a esta doble dimensin privada y pblica de la religin en los siguientes trminos: Los socialistas respetamos la profesin de una fe religiosa como de una Weltanschaunng (cosmovisin) no religiosa como decisin ntima y exclusiva de cada uno. Esta posicin lleva a una nueva relacin entre la Iglesia y el movimiento socialista. La Iglesia se presenta de dos formas: por un lado, es la comunidad de los creyentes; pero, por otro lado, interviene de manera muy activa en la esfera poltico-social... un nmero creciente de obispos, sacerdotes y laicos viven la fe del Evangelio como un mensaje de liberacin del hombre. Luchan contra la miseria indigna del hombre y la explotacin y se comprometen con la creacin de un orden social ms justo. Intentan construirlo con la colaboracin de otros movimientos y se reconocen en

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un socialismo democrtico, humanstico... Debemos afrontar con el mayor empeo esta realidad y tener presente que existen posibilidades para alianzas y convergencias de gran alcance histrico. (EnLuciani: 1990,586-587).

La izquierda francesa El PSF es u n partido q u e tambin se sita claramente en esta posicin respecto a la cuestin cristiana, a u n q u e con alguna especificidad. El PSF a b a n d o n hace tiempo el tradicional anticlericalismo del socialismo francs y en la mayora de sus d o c u m e n t o s h a declarado que la religin es u n a cuestin privada q u e ha de ser n o slo tolerada, sino respetada y n o atacada. Los dirigentes e intelectuales del PSF reconocen q u e el cambio del voto de grandes sectores catlicos, tradicionalm e n t e antisocialistas, h a sido absolutamente decisivo para la llegada del partido al poder. Tambin ha sido muy estudiadas en Francia la presencia del c o m p o n e n t e cristiano en el PSF y la cultura poltica especfica de los militanes socialistas q u e vienen de organizaciones cristianas, tanto del m u n d o protestante (Rocard, Defferrejospin, la actual ministra Trautmann, q u e es teloga feminista) c o m o del m u n d o catlico (La Vie Nouvelle, J O C , JEC, Accin Catlica Obrera, etc.). Expertos en sociologa poltica h a n analizado la influencia especfica de los cristianos e n la elaboracin d e u n a cultura socialista ms centrada en temas c o m o la autogestin y la transformacin de la sociedad civil; en este sentido, H. Portelli afirma q u e "el Partido Socialista e x p e r i m e n t a u n a afluencia considerable de militantes cristianos q u e tienden a modificar progresivamente la imagen, la naturaleza y la implantacin del partido... la izquierda cristiana h a logrado, en parte, dar al PSF la imagen d e su p r o p i o proyecto, su presencia militante ha m a r c a d o al Partido Socialista". (Portelli: 1977,179). F. Mitterrand, en u n libro d e conversaciones con J. Daniel, en el que se aborda el tema de su formacin religiosa y su concepcin del socialismo, destaca la aportacin positiva de

los valores cristianos a u n a cultura de izquierdas: "Encuentro extraordinario que esta religin haya escogido por smbolo u n h o m b r e crucificado. La pasin confiere un valor muy fuerte de fraternidad a los individuos sometidos a las mismas condiciones de sufrimiento y de muerte. Es sta la q u e me parece ser la verdadera revolucin, la gran significacin moral y filosfica del cristianismo" 5 . Mitterrand afirma q u e el cristianism o ofrece al socialismo u n a fuerza interior, u n a moral de la resistencia y de la entrega. Algunos dirigentes del PSF, como R. Fajardie y Ch. Pierre, h a n destacado la fuerte influencia de los cristianos p o r q u e , especialmente los q u e provienen de Accin Catlica, traen u n a cultura poltica propia q u e "es u n enriquecimiento para el Partido Socialista" y contribuye a diversificar positivamente las referencias ideolgicas en ste. Fajardie y Pierre h a n afirmado que la constatacin sociolgica de la existencia de u n nuevo polo de izquierda, constituido p o r numerosos grupos cristianos, es u n h e c h o tan significativo en Francia q u e obliga a pensar "una nueva laicidad" q u e supere la concepcin de la religin c o m o u n a cuestin privada q u e n o afecta a la militancia y a la cutura poltica, ya q u e "la actitud poltica de los cristianos de izquierda manifiesta u n a cierta especificidad". Ahora bien, paradjicamente, el reconocimiento de tal especificidad n o debe llevar, segn ellos, a otorgarle u n estatuto pblico en el PSF, ya que ello podra engendrar u n cierto confesionalismo de izquierda. Esta posicin es aceptada y compartida por la mayora de los cristianos q u e militan en el PSF, los cuales estn muy influidos por el concepto de laicidad elaborado por P. Vignaux, un intelectual catlico que fue el idelogo que impuls el proceso de desconfesionalizacin de la CFTC (Confederacin Francesa de Trabajadores Cristianos) y la conversin de la misma en la actual CFDT, el sindicato socialista. Segn Vignaux, la conciencia religiosa y la conciencia poltica se sitan en planos distintos. La desconfesionalizacin conlleva asumir la autonoma de la poltica y relegar la religiosidad a otras dimensiones de la vida h u m a n a q u e n o son polticas. Este intelectual ha elaborado u n concepto restringido de laicidad muy

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asociado n o slo a u n a frrea distincin de planos (poltica y religin c o m o esferas independientes), sino tambin a u n a concepcin muy desideologizada del quehacer poltico que fue la que a c o m p a en la dcada de los sesenta y setenta a la que se llam "segunda izquierda" francesa. sta abogaba por u n sindicalismo y un gobierno "tcnicamente revolucionario" y conscientemente alejado del ideologismo que h a marcado durante m u c h o s aos a la izquierda. A diferencia de Mounier, Vignaux n o ha pensado u n tipo de laicidad cristiana que u n a el combate contra el confesionalismo de izquierda y la elaboracin creativa de praxis y cultura poltica desde el cristianismo. Vignaux otorga a la conciencia religiosa u n nico rol pblico d e n t r o del socialismo, el ser instancia crtica frente a toda racionalidad socialista que quiera marcar a la izquierda con u n a sola filosofa, especialmente si sta tiene pretensiones omnicomprehensivas. J. Delors h a sido u n poltico del PSF muy m a r c a d o por el pensamiento de P. Vignaux. l h a subrayado con especial nfasis la doble dimensin de la religin cristiana. Por u n lado, Delors insiste en la necesidad de n o utilizar la religiosidad como arma arrojadiza, como argumento de autoridad o como reclamo electoral. Segn l, la religin es un asunto ante todo personal e ntimo. Reconoce que su sensibilidad social, sus reflexiones y sus acciones estn impregnadas de cristianismo, pero se niega a hacer de su condicin de cristiano una sea de identidad poltica. Piensa que "la influencia de los cristianos pasa p o r las personas y n o p o r los partidos" (Delors: 1996, 260). En su forma d e c o m p r e n d e r las relaciones entre religin cristiana y poltica de izquierda, la dimensin pblica de la religin se sita paradjicamente en la configuracin de u n sistema interior d e valores y principios morales q u e deb e n marcar la actuacin en la vida pblica, r o m p i e n d o as la yuxtaposicin vida privada-vida pblica. El mismo Delors q u e rechaza el uso politicista de la religin cristiana, y desde ah enfatiza el carcter e m i n e n t e m e n te privado y personal de la religiosidad, es el q u e afirma a la vez su dimensin pblica al declarar q u e la doctrina econmica y social de la Iglesia y la espiritualidad (religiosidad) cristia-

n a son "una corriente fluida que debe alimentar el ro de la poltica" (Delors: 1996, 260). Esta conviccin es la que le llev a crear, d u r a n t e el tiempo en q u e presidi la Unin Europea, u n a clula de prospectiva articulada en t o r n o a la idea de "dar u n alma a Europa" y a organizar encuentros con representantes de diversas confesiones cristianas para escuchar sus aportaciones a la construccin europea. En esta lnea ha alentado a las Iglesias a intervenir en la vida pblica en cuanto sujetos activos de la sociedad civil: "Los obispos y los curas tienen el d e b e r de afirmar sus convicciones. Hacen falta profetas y n o slo compaeros comprensivos y solidarios". (Delors: 1996, 265). Este importante poltico del PSF, antiguo militante de la J O C (Juventud Obrera Cristiana) y ex presidente de la Unin Europea, destaca la necesidad de la aportacin cristiana para transmitir los valores de la comunidad y la responsabilidad con el sufrimiento ajeno, para reforzar los vnculos sociales y luchar contra la exclusin social. La difusin del cristianismo p u e d e constituir, segn Delors, u n antdoto contra la expansin del individualismo insolidario que dificulta el arraigo de los proyectos polticos basados en la solidaridad social. Los comunistas franceses se sitan tambin en esta posicin. La presencia de cristianos en el PCF desde los tiempos de la resistencia contra el nazismo h a sido u n factor que ha llevado progresivamente a ciertos cambios respecto a la teora leninista sobre la religin, q u e h a tenido m u c h a fuerza en el partido. Desde mediados de los aos setenta, el PCF ha intensificado su poltica de acercamiento a los cristianos para que se incorporen al partido, c r e a n d o para ello en el Comit Central u n Departamento de relaciones con los medios y movimientos cristianos, cuyo principal responsable es M. Gremetz. La posicin intelectual q u e a c o m p a a esta poltica es la siguiente: se apela a los cristianos, n o m a r g i n a n d o sus convicciones religiosas (como haca el leninismo), sino comprendiendo y valorando la dimensin pblica de las mismas, ya que se considera que son afines a los objetivos de la izquierda. Se rechaza asumir el cristianismo c o m o u n a cultura del partido, ya q u e ste es marxista y, en este sentido, materialista

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dialctico. El PCF ha optado por la coexistencia d e n t r o de la organizacin de personas con filosofas y cosmovisiones distintas, lo cual sirve para reflejar c m o d e n t r o de l se reproduce la diversidad cultural que enriquece la vida nacional francesa.

La izquierda espaola En Espaa existen dirigentes polticos e intelectuales de izquierda que afirman este doble carcter de la religin cristiana. A u n q u e enfatizan que sta es, ante todo, u n a cuestin privada, tambin reconocen en ella u n a determinada dimensin pblica, dada la existencia de u n m u n d o cristiano que acta en la sociedad. En 1976 Felipe Gonzlez destacaba la existencia de grupos cristianos con u n a cultura poltica de izquierdas especfica y con u n a "personalidad propia" que era conveniente integrar en el proyecto de la izquierda: Hoy es necesario ir ms all de los socialistas y de los comunistas, no se puede desconocer el nacimiento de nuevas fuerzas de izquierda en el interior de la Iglesia, debido a un proceso de radicalizacin que se est desarrollando en la base. Estos militantes catlicos deben ser integrados en el proyecto de la izquierda. Evidentemente, no se pueden identificar ni con los socialistas ni con los comunistas, aunque estn alineados con unos y con otros. Los catlicos-progresistas constituyen un sector con personalidad propia que est en la base de ciertos movimientos, sindicatos y partidos y hay que tenerlos en cuenta. Las asociaciones catlico-progresistas pueden dar no slo un soporte para tomar el poder, para llegar al 51 por ciento de los votos. Pueden, sobre todo, tener una funcin de disuasin o persuasin en el momento de la transicin democrtica al socialismo y contribuir as a obstaculizar la represin brutal de este proceso por parte de la derecha. (Gonzlez: 1976, 78-79). En 1977, el lder d e l PSOE, en el libro colectivo Partidos marxistas: programas e ideologas (Anagrama) rechaz la teora

marxista de la religin como opio del pueblo desde su observacin de "mucha gente que ha o p t a d o a partir de planteamientos religiosos p o r u n a lucha contra la opresin". E. Tierno Galvn es u n tpico representante de la posicin q u e estoy p r e s e n t a n d o en este apartado. l siempre se declar marxista, racionalista y agnstico y expres muy claram e n t e las diferencias filosficas insalvables entre m a r x i s m o y cristianismo. S vea clara la convergencia ideolgica entre el cristianismo y u n socialismo n o marxista, pues entonces n o se estableca lo q u e l llamaba "la frontera de los fundam e n t o s metafsicos". T i e r n o rechazaba la teora marxista de la religin como opio del pueblo y pensaba, p o r el contrario, q u e en muchas ocasiones la religin cristiana es "estmulo para la libertad". A diferencia de otros racionalistas, materialistas y agnsticos espaoles, T i e r n o Galvn manifestaba u n aprecio positivo d e la religiosidad interior: La religin es necesaria y el agnstico tiene sus compromisos con el Fundamento. Lo que no ve es personalizado ese Fundamento... As que el agnstico es, sobre todo, una inteligencia problemtica que no acaba de entender la posibilidad de la transcendencia del mundo... Por otra parte, siente un enorme respeto hacia la fe. La fe profunda, slida y autntica es uno de los fenmenos ms interesantes que se producen en la mundanidad. No queremos entorpecer la evolucin y el crecimiento del espritu religioso, bien sea un espritu religioso cristiano, bien sea un espritu religioso vinculado de una u otra manera al Fundamento. Nuestra pretensin es la de colaborar, la de entender cada vez mejor el problema de la fe y, sobre todo, un cristianismo evanglico... Es una pena que haya tan pocas instituciones que potencien el espritu. Entre ellas est no slo la Iglesia catlica, cuya dimensin evanglica es muy respetable, sino otras Iglesias como las protestantes. (Tierno: 1985, 3-5,10). La distincin metafsica entre socialismo marxista y cristianismo, p o r un lado, y el aprecio p o r la dimensin interior de esta religin n o llevan a Tierno a establecer u n a dicotoma entre religin cristiana y poltica socialista. El establece u n pun-

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to de encuentro entre las dos tradiciones basado en el h e c h o de "que la valoracin tica del m u n d o desde la ideologa del socialismo y la valoracin tica del m u n d o desde el cristianism o tienen muchos puntos de coincidencia en la prctica. Esto explica la presencia de cristianos en partidos socialistas y que algunos socialistas se interesen cada vez ms p o r ciertos aspectos del cristianismo". (En Azcrate y otros: 1977,128). Otro intelectual y poltico socialista, R. Vargas-Machuca, despus de realizar u n a crtica ideolgico-poltica del cristianismo radical y de establecer u n a serie de requisitos para que sea posible la deconstruccin de su mesianismo, ha planteado tambin la posibilidad de u n nuevo tipo de encuentro entre lo que podramos denominar u n a izquierda postmarxista y u n cristianismo postmesinico. ste debera ser capaz de controlar sus excesos liberacionistas, n o trasladar a la poltica el radicalismo escatolgico intramundanizado y m a n t e n e r en la estricta privacidad su racionalidad y su moral de mximos. Este encuentro n o soslayara ni ocultara las diferencias filosficas existentes, pero potenciara la convergencia basada en "compartir la estima por determinados valores, lo que lleva a sostener conjuntamente programas polticos que se estiman acordes con aquellos valores". (Vargas-Machuca en AA. W . : 1991,93). Este autor, que presenta u n p e n s a m i e n t o ms matizado y complejo sobre la temtica cristiana que otros representantes de la ideologa socialista postmarxista, seala tambin importantes condiciones a la izquierda: a) g u a r d a r silencio sobre la epistemologa y verdad d e los dogmas cristianos para "no urgar en la interioridad del sentimiento religioso" (p. 94); b) renunciar a dotarse de u n a ontologa y u n a epistemologa autoritarias, pues "la verdad est repartida" (p. 94); c) aband o n a r la "racionalidad pretenciosa" y rechazar "el mito de la Razn con mayscula", "pues u n racionalismo a la altura de nuestro tiempo ha a b a n d o n a d o toda pretensin de justificacin definitiva del conocimiento... y est guiado por la tentativa de eludir el error ms q u e por aproximarse al ideal platnico de verdad" (p. 100); d) apreciar la tica de la compasin q u e proviene del m u n d o cristiano: "La solidaridad es algo ms q u e la cooperacin ...va ms all del inters m u t u o y del

estricto sentido de la justicia... el cristianismo en ocasiones desarrolla experiencias paradigmticas de solidaridad" (p. 106). Se trata, pues, de establecer u n a racionalidad prctico-poltica d e mnimos, sin necesidad de realizar u n a operacin de mayor calado como sera establecer u n a cultura socialista con fuertes ingredientes cristianos. Esta concepcin, q u e manifiesta u n cierto cambio respecto a otras posiciones del autor compartidas con otros intelectuales socialistas, se muestra favorable a u n a "poltica contractual" de relacin con las Iglesias y el m u n d o cristiano. Muchos de estos planteamientos de R. Vargas-Machuca son asumidos por algunos cristianos significativos del PSOE que defienden u n socialismo reformista, p r o p u g n a n la necesidad de la secularizacin poltica del cristianismo, limitan la inspiracin cristiana al mbito de la tica personal y r e d u c e n la relacin izquierda-cristianismo a u n a b u e n a colaboracin con la Iglesia para asuntos de bien c o m n . Estas tesis compartidas fueron quiz las q u e movieron en 1989 a la direccin del PSOE a organizar, con la colaboracin de la Fundacin Encuentro, unas j o r n a d a s con numerosos dirigentes y representantes de organizaciones y movimientos cristianos para plantearles sus objetivos polticos y socio-econmicos y escuchar las posiciones del m u n d o cristiano. Era la primera vez en su historia que el partido tena u n a iniciativa de este gnero y supona u n reconocimiento del m u n d o cristiano como m u n d o social especfico dentro de la sociedad civil. En las actas d e ese e n c u e n t r o se p u e d e percibir cmo algunos de los intelectuales q u e elaboraron el Programa 2000 n o queran ir ms all de estos dilogos externos con el m u n do cristiano y rechazaban entrar a debatir cuestiones relacionadas con la asuncin del cristianismo en la cultura socialista.

El carcter pblico de la religin cristiana en la izquierda Diversos partidos y dirigentes polticos d e la izquierda europea y latinoamericana han i n c o r p o r a d o ntidamente la di-

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mensin pblica del cristianismo en su cultura y prctica poltica, llegando a superar los lmites de la formulacin contenida en el Programa deErfurt. En esta lnea se e n c u e n t r a n hoy los italianos PDS (Partido Democrtico de la Izquierda) y PRC (Refundacin Comunista), los alemanes SPD y Die G r u e n (verdes), el Partido Laborista Ingls, IU, el PSE-PSOE, el PSCPSOE, diversos partidos socialistas y verdes de centro y n o r t e de Europa, el PT de Brasil, el FSLN de Nicaragua, el FMLN de El Salvador y otros partidos de Amrica Latina, as como significativos intelectuales de izquierda. Como es lgico, n o niegan la dimensin privada de la religin cristiana, pero lo que ms enfatizan es su dimensin pblica, mientras que los representantes de la tendencia a n t e r i o r m e n t e analizada insisten ms en la dimensin privada de sta como cultura y tica poltica personal e interior. El h e c h o central que h a reforzado la superacin de la concepcin d e la religin cristiana c o m o cuestin privada es la presencia de movimientos cristianos q u e en E u r o p a y en el sur del m u n d o realizan u n a praxis radical de transformacin social e introducen en la preocupacin poltica cuestiones c o m o las condiciones de vida de los ms pobres de los pases capitalistas y la miseria d e los pueblos del sur del planeta. La constatacin de la existencia de u n a especfica cultura de izquierda de inspiracin cristiana es, segn A. Schaff, u n h e c h o muy i m p o r t a n t e . Para este intelectual marxista, los movimientos cristianos emancipatorios son u n o d e los aliados preferentes del socialismo m o d e r n o y manifiestan el resurgir de los valores evanglicos originarios en los cinco continentes. La declaracin de principios de la Internacional Socialista en Francfort (1951), la p r i m e r a que se elabor despus de la II Guerra Mundial, introduce u n cambio espectacular respecto a los planteamientos dominantes sobre la cuestin cristiana en la II y la III Internacional. En ella se presenta al cristianism o n a d a m e n o s q u e c o m o u n o de los fundamentos d e las convicciones socialistas: "El socialismo democrtico es u n movimiento internacional q u e n o p r e t e n d e u n a rgida uniformidad de concepciones. Sea q u e los socialistas funden sus convicciones sobre el m a r x i s m o o sobre otros m t o d o s de

anlisis social, sea que se inspiren en principios religiosos o humanitarios, todos ellos aspiran a la misma meta: u n orden de justicia social". (En Luciani: 1990, 959-960). En el III Congreso de la Internacional Socialista, celebrado en Estocolmo en 1953, A. Schrf, presidente del SP (Partido Socialdemcrata Austraco), present u n d o c u m e n t o sobre socialismo y cristianismo en el que se declaraba que ste era u n a de las fuentes del socialismo: La poltica socialista es la consecuencia prctica de una tica que puede nacer de fuentes religiosas o no religiosas... El socialismo reconoce que fuerzas religiosas y humanistas han formado conjuntamente las tradiciones culturales de todos los pueblos y sus principios ticos. Reconoce que en Europa la doctrina cristiana es una de las fuentes espirituales y ticas del patrimonio ideal socialista... El socialismo de por s no se basa ni en una conviccin religiosa ni en una conviccin antirreligiosa. Es un movimiento poltico y moral-cultural que se esfuerza en formar el orden social segn principios socialistas... El socialismo rechaza todo abuso de la religin por motivos polticos, as como la ligazn de la religin con un determinado partido poltico. (En Luciani: 1990,578). Veamos a continuacin c m o las diversas izquierdas europeas y latinoamericanas h a n manifestado q u e el cristianismo ms fiel a sus caractersticas originarias es u n a cuestin pblica para la izquierda.

La izquierda alemana, c e n t r o e u r o p e a y nrdica Kurt Schumacher, presidente del SPD, inici el cambio respecto a la tradicin q u e consideraba la religin como u n a cuestin privada al afirmar e n la Conferencia Nacional del SPD celebrada en 1945 q u e "en el interior del partido existe un lugar tanto p a r a los q u e vienen movilizados p o r el espritu del Manifiesto Comunista c o m o p a r a los que estn motiva-

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dos p o r el espritu del Sermn de la Montaa" (en Luciani: 1990, 511). Este importante poltico de la izquierda alemana, que ya en su tesis doctoral "La concepcin del Estado en la socialdemocracia alemana" (1923) haba defendido la necesidad de superar el marxismo para desarrollar el socialismo, lleg todava ms lejos al p r o p o n e r la relevancia pblica de la religin cristiana en los trminos siguientes: Todo socialista de larga mirada, sea cual sea su fe religiosa o su concepcin filosfica, no podr negar la irrenunciabilidad de la religin para una gran comunidad. Si un periodo, como el que actualmente atraviesa el pueblo alemn, slo puede ser superado con la contribucin de todas las fuerzas morales, entonces la religin y la moral contenida en ella no deber faltar en cuanto fuerza que tiene buenos efectos. La posicin de la socialdemocracia respecto a la religin y a la Iglesia no es la de una indiferente tolerancia ms o menos benvola frente al cristianismo. Sin el espritu del Sermn de la Montaa y su contribucin la lucha por la vida de las naciones europeas sera mucho ms difcil. (En Luciani: 1990, 521). Recin acabada la II Guerra Mundial, la socialdemocracia realiza u n giro radical respecto a su percepcin del cristianism o y de las Iglesias e inicia u n a nueva poltica hacia el m u n d o religioso. Varios factores incidieron en este cambio: la expansin de los planteamientos d e los socialistas religiosos en el seno del partido desde finales de los aos veinte, la clara oposicin de stos al nazismo, el rechazo creciente del m o d e l o sovitico y de la especfica configuracin del marxismo-leninismo, la percepcin de los lmites de la filosofa materialista y cientificista, la b s q u e d a d e u n a f u n d a m e n t a c i n moral del socialismo. Esta apertura socialdemcrata al m u n d o cristiano e n c o n t r u n b u e n eco en el m u n d o protestante, especialmente en la rama reformista del mismo. En Alemania los protestantes se dividen en luteranos y reformistas; mientras que los primeros tienden a separar poltica y religin, los segundos convierten sus convicciones religiosas en el fund a m e n t o de su c o m p o r t a m i e n t o poltico. Hay q u e t e n e r en

c u e n t a adems q u e los grandes telogos del protestantismo c o m o K. Barth y P. Tillich haban sido antes de la g u e r r a socialistas religiosos. En el SPD d e posguerra va a e n t r a r u n a fuerte corriente cultural protestante con planteamientos teolgicos muy elaborados sobre la relacin e n t r e cristianismo y socialismo. Algunos de estos protestantes van a acceder a puestos de mxima responsabilidad e n el SPD: Ehlers, Schum a n n , H e i n e m a n , contribuyen a que el partido impulse u n a poltica de partnerschaft ( h e r m a n a m i e n t o con el m u n d o cristiano) . Toda esta nueva orientacin va a influir en la posicin a d o p t a d a en el i m p o r t a n t e Congreso d e Bad Godesberg (1959), en el que se formulan unas tesis sobre la religin cristiana y las Iglesias radicalmente distintas a las del Programa de Erfurt. \JL religin cristiana pasa de ser u n a cuestin privada a ser u n a de las races de la cultura del partido y la posicin laicista sobre las Iglesias se transforma en u n a peticin de colaboracin para construir el bien c o m n . En el p r i m e r a p a r t a d o del nuevo p r o g r a m a fundamental dedicado a los valores fundamentales del socialismo se afirma q u e el socialismo democrtico en E u r o p a tiene u n a "de sus races en la tica cristiana". (AA. W . : 1987, 70). La corriente cultural protestante va a seguir teniendo mucha influencia en el SPD en las tres dcadas siguientes, especialmente a travs de Ehrard Eppler, que es quien encabeza la lnea ms renovadora del partido y ms abierta a los planteamientos de los nuevos movimientos sociales. Segn u n destacado politlogo de la Universidad de Berln, "Eppler es u n a de las personas ms importantes en la evolucin de la socialdemocracia alemana, sus concepciones polticas estn fundamentalmente modeladas por convicciones religiosas" (Schwan: 1984,161). Este autor subraya el hecho de que Eppler es quien mejor e n c a r n a la continuidad de los socialistas religiosos de los aos veinte-treinta. Eppler ha sido el mximo responsable de todo el proceso que h a llevado a la formulacin del nuevo p r o g r a m a bsico del SPD a p r o b a d o en el Congreso de Berln (1989), q u e viene a sustituir treinta aos despus al d e Bad Godesberg.

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El d o c u m e n t o base de debate que lo precedi fue el Proyecto de IRSEE (1986). En este se declara que "los socialdemcratas n o limitan su labor al Estado, sino q u e cooperan dondequiera se configure y modifique la sociedad y la economa: en los municipios, las escuelas, las universidades, las iglesias, los medios de comunicacin..." (AA. W . : 1987, 229). La direccin del partido h a mostrado desde mediados de los aos cuarenta u n gran inters p o r las transformaciones que se desarrollan en las Iglesias, pues considera que las orientaciones d e stas n o son indiferentes para el desarrollo de la izquierda. En el Proyecto de IRSEE se declara q u e la "labor caritativa (de las Iglesias) es u n c o m p l e m e n t o imprescindible de la poltica del Estado social". (AA. W . : 1987, 232). Este proyecto fue ampliamente debatido durante tres aos en todos los niveles del partido. Las tesis relativas a la religin cristiana y a las Iglesias fueron objeto de u n interesante contraste de posiciones. Varios socialdemcratas del sur de Baviera consideraban q u e el p r o g r a m a conceda u n relieve excesivo a la cooperacin con las Iglesias. Estos bvaros pensaban que el partido deba reforzar la separacin con la Iglesia, pues, segn se dijo, "esto concuerda con nuestra tradicin laica". C. Knig pidi q u e la defensa de la tolerancia y de la libertad de espritu se situara por encima de las afirmaciones contenidas sobre la religin cristiana y las Iglesias. H. Fischer-Rohm, dirigindose a u n a de las vicepresidentas del SPD, dijo: "Querida Herta y todos los cristianos aqu presentes: No os tomis esta propuesta como si fuera u n ataque. No pensis q u e el elemento cristiano ha t o m a d o en nuestro partido desde hace tiempo u n a muy, muy fuerte influencia tanto en las decisiones del partido como en el puesto de personas que ocupan u n lugar dirigente en el SPD?". En ese m o m e n t o , cuatro d e los denominados socialistas cristianos ocupaban los mximos puestos de direccin del partido y la presidencia d e dos importantes lnder:Vogel (presidente), Dubler-Gmelin y Rau (vicepresidentes y este ltimo presidente de Nordrheim-Westfalen), Lafontaine (presidente de Zana y c a n d i d a t o a la presidencia de gobierno) y Eppler (director del P r o g r a m a Bsico). Todos intervinieron para rebatir esos a r g u m e n t o s . Segn Rau y Vo-

gel, el cristianismo pertenece a travs del movimiento de los socialistas religiosos de los aos veinte a u n a de las races histricas del partido y constituye u n a tradicin tan importante como el laicismo. La posicin laica consiste en diferenciar Iglesia y Estado, p e r o ello n o obliga a acentuar la separacin sob r e la cooperacin. Vogel afirm que "es importante que el SPD admita la importancia de las Iglesias en u n primer plano, ya q u e ellas estn arraigadas en la mayora de la sociedad" 6 . En el nuevo Programa Bsico del SPD, a p r o b a d o en el Congreso de Berln en diciembre de 1989, se defiende el principio de subsidiariedad tema tradicional de la doctrina social de la Iglesia, la intervencin crtica de las instituciones religiosas en la vida pblica, el dilogo entre partidos e Iglesias y la b s q u e d a de u n consenso bsico para la vida democrtica:

El Estado tiene que asumir funciones cuando los individuos o los grupos no puedan por s mismos cumplir las obligaciones que la sociedad requiere o cuando determinadas prestaciones, necesarias para el bien comn, no puedan ser realizadas de otra manera. El principio de subsidiariedad, de la preferencia de la unidad menor ante la mayor, puede limitar el poder y estimular la participacin... Defendemos la libertad de pensamiento, de conciencia, de credo y de predicacin, y vemos con buenos ojos que las Iglesias y las comunidades religiosas, los grupos religiosos o los creyentes individualmente intervengan en la conformacin de la vida social y poltica con su crtica pblica. Nosotros vemos en ellos una aportacin esencial al dilogo social y poltico, en el que han de prevalecer la tolerancia y el respeto a los que piensan de otra manera. Por esta razn, los socialdemcratas buscan por propia iniciativa el dilogo y cuando ambas partes ven tareas comunes a realizar la cooperacin con las Iglesias, las comunidades eclesiales y los grupos religiosos. (AA. W . : 1990, 73, 77, 79). En el nuevo Programa Bsico el SPD h a reconocido al cristianismo como u n a cuestin pblica para la izquierda al declarar q u e es u n a raz del socialismo: "El socialismo democrtico en Europa tiene sus races espirituales en el cristianismo y en

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la filosofa humanista, en la Ilustracin, en la teora marxista d e la historia y de la sociedad, y en las experiencias del movimiento o b r e r o " (AA. W . : 1990, 17). El SPD considera que esta raz cristiana del socialismo tiene en la actualidad capacid a d de seguir fecundando la vida colectiva: "La cultura tiene tambin sus races en lo religioso. All d o n d e el legado religioso cobra nueva vida nacen impulsos ticos, sociales y artsticos que p u e d e n enriquecer la sociedad cultural. La tolerancia y el dilogo entre creencias diferentes determinan la calidad de nuestra cultura". (AA. W . : 1987, 278; AA. W : 1990, 31). R. Scharping, presidente del SPD, declar en julio de 1993 q u e el partido apoya la labor social y moral de las Iglesias. Se mostr favorable a la continuidad del impuesto religioso y a m a n t e n e r la enseanza de la religin en los centros escolares. El SPD vot en el Parlamento en contra de la proposicin de los verdes relativa a la supresin de la referencia a Dios en el prembulo de la Constitucin. Segn Scharping, u n a cosa es q u e el Estado sea neutral respecto a las cosmovisiones y otra q u e sea indiferente a los valores morales ms estimados p o r la poblacin, c o m o son los valores cristianos en Alemania. La importancia q u e el SPD c o n c e d e a las relaciones de dilogo y cooperacin con el m u n d o cristiano se refleja en la existencia de dos organismos que, d e n t r o de la estructura central del partido, se dedican a realizar esta actividad: Referat Kirchenfragen, evangelischer/katholischer Bereich, con dos responsables generales al frente. D e n t r o del partido funciona tambin el g r u p o Cristianos en el SPD, al q u e p e r t e n e c e n m u c h o s d e los polticos ms conocidos del partido, con u n p r o g r a m a de actividades muy variado. Este g r u p o se mueve en u n terreno de la cultura poltica y n o constituye u n a corriente, pues de h e c h o sus m i e m b r o s p e r t e n e c e n a todas las tendencias del partido. Los planteamientos del SPD estn tambin presentes e n los partidos socialistas nrdicos y c e n t r o e u r o p e o s 7 . En todos ellos existen g r u p o s organizados d e socialistas cristianos constituidos ya antes del nazismo y federados a travs de la ILRS (Liga Internacional d e los Socialistas Religiosos). Esta

organizacin tiene lazos estrechos con la direccin de la Internacional Socialista y celebra diversos encuentros europeos. Hay q u e tener en c u e n t a que los histricamente d e n o m i n a dos socialistas religiosos o cristianos n o forman u n a corriente poltica organizada d e n t r o de los partidos; al contrario, sus m i e m b r o s p e r t e n e c e n a las diversas corrientes existentes en cada partido. Son ms bien agrupaciones q u e realizan u n trabajo de elaboracin de cultura y de propuestas polticas desd e el cristianismo d e n t r o de u n a matriz ideolgico-poltica socialista.

Los verdes El partido de los verdes alemanes constituye la fuerza poltica ms importante q u e existe en E u r o p a desde la perspectiva ecologista. Riechmann, en su i m p o r t a n t e libro Los verdes alemanes, afirma que "desde los comienzos del Partido Verde, cristianos comprometidos (entre ellos algunos telogos y telogas) participaron en la fundacin de Die G r u e n ; el programa federal de Sarrebruck, en 1980, reconoce a las iniciativas cristianas como parte del suelo de movimientos sociales en q u e los verdes arraigan. En general, en toda Europa occidental los grupos de cristianos de base y cristianos izquierdistas han tenido importancia para el surgimiento de los partidos verde-alternativos. En algunos casos esa importancia h a sido decisiva, como es el caso de Blgica". (Riechmann: 1994, 364). Este partido est compuesto p o r numerosas corrientes y grupos y, por ello, n o tiene u n a ideologa oficial. Por lo que respecta a la Iglesia, est muy extendida u n a actitud de rechazo a la misma y se critica el tipo de relaciones Iglesia-Estado que existe en Alemania. La actitud hacia la religin es muy diversa, desde posiciones de absoluta indiferencia hasta grupos organizados en torno a las relaciones de religiones especficas con el ecologismo. Es muy importante, n o obstante, la presencia de la religin cristiana en la cultura poltica de bastantes miembros del partido y de algunos de sus ms influyentes y

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conocidos lderes e intelectuales. En u n a encuesta realizada en 1986 a los dirigentes y diputados verdes en todos los parlamentos se obtuvo la siguiente radiografa, segn la vinculacin religioso-eclesial de stos: 59 por ciento a las Iglesias evanglicas, 12 p o r ciento a la catlica y 27 p o r ciento sin ning u n a vinculacin religiosa. R. Bahro, u n o de los primeros idelogos del Partido Verde alemn, es el intelectual q u e ms ha reflexionado sobre la temtica del nuevo lugar de la religin en los procesos de emancipacin ecosocialista. En sus libros La alternativa, Por un comunismo democrtico^ Cambio de sentido presenta u n a transicin del marxismo al ecosocialismo muy marcada p o r la relevancia otorgada a las llamadas condiciones subjetivas para el cambio social. Para Bahro la transformacin de E u r o p a est obstruida p o r la existencia de u n a ciudadana q u e tiene u n a "conciencia absorbida" y u n "alma o c u p a d a " p o r los valores del capitalismo industrialista y consumista. El marxismo, el cristianismo y el ecologismo c o m p a r t e n u n a corriente de fondo q u e radica en u n a concepcin del ser h u m a n o q u e busca reconciliarse consigo mismo, con los dems y con la naturaleza. Este fondo antropolgico c o m n crea u n a "conciencia e x c e d e n t e " y u n "alma liberada" del fetichismo capitalista. La difusin de esta cultura d e fondo desde cada u n a de estas tres tradiciones es decisiva para crear u n nuevo sujeto emancipatorio. Por lo que respecta al cristianismo, Bahro considera que la mstica o espritu evanglico "contribuye a la negacin del viej o m u n d o y a la creacin d e u n o nuevo. Sin u n a nueva mstica, E u r o p a n o saldr del apocalipsis g e n e r a d o p o r ella misma". l, que proviene del pensamiento marxista, h a criticado las insuficiencias del racionalismo materialista y cientifcista que llev a olvidarse de las influencias espirituales e n el comportamiento social. Este intelectual ecologista piensa lo siguiente sobre la relacin e n t r e cristianismo y emancipacin ecosocialista: La emancipacin va ms all de la satisfaccin material. Este es el aporte del cristianismo, hoy. Tambin debe cuestionar el

sentido del progreso que crea marginacin por doquier. Cristo no escogi un tipo u otro de salida. l renunci a solucionar problemas sociales especficos. l lo que hizo fue cuestionar las direcciones y motivaciones profundas de todos los proyectos de cambio. La vuelta a nuevas dimensiones de la existencia humana ha de retomar los referentes esenciales de Cristo. l no tiene la solucin, pero es un referente para rehumanizar los caminos de la emancipacin. (Bahro: 1985, 332). Petra Kelly ha sido, hasta su trgica m u e r t e , la personalid a d del Partido Verde ms conocida internacionalmente. Ella es la mxima e x p o n e n t e de la corriente ecologista q u e a u n a religiosidad y poltica. Se defina como u n a cristiana q u e se haba salido de la Iglesia catlica p o r considerarla antievanglica. Kelly establece en sus libros Luchar por la esperanza y Pensar con el corazn u n a lnea directa q u e va de Jess d e Nazaret a su praxis poltica ecopacificista, pasando p o r Francisco de Ass, Gandhi, L u t h e r King y Albert Einstein. Ella afirma que "el verdadero movimiento verde n o es solamente poltico, sino poltico-espiritual", pues ya n o es posible u n cambio socio-econmico de la sociedad sin u n cambio profundo de los ciudadanos. La influencia de G a n d h i y de Einstein es fundamental en este p u n t o . En su libro Luchar por la esperanza afirma: "Gandhi explic muy bien q u e antes de la resistencia hacia afuera est la resistencia hacia d e n t r o : contra la mentira e n lo profundo del corazn" (p. 44). En Pensar con el corazn recoge el siguiente pensamiento de Einstein: "El p r o b l e m a n o es la b o m b a atmica, sino el corazn del h o m bre" (p. 311). El pensamiento de Einstein le permite unir espiritualidad y poltica sin caer en el irracionalismo. Para Kelly la importancia del cristianismo radica en su capacidad d e aunar transformacin personal y compromiso poltico desde u n a mstica de liberacin peculiar. Ella, como otros muchos verdes, critica muy fuertemente el racionalismo materialista y cientifcista d e la izquierda tradicional. Aduce en favor de sus planteamientos sobre la hilazn entre razn emancipatoria, mstica cristiana y accin poltica la siguiente tesis de Einstein:

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El sentimiento ms profundo y elevado del que somos capaces es la vivencia de lo mstico. De l surge toda ciencia. Quien es ajeno a ese sentimiento, quien no es capaz de asombrarse ni de perderse en un temor reverencial, est muerto de antemano. Nuestra conciencia de que lo inescrutable existe realmente y se revela como verdad suprema y belleza radiante, de las que slo podemos tener una oscura intuicin: esa conciencia y esa intuicin son el ncleo de toda verdadera religiosidad. (En Kelly: 1993,37). Kelly siempre ha destacado la afinidad entre los verdes y los planteamientos de los cristianos de base y h a manifestado pblicamente cmo ella y muchos miembros del partido basan el fundamento moral de su accin poltica en el S e r m n de la Montaa. Sobre este tema afirma lo siguiente: Creo que los verdes y la Iglesia paleocristiana de los dos primeros siglos tienen muchas cosas en comn. Esa Iglesia primigenia se dedic a la resistencia, antes de transformarse en una Iglesia establecida... En la Iglesia siempre ha habido personas dedicadas a ejercer la resistencia no violenta de modo consecuente. Lo que reivindican los cristianos de base y lo que reivindican los verdes es idntico en muchos aspectos. Intento tomarme muy en serio el principio del amor al prjimo y el espritu del Sermn de la Montaa. Para m, el Sermn de la Montaa es un documento poltico radical, no slo espiritual. (Kelly: 1993,331-332). En el Partido Verde existen dos grupos de trabajo federal relacionados con la religin: Cristianos en el Partido Verde y Caminos espirituales de ciencia y poltica. Este ltimo refleja la existencia de u n a corriente muy interesada en unir u n a espiritualidad posteristiana con la militancia poltica ecologista.

u n p o t e n t e Estado del Bienestar con Clement Attlee c o m o p r i m e r ministro. Este haba destacado en 1937 la importancia del " c o m p o n e n t e especfico de la tradicin socialista en Gran Bretaa, en la cual el cristianismo h a fermentado siemp r e como u n a levadura". (En Duverger: 1992, 71). C o m o expuse en u n apartado anterior, la ideologa marxista h a j u g a d o u n papel muy secundario en la historia d e la izquierda britnica. Esto provoc q u e las fuentes d e su identidad se buscaran en otros fundamentos tericos y morales. Esta es u n a de las causas de la gran influencia que h a n tenid o los pensadores socialistas de matriz cristiana en la configuracin cultural del Partido Laborista. Este es u n partido que tiene al cristianismo como u n a de sus seas de identidad pblica desde su fundacin, algo v e r d a d e r a m e n t e indito en la historia europea. El rechazo de la filosofa materialista marxista c o m o ncleo ideolgico del laborismo impuls la bsqueda de u n socialismo tico. En el primer lustro de la dcada de los cuarenta, la revista LeftNews impuls el debate sobre las relaciones entre tica y socialismo y en l participaron los principales intelectuales del movimiento de los socialistas cristianos, u n a corriente cultural ya presente en la fundacin del partido. En ese contexto de debate terico, S. Evans desarroll ampliamente la cuestin del cristianismo como u n ingrediente del socialismo tico. Los socialistas cristianos n o p r o p u g n a b a n u n socialismo religioso alternativo o paralelo al laborismo, sino u n a prctica poltica y u n p r o g r a m a e c o n m i c o socialista desde unos valores cristianos q u e se explicitaban pblicamente como c o m p o n e n t e s de la cultura moral q u e deba sostener, regular y guiar la poltica y la economa. El cristianismo formaba la base moral y el socialismo constitua la forma de ir realizando poltica y e c o n m i c a m e n t e esa inspiracin moral. Para captar la fuerza q u e tena esta corriente (cultura, no poltica), baste tener e n c u e n t a q u e en 1945 ms de cien miembros del grupo parlamentario socialista crearon el Grupo de Socialistas Cristianos en el Parlamento con el fin de elaborar una cultura poltica pblica y conectar las convicciones cristianas y la prctica del socialismo. El t r m i n o "socialistas

La izquierda britnica Despus de la II G u e r r a Mundial, el Partido Laborista g a n las elecciones del a o 1945 e inici la contruccion de

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cristianos" haba desplazado desde haca cincuenta aos el de "socialismo cristiano" utilizado en los primeros decenios del siglo XIX. Estos parlamentarios se consideraban "socialistas cristianos" y n o "socialistas y cristianos", ya q u e pensaban q u e el c o m p o n e n t e tico-cultural del cristianismo originario era consustancial a su concepcin y prctica del socialismo y n o constitua u n a m e r a cuestin privada. Los miembros n o cristianos del Partido Laborista siempre han aceptado este comp o n e n t e c o m o algo connatural a la cultura del partido. En 1948 este g r u p o public "In this Faith we Live" (En esta fe vivimos), u n opsculo en el q u e presentaban las seas d e identidad de su cultura tico-poltica. Para ellos la inspiracin, motivaciones y valores que influyen en la poltica deben p e r t e n e c e r a la esfera pblica de sta e influir en la toma de decisiones. En este opsculo manifestaban la configuracin evanglica de su tica poltica, a r g u m e n t a b a n su rechazo a crear u n partido confesional y su opcin p o r insertar el humanismo cristiano en el socialismo; finalmente, exponan su p e n s a m i e n t o sobre la socializacin d e la e c o n o m a y la distensin internacional para impedir u n enfrentamiento entre los dos bloques constituidos. En el curso 1959-1960 esta corriente cultural de la izquierda britnica se dot de u n a base social ms amplia, contribuyendo a crear el Christian Socialist Movement, h e r e d e r o de la Socialist Christian League. El Christian Socialist Movement se identifica como u n "lugar de discusin para el intercambio de ideas sobre el desarrollo del socialismo en la democracia y para difundir opiniones socialistas desde una inspiracin cristiana". El movimiento edita u n a revista trimestral, Christian Socialist, celebra unas j o r n a d a s anuales, organiza debates pblicos, edita opsculos y libros, tiene u n a presencia activa en los medios de comunicacin, participa en los congresos del partido y de los sindicatos, posee u n a pgina interactiva en Internet, organiza escuelas d e verano, impulsa campaas con otras organizaciones sociales o eclesiales, etc. Constituye u n medio de presencia pblica del cristianismo en el socialismo, manifestando u n a creatividad poltica desde el mensaje evanglico para la renovacin de la izquierda.

El Christian Socialist Movement cuenta con miembros q u e pertenecen a todas las tendencias polticas del partido. Tiene bastante influencia en el laborismo en la m e d i d a en que muchos d e sus integrantes son o h a n sido parlamentarios, ministros y hasta presidentes de g o b i e r n o . Harold Willson, q u e presidi el s e g u n d o G o b i e r n o laborista de la posguerra (1964-1969), era socialista cristiano. J o h n Smith, ministro de Industria a los cuarenta aos (el ms joven en la historia del laborismo) y posteriormente candidato a la presidencia d e gobierno, tambin era m i e m b r o del Christian Socialist Movement. Tony Benn, el histrico lder del ala de izquierda del partido y ministro en varios gabinetes gubernamentales, es u n socialista cristiano. En su libro Arguments for soalism, Benn declara q u e "estoy ligado a la poltica y a la religin ...la Biblia h a sido siempre, y lo sigue siendo, la mayor orientacin de nuestra cultura poltica" (en Luciani: 1990, 323). En Arguments for Democracy se sita en esta misma lnea y declara q u e es u n socialista "cuyo compromiso poltico d e b e m u c h o ms a las enseanzas de Jess q u e a los escritos de Marx ...la mejor tradicin cristiana a nivel de accin social h a sido siempre de carcter revolucionario, democrtico y a favor del h o m b r e como u n rechazo de la riqueza, el poder, el privilegio y la injusticia". (En Luciani: 1990, 324). Desde la llegada de Tony Blair otro destacado m i e m b r o del Christian Socialist Movement a la direccin del Partido Laborista, la prensa britnica ha reforzado su inters por este c o m p o n e n t e cristiano en la imagen pblica del laborismo. Adems, Blair manifiesta explcitamente c m o su identidad cristiana influye en sus convicciones socialistas. El 7 de abril de 1996 public en el Sunday Telegraph u n artculo titulado "Why I am a Christian" (Por qu soy cristiano), en el que daba cuenta de la conexin q u e estableca entre su ser cristiano y el socialismo. El h e c h o d e q u e la mitad del "gobierno laborista en la sombra" estuviera integrado p o r m i e m b r o s del Christian Socialist Movement y q u e en el g r u p o parlamentario laborista anterior al triunfo electoral cuarenta y dos diputados tambin pertenecieran a ese movimiento llev al Sunday Telegraph a elaborar y publicar u n p e q u e o informe titulado

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"Labour infiltrated by Christian tendency" (13 de mayo d e 1997). El titular era ms llamativo que el contenido, que se limitaba a constatar la pertenencia de m u c h o s pesos pesados del Partido Laborista al Christian Socialist Movement, u n a constante en su historia. Los escritos de J. Smith, ya fallecido, y de T. Blair revelan muy bien la ideologa y la cultura poltica que guan al laborismo, as como la explcita influencia cristiana en lo que den o m i n a n "socialismo tico". Estos dos lderes del Partido Laborista declaran que se basan en el pensamiento de dos intelectuales socialistas cristianos que publicaron su obra en las tres primeras dcadas del siglo: el economista Tawney y el filsofo MacMurray, profesores de las Universidades de Oxford y Londres. Sus rasgos principales son: a) Las convicciones cristianas n o p e r t e n e c e n exclusivam e n t e al mbito privado. Ellas se insertan en u n a cultura y u n a tica poltica q u e va ms all de la esfera personal e ntima. Esta tesis n o c o n d u c e , segn los socialistas cristianos, al confesionalismo poltico de izquierdas, ya q u e la poltica n o se d e d u c e de la experiencia cristiana. Esta, sin e m b a r g o , tien e la virtualidad de impulsar y a n i m a r u n a cultura tico-poltica q u e busca su realizacin desde la creatividad cristiana en las mediaciones socio-economicas de u n socialismo aconfesional. En esta lnea, J. Smith afirma q u e "el s e g u n d o mand a m i e n t o nos dice q u e a m e m o s a nuestros prjimos como a nosotros mismos. No creo que cumplamos ese m a n d a m i e n t o a n o ser q u e tengamos la idea d e cuidar y p r o c u p a r n o s p o r nuestros prjimos ciudadanos, lo q u e se refleja e n la organizacin d e nuestra sociedad. En este camino vital u n i m o s nuestra fe cristiana a nuestra conviccin socialista". (Smith: 1993:141). b) La prctica poltica socialista necesita un f u n d a m e n t o . Si el laborismo rechaza la filosofa marxista ha de buscar otro, pues, de lo contrario, sucumbir a u n pragmatismo tecnocrtico sin u n n o r t e preciso. Casi todos los miembros del Christian Socialist Movement h a n rechazado siempre el marxismo p o r considerar q u e es u n a filosofa materialista, determinista, atea y antipersonalista. Tanto p a r a Smith c o m o para Blair

el laborismo h a de fundamentarse en el socialismo tico q u e tiene diversas fuentes filosficas y ticas. Ellos p r o p u g n a n u n tipo de socialismo tico basado en el cristianismo como una, n o la nica, de las culturas del partido. Piensan q u e el ncleo central del socialismo est constituido p o r u n conjunto de valores morales y n o por u n m o d e l o econmico determin a d o . Vinculan estrecha y directamente los valores evanglicos y el fundamento moral del socialismo. U e n los principios cristianos y u n a poltica pblica inspirada en ellos. Desde esta perspectiva, e n t i e n d e n el socialismo tico como la responsabilidad cristiana para crear u n a comunidad de hombres iguales q u e persiguen la libertad estrechados p o r la fraternidad. Smith insiste m u c h o en la idea de hacer poltica desde unas exigencias morales muy concretas y n a d a retricas y Blair escribi en el artculo del Sunday Telegraph citado anteriormente q u e "la izquierda se perdi c u a n d o sus valores bsicos se divorciaron de este socialismo tico en el q u e est incluido el socialismo cristiano". c) U n a visin comunitarista de la sociedad, ligada a la idea cristiana de persona y a la propuesta evanglica de la comunin de bienes. Para ellos los seres h u m a n o s son, ante todo, miembros de u n a comunidad. Los intereses de la comunidad han de estar por encima de los intereses de los individuos. Desde esta tesis, critican tanto el individualismo liberal como el totalitarismo marxista. Smith declara estar muy influido por el libro del arzobispo W. Temple Cristianismo y orden social, en el q u e se distingue individuo y persona. Aquel est llamado a convertirse en persona en la medida en que se p o n e al servicio de la comunidad. Smith critica las tesis de los escritores neoclsicos del XVIII, especialmente el utilitarismo de Bentham, que basan el comportamiento h u m a n o en la bsqueda del inters egosta. Estas tesis han sido llevadas al extremo p o r el thatcherismo, que h a sido responsable de u n a desestructuracin moral de la sociedad por su ultraliberalismo. d) Una idea de ciudadana como tica de la responsabilidad personal. Esta es u n a tesis central para Blair: "La idea del individuo d e n t r o de la c o m u n i d a d n o sustituye a la responsabilidad individual. C u a n d o digo q u e el cristianismo es u n a re-

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ligin dura, m e refiero a que es muy estricta en ciertas reglas de conducta individual. No es u n a religin que ofrece excusas fciles a la gente. La forma en que yo he reinterpretado polticamente el mensaje socialista es diciendo que la responsabilidad social es importante para reforzar la responsabilidad personal, y n o es u n sustituto d e sta. Creo que, en definitiva, es lo que p r e t e n d e la religin cristiana" (Blair: 1996, 51). El ciudadano n o debe esperar todo del Estado, convirtindose en u n parsito subsidiado, y h a de estar dispuesto a dar tanto como a recibir. En esta lnea p r o p u g n a n u n a intensa educacin moral para socializar a los individuos en comportamientos de responsabilidad. La finalidad de esta educacin ha de ser la de configurar un tipo de persona que tiene como centro de su identidad la idea de servicio (a la familia, a la comunidad, a la nacin, al m u n d o y al medio ambiente). e) Rechazo del epicureismo y propuesta de u n a tica del d e b e r basada en n o huir del sufrimiento ajeno. El pensam i e n t o d e J. MacMurray sobre el compromiso del cristiano para actuar contra las causas q u e p r o d u c e n el sufrimiento es central en el socialismo tico ingls. f) Realismo poltico, n o relacionado con el cinismo o la falta de utopas, sino vinculado al pensamiento de Tawney, segn el cual la igualdad h a de ir construyndose progresivam e n t e y n o hay que ligarla a la existencia de unas condiciones ideales de realizacin plena e inmediata, las cuales casi n u n c a se suelen presentar. En este sentido, los socialistas cristianos ingleses defienden el pragmatismo como va de realizacin real y progresiva de la utopa evanglica. Blair afirma q u e "la poltica es el arte de lo posible y tienes que convencer a la gente que tu poltica n o va a originar problemas peores q u e los q u e intentas arreglar". (Blair: 1996, 51). g) Defensa de u n a intervencin fuerte del Estado con la finalidad de hacer realmente posible la libertad personal, entendida como "capacidad para". Se trata de una concepcin socialista de la libertad bien distinta d e la liberal. El Estado mediante sus inversiones e n servicios pblicos de alta calidad persigue convertir a los sectores ms desfavorecidos en verdaderos ciudadanos, algo q u e n o les asegura el libre mercado

sin regulacin. Esta vinculacin de Estado, persona y libertad la basan en el pensamiento social cristiano.

La izquierda francesa La poltica del PCF de "mano tendida" a los catlicos se intensific durante la dcada de los cuarenta. La recepcin d e la misma p o r parte del m u n d o catlico llev a la creacin en 1947 de la Unin de Cristianos Progresistas y a la creacin d e la revista Quinzaine. El dilogo cristiano-marxista se abort a comienzos de los aos cincuenta por la condena que este grup o recibi p o r parte de la j e r a r q u a de la Iglesia. La mayor parte de los socialistas, comunistas y verdes franceses se sitan en la posicin de quienes consideran el cristianismo como u n a cuestin privada y pblica a la vez y n o enfatizan tanto, como lo hacen las izquierdas alemana, inglesa e italiana, la dimensin pblica del cristianismo. U n a excepcin a esta tnica dominante est representada por el CERES, que a g r u p a a la izquierda del Partido Socialista y en el cual estn integrados n u m e r o s o s cristianos provenientes del PSU, u n partido de izquierda socialista que-se fusion con las otras corrientes que crearon en 1971 el PSF en el Congreso de Epinay. El lder de esta corriente, J.-P. Chevenement, defini la cultura poltica de la misma como "una sntesis del progresismo laico y del cristianismo revolucionario". (En Bizot: 1975, 338).

La izquierda italiana La izquierda italiana h a estado muy marcada en sus nuevas relaciones con el cristianismo p o r el el gran giro respecto a las tesis leninistas sobre la religin realizado p o r P. Togliatti, secretario general del PCI, en los primeros aos de la dcada de los sesenta. Los p l a n t e a m i e n t o s d e Togliatti marcaron la cultura comunista italiana que cada vez ms se fueron distanciando de las tesis soviticas y del instrumentalismo del PCF, basado en la estrategia leninista d e la "mano tendida" formu-

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lada por Thorez en 1936. Quiz las siguientes expresiones d e V. Chitti, que fue secretario regional de PCI de Toscana y ahora es dirigente del PDS (Partido Democrtico de la Izquierd a ) , sintetizan muy a d e c u a d a m e n t e el nuevo p e n s a m i e n t o comunista abierto por Togliatti y continuado p o r los secretarios generales del PCI y del PDS Berlinguer, Natta, O c h e t t o y D'Alema, respectivamente, sobre el tema del cristianismo como cuestin pblica para la izquierda: "No somos indiferentes a la experiencia religiosa; expresamos nuestro aprecio por los valores de liberacin y elevacin h u m a n a que particul a r m e n t e la religin cristiana genera en los creyentes... nosotros n o pensamos en la experiencia religiosa y en la misma experiencia de la Iglesia como u n h e c h o privado del creyente aislado, sin influencia en la vida social". (En Daz-Salazar: 1990,26). La izquierda italiana ha planteado lo que se denomina u n a "redefinicin estratgica de la cuestin catlica", para saber construir un tipo de partido capaz de ser interlocutor tanto de las instituciones que propugnan u n a doctrina social de la Iglesia muy crtica con el capitalismo como de los movimientos cristianos de base. P. Ingrao y otros destacados intelectuales y dirigentes polticos de la izquierda italiana afirmaron en los debates sobre el futuro del PCI que "las nuevas realidades catlicas representan quiz el interlocutor ms relevante para la fundacin de u n a nueva fuerza de izquierda" (en Daz-Salazar: 1990, 22). Esta conviccin condujo a A. Occhetto, ex secretario general del PCI y del PDS, a proponer q u e "la cultura, las ideas, el lenguaje de aquella rea catlica que est ya interesada o puede ser implicada en la prospectiva de la alternativa que proponemos deben llegar a ser parte integrante de nuestro discurso poltico. Deben contar ms". (En Daz-Salazar: 1990,28). En los estatutos del PDS, el ms amplio h e r e d e r o del PCI, se refleja la asuncin del cristianismo c o m o u n a cuestin pblica. En ellos se plantea el f u n d a m e n t o ideolgico y cultural del nuevo p a r t i d o desde la perspectiva de u n patrimonio c o m n de valores a p o r t a d o p o r diversas tradiciones e inspiraciones, entre las q u e se encuentra el cristianismo. Por esta razn, en los principios constitutivos se afirma que el PDS "aco-

ge el valor y la autonoma de la dimensin religiosa" (p. 10). En el apartado 1, relativo a la adhesin, se apuesta por la pluralidad y diversidad de culturas, filosofas y religiones en pie de igualdad, siempre que guarden afinidad con el programa y los objetivos de la organizacin. Se afirma que las convicciones religiosas enriquecen el patrimonio del partido; y n o slo lo enriquecen, sino que constituyen y forman parte de ese patrimonio. En el apartado 5, d o n d e se explicitan los derechos y deberes de los afiliados, se encuentran dos apartados relacionados con nuestro tema. El p r i m e r o de ellos afirma el d e r e c h o a expresar y sostener e n los rganos de informacin del partido las conviciones ideales y culturales; ello conlleva q u e el cristianismo forma parte de la cultura pblica del partido. Adems se establece el ejercicio de derechos de forma colectiva, alentando la promocin de asociaciones, centros de reflexin e iniciativas, frums temticos, servicio de publicaciones para contribuir al desarrollo de la cultura del partido y a la creacin de nuevos lazos con la sociedad y con determinados colectivos de la sociedad civil. Esta es, precisamente, la forma como se configuran en el centro y n o r t e de Europa la mayor parte de los grupos de socialistas religiosos o cristianos d e n t r o de los partidos de izquierda. M. D Alema, secretario general del PDS, en la relazioneque inagur el II Congreso del partido, celebrado en 1997, abord en diversos pasajes temas relacionados con el cristianismo. Hizo referencia a las alianzas con el m u n d o catlico ms avanzado, a la concepcin del Olivo como encuentro entre culturas y tradiciones diversas, entre las que destaca la cristiana. Defini al PDS c o m o "una izquierda atravesada por ideas nuevas, abierta al dilogo con las grandes corrientes del pensamiento religioso" (p. 13). En la ponencia m a r c o de este congreso tambin se abord la cuestin del cristianismo en la parte tercera, dedicada a la unin y renovacin d e la izquierda. En ella se destaca la "vitalidad cultural y poltica de las corrientes cristianas que constituyen u n a parte tan importante del e n t r a m a d o profundo d e la democracia italiana" (AA. W . : 1997, 13). Dentro de la propuesta del PDS de superar la divisin de la izquierda y abrir

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u n proceso constituyente de unidad, se apela a todas las tradiciones de izquierda, haciendo referencia a la tradicin cristian a y al llamado solidarismo catlico. Este proceso de unidad n o se plantea como u n a serie de anexiones sucesivas, sino como u n a convergencia profunda que respeta identidades y culturas diferentes y que ha d e dar lugar a u n a formacin poltica diversa a todas las existentes en la izquierda. Para llevar a b u e n puerto este proceso dialctico de unidad desde la diferencia se valora m u c h o la aportacin n o politicista de culturas de fondo, como el cristianismo. Como m t o d o concreto de ir construyendo este nuevo proceso unitario de toda la izquierda poltica y social italiana, la ponencia marco del PDS sugiere la creacin de u n frum que sea "expresin de la izquierda del rea laica y catlica y de las experiencias ecologistas" (p. 20) hasta llegar a dar paso a la celebracin de unos Estados Generales de la izquierda d o n d e se decidira el n o m b r e y el programa del nuevo partido unitario. F. Bertinotti, secretario general del PRC (Refundacin Comunista), en su relazione introductoria al III Congreso del partido, celebrado en 1996, tambin se refiri a la aportacin del cristianismo a la bsqueda de u n a nueva cultura poltica planteada por las dos izquierdas italianas. Este dirigente poltico concibe el cristianismo y gran parte del m u n d o cristiano como u n a de la culturas crticas del pas q u e la izquierda debe asumir e integrar en su proyecto, para q u e ste sea f e c u n d a d o y enriquecido p o r la identidad cristiana. Considera asimismo q u e el cristianismo es u n a cultura pblica d e n t r o de la vida nacional. En las primeras pginas d e su relazione d e apertura del III Congreso, Bertinotti afirm lo siguiente: En Italia esta bsqueda se plantea directamente la posibilidad de hacer fermentar fuerzas y culturas para construir una alternativa de sociedad a la primaca del mercado. La cultura cristiana, y en particular la Iglesia y el mundo catlico, son partes relevantes de la cultura del pas. Lugares de testimonio de fe y de accin social que desarrollan cada vez con mayor fuerza una conflagracin con la perversividad de la ideologa de la mercantilizacin. Se explica por ello nuestro encuentro sobre el tema

del trabajo con los obispos de Caserta, de ola, de Salerno y con diversas Iglesias locales. Se entiende por la razn antes dada la relevancia que tienen para nosotros las experiencias de Caritas, del grupo Abele y de tantas otras experiencias de voluntariado. La Iglesia ofrece materia de reflexin, de bsqueda mutua, de dilogo. (Bertinotti: 1996, 4). Toda la lnea de aproximacin al m u n d o cristiano y de acogida e integracin de sus planteamientos que fue especialmente estimulada por E. Berlinguer expresada en su correspondencia pblica con m o n s e o r Betazzi, obispo d e Ivrea h a estado ms all de la tctica y la estrategia poltica. De h e c h o , h a provocado la elaboracin de u n nuevo tipo de cultura poltica de izquierda, c o m o se p u e d e c o m p r o b a r en las revistas d e informacin y p e n s a m i e n t o de la izquierda comunista y postcomunista y en la lnea de sus editoriales. Quiz quien h a trabajado ms y mejor en este sentido h a sido A. Zanardo, director de Crtica Marxista, u n a de las revistas ms prestigiosas de la izquierda italiana, quien afirm q u e hay q u e pasar de la concepcin negativa y despreciativa de la religin como cuestin privada a u n a nueva concepcin basada en "la fe cristiana, u n a d e las races de la izquierda". Concretamente Zanardo ha escrito que "la cultura de izquierdas... busca sugestiones en otras culturas y desde la mitad del siglo las e n c u e n t r a tambin e n la fe cristiana. P o r q u e esta fe vive precisamente realidades extremadamente importantes" (Zanardo: 1989, 22). Segn este autor, la izquierda se enriquece con las motivaciones, la utopa, el mensaje y las ansias de justicia plena que provienen del m u n d o cristiano. Para este intelectual y poltico italiano, el cristianismo es importante p a r a lo que l d e n o m i n a la cultura complexiva de u n pas. La aportacin cristiana ha sido especialmente i m p o r t a n t e en la elaboracin del nuevo feminismo a d o p t a d o por el PCI y luego p o r el PDS. Destaca el trabajo realizado por Livia Turco, feminista, catlica y actual ministra del Olivo, que durante aos fue responsable del rea d e la mujer en el PCI. Una muestra bien significativa de esta asuncin de la cultura cristiana por parte d e la izquierda ha sido la decisin del

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PDS, t o m a d a en 1994, de publicar d u r a n t e varios meses en su peridico L'Unit todos los libros del Nuevo Testamento c o m o s u p l e m e n t o de la edicin dominical. Esta edicin inclua un estudio introductorio del cardenal Martini, arzobisp o de Miln, u n a personalidad religiosa bastante presente en la vida italiana y muy abierta al dilogo con los intelectuales y polticos de la izquierda, c o m o p u e d e comprobarse en los dos libros colectivos publicados con U. Eco y con M. Cacciari, filsofo y alcalde de Venecia por el PDS. En la presentacin del p r i m e r librito de la coleccin (Evangelio segn San Mateo), W. Veltroni, director del peridico y actual vicepresid e n t e del G o b i e r n o italiano, justificaba esta iniciativa en los trminos siguientes: Los Evangelios son un texto fundamental. Su lectura ayuda a conocer la gran experiencia de la religiosidad cristiana. Los Evangelios pertenecen a toda la humanidad. Son una fuente de conocimiento tambin para quien ahora no tiene fe o no la ha tenido jams, pues no por ello se puede ignorar el rol y la fascinacin de estos textos en la historia de la humanidad. Existe adems otra razn para esta edicin. La decisin de publicarlos en L 'Unit corresponde a una intencin connatural a la identidad que hemos asumido: la tensin ininterrumpida hacia al dilogo, hacia al encuentro, el conocimiento, la contaminacin y el contagio con el lenguaje y las experiencias de otras culturas. En estos tiempos de fundamentalismos, de integrismos, de intolerancias, nos parece til ofrecer mediante los Evangelios una contribucin a la bsqueda y a la comprensin mutuas. (Veltroni: 1994,1). Todos estos planteamientos son los que p o n e n de manifiesto que polticamente la religin cristiana es u n a cuestin pblica para la izquierda italiana, lo cual lleva n o slo a abrirse al cristianismo'como u n a d e las culturas de esa izquierda, sino a acoger demandas provenientes del m u n d o cristiano. V. Chitti antiguo secretario regional del PCI en Toscana y actual dirigente del PDS ha manifestado que "estamos interesados en u n a Iglesia catlica que mira con preferencia a los ltimos

d e la sociedad" (en Daz-Salazar: 1990, 26). U n a p r u e b a institucional de este inters es la constitucin d e n t r o d e la organizacin central del PCI y, despus, del PDS de u n a Secretara d e culturas y movimientos religiosos dedicada a articular la poltica del partido hacia el m u n d o cristiano. La responsable d e esta secretara es Giulia Rdano, hija de Franco Rodan o , u n histrico catlico comunista italiano q u e fue, c o m o vimos en otro apartado, u n o de los principales asesores d e Togliatti y de Berlinguer. En Italia, el Partido Socialista (PSI) ha sido la fuerza minoritaria de la izquierda. Durante la mayor parte de su existencia n o concedi m u c h a importancia al dilogo y a la colaboracin con el m u n d o cristiano. A comienzos de la dcada de los cincuenta, P. Nenni, secretario general del partido, inici u n a poltica de acercamiento a este m u n d o a travs de diversas intervenciones que luego recogi en su libro Dialogo con la sinistra cattolica (1954). Esta poltica fue fugaz y n o tuvo continuidad. A comienzos de la dcada de los setenta, el vicesecretario general del partido, C. Martelli, inicia u n a nueva fase d e e n c u e n t r o , dilogo y cooperacin con el m u n d o cristiano y eclesial. El PSI apoya en la dcada de los ochenta fuertemente a la ASCE (Accin Socialista Cristiana E u r o p e a ) , favorece la celebracin d e encuentros nacionales e internacionales sobre esta temtica a los que acuden sus principales dirigentes, edita publicaciones, su peridico Avanti c o n c e d e m u c h o espacio a esta temtica, n o m b r a a u n m i e m b r o de la direccin del partido c o m o responsable de las relaciones con el m u n d o cristiano. Martelli p r o p u g n la tesis del cristianismo como soporte del socialismo: "El fundamento tico, moral, del socialismo e u r o p e o remite p o r necesidad, en diversa m e d i d a y a t e n o r de las circunstancias, a u n f u n d a m e n t o de naturaleza religiosa, a u n rasgo de la tica cristiana y es en particular el que se refiere a la fraternidad, a la solidaridad" (Martelli: 1989, 302). Recientemente h a afirmado q u e "el cristianismo es u n gran humanismo, tal vez el ms g r a n d e " . (Martelli: 1997, 141).

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La izquierda espaola La posicin de la izquierda espaola ante la religin cristiana y, ms concretamente, frente al catolicismo ha estado muy determinada p o r el peculiar rol ejercido p o r la Iglesia en la vida nacional en los ltimos siglos. Es significativo que en Espaa, a diferencia de la mayor parte de pases europeos, n o hayan existido socialistas utpicos de matriz cristiana durante el siglo xix y socialistas religiosos en los primeros treinta aos del siglo xx. En los aos de la II Repblica slo cabe mencionar la excepcin de J. Bergamn, catlico revolucionario y director de Cruz y Raya, A. Ovejero y algunos sacerdotes radical-socialistas, entre los que destaca Driga. Es a partir de mediados de los aos cuarenta cuando se van a p o n e r las bases para u n nuevo encuentro entre la izquierda y el cristianismo en nuestro pas. Considero que los factores que han p r o d u c i d o u n a innovacin religiosa en la historia de Espaa manifestada a travs de la creacin de u n nuevo sujeto (los cristianos de izquierdas) han sido los siguientes: I a ) la creacin de u n a Accin Catlica O b r e r a (HOAC yJOC) a mediados de los cuarenta y de otros grupos apostlicos obreros (VOS) y universitarios (FECUM, J E C ) , a c o m p a a d o s p o r sacerdotes q u e tenan u n gran conocimiento del marxismo (Alberdi, Malagn, Urbina, Domnguez, Garca-Nieto); 2") surgimiento de u n a nueva intelectualidad cristiana progresista (Aranguren, Aguirre, Comn, Fernndez de Castro, Valverde, Miret, Santamara, el colectivo editor de El Ciervo); 3 a ) existencia de telogos abiertos a u n dilogo con el marxismo (Alvarez Bolado, Gonzlez Ruiz, Diez-Alegra, Benzo, Rovira, Faus, Floristn, Caffarena y el g r u p o del Instituto Fe y Secularidad); 4) presencia de curas revolucionarios en el m u n d o o b r e r o yjornalero (Llanos, Garca Salve, Gamo,~Chinarro, Casasola, Diamantino Garca, etc.); 5 a ) consolidacin de u n a nueva generacin sacerdotal que ya en 1969 declara en u n a encuesta oficial de la Iglesia con motivo de la "Asamblea Conjunta" sentirse identificada con ideologas de izquierda (el 44 por ciento del clero); 6 a ) existencia de demcrata-cristianos de izquierda (Gimnez Fernndez,

Aguilar Navarro, Alvarez Miranda, Ruiz Gimnez); 7 a ) emergencia a comienzos de los setenta de u n a minora muy significativa y activa de obispos afines al socialismo democrtico 8 . Durante casi tres dcadas, los militantes de la Accin Catlica obrera se centran en el trabajo sindical y contribuyen a crear USO, AST (de d o n d e saldr ORT) y CC O O . En el nacimiento de estos tres sindicatos los historiadores han mostrado la intervencin decisiva de militantes obreros cristianos, movidos por u n tipo de religiosidad indita en los ltimos siglos en Espaa. La labor de los curas obreros fue muy relevante (es significativa la presencia en la direccin de CC O O del jesuita o b r e r o Garca-Salve j u z g a d o en 1972 en el famoso proceso 1001), as como la de los responsables de parroquias obreras, verdadera cobertura del movimiento sindical y c i u d a d a n o (asociaciones de vecinos). Paradjicamente, las iglesias quemadas por los obreros revolucionarios en el 36 se convierten en hogar de resistencia obrera al franquismo en los sesenta. En el mbito poltico, los cristianos de izquierda que huyen del confesionalismo poltico desde el principio se alej a n del PCE en los cincuenta y sesenta por el estalinismo y leninismo imperantes, pero n o p o r ello se cierran al marxismo y al anarquismo que son recibidos y estudiados crticamente. Hay que tener en cuenta, por ejemplo, el gran impacto e influencia que tuvo el libro de J. I. Calvez El pensamiento de Carlos Marx, editado p o r Taurus n a d a menos q u e en 1958. Ya e n los aos cincuenta se detecta u n a orientacin socialista y marxista corregida p o r el p e n s a m i e n t o personalista de M o u n i e r en ciertos sectores cristianos ubicados en el m u n d o universitario (Cern, F e r n n d e z de Castro, Comn, A u m e n t e , Recalde, Urenda, Gonzlez Casanova, Gomis) y obrero (Rovirosa, Alczar, Lavn, Martnez Conde, Royo, O b r e g n , Morillo, Prez Rey, H e r n n d e z , Saracbar, Zufiaur), e incluso u n a orientacin anarquista en algunos de ellos (Gmez del Castillo, Martn). Decisiva es la creacin a mediados de los cincuenta del SUT (Servicio Universitario del Trabajo) alentad a por el padre Llanos, m i e m b r o con el tiempo d e CC O O y del PCE, como vehculo de concienciacin socialista d e muchos universitarios cristianos.

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Estas fuerzas cristianas van a intervenir en 1958 en la creacin del FLP (Frente de Liberacin Popular), un partido situado a la izquierda del PCE y en el que se experimenta p o r primera vez en Espaa la convergencia entre cristianismo y marxismo. Sus primeros dirigentes son cristianos y fueron detenidos y juzgados en u n consejo de g u e r r a en 1959, declar a n d o a su favor los sacerdotes Sopea, Llanos y Diez-Alegra. Es significativo que en 1959 publique Fernndez de Castro, el p r i m e r idelogo del FLP, el libro Teora de la revolucin (Taurus), en el que plantea el tema del quehacer revolucionario de los cristianos. Muchos militantes cristianos van a intervenir posteriormente en la creacin de nuevas formaciones polticas (ORT y partidos socialistas regionales agrupados en la FPS) o se van a incorporar a sindicatos y partidos tradicionales de la izquierda espaola (PSOE, PCE) Los militantes obreros cristianos entre 1962 a o en q u e lideran las huelgas de la minera asturiana y organizan a nivel estatal las cajas de resistencia y apoyo a los huelguistas y sus familias desde la Comisin Nacional de la H O A C y 1966 son decisivos en la creacin de CC O O , U S O y AST. Ellos crean en 1963 la editorial ZYX, la ms i m p o r t a n t e editorial de cultura obrera de todo el franquismo, bsica para la introduccin del p e n s a m i e n t o socialista, comunista y anarquista en la dcada de los sesenta. En esta editorial publicar Jacinto Martn, dirigente de la HOAC, el libro Comisiones Obreras (1967) secuestrado p o r la polica en la p r i m e r a semana de lanzamiento, el cual constituye la p r i m e r a teorizacin sobre la identidad y orientacin de este movimiento obrero. Militantes de la Accin Catlica o b r e r a se i n c o r p o r a n a la U G T y a la CNT a finales de los aos sesenta. El fuerte comp o n e n t e de cristianos en la izquierda espaola d e los aos sesenta y setenta se plasma muy bien a travs de las siguientes expresiones de M. A. Quintanilla, u n destacado intelectual socialista: Hace unos aos todava tena sentido el piadoso deseo de que el dilogo entre marxistas y cristianos diera paso a la colaboracin en la praxis de la lucha por el socialismo. Piadoso y t-

mido deseo que la realidad de esa lucha se ha encargado de dar sobrado cumplimiento hoy, cuando los cristianos no solamente votan a los partidos marxistas, sino que son marxistas, dirigentes de partidos marxistas y tericos creadores que se inspiran en los principios del marxismo... el problema marxismo-cristianismo no tiene ya sentido como un problema a discutir entre marxistas y cristianos, sino entre marxistas sin ms. (Quintanilla: 1981, 51). El dilogo y la colaboracin entre izquierda y cristianismo ha existido en Espaa, p e r o con m e n o r intensidad que en otros pases europeos. Analizado el periodo 1947-1997, vemos cmo en estos cincuenta aos el PSOE slo h a emitido u n a declaracin sobre esta temtica (X Congreso, agosto de 1967) y desde entonces n o ha h e c h o n i n g u n a referencia a esta cuestin en u n programa, congreso, manifiesto o declaracin del partido. Slo con motivo del Programa 2000 convoc a u n g r u p o bastante n u m e r o s o de colectivos cristianos a travs de la Fundacin E n c u e n t r o (1989) para debatir ciertos aspectos sociales y econmicos de ese programa. El PCE slo ha emitido u n a declaracin (1975), el PSUC otra (1976) e IU se ha referido a esta temtica u n a vez (1992). El PSOE e IU n o han convocado n u n c a u n e n c u e n t r o o unas j o r n a d a s sobre esta temtica y en sus publicaciones n o se a b o r d a esta cuestin, como es, p o r ejemplo, habitual en la mayor parte de los partidos de la izquierda europea. Slo los comunistas y socialistas de Catalua (1979, 1993), los socialistas del Pas Vasco (1994), los comunistas andaluces (1992) y algunos representantes de la e x t r e m a izquierda Liberacin y Zutik, ex MC (1994, 1997) h a n realizado encuentros sobre esta temtica. H a n existido foros d o n d e se ha p o d i d o debatir esta cuestin, p e r o h a n sido convocados a instancias de otras instituciones: Conversaciones organizadas p o r la Paulus Gesettschaft (1964 a 1967, el p r i m e r lugar d o n d e se e n c o n t r a r o n polticos espaoles d e izquierda en el exilio e intelectuales cristianos del interior), Seminarios del Instituto Fe y Secularidad, Encuentros d e Cristianos por el Socialismo, Foro sobre el H e c h o Religioso, Congreso de la Fundacin F. Ebert y

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del I. Fe y Secularidad (1990),Jornadas del IDTP d e Bilbao (1994), Simposio del Ministerio de Justicia (1995).

El rea socialista Entre el m u n d o socialista y el m u n d o cristiano siempre haba existido u n a actitud de enfrentamiento. En el exilio se realiza u n acercamiento entre el PSOE y el PNV, p e r o u n mayor desbloqueo de esta actitud se va a ir i n c o a n d o a finales de la dcada de los cincuenta a raz de u n a conferencia pron u n c i a d a p o r M. Gimnez Fernndez en la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, con el ttulo de "Cristianismo y poltica social". El c o n t e n i d o de la conferencia de este catedrtico d e Derecho de la Universidad de Sevilla, ex ministro de la Repblica y u n demcrata-cristiano q u e rechazaba el franquismo y se opona a la colaboracin de los catlicos con ese rgimen, fue recogido por El Socialista (3 y 10 de marzo de 1958), llegando a la siguiente conclusin: "Otra realidad sera Espaa si todos los catlicos pensaran como el Sr. Gimnez Fernndez". En 1959, Gimnez Fernndez cre el partido IDC (Izquierda Demcrata Cristiana) y escribi u n a carta a J u a n XXIII, en la q u e caracterizaba al rgimen franquista c o m o u n "Estado totalitario con cruz alzada". En septiembre de ese mismo ao, cuatro miembros de IDC se entrevistaron en Bayona con los secretarios generales de UGT y PSOE, Pascual Toms y Rodolfo Llopis, respectivamente, y a finales d e 1960 se iniciaron contactos con el PCE y T i e r n o Galvn. En 1961', R. Llopis dio instrucciones a la direccin andaluza del PSOE en la clandestinidad para q u e estrecharan lazos con este tipo de cristianos, p u e s en E u r o p a se estaba creando "una gran corriente a base de socialistas y catlicos". En j u n i o de 1961, PSOE e IDC, j u n t o a otros g r u p o s republicanos y nacionalistas, crean la UFD (Unin d e Fuerzas Democrticas) . El socialista J i m n e z d e Asa m a n t u v o tambin u n a correspondencia con Gimnez Fernndez hasta la muerte de ste en 1968. Posteriormente, algunos jvenes d e IDC ingresarn en el PSOE. Sobre el p a s o de personas de la IDC

(Izquierda Demcrata-Cristiana) al PSOE,J. TusellyJ. Calvo dicen lo siguiente: "En este clima (de tensiones intraeclesiales y polticas) se explican las defecciones que la Democracia Cristiana por l inspirada empez a experimentar en diversas y sucesivas oleadas. Primero fue Mariano Aguilar Navarro; luego, en el ao de la muerte de Gimnez Fernndez (1968), u n g r u p o de jvenes sevillanos, entre los q u e estaba Felipe Gonzlez, ingres tambin en el PSOE. Ms adelante lo haran, p r o c e d e n t e s de las filas democristianas, Peces-Barba, Altares y Leopoldo Torres". (En Tusell y Calvo: 1990, 310). En este clima hay que insertar la primera declaracin de apertura al cristianismo por parte del PSOE, que se realiza en el X Congreso del Partido, celebrado en agosto de 1967. Esta declaracin llama la atencin por el ao en que se realiza hasta el Congreso de Suresries de 1974 n o llega a la secretara general Felipe Gonzlez y su grupo, por la longitud y por el contenido de la misma. En la primera parte de sta se realiza u n a interesante valoracin crtica del neocapitalismo, utilizando profusamente citas del Concilio Vaticano II y de encclicas de J u a n XXIII y Pablo VI. Posteriormente se realiza u n recorrido histrico sobre las relaciones entre el PSOE y la Iglesia catlica, llegando a la conclusin de q u e se p u e d e establecer u n nuevo tipo de relaciones gracias a los cambios acontecidos en esta institucin y los planteamientos socio-econmicos que sta p r o p u g n a , p u e s stos son afines a los del socialismo. En la tercera parte, el PSOE define sus objetivos polticos y su identidad cultural; asume explcitamente, en la lnea de la Declaracin d e la I n t e r n a c i o n a l Socialista de 1951, q u e el humanismo cristiano es u n o de los ingredientes culturales del socialismo en pie de igualdad con otras ideologas tradicionales c o m o el m a r x i s m o . Desde esta perspectiva, el PSOE se define como partido laico y "no metafsico": "El socialismo no es u n a actitud de proyecciones metafsicas... Socialismo y religin n o implican contradiccin. No es verdad que exista esa escisin m a n i q u e a e n t r e u n m u n d o ateo y materialista y u n m u n d o religioso y espiritualista" (en Azcrate y otros: 1977, 164-165). La declaracin concluye presentando al PSOE como u n partido de dilogo, r e i t e r a n d o el aprecio de los nuevos

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planteamientos eclesiales sobre la propiedad privada y la socializacin de la economa y abogando por un "efectivo acercamiento de catlicos y socialistas". Desde mediados de los sesenta, algunos jvenes de IDC experimentan u n a evolucin que les lleva del ala de izquierda de la Democracia Cristiana al socialismo, movidos p o r u n a cultura poltica cristiana q u e no van a abandonar. El principal representante de esta corriente de catlicos de izquierda es Gregorio Peces-Barba, q u e ya a comienzos de los aos sesenta participa decisivamente con otrosjvenes en la creacin de IDC: "Esa influencia (de la FECUM de los jesutas, que impuls nuestra formacin social y poltica desde perspectivas solidarias y cooperativas) y la de Maritain nos llev, al acabar la carrera, a u n g r u p o de amigos, entre los q u e estaban Javier Ruprez, scar Alzaga, Ignacio Camuas, Julio Rodrguez Aramberri y j u a n Luis Cebrin, entre otros, a participar en la reconstruccin de la Izquierda Demcrata Cristiana que se identificaba con d o n Manuel Jimnez Fernndez, un hombre de admirable dignidad" (Peces-Barba: 1996, 34). J. Rodrguez A r r a m b e r r i realiz su tesis doctoral sobre el jesuta Teilhard de Chardin, posteriormente fue u n o de los principales idelogos de la troskista LCR y finalmente ingres en el PSOE. J u a n Luis Cebrin llegara a ser el p r i m e r director de El Pas y Ruprez, Alzaga y Camuas seran destacados miembros de UCD. Peces-Barba fue el p o n e n t e constitucional del PSOE y presidente del Congreso de los Diputados. En u n artculo titulado ^Revolucin en la libertad", publicado en 1964 en la revista Cuadernos para el Dilogo (n 12), aparece ya su p e n s a m i e n t o de izquierda d e n t r o de u n m a r c o poltico demcrata-cristiano. En 1966, en el n s 30 de esa misma revista, G. Peces-Barba publica u n i m p o r t a n t e artculo, titulado "Sobre el papel d e un movimiento poltico de inspiracin personalista", en el que fundamenta la insercin de cristianos en los partidos d e izquierda con la aportacin d e u n a cultura poltica basada en "una concepcin de la persona y de la sociedad inspirada en el humanismo cristiano personalista y comunitario" (p. 29). El autor cita a Mounier, Teilhard de Chardin y Maritain; precisamente Peces-Barba realiza su tesis docto-

ral sobre el pensamiento poltico de este autor y en la presentacin d e la edicin de la misma en 1972 ya explcita claram e n t e su paso al socialismo desde y con el cristianismo: "El autor h a secularizado sus planteamientos polticos, a u n q u e n o su perspectiva de fe, n o ha reducido su estima, sino, todo lo contrario, la h a a u m e n t a d o p o r el p e n s a m i e n t o de Maritain... En continuidad, sin r u p t u r a , es evidente q u e existe hoy u n a corriente importante de h o m b r e s q u e p r e t e n d e n p o n e r el acento sobre lo socialista y completar as en este mom e n t o histrico esa obra a la que tanto contribuy Maritain" (Peces-Barba: 1972, 11, 14). En esta poca este autor declara que cristianismo progresista y socialismo democrtico son dos culturas q u e coexisten y se s u p e r p o n e n en su p e n s a m i e n t o y en su accin y, p o r ello, en 1972 G. Peces-Barba y otras personas q u e c o m o l pertenecan a la FECUM, u n a congregacin apostlica de los jesutas de la q u e h a n salido destacados dirigentes y militantes de izquierda, ingresa en el PSOE. Este poltico e intelectual socialista sigue p r o p u g n a n d o el valor del pensamiento poltico de matriz cristiana para el socialismo: "Su semilla se ha trasplantado y h a fructificado en tierras laicas, m a n t e n i e n d o en ellas, sin duda, aspectos de su tenor religioso... Quiz el socialismo tico, alimentado principalmente de la tica laica, recibe as desde ticas religiosas u n c o m p l e m e n t o , en su raz, q u e le fortalecer... traslado dimensiones del mensaje evanglico para perfilar, matizar o potenciar algunas dimensiones de la tica pblica". (PecesBarba: 1996,^111, 118). Otro g r u p o que va a contribuir a la entrada de sectores significativos del m u n d o cristiano en el PSOE es el proveniente de las diversas corrientes socialistas, externas en u n m o m e n t o al PSOE, agrupadas e n la FPS (Federacin de Partidos Socialistas) . Muchos de estos militantes cristianos y socialistas son de extraccin o b r e r a y provienen de la USO, u n sindicato socialista autogestionario creado por militantes de la J O C (Juventud Obrera Cristiana), u n movimiento apostlico muy activo al igual que la H O A C y la VOS. LaJOC fue la que consigui la beca para que Felipe Gonzlez se trasladara a estudiar a la Universidad Catlica d e Lovaina 9 . Eugenio Royo presi-

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d e n t e d e la J O C , lder de USO y p o s t e r i o r m e n t e consejero de E c o n o m a en el g o b i e r n o socialista d e la C o m u n i d a d de Madrid personifica muy bien a este g r u p o d e cristianos en el PSOE. Otros catlicos y socialistas significativos d e esta poca de mediados de los setenta son Lluis Reverter, J o a n Maj, Flix Pons, Demetrio Madrid, Vctor Manuel Arbeloa, Francisco Vzquez, Francisco Fernndez Marugn, Carlos Dvila,Juan Manuel Eguiagaraymiembro de Cristianos p o r el Socialismo y del Instituto de Pensamiento Cristiano y Dilogo de Bilbao, Manuel de la Rocha, consejero de Educacin en el gobierno socialista de Madrid y u n o de los lderes de Izquierda Socialista. Jos Bono, entonces militante del PSP, y Francisca Sauquillo, u n a de las lderes de la maosta ORT, sern con el tiempo destacados dirigentes del PSOE. Bono, Sauquillo y De la Rocha pertenecan, al igual que Peces-Barba, a FECUM. Unas declaraciones de Demetrio Madrid, diputado socialista y ex presidente de la J u n t a de Castilla y Len, condensan muy bien el pensamiento de muchos militantes socialistas de origen cristiano: "Hay u n a parte importante de votantes y militantes del PSOE que tienen u n a clara conviccin y sentimientos de creyentes, inspirados en la formacin de lo mejor que p u e d e tener el h u m a n i s m o cristiano. Es ms, yo veo que en mi propio partido esos sentimientos y esas ideas estn ms a flor d e piel q u e en el Partido Popular" (El Pas, 9 de mayo de 1993, p . 24). J. B o n o ha expresado reiteradam e n t e que "estoy en poltica inicialmente por u n impulso religioso" 10. Es significativo que el mismo Bono narre en el libro citado en la nota anterior cmo "los grises (polica nacional) m e pillaron u n a vez con p r o p a g a n d a subversiva en u n a reunin en Villaverde, barrio o b r e r o de Madrid, a la que haba sido convocado por la Asamblea del Pueblo de Dios (una coord i n a d o r a de c o m u n i d a d e s cristianas de base d e orientacin poltica radical)" (p. 48). Este dirigente socialista p r o p u g n a u n a poltica de "acentuar afinidades" con el m u n d o cristian o . Diversos dirigentes regionales del PSOE provienen de FECUM yJEC (Juventud Estudiantil Cristiana). En la encuesta publicada en el libro Los marxistas espaoles y la religin se p u e d e constatar c m o gran parte de los dirigentes

e intelectuales de los partidos agrupados en la FPS eran cristianos y tenan u n a concepcin de la dimensin pblica del cristianismo en el socialismo. Un intelectual socialista, Reyes Mate proveniente de Convergencia Socialista de Madrid y posteriormente jefe del gabinete del ministroj. M. Maravall es quien ms intensa y sistemticamente va a formular la necesidad de que el cristianismo sea u n a de las culturas polticas pblicas del PSOE a travs de u n a larga y densa obra de filosofa poltica y filosofa de la religin. Esta obra, p o r lo q u e respecta a la cuestin del cristianismo en el socialismo, es la principal heredera y continuadora en el PSOE actual de los planteamientos de Fernando de los Ros, del austromarxista Max Adler y del socialismo neokantiano de H. Coen. Reyes Mate basa su planteamiento bsico en la crtica a los tres c o m p o n e n t e s d la ideologa tradicional del PSOE q u e impiden asumir el cristianismo como u n ingrediente de la cultura socialista: la concepcin de religin como cuestin privada, la idea de laicismo y el concepto de racionalidad. La articulacin poltico-ideolgica de la tesis central de este autor apareci en el d o c u m e n t o "Por u n partido laico", elaborado con motivo de los debates del XXVIII Congreso del PSOE y el posterior Congreso extraordinario (septiembre de 1979). En l plantea que el creciente n m e r o de cristianos en el PSOE, que n o tienen u n a concepcin privada y apoltica del cristianismo, debe llevar al partido a asumir esta religin como u n a cuestin pblica. Esta es precisamente u n a forma de reforzar el carcter laico del partido, al sealar como u n a sea de identidad ideolgica la pluralidad de culturas emancipatorias q u e lo sostienen: " H e t e r o n o m a de elementos q u e construyen el socialismo, pluralidad d e culturas... El desafo que ante s tiene el socialismo es el de asumir esa pluralidad en funcin del proyecto de liberacin q u e es su razn de ser. De eso se trata c u a n d o se dice q u e la religin es u n asunto pblico". (Mate: 1986, 38). El PSOE, segn Mate, ser u n partido laico en la m e d i d a en que n o se construya desde u n apriori filosfico y se base en las culturas de las fuerzas sociales que lo sustentan. Entre stas destaca la r e p r e s e n t a d a p o r los catlicos practicantes que

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h a n otorgado u n gran apoyo electoral al PSOE m u y superior al de indiferentes, agnsticos y ateos y sin los cuales el partido n o habra experimentado su crecimiento. Mate afirma que declarar q u e la religin es u n asunto privado, cuando de h e c h o n o lo es en el m u n d o socialista y en la realidad espaola, sera u n acto totalitario contrario a la razn laica que se caracteriza p o r tener en cuenta lo q u e r e a l m e n t e pasa en la sociedad. Asumir en el partido el c o m p o n e n t e de cultura poltica del cristianismo supone, segn este intelectual socialista, recoger u n a corriente cultural q u e de h e c h o existe en el partido. Esta asuncin ha de ser explcita y n o vale u n a aceptacin liberal, segn la cual "todas las ideologas valen lo mismo p o r q u e n i n g u n a es tomada en serio". El autor del d o c u m e n t o afirma que los cristianos ni son ni quieren ser u n frente o u n a corriente poltica especfica en el interior del partido, simplemente pretenden que las dimensiones culturales y sociales del cristianismo sean reconocidas como seas de identidad del PSOE. Este d o c u m e n t o pretenda ser el inicio de u n debate d e n t r o de la reelaboracin ideolgica del PSOE. La prctica poltica del da a da q u e parece n o requerir debates culturales de f o n d o y la llegada del PSOE al poder postergaron esta propuesta de dilogo sobre las culturas polticas existentes en el PSOE. Es en los aos 1989-1990, u n a dcada despus, c u a n d o se volver a reabrir el tema con motivo del Programa 2000. En esta ocasin, V. M. Arbeloa u n socialista muy significativo, q u e haba realizado u n a contribucin importante a rescatar la historia del PSOE desde los aos sesentavuelve a plantear la necesidad d e que el partid o asuma el cristianismo como u n c o m p o n e n t e cultural de sus seas de identidad pblica. Arbeloa, que se define "socialista cristiano", muestra su oposicin al nuevo fundamento ideolgico laicista y laicizador q u e se pretenda imponer en el PSOE a travs del intento de convertir en pensamiento de todo el partido lo que simplemente era la peculiar filosofa de u n g r u p o de intelectuales q u e defendan como sea de identidad del socialismo u n materialismo racionalista explcitamente antirreligioso. Esta operacin, segn l, iba en contra

de la pluralidad de culturas socialistas existentes en el PSOE y se situaba en las antpodas de los planteamientos de la Internacional Socialista y de la inmensa mayora de los partidos socialistas, los cuales haban incorporado el h u m a n i s m o cristiano desde haca decenios como u n a de las culturas pblicas y definitorias de su identidad socialista. Arbeloa, como apoyo a su argumentacin, aduce u n a carta de Kreisky a Palme y a Brandt, en la que el socialista austraco centra la identidad del socialismo en u n f u n d a m e n t o moral radicado en la solidaridad y en la idea de fraternidad, conceptos nucleares del cristianismo. El planteamiento de Arbeloa se basaba en las tesis del socialismo e u r o p e o para reivindicar la legitimidad histrica e ideolgica de considerar el h u m a n i s m o cristiano como u n a cultura pblica del PSOE en pie de igualdad con otras culturas polticas presentes en el mismo. U n a peculiar correlacin de fuerzas ideolgicas d e n t r o del PSOE n o p o d a llevar a la exclusin del h u m a n i s m o cristiano de la ideologa y de las seas de identidad pblicas del partido. R. Mate tambin intervino en el debate indicando los lmites del racionalismo crtico adoptado como filosofa ms afn a la nueva identidad del socialismo. Plante la necesidad de adoptar un tipo de racionalidad socialista ms pluridimensional y abierta al cristianismo, el cual es caracterizado como u n a "cultura cmplice del socialismo" con mayor capacidad para f u n d a m e n t a r la solidaridad y la universalidad como ncleos de u n a nueva cultura socialista. Tambin fueron muy importantes en este d e b a t e las contribuciones de Adela Cortina y de J o a q u n Garca Roca para la formulacin de u n nuevo concepto de laicidad q u e permitiera u n a mayor a r m o n a y articulacin entre las diversas culturas socialistas, cristianas y n o cristianas, dentro del PSOE (en Alvarez Bolado y otros: 1989; en AA. W . : 1991). En este contexto ideolgico provocado por las tesis filosfico-polticas i m p e r a n t e s e n el Programa 2000, Reyes Mate ha reivindicado la actualizacin del socialismo tico n e o k a n t i a n o d e H. Coen, reforzado con los planteamientos flosfico-teolgicos d e Metz. Considera q u e ste es u n pensamiento ms afn al socialismo q u e la opcin tomada

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p o r los idelogos de ese p r o g r a m a d e inspirarse en el pensamiento de autores liberales como Rawls y Rorty. Mate, en sus obras Mstica y poltica, La razn de los vencidosy Memoria de Occidente, h a construido u n tipo de racionalidad socialista muy marcada p o r el judeo-cristianismo y conectada a u n a redefinicin y reorientacin de la poltica socialista. C o m o vimos en un apartado anterior, todos estos planteamientos n o fueron asumidos p o r la direccin del partido. F. Pons, dirigente mallorqun del PSOE y presidente del Congreso de los Diputados, llam la atencin sobre la excepcionalidad o anormalidad e u r o p e a de las tesis imperantes en la direccin del partido a la h o r a de n o asumir el h u m a n i s m o cristiano como u n a cultura pblica del PSOE: El PSOE tiene que integrar en pie de igualdad a las distintas culturas sociales que han apoyado el proyecto socialista. Es decir, no puede ser que haya un grupo importante que est instalado en el Partido Socialista, que defina el proyecto y que lo ofrezca a los electores para que simplemente lo apoyen... ha habido si no anticlercalismo, por lo menos negacin del valor del hecho religioso en la configuracin de la sociedad o al menos indiferencia ahsoluta ante este hecho... Un grupo que yo creo que est aportando energas al proyecto socialista es sin duda el de personas que llegan al socialismo desde sus creencias religiosas, o precisamente por sus creencias religiosas. Una gran parte de los cristianos espaoles han apoyado al Partido Socialista, es evidente, estadsticamente. Yo he dicho muchas veces que si fuese incompatible el apoyo al socialismo y la condicin de catlico en Espaa, o tendran que cerrar la mitad de las iglesias o tendra que cerrar el Partido Socialista. Sin embargo, la aceptacin de la aportacin religiosa o de la creencia religiosa como un hecho positivo para un proyecto de izquierda no se ha realizado. Pero en muchos socialismos europeos ya se ha producido este proceso hace muchos aos: en el escandinavo, en el alemn, en el ingls, etc. Son algunos ejemplos a seguir. (Pons: 1991,202-203).

La nueva a p e r t u r a socialista al m u n d o cristiano Otros importantes dirigentes federales del PSOE s compartan estas tesis y van a impulsar iniciativas significaticas q u e manifiestan su concepcin de q u e el cristianismo es u n a cuestin pblica para la izquierda. Raimon Obiols es el prim e r dirigente q u e en la historia reciente del PSOE lanza u n llamamiento pblico al m u n d o cristiano con motivo d e la celebracin del VI Congreso del PSC-PSOE en 1990 y lo publica en el diario La Vanguardia, siguiendo u n m t o d o parecido al de la izquierda italiana. Explcitamente rechaza u n a intencionalidad m e r a m e n t e electoralista y lo plantea c o m o la recuperacin de u n dilogo en profundidad y u n a colaboracin prctica entre'el m u n d o socialista y el m u n d o cristian o q u e son, segn l, mbitos sociales interconectados desde h a c e aos en la realidad catalana. Despus d e valorar positivamente los planteamientos socio-econmicos existentes incluso d e n t r o de la j e r a r q u a de la Iglesia, invitaba a elaborar conjuntamente u n a nueva cultura y prctica poltica. En el informe q u e abri el VI Congreso del PSC-PSOE (Gerona, 1990), Obiols afirm lo siguiente sobre esta temtica: Nuesto partido ha de abrirse al dilogo con los movimientos de base, tanto laicos como cristianos... Cmo es posible que exista un dilogo entre catlicos progresistas y troskistas y no exista en este pas un dilogo claro y abierto entre catlicos solidarios, catlicos de progreso y socialistas democrticos? Es insensato. Cualquier reflejo de sectarismo por una u otra parte es rechazable... es necesaria la confluencia de las fuerzas espirituales, de las asociaciones, de los sindicatos, de los partidos... que quieren una sociedad ms solidaria, ms rica de verdad. Y por esta razn tan elemental, tan poco instrumental, tan sincera ofrecemos el dilogo con los cristianos, y por descontado con la gente del mundo laico, con toda la gente que quiera dar, si se me permite, una cierta dimensin de espiritualidad al proceso de evolucin poltica y social en este pas y que no se contenta con una situacin que ya Marx criticaba como propia de un materialismo prctico.

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R. Obiols h a impulsado diversas iniciativas hacia el m u n d o cristiano y h a participado en diversos foros en los q u e se h a a b o r d a d o esta temtica. As, en su intervencin en el Congreso Euroizquierda y cristianismo, titulada "Los nuevos frentes del dilogo", abog p o r la creacin de u n a infraestructura para asegurar u n contacto p e r m a m e n t e con el m u n d o cristiano a travs d e encuentros, seminarios, publicaciones, etc., para p o d e r ir tejiendo u n nuevo clima cultural y poltico con este i m p o r t a n t e sector d e la sociedad espaola. Obiols considera q u e la izquierda debe asumir u n a modestia epistemolgica y desprenderse de actitudes ontolgicas y cientificistas de posesin d e la verdad, lo cual es tambin u n a exigencia para el m u n d o cristiano. El socialism o h a d e tener u n a gran a p e r t u r a a las ideas del otro, del q u e n o piensa c o m o l. Obiols, q u e parte del reconocimiento de la pluralidad de culturas socialistas d e n t r o del PSOE y del rechazo del socialismo c o m o ideologa totalizante, otorga u n papel relevante a los cristianos a la h o r a de reelaborar la cultura poltica de izquierda, pues esta tarea h a de hacerse desde diversas concepciones filosficas, ticas y religiosas que confluyan en la adopcin de objetivos socialistas. En las j o r n a d a s sobre "Religin y sociedad en Espaa", organizadas p o r el Ministerio d e Justicia en la poca del ministro Bclloch, afirm que la contribucin del m u n d o cristiano era relevante para la izquierda en cuatro mbitos: la dignificacin d e la poltica a travs de la concepcin de sta c o m o "vehculo d e la moral", la potenciacin de la solidaridad, la revitalizacin de la democracia participativa y el rechazo del fundamentalismo. Esta idea del cristianismo como cuestin pblica para la izquierda llev a la direccin del PSC-PSOE a organizar en 1993 unas j o r n a d a s tituladas "Cristianismo y socialismo: u n dilogo a reemprender", en las que intervinieron como ponentes destacados polticos e intelectuales socialistas (Obiols, Molas, Maj, Siurana) y p e n s a d o r e s cristianos (Duch, Faus, Rovira, Vilanova). Los temas centrales giraron en torno a los valores compartidos por la tradicin socialista y cristiana, las polti-

cas de solidaridad en Europa y Espaa, la reconstruccin de la idea de progreso, el lugar de la misericordia y la fraternidad en la cultura y la poltica de la izquierda (Obiols y otros: 1994). Dentro del PSC-PSOE, E. Lluch, ex ministro de Sanidad, ha mostrado la relevancia de la crtica al capitalismo expresada p o r la nueva doctrina social de la Iglesia y h a declarado q u e "soy socialista y u n a de mis races es el humanismo cristiano". (Cinco Das, 17 de julio de 1996). Ramn Jaregui es otro dirigente socialista q u e viene realizando u n a poltica de acercamiento al m u n d o cristiano. La iniciativa parte del proceso de convergencia PSOE-Euskadiko Ezkerra, u n partido en el que la presencia cristiana en los mbitos de militancia y creacin de cultura poltica era fuerte. En 1993, Jaregui, Onainda y Larrnaga, dirigentes del PSEPSOE, convocaron en dos ocasiones a un numeroso g r u p o de cristianos pertenecientes a diversos movimientos eclesiales y activos militantes en movimientos sociales. La finalidad de los encuentros fue plantear la poltica de apertura del partido al m u n d o cristiano, partiendo de u n a autocrtica p o r n o haber sabido valorar este sector social. Jaregui afirm que "no hay lmite para recorrer u n camino d e apertura al cristianismo; es de justicia, o p o r t u n i d a d e inteligencia hacerlo", mientras que Onainda manifest que los sindicatos y los grupos cristianos de base son los movimientos sociales ms importantes para la izquierda. Este dirigente socialista considera que "la pretensin del socialismo actual n o es la del doctrinarismo, sino la d e abrirse a todas las tradiciones que p u e d a n converger en los valores del socialismo. En este sentido es muy interesante abrirse y recoger la tradicin cultural de los cristianos procedentes del Concilio Vaticano II" (en Jaregui y otros: 1997, 6). Este proceso culmin con la constitucin orgnica del g r u p o Cristianos-Socialismo d e n t r o de la Secretara de Movimientos Sociales del PSE-PSOE. Este g r u p o constituye algo indito en la historia d e la izquierda espaola, a u n q u e es semejante a otros existentes en la mayor parte de los partidos socialistas europeos. Viene desarrollando desde entonces u n a intensa actividad con la celebracin de encuentros, seminarios, j o r n a d a s de debate, etc.

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El cambio cultural que esta orientacin de la direccin del PSE-PSOE conllevaba origin la organizacin d e unas jornadas en 1994 sobre "Cristianos en el socialismo vasco" con ponencias de Jaregui, Eguiagaray, Onainda. En esta ocasin, Ramn Jaregui afirm que "muchos de los valores q u e el socialismo hace suyos tienen u n a raz cultural cristiana innegable. Debemos p e r d e r el miedo a reivindicar para el socialismo y la izquierda la carga de solidaridad, d e provocacin, de inconformismo, de rebelda con el statu quoy con la injusticia q u e contiene el mensaje cristiano y la e n o r m e fuerza, que es parte del acervo cultural de Occidente, del lenguaj e evanglico para expresarla" (Jaregui y otros: 1997, 98). Estas ponencias y otros trabajos sobre los nuevos planteamientos del PSE-PSOE han sido recogidos en u n a publicacin editada por el partido. En ella hay que destacar los textos del socialista Garca de Andon, tanto el referido a la crtica al PSOE existente en el m u n d o cristiano c o m o el dedicado al debate con los intelectuales q u e p r o p u g n a n la privatizacin forzada del cristianismo en la cultura del PSOE. En 1997 esta nueva poltica hacia el cristianismo y el m u n do cristiano h a sdo recogida explcitamente en la Ponencia Poltica de Bizkaia, en u n a e n m i e n d a a la Ponencia Marco del XXX Congreso del PSOE y en las Resoluciones del III Congreso del PSOE-PSE, dentro del apartado "partido, sindicatos, movimientos sociales". Despus de treinta aos (X Congreso del PSOE, 1967) aparece en u n d o c u m e n t o del PSOE u n a declaracin explcita sobre el m u n d o cristiano. Con posterioridad al III Congreso, R. J u r e g u i ha afirmado, dentro de su propuesta de un partido ms abierto, que el m u n d o cristiano solidario hay q u e ubicarlo d e n t r o de los aliados potenciales de u n nuevo proyecto socialista: El Partido debe ser consciente de que los socialistas no estn slo en el PSOE, sino que hay muchos otros socialistas, y a veces mucho mejores, en la calle, en las ONG, en los sindicatos, en Caritas, en asociaciones ecologistas. Ellos son nuestros aliados, esa sociedad civil progresista que hay en grupos de inspiracin catlica que expresan su compromiso con la democracia y el socialis-

mo a travs de su fe cristiana, esos movimientos pacifistas, esa gente que lucha por la solidaridad internacional... (En El Socialista, enero de 1998, p. 9). Diversos intelectuales y polticos pertenecientes a las distintas sensibilidades y corrientes existentes en el PSOE parecen compartir la tesis del intelectual marxista A d a m Schaff, u n activo p r o m o t o r de la revista El socialismo del futuro, impulsada p o r el llamado sector guerrista del partido: Hoy sera una locura que la izquierda rechazase a un aliado tan potente en el mundo como los movimientos religiosos. En el caso de la teologa de la liberacin y de los movimientos afines que hay en Europa esta alianza es tanto ms fcil, por cuanto sus integrantes aceptan el marxismo como gua en la accin prctica. Planteo la cuestin de una base ideolgica comn que implantara una forma de unidad abierta a la diversidad de creyentes y no creyentes. Esa base es el humanismo que coloca al hombre y el amor al prjimo como el principal de los valores. El humanismo as entendido desempea un papel ecumnico (uso ese trmino salido de la teologa cristiana), ya que pueden participar en l personas con ideas distintas en cuanto a la fe religiosa. (Schaff: 1993,197-198). J. A. Belloch y M. T. Fernndez de la Vega, en la poca que estuvieron al frente del Ministerio de Justicia, impulsaron u n a poltica basada en la conviccin de q u e el Estado h a de tener en cuenta de u n m o d o activo las creencias religiosas de la sociedad y m a n t e n e r unas relaciones intensas d e cooperacin con las confesiones religiosas. El Estado es aconfesional, seg n ellos, p e r o la cuestin religiosa n o le ha d e ser extraa o ajena. Belloch considera q u e "la religin es u n h e c h o social importante y desde u n p u n t o de vista poltico es necesario reconsiderar los roles que j u e g a en la sociedad civil" (en Urrutia: 1995, 2). Tanto l como M. T. Fernndez de la Vega rechazan u n tipo de Estado laicizador y defienden el m o d e l o de cooperacin intensa Iglesia-Estado. En las jornadas en las que este poltico socialista realiz estas afirmaciones, otros desta-

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cados miembros del PSOE, como E Sauquillo y M. de la Rocha, reafirmaron su conviccin de la relevancia del cristianismo para el quehacer de la izquierda en la actualidad. B. Bayona, u n o de los mximos responsables del g r u p o socialista en el Senado y coautor del libro La izquierda, de origen cristiano, ha planteado tambin la conveniencia de que el PSOE se abra ms al humanismo cristiano y h a reconocido la parte de verdad existente en la crtica al cristianismo de izquierda elaborada por diversos intelectuales socialistas. Sin e m b a r g o , segn l, son muchos los cristianos de izquierda que saben distinguir el mbito de las convicciones religiosas y el d e la prctica poltica, pues los articulan dialcticamente sin trasferencias inaceptables dentro de u n socialismo de reformismo radical. (Bayona: 1993). I. Sotelo es u n intelectual socialista q u e desde el agnosticismo defiende u n a concepcin de la racionalidad muy alej a d a del cientificismo imperante en ciertos medios del PSOE y valora muy positivamente las contribuciones histricas y actuales del cristianismo a la izquierda. l h a analizado los orgenes cristianos e incluso teolgicos de las principales ideas y valores del socialismo en diversas publicaciones. Considera q u e los movimientos cristianos de base e n c a r n a n en Espaa u n a izquierda social llena de autenticidad. En la ponencia "Una nueva euroizquierda? Sus relaciones con el cristianismo", presentada en el congreso "Euroizquierda y cristianismo", afirma que la gran aportacin de la religin cristiana al m u n d o de la izquierda consiste en ofrecer el p u n t o de mira contenido en su utopa, pues es desde el q u e se p u e d e enjuiciar criticamente lo existente y la constitucin de u n sujeto n o absorbido por el individualismo. En esta ponencia realiza u n a fuerte crtica a quienes defienden la vieja tesis socialista de la religin como cuestin privada basados en u n peculiar racionalismo cientificista. El lder de Izquierda Socialista, el intelectual y poltico A. Garca-Santesmases, es u n a p e r s o n a que h a realizado penetrantes anlisis sobre el cristianismo y las relaciones de ste con la poltica, la racionalidad y la cultura socialista. En u n escrito publicado en 1982, r e d a c t a d o con otros militantes

del PSOE, defiende u n concepto d e laicidad contrario al monopolio ideolgico de u n a nica filosofa q u e inspire al partido. En l e x p o n e el alcance poltico de la necesaria apertura al m u n d o cristiano y defiende u n m o d e l o d e p a r t i d o de masas q u e recoja la "pluralidad d e culturas revolucionarias existentes en su seno. En n o m b r e de este intercambio dialctico entre teora y prctica, el socialismo d e b e hacer suya la parte emancipatoria de la tradicin cristiana" (en Garca-Santesmases y otros: 1982,165). Este autor reivindica la capacidad de la tradicin socialista para constituir u n a cultura p r o p i a basada en el h u m a n i s m o antropocntrico y el agnosticismo sin la necesidad imperiosa de t e n e r q u e acudir a la religin, pero ello n o implica la exclusin del cristianismo de las seas de identidad del partido; al contrario, explcitamente califica de "nefasto" el planteamiento, defendido p o r ciertos intelectuales, de excluir al cristianismo y al m u n d o cristiano de la cultura y la poltica socialista. (Garca-Santesmases: 1994,39). En los planteamientos d e este poltico e intelectual socialista influye el c o n c e p t o d e racionalidad q u e p r o p u g n a , bastante alejado del racionalismo cientificista y materialista de otros agnsticos, y el anlisis que tiene sobre el m u n d o cristiano: "No creo q u e el agnosticismo materialista tenga que ser la . condicin sine qua non de u n programa emancipatorio" (Garca-Santesmases: 1993, 29). Ello n o conlleva u n olvido de las profundas diferencias de fundamentacin de las culturas socialistas cristianas, agnsticas y ateas; sin embargo, este autor distingue entre metafsica y cultura poltica. Hay u n terreno de debate y confrontacin entre filosofas inmamentistas y teologas cristianas d e n t r o d e la cultura de la izquierda que afecta a la concepcin del tipo de racionalidad filosfica del socialismo que n o d e b e ser obviado. Ahora bien, el cristianism o tiene u n claro lugar pblico en el socialismo en dos mbitos especficos c o m o son los de la cultura poltica y la praxis de transformacin social. L. Gmez Llrente es u n histrico socialista q u e en los ltimos aos h a mostrado u n inters creciente por las nuevas expresiones emancipatorias del cristianismo. Su pensamiento sobre esta cuestin aparece en el texto de u n a ponencia ti-

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tulada "El movimiento obrero y la cuestin religiosa", pronunciada en u n seminario del CEPES (24 de abril de 1997). En ella valora la nueva idea de salvacin i n t r a m u n d a n a elaborada p o r la teologa de la liberacin y destaca la concepcin cristiana de u n a nueva racionalidad global a la que debe subordinarse la racionalidad econmica y tecnolgica. Los cambios acontecidos e n el m u n d o cristiano obligan, segn Gmez Llrente, a replantear el significado d e la religin d e n t r o del socialismo dada la "capacidad de las convicciones religiosas para impulsar la transformacin social". E. Curiel ha defendido la aportacin del cristianismo a u n nuevo pensamiento poltico de la izquierda. Segn l, los partidos polticos slo p o d r n transformarse radicalmente si son capaces de crear u n a nueva cultura, lo q u e "implica manten e r u n a actitud creadora en el t e r r e n o de la teora poltica, asumiendo la influencia del marxismo renovado y antidogmtico, la tradicin socialdemcrata ms avanzada y las aportaciones de carcter religioso progresista". (Curiel: 1989,14). Todos estos planteamientos manifiestan la pluralidad de posiciones que existen en el PSOE sobre la cuestin del lugar del cristianismo en el socialismo. Algunas de estas posiciones e m p a l m a n con toda u n a corriente histrica presente en el socialismo e u r o p e o e incluso en el PSOE (Fernando de los Ros): el socialismo n e o k a n t i a n o , el movimiento de los socialistas religiosos, el evangelismo socialista y el austromarxismo.

te de u n p e n s a m i e n t o cristiano progresista en la poca de la II Repblica, se manifestaba ya en los aos treinta como "comp a e r o d e viaje" del PCE. Es muy conocida su clebre frase: "Yo con los comunistas hasta la muerte, pero ni u n paso ms". El acercamiento del PCE al m u n d o cristiano espaol se ubica d e n t r o de la poltica de reconciliacin nacional q u e este partido empieza a disear entre mediados y finales de la dcada d e los cincuenta, c u a n d o el rgimen franquista ya se ha consolidado internacionalmente. Sin embargo, este giro histrico n o hubiera sido posible sin el cambio espectacular d e la misma dimensin histrica acontecido d e n t r o del catolicismo espaol gracias a los factores q u e expuse en pginas anteriores. En el c a m p o demcrata-cristiano antifranquista (reducido, pero existente) la disposicin al dilogo con los comunistas y la crtica a la j e r a r q u a de la Iglesia eran bien patentes, c o m o p u e d e extraerse d e las declaraciones d e M. Gimnez F e r n n d e z a S. Vilar en noviembre de 1966: "Prefiero a u n comunista sentado a mi misma mesa, discutiendo con l, q u e n o e n c e r r a d o en la crcel. Yo creo q u e en todas partes hay h o m b r e s h o n r a d o s . M u c h o ms lo pienso as despus del Concilio y de los e s t u p e n d o s ejemplos q u e se h a n d a d o en Salzburgo y en Pars con los coloquios entre catlicos y marxistas... yo q u e r r a pensar q u e los obispos espaoles lo hacen todo con la mejor intencin, p e r o si se p o n e n a hacerlo mal n o lo hacen p e o r " (en Vilar: 1976, 464). Aquel demcrata-cristiano declaraba en la misma entrevista q u e crea en Dios y en la Iglesia, p e r o n o en los eclesiscos espaoles. Sus cartas al Vaticano seran decisivas para la distancia crtica q u e Pablo VI tuvo respecto al franquismo. El rechazo al c o m u n i s m o estalinista de u n PCE muy dep e n d i e n t e del P C U S era muy fuerte en los mbitos cristianos, por eso su e n t r a d a en este partido n o se producir hasta mediados de los setenta. Sin embargo, el catolicismo espaol de izquierdas era muy valorado p o r el PCE, a u n q u e fuera de u n m o d o muy instrumental al principio. Ya en el V Congreso (1955) del partido, D. Ibarruri ("Pasionaria") plante la necesidad de establecer u n a alianza con los catlicos democrti-

El rea comunista La relacin del c o m u n i s m o espaol con el cristianismo y el m u n d o catlico h a estado lgicamente d e t e r m i n a d a p o r las tesis marxistas-leninistas sobre la religin y por el comp o n e n t e estalinista q u e marc al PCE d u r a n t e bastantes decenios. Slo p o d e m o s constatar u n a excepcin p o r parte cristiana q u e se site fuera de este clima de distanciamiento y recelo mutuos, la d e J. Bergamn. Este gran poeta de la generacin del 27, director de la revista Cruz y Raya y exponen-

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cos. En esta dcada la direccin del partido entr en contacto con M. Gimnez Fernndez, lder d e la clandestina Izquierda Demcrata Cristiana. En la dcada d e los sesenta esta poltica se refuerza, S. Carrillo plantea en 1963 en el Comit Central la conveniencia de intensificar el acercamiento al m u n d o cristiano. Ese mismo ao, la revista terica del PCE Realidad (n a 1) publica u n amplio artculo de anlisis d e la encclica "Pacem in Terris" de J u a n XXIII, en el que su autor (Luis Costa) valora positivamente sus planteamientos. En 1965, Realidad (n a 5) publica la intervencin de m o n s e o r G u e r r a Campos en el Concilio Vaticano II sobre la cuestin del dilogo con el marxismo, acompaada de unas interesantes anotaciones de M. Azcrate: "La dinmica interna del marxismo le obliga a enriquecerse, a desarrollarse asimilando las parcelas de verdad objetiva que sean descubiertas, racionalizadas p o r otras corrientes de pensamiento, a u n q u e la base de stas sea diametralmente opuesta a las nuestras... Las corrientes catlicas que sean u n a fuerza transformadora proyectada hacia el futuro tendrn u n amplsimo campo para competir con el marxismo y hacer sus propias aportaciones al devenir histrico de Espaa". Estas afirmaciones revelan muy bien la lnea del partido: alentar u n a izquierda cristiana con la que colaborar para apoyar al movimimiento obrero y restablecer la democracia. El dilogo con el m u n d o cristiano sobre cuestiones ideolgicas de fondo se intensifica en 1965 a travs de unas conversaciones mantenidas en Roma entre M. Azcrate, u n destacad o miembro de la direccin del PCE, y el telogo Jos Mara Gonzlez Ruiz. El contenido d e estas conversaciones fue publicado en Realidad (n e 7). Ese mismo ao, otro miembro de la direccin, Santiago Alvarez, destacaba e n la revista Problemas de la paz y el socialismo (Praga) la gran labor realizada por los movimientos de la Accin Catlica Obrera (HOAC yJOC) en la defensa de los trabajadores y los contactos de los comunistas con ellos en muchas luchas obreras. En 1966, M. Azcrate participa en H e r r e n c h i e n s e n en el segundo encuentro e u r o p e o de dilogo marxismo-cristianismo y all se produce u n dilogo con la delegacin espaola compuesta por inte-

lectuales cristianos progresistas c o m o A. Alvarez Bolado, M. Sigun y j . Aguirre, con el tiempo d u q u e de Alba. En esta ocasin, Azcrate, como ha recordado en u n a semblanza del mism o publicada en El Ciervo (febrero de 1992), capt la necesidad de iniciar un cambio ideolgico radical sobre la cuestin cristiana en el comunismo. Los contactos con dirigentes del PCI, en especial con L. L o m b a r d o Radice, fueron determinantes. En 1967, S. Carrillo, en declaraciones a la prensa francesa e italiana reproducidas por Mundo Obrero, vuelve a realizar u n a valoracin muy positiva de los grupos cristianos de orientacin socialista que combaten a la dictadura franquista en medios obreros y universitarios: "Las fuerzas de oposicin al franquismo q u e poseen hoy da ms g r a n d e influencia en el movimiento obrero y en el universitario son los comunistas y los catlicos", "los catlicos son los ms leales y eficaces aliados q u e tenemos en la lucha p o r la libertad y la justicia social". En su libro Nuevos enfoques a problemas de hoy dedica u n captulo al tema del cambio de enfoque comunista sobre esta temtica. F. Melchor publica ese mismo ao en Nuestra Bandera (n e 56-57) u n largo artculo titulado "Comunistas y catlicos: experiencias de u n a colaboracin", en el que analiza los cambios acontecidos d e n t r o del m u n d o catlico espaol y la orientacin de izquierda consolidada en u n amplio sector del mismo desde comienzos d e la dcada de los cincuenta: "Una corriente creciente en medios catlicos de adhesin al socialismo, y n o a u n socialismo cristiano, sino al socialismo cientfico, al que se basa en la socializacin de los medios de produccin". A partir de 1969 la direccin del PCE en la clandestinidad entra en contacto con m o n s e o r Tarancn y lo visita varias veces en su obispado de Toledo e n c o n t r a n d o siempre u n a acogida cordial, tal como ha relatado recientemente S. Snchez Montero en sus Memorias. Estas posiciones se m u e v e n todava dentro de u n campo terico que podramos d e n o m i n a r c o m o leninismo levemente m o d e r a d o , es decir, reconocimiento de que el cristianismo ya n o es siempre opio del pueblo, percepcin de u n m u n d o cristiano de izquierda con personalidad propia, llamada a la convergencia e incluso a la entrada en el partido, pero reco-

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nociendo antagonismos ideolgicos y contradicciones en este campo. Exponente del inters de los intelectuales comunistas p o r intensificar el e n c u e n t r o con estos sectores cristianos es el n a 11 de Cuadernos de Ruedo Ibrico (1967), u n a de las revistas ms importantes d e la oposicin al franquismo, dedicado monogrficamente al t e m a marxismo-cristianismo. En este n m e r o destaca el artculo de Jorge Semprn, importante intelectual comunista e hijo de u n o d e los catlicos progresistas q u e formaban parte d e la direccin de Cruz y Raya. En su texto, el q u e luego sera ministro d e Cultura del PSOE afirmaba: "Hemos de pensar q u e la fe cristiana a u n nivel puram e n t e religioso, de conciencia, p u e d e revestir u n contenido anticapitalista. Lo cual plantea con urgencia la necesidad de elaborar las vas tericas y prcticas d e u n autntico pluralism o socialista. Nuestro esfuerzo ha de ser apoyar a este sector ms avanzado del movimiento catlico sin confusionismos ideolgicos ni oportunismos". M. Sacristn insistira con especial nfasis a finales de los sesenta en u n artculo publicad o en Criterion (n e 35) e n la convergencia moral entre comunistas y catlicos, lo cual n o deba llevar a sincretismos ideolgicos. En 1971, S. Carrillo en u n p l e n o del Comit Central declaraba q u e "uno de los mritos d e nuestra poltica es h a b e r sabido ver a tiempo los cambios q u e se iniciaban en el seno de la Iglesia y en h a b e r apreciado j u s t a m e n t e el valor positivo de esos cambios". En 1973, G. Lpez R a i m u n d o y S. Snchez Montero, en otro p l e n o del Comit Central, destacaban la contribucin de los catlicos a la lucha contra el franquismo y el imperativo de integrarlos e n el partido, dada la orientacin marxista de m u c h o s de ellos, como era el caso del movimiento Cristianos por el Socialismo creado ese mismo a o en Espaa. Esta lnea poltica dara sus frutos y u n exponente de ello es la entrada en 1974 en el PCE-PSUC de Alfonso Comn, militante de Bandera Roja desde 1970 y u n o de los primeros miembros del FLP en los a o s cincuenta. Comn era quiz la personalidad ms representativa de los catlicos de izquierda.

La entrada de Comn en el PCE, q u e tiene el mismo significado histrico q u e la de Peces-Barba en el PSOE dos aos antes, es absolutamente decisiva para u n a radical orientacin ideolgica del partido respecto a la cuestin del cristianismo en el socialismo. Tanto Comn como Peces-Barba llegan a la izquierda influidos primariamente por el pensamiento personalista, de Mounier en el caso del primero y de Maritain en el segundo. Comn, que se declaraba cristiano-marxista, plantea claramente en sus primeras intervenciones en el Comit Central la necesidad de que el PCE tenga u n a nueva poltica sobre la cuestin cristiana. El apoyo pblico de Carrillo y "Pasionaria" a esta d e m a n d a fue decisivo. En febrero de 1975, el Comit Ejecutivo del PCE publica la declaracin "Militancia de cristianos en el Partido". En 1976 realizan declaraciones en la misma direccin el Comit Central del PSUC y el Comit Ejecutivo del PCE de Euskadi. En 1977, S. Carrillo formula en Eurocomunismo y Estado u n a nueva visin comunista del cristianismo y de la Iglesia. En 1979, el PSUC organiza unas j o r n a d a s internacionales sobre "Cristianismo y socialismo en libertad" con intervenciones del presidente y secretario general del partido y de destacados intelectuales y dirigentes del PCI, del PCF, del PCE y del PSOE. En el Comit Central se crea la comisin "Militancia comunista y Cristianismo". En 1981 todava se p u e d e registrar u n trabajo de la direccin del PCE hacia el m u n d o catlico con el q u e se m a n t i e n e n contactos y r e u n i o n e s de trabajo en la sede central del partido.

La r u p t u r a de la tradicin marxista-leninista Las declaraciones sobre la militancia de cristianos en el partido tienen u n a lnea a r g u m e n t a l c o m n e introducen cambios sustanciales en la teora comunista tradicional sobre el cristianismo. Manifiestan u n nuevo anlisis sobre el mund o cristiano y eclesial, e n el q u e detectan cambios positivos y orientaciones socialistas con u n gran potencial revolucio-

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nario. Se corrige la teora marxista sobre la religin c o m o opio del pueblo y se e x p o n e un aprecio por el h e c h o religioso cristiano q u e mueve al compromiso por la justicia. Se sup e r a claramente la tesis d e Lenin sobre la privatizacin d e la religin cristiana y se afirma que "las masas d e procedencia cristiana p u e d e n hacer u n a aportacin desde su tradicin" (enAzcrateyotros: 1977,176). Tanto el PCE como el PSUC se definen como partidos laicos, algo indito en la historia comunista, es decir, partidos que asumen el pluralismo de diversas corrientes culturales y en los q u e la filosofa marxista y el atesmo dejan de ser las nicas seas de identidad. En este sentido, es decisiva la afirmacin de que el partido asume a los cristianos "con su fe", n o i n d e p e n d i e n t e m e n t e de ella. Con esta tesis se quera reconocer que los cristianos traan una cultura poltica y moral nueva al partido, q u e su religiosidad n o era superflua para la construccin del socialismo, lo cual n o supona la creacin de u n frente cristiano d e n t r o del partido. Estas declaraciones pretendan ser instrumentos de reeducacin de todos los militantes sobre la cuestin del nuevo rol del cristianismo en la construccin del socialismo. J. Sol Tura y J. Borja explican el giro histrico de estas posiciones en los siguientes trminos: Se incorporan en tanto que cristianos. Esta es la significacin principal de la adhesin de Alfonso Comn y de otros muchos cristianos al comunismo... Los cristianos son militantes del partido con su fe y, por tanto, significan la aportacin de una corriente cultural nueva a la tradicin comunista... La aportacin cultural cristiana significa un enriquecimiento de la prctica y la teora marxista, ya que el marxismo no se concibe como un sistema acabado que tenga respuesta para todo. (Sol Tura y Borja: 1981,42,54). La r u p t u r a de la tradicin marxista-leninista que estas tesis suponan fue r p i d a m e n t e captada p o r el principal intelectual comunista de la poca, Manuel Sacristn. En el n m e ro 1 de la revista Materiales (1977) public u n largo artculo en el q u e realizaba u n a crtica poltico-ideolgica de gran ca-

lado a la direccin del partido a travs d e u n fino anlisis de las contradicciones implcitas e n esta nueva posicin del PCE y del PSUC sobre la militancia de los cristianos. Sacristn valora muy positivamente la presencia e n estos partidos de los que d e n o m i n a "comunistas cristianos" y considera q u e realizan aportaciones importantes p o r su cultura moral y p o r su orientacin poltica revolucionaria frente al pragmatismo reformista que haba impuesto la direccin del PCE y del PSUC. Ahora bien, a diferencia de otros cristianos q u e histricamente haban aceptado las tesis de Lenin sobre la religin y haban privatizado su fe, los cristianos q u e haban ingresado con Comn en el partido tenan u n a "voluntad de presencia ideolgica" q u e estaba originando q u e el partido realizara u n a apologtica del cristianismo y u n a "ruptura oportunista con Lenin". (Sacristn: 1977, 110). Sacristn, que se defina en esta poca como marxista y leninista, reflejaba con gran acierto la contradiccin inserta en el hecho de que el partido se declarara marxista y laico a la vez, dado que existan fuertes contradicciones entre esta ideologa y el cristianismo profesado con pretensin ideolgica por los comunistas cristianos: "El marxismo inspira al Partido Comunista incluso cuando ste se niega a tomarlo como u n credo de vigencia sancionada estatutariamente" (p. 103). Sacristn afirmaba que era imprescindible u n a lucha ideolgica interna sobre "el tratamiento de la contradiccin que hay en la relacin entre el Partido Comunista y el marxismo... Los comunistas cristianos que la han planteado desde el primer m o m e n t o llevan razn al hacerlo" (pp. 108-109). Para l, "en ltima instancia, un comunista es ante todo comunista, y slo luego marxista (cuando lo es)" (p. 108). Ahora bien, si el PCE y el PSUC pretendan seguir siendo marxistas n o poda enmascarar que la crtica de Marx a la religin era consustancial al marxismo, esto n o poda ser obviado e n la identidad del partido. A. Comn intervino en el debate lanzado por Sacristn, q u e luego presentara su libro Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia. En el nQ 3 d e Materiales (1977) expuso su tesis basada en dos lneas de a r g u m e n t a c i n : a) e r a n ciertas las afirmaciones de Sacristn sobre el atesmo en el marxismo

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clsico, p e r o el reto era el de si se tena q u e revisar la teora marxista d e la religin o no; b) la pretensin ideolgica de los cristianos en el partido no era la de hacer apologtica del cristianismo, sino la de introducir u n a corriente cultural pblica (no u n a tendencia poltica organizada) d e n t r o de la identidad del partido para enriquecer la teora y la prctica de ste y eso era lo q u e la direccin haba asumido c o m o positivo: (En las declaraciones de la Ejecutiva) hablamos de la existencia de una corriente cultural cristiana progresista en el seno del partido no contrapuesta al comunismo marxista, sino como corriente capaz tambin de enriquecer la evolucin de una teora el marxismo que debe permanecer abierta... Los comunistas cristianos venimos con componentes culturales que pueden enriquecer la ideologa del partido. Nuestra presencia como corriente cultural en el seno de ste no es expresin de una contradiccin antagnica en la lucha de ideas, sino aportacin convergente, enriquecimiento de la teora marxista... las aportaciones que pueden provenir de una corriente cultural cristiana as entendida aaden una nueva dimensin al partido. (Comn: 1977,124,127,128,181). Comn afirmaba que la posicin de Sacristn obligaba a profundizar en el alcance terico de las nuevas decisiones que se haban adoptado. A. Gutirrez Daz, secretario general del PSUC, reconoca en la clausura de las jornadas sobre "Cristianismo y socialismo en libertad" que "la incorpotracin de los cristianos a la militancia en el partido n o a pesar de su fe, sino con su fe, ha representado, sin duda, un cambio importante en nuestro partido". La ruptura con la tradicin marxista y leninista que adverta Sacristn con toda razn era bien real, p o r ms q u e los dirigentes del PCE y del PSUC no quisieran explicitarla. En los debates q u e mantuvo C o m n en aquella poca con los planteamientos m a n t e n i d o s p o r dirigentes del PTE c o m o I. M o r e n o y E. Garca, la r u p t u r a queda bien explicitada, as como la apuesta de Comn p o r un marxismo sumamente he-

terodoxo y desdogmatizado, alejado del fundamentalismo leninista y maosta en que estaban instalados muchos dirigentes de la izquierda en la dcada de los setenta. Esta lnea de ruptura, o de innovacin del marxismo como se deca entonces, fue asumida y profundizada especialmente p o r tres intelectuales del PCE: Federico Melchor, Manuel Azcrate y Manuel Ballestero. Para ellos era imprescindible superar la teora leninista e ir ms all de Marx, r e p e n s a n d o d e raz n o slo el tema de la religin, sino el mismo marxismo, q u e ya n o poda ser u n a filosofa omnicomprensiva. Paradjicamente, stos y otros intelectuales comunistas como Sol Tura, post e r i o r m e n t e ministro de Cultura del PSOE, reconocieron el alcance y las implicaciones que conllevaba asumir el cristianismo como u n a dimensin pblica dentro del comunismo marxista. Ello obligaba a cambiar nada menos que la concepcin dominante sobre las relaciones entre marxismo y ciencia, socialismo y materialismo filosfico, pluralismo y laicidad dentro del partido, atesmo y pervivencia de la religiosidad en el socialismo, construccin del Estado socialista y pluralism o poltico. En Azcrate tuvieron mucha influencia las elaboraciones tericas expuestas en Socialismo y libertadpor Lombard o Radice, u n intelectual e n c a r g a d o de profundizar d e n t r o del PCI la lnea abierta p o r Togliatti en 1963 relativa a la revisin de la teora marxista d e la religin cristiana. El intelectual comunista q u e lleg tericamente ms lejos fue M. Ballestero, ya q u e para l la relacin con los cristianos portadores de u n a nueva experiencia religiosa obligaba a innovaciones tericas muy profundas: Nos fuerza a reflexionar, a modificar elementos esenciales en la teorizacin marxista. No podemos conseguir nuestra identidad en una referencia solitaria, peor an, en una delimitacin dogmtica, sino en la mediacin con el otro. Desde un punto de vista orgnico, hemos introducido en el PCE, de modo explcito, la tesis acerca de la existencia de dos culturas, la marxista y la cristiana, en nuestro propio seno. Se trata de ir ms all y de sacar las consecuencias que se desprenden o van implcitas en esas modificaciones orgnicas. Tales consecuencias no pueden no con-

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cluir en el replanteamiento de puntos esenciales del materialismo histrico. (Ballestero: 1979,81-82). Este intelectual comunista estaba trabajando en u n a n u e va comprehensin neomarxista del contenido de la religin cristiana basndose en A d o r n o , Bloch, Metz y P a n n e m b e r g . (Ballestero: 1975,1979).

vs de la elaboracin colectiva, los programas y la accin en las propuestas concretas. (AA. W . : 1992,55-56). U n a vez definidas sus seas de identidad, el d o c u m e n t o formula su proyecto poltico. En el apartado dedicado a "la democracia, la libertad y la igualdad como valores ideolgicos" que han de ser desarrollados en la sociedad y en las instituciones se vuelve a hacer referencia a cuestiones cristianas. Se respeta la religiosidad como h e c h o individual y se valora positivamente su dimensin social. Los cristianos, reconocidos con su fe, refuerzan el carcter laico y plural de la formacin poltica y son un m e d i o muy valioso para potenciar el dilogo y la colaboracin con sectores de la sociedad civil: IU respeta el valor de las convicciones religiosas de los individuos y la dimensin social del hecho religioso. Asimismo, IU valora positivamente la participacin activa en su seno de personas cuyas creencias religiosas les impulsan a un compromiso social y poltico, ya que su presencia viene a fortalecer el carcter laico y plural de nuestra organizacin. Adems, dicha participacin abre posibilidades de dilogo y colaboracin con personas y grupos que aunque alejados en principio de la prctica poltica, estn comprometidos con su reflexin y accin concreta en la lucha contra la pobreza y las mltiples formas de exclusin social (paro, drogadiccin, delincuencia...) a que estn sometidos importantes sectores de la poblacin. (AA. W . : 1992,71). J. Anguita ha afirmado que "el cristianismo p r o d u c e expresiones revolucionarias" y considera que en el m u n d o cristiano de base "hay u n a fuerza tremenda"; para l u n a nueva izquierda ha de integrar la "fuerza q u e tienen ciertas vivencias religiosas, como la teologa de la liberacin, c o m o motivadoras y aglutinadoras d e concienciacin y transformacin social". (Anguita: 1991, 100-102; 1992, 12). F. Frutos, otro de los lderes de IU, afirm en su intervencin en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo" q u e los valores cristianos son m u y importantes para impulsar u n a iz-

Izquierda Unida La nueva elaboracin del PCE n o va a tener continuidad en los primeros aos de esta nueva formacin poltica, creada en 1986. Es u n a cuestin q u e prcticamente se va a olvidar hasta 1992. Ese a o , p o r iniciativa de M. M o n e r e o , responsable d e formacin y debate terico y director d e la FIM (Fundacin d e Investigaciones Marxistas), se organizan en Mlaga y Sevilla unas j o r n a d a s tituladas "La izquierda transformadora y los cristianos". Por iniciativa de la federacin andaluza de IU, esta formacin introduce esta temtica en el d o c u m e n t o poltico d e la III Asamblea, el texto q u e quiz mejor ha definido las seas de identidad de IU en su corta historia. Este d o c u m e n t o inserta esta temtica d e n t r o de su intento de crear "una nueva cultura de izquierda". IU se define ideolgicamente como u n a sntesis de cuatro tradiciones renovadas: el marxismo, el p e n s a m i e n t o libertario, el hum a n i s m o cristiano y el ecosocialismo: Izquierda Unida, desde la valoracin positiva de su pluralismo, respeta y asume el marxismo, el pensamiento libertario, el humanismo cristiano, el ecosocialismo y todos los instrumentos y valores emancipadores del ser humano, constructores de una sociedad socialista, democrtica, pacfica, con relacin armnica entre el hombre y la naturaleza e igualdad en todos los rdenes entre el hombre y la mujer. Esta pluralidad presente en nuestro proyecto determina que en IU no existe una ideologa oficial que explique y tolere el resto, sino que desde las distintas corrientes de pensamiento referidas, la unidad en IU se construye a tra-

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quierda transformadora. l aboga p o r un "pacto de h e r m a n a m i e n t o " con el m u n d o cristiano q u e tiene u n a "vital radicalidad" y que p o r su praxis de transformacin social forma parte desde hace decenios de las diversas familias q u e constituyen la cultura socialista en Espaa. Este dirigente de IU valora la elaboracin de cultura poltica y moral q u e se realiza desde este sector: "Hay colectivos cristianos y revistas cristianas que aportan ideas y teoras p a r a u n a nueva izquierda de carcter socialista, as como organizaciones que c u m p l e n u n a funcin social". (EnAA. W . : 1991, 61-62). Vctor Ros, otro de los principales dirigentes de IU, h a destacado la centralidad que c o n c e d e n los sectores cristianos a la lucha contra las nuevas formas de pobreza en las sociedades capitalistas. Para l los sindicatos y los partidos polticos d e b e n intensificar el dilogo y la colaboracin con el m u n d o cristiano de base para tener siempre presente esta lucha. (Ros: 1995). Otros intelectuales del e n t o r n o de IU han profundizado en esta temtica de la aportacin del cristianismo y del m u n d o cristiano a u n a izquierda transformadora y alternativa. En esta lnea, F. Fernndez Buey en la ponencia "Nuevos movimientos sociales, izquierda alternativa y cuestin cristiana", p r o n u n c i a d a en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo", plante la necesidad de superar la crtica marxista y freudian a de la religin y elaborar u n a reconceptualizacin de este asunto, p a r t i e n d o del h e c h o d e la presencia de ideas cristianas en el pacifismo, el ecologismo, el feminismo y el internacionalismo contemporneos: El tpico no agota las dimensiones de la sensibilidad religiosa histrica y choca con realidades actuales que el pensamiento laico no puede dejar de valorar. La crtica marxiana de la religin resulta insuficiente para explicar estas realidades. Tambin es insuficiente el anlisis de la "ilusin religiosa" en los trminos avanzados por Freud... Lo nuevo es la aproximacin entre el pensamiento poltico laico que mantiene la idea de emancipacin y las comunidades religiosas de base... En Europa central y occidental esto es patente en el caso del movimien-

to pacifista, en algunas corrientes del movimiento ecologista y en ciertas derivaciones del feminismo socialista y comunista... se ha producido el encuentro y la interrelacin de tradiciones religiosas y laicas que, renunciando a la reproduccin de concepciones del mundo cerradas y excluyen tes, optan por la mezcla de ideas. Se da ahora ms importancia en el pensamiento laico revolucionario al papel de las tradiciones, a la funcin que desempea la economa moral de los grandes grupos sociales. Esta orientacin enlaza con algunas de las protestas religiosas que se produjeron en los primeros momentos del industrialismo moderno. (EnAA. W . : 1991, 159-161). El colectivo editor de la revista mientras tanto, heredera del pensamiento de Sacristn y el principal exponente terico de la "izquierda roji-verde-violeta", ha elaborado u n interesante texto sobre las relaciones entre identidad comunista e identid a d emancipatoria. En l sita el corazn de la izquierda en la moral y no, como en otras pocas, en u n a visin determinada de la sociedad o de la historia. La identidad de la izquierda se arraiga en dimensiones prepolticas y se constituye a travs de ideales emancipatorios plurales y del "mestizaje de tradiciones emancipatorias". El colectivo editor de mientras tanto propugna u n nuevo concepto de laicismo, pues cree que hay que superar el tradicional q u e privatizaba forzadamente la tradicin cristiana en el seno de la izquierda y construir u n o nuevo basado en "el d e b a t e y el tendido de puentes entre tradiciones". Esto significa q u e la izquierda tradicional se aplica el laicismo a s misma y busca la aportacin del cristianismo originario para la configuracin d e su identidad en este final de siglo: La eticidad comunista ha sido la primera forma tendencialmente no religiosa de la idealidad emancipatoria, un patrimonio cultural de la especie humana que tiene antecedentes mltiples, incluso en el cristianismo del Sermn de la Montaa o en el de Francisco de Ass.... La pluralidad se traduce en el laicismo poltico-intelectual de la tradicin emancipatoria renovada que permite por igual a las personas que se insertan en ella ins-

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pirarse en Marx, en Gandhi, en Bakunin o en Jess Nazareno. (AA.W.:1991,6). C. Taibo en su libro Izquierda Unida y sus mundos (La Catarata) critica q u e IU n o intensifique su relacin con el m u n d o cristiano de base y afirma q u e "ello es u n craso e r r o r p o r cuanto en m u c h o s lugares son precisamente los grupos cristianos los que, de mil formas distintas, m a n t i e n e n u n a actividad de contestacin, rotunda, del o r d e n establecido... Su integracin en la organizacin ayudara a vivificar los debates ideolgicos, permitira a h o n d a r en m u c h o s compromisos y abrira nuevos horizontes" (p. 32).

El rea de la izquierda anarquista y comunista extraparlamentaria El anarquismo espaol, inspirado en los planteamientos de Bakunin, h a estado marcado p o r el atesmo militante. Sin embargo, en la dcada de los sesenta y setenta se produjo u n acercamiento terico y prctico entre cristianos y anarquistas histricos como Diego Abad de San tillan yjuan Gmez Casas, entre otros. Ello fue debido a la recepcin de ciertos planteamientos anarquistas por algunos militantes de los movimientos de la Accin Catlica Obrera, especialmente la HOAC. Desde su fundacin en 1946, estos movimientos optaron p o r insertar su religiosidad d e n t r o de las culturas obreras tradicionales y se dedicaron, m u c h o antes que lo hicieran los intelectuales, a discernir q u p o d a asumir u n militante o b r e r o cristiano de todo lo positivo q u e exista en el anarquismo, el socialismo y el marxismo. H u b o algunos sectores q u e se decantaron p o r u n anarquismo crtico, entre los q u e destacan Jacinto Martn y j . Gmez del Castillo, dirigentes de la HOAC muy activos en el mbito sindical y defensores de u n "frente obrero" a u t n o m o de los partidos y basado en la autogestin. Esta era la perspectiva que llev a militantes cristianos a crear CC O O en vez de integrarse e n OSO, el sindicato clandestin o del PCE, o en la U G T de los aos cincuenta y sesenta.

H u b o otro g r u p o de intelectuales q u e desde el personalism o de Mounier desembocaron en el anarquismo, aunque criticando sus insuficiencias. Entre ellos destacan Carlos Daz, Flix Garca Moriyn, Aurelio Orensanz, Manuel Lizcano. Estos intelectuales cristianos entraron en contacto con dirigentes histricos de la CNT como Diego Abad de Santilln yjuan Gmez Casas e impulsaron la publicacin de obras clsicas del anarquismo desde la editorial ZYX. Las tesis que animaban este dilogo con anarquistas histricos estn muy bien reflejadas en el extenso artculo de C. Daz "Sobre federalismo, socialism o y antiteologismo. El debate entre anarquistas y cristianos", publicado en 1977 en Cuadernos de Ruedo Ibrico, n s 55-57 (1977) y en la obra de A. Orensanz Anarqua y cristianismo (Maana, 1977). En marzo de 1978 se iniciaron en la sede de ISDIBER unos debates tericos sobre esta temtica entre anarquistas ateos y anarquistas cristianos que militaban en la CNT, en los q u e intervino Diego Abad de Santilln. La revista libertaria Bicleta tambin abord en 1981 este tema de la religin desde u n a perspectiva anarquista en u n debate entre pensadores cristianos y ateos ubicados en esta corriente ideolgica. Dentro de la CGT existe u n a coordinacin de carcter tico-cultural de cristianos pertenecientes a este sindicato. La revista terica de este sindicato, Libre Pensamiento, es dirigida p o r F. Garca Moriyn, u n intelectual cristiano proveniente del personalismo d e Mounier. En ella se h a n publicado trabajos sobre teologa de la liberacin y n e o a n a r q u i s m o . Elementos propios del cristianismo se e n c u e n t r a n muy presentes en la cultura y prctica poltico-sindical del SOC andaluz, el sindicato j o r n a l e r o q u e ms analogas presenta con el anarquismo clsico. En la creacin del SOC intervinier o n cristianos, entre los q u e destaca D i a m a n t i n o Garca. El lder del SOC, J. M. Snchez Gordillo, ha declarado q u e tericamente se basan en las tesis d e Gandhi, Cristo, Marx y el Che Guevara. Las tres caractersticas que definen, segn l, su cultura poltica (pobreza p o r solidaridad, generosidad p o r a m o r y utopa) estn inspiradas e n el mensaje evanglico d e Cristo y en el pensamiento de G a n d h i y del C h e Guevara. Para el dirigente del SOC, "el cristianismo es u n mensaje de igual-

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dad, u n mensaje liberador. La Iglesia j e r r q u i c a es la crucificadora de Cristo y de su mensaje, los principales enemigos de Cristo son los q u e se llaman cristianos y hacen todo lo contrario de lo q u e Cristo dijo". (En Forcano: 1995, 11 y 17). La izquierda comunista extraparlamentaria tambin h a introducido cambios en su valoracin del cristianismo y del m u n d o cristiano de base, si tenemos en cuenta sus planteamientos leninistas de los aos sesenta y setenta. Especialmente el a n t i g u o MC (Movimiento C o m u n i s t a ) , hoy Liberacin, es el g r u p o que ms atencin h a prestado al llamado cristianismo emancipatorio. En febrero de 1994 organiz unas jornadas sobre "Cristianismo, marxismo y modernidad", en las q u e intervinieron varios telogos y en la q u e present u n a p o n e n c i a sobre "Socialismo y religin" Eugenio del Ro, el idelogo ms caracterstico de este grupo. En ella mostr los problemas causados p o r el p r e d o m i n i o histrico d e las corrientes socialistas antirreligiosas y expuso los valores que aportan determinados sectores cristianos para u n a nueva izquierda. El colectivo Zutik, h o m l o g o de Liberacin en el Pas Vasco, h a dedicado u n amplio espacio a esta temtica tanto en sus Conferencias Polticas Nacionales como en la revista Hika. Otra publicacin ligada a antiguos militantes de la troskista LCR, como es la revista Viento Sur, tambin ha recogido el tema de la aportacin de la teologa d e la liberacin para u n a izquierda alternativa.

La izquierda latinoamericana y el cristianismo P. Schori, u n destacado socialdemcrata sueco experto en Amrica Latina, h a afirmado q u e los dos grandes acontecimientos del siglo x x en este c o n t i n e n t e h a n sido la revolucin cubana y la renovacin del cristianismo realizada p o r la teologa de la liberacin y las c o m u n i d a d e s eclesiales de base. Es significativo q u e los Documentos de Santa Fe I y II, en los q u e el G o b i e r n o n o r t e a m e r i c a n o dise su poltica para el continente en la dcada d e los setenta y ochenta, estable-

cieran el cristianismo de liberacin c o m o u n o de los principales obstculos para los intereses norteamericanos en esta zona del m u n d o . Durante este siglo, la izquierda latinoamericana se h a caracterizado por el antiimperialismo, por la b s q u e d a de u n a va revolucionaria al socialismo y por la lucha armada. El reformismo socialdemcrata es una tendencia muy tarda, q u e slo se va i m p o n i e n d o en algunos pases en esta dcada de los noventa. Las posiciones de la izquierda h a n estado muy determinadas p o r el sistema de desigualdad extrema en la distribucin de la propiedad y de la riqueza, por las invasiones norteamericanas y p o r las dictaduras militares. La ideologa de la izquierda latinoamericana h a sido muy d e u d o r a del p e n s a m i e n t o marxista e u r o p e o , especialmente del sovitico. Por ello, los nuevos planteamientos de la izquierda e u r o p e a sobre el cristianismo le afectan. Los intentos de Maritegui muy influido p o r el socialismo italiano y francs de crear u n marxismo autctono, tal como se revela en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), n o e n c o n t r a r o n suficientes sucesores. Los populismos intentaron, p o r su parte, unir cultura nacional y programas socializantes. La tnica general ha sido la casi total dependencia del marxismo sovitico, salvo las excepciones q u e veremos post e r i o r m e n t e . D u r a n t e dcadas este h e c h o , j u n t o al anticlericalismo liberal que a c o m p a la separacin Iglesia-Estado e n muchos pases, h a afectado a las relaciones entre izquierda y cristianismo en Amrica Latina. Abordar con profundidad la temtica de este apartado m e obligara a u n anlisis p o r m e n o r i z a d o de cul ha sido la posicin de las izquierdas d e cada pas latinoamericano ante el cristianismo, lo cual n o es posible en este libro. Por ello, m e centrar slo en algunos especialmente significativos p o r los acontecimientos vividos. Me p a r e c e q u e los grandes h e c h o s polticos que han marcado a este continente, desde la perspectiva de la izquierda, h a n sido la revolucin mexicana (1910), la revolucin cubana (1959), el triunfo de la Unidad Popular en Chile (1970), la revolucin sandinista (1979), la victoria electoral del Lvalas en Hait (1990). Tambin m e p a r e c e n

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muy siginificativos los movimientos guerrilleros, el surgimiento d e u n partido d e izquierda de nuevo tipo como el PT (Partido de los Trabajadores) de Brasil y la insurgencia del movim i e n t o zapatista e n Mxico. El cristianismo latinoamericano es peculiar y est marcado p o r u n sistema de evangelizacin vinculado a la conquista y dominacin violenta p o r parte de los espaoles y portugueses. Desde los siglos xv y XVI se asienta en el continente u n a Iglesia muy plural. Nos encontramos, a lo largo de su historia, cristianos ligados a los poderes polticos y econmicos dominantes (desde los frailes y obispos que legitimaron el tipo de conquista imperante hasta los capellanes castrenses argentinos que confortaban a los torturadores de la dictadura militar de Videla) y cristianos defensores de la causa de los indgenas, campesinos y obreros (desde Bartolom de las Casas y las reducciones jesuitas del Paraguay hasta el actual obispo de Chiapas, Samuel Ruiz, pasando por m o n s e o r Romero de El Salvador y multitud de cristianos torturados o asesinados en su lucha por la justicia). En este siglo, el acontecimiento ms importante h a sido el surgimiento de u n cristianismo de liberacin que, como ha afirm a d o J. Metz, es el hecho ms significativo en la historia de las Iglesias desde la Reforma protestante (1517-1520). Sus expresiones ms significativas han sido los movimientos de la Accin Catlica rural, obrera y universitaria, las comunidades cristianas de base, las pastorales de sector (de la tierra, del trabajo, de los indgenas.etc), la asamblea de obispos de Medelln (1968), la teologa de la liberacin (incubada a mediados de los sesenta y desplegada desde los setenta), la creacin de "Cristianos p o r el Socialismo" (1971-1972). La figura que simboliza ante la izquierda la emergencia del cristianismo de liberacin del siglo XX es el sacerdote colombiano Camilo Torres, incorporado a la guerrilla del ELN y m u e r t o en combate en 1966. El surgimiento de cristianos revolucionarios y el fortsimo arraigo del cristianismo en las masas populares haran proclamar al Che Guevara que "cuando los cristianos se incorporen a la revolucin, sta ser invencible". (En Harnecker: 1987, 208).

La izquierda mexicana Mxico es el p r i m e r pas revolucionario del continente. Las constituciones de 1857 y 1917 asientan las tesis liberales de total separacin Iglesia-Estado e i m p o n e n u n sistema escolar q u e excluye la enseanza de la religin. La Constitucin mexicana es la ms radical de toda Amrica Latina y excluye a la religin de la vida pblica, llegando incluso a prohibir la participacin poltica del clero hasta los aos 1991 y 1992 en que se reformaron sus artculos anticlericales y se decret u n a nueva ley de asociaciones religiosas y culto pblico. Este anticlericalismo histrico, constitucionalmente legitimado, h a m a r c a d o las relaciones entre izquierda y cristianismo en Mxico, u n o de los pases con mayor cultura universitaria d e Amrica Latina. En la historia c o n t e m p o r n e a de Mxico tambin aparecen diversos tipos de cristianismos y cristianos. Desde jerarquas reaccionarias y ultraconservadoras opuestas a gobiernos democrticos, que provocaron la expulsin del nuncio del Vaticano en 1923 y 1926, hasta sacerdotes que lideraron la lucha p o r la i n d e p e n d e n c i a como Hidalgo y Morelos. En esta ltima lnea hay q u e insertar la utopa agraria colectivista del primer zapatismo del siglo q u e simboliz su colectivismo en la Virgen de Guadalupe y q u e ha sido calificado p o r Octavio Paz como el primer milenarismo igualitarista de inspiracin religiosa en el Mxico del siglo xx. Hay q u e tener en c u e n t a que u n a de las primeras figuras continentales del cristianismo de liberacin fue el llamado obispo "rojo" de Cuernavaca, el mexicano Sergio Mndez Arceo, amigo de Fidel Castro y la personalidad escogida para abrir el p r i m e r congreso latinoamericano sobre los cristianos y el socialismo ( A A . W : 1973). En la actualidad, u n a de las personas q u e m u n d i a l m e n t e encarna mejor el cristianismo de liberacin es el tambin mexicano Samuel Ruiz, obispo en la zona de Chiapas. La presencia de cristianos revolucionarios y de u n a Iglesia de liberacin desde finales d e los aos sesenta ha provocado

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q u e parte de la izquierda mexicana cambie su tradicional anticlericalismo y entable u n dilogo y u n a colaboracin con ciertos sectores del cristianismo catlico y protestante. A partir d e 1970 se inicia en Mxico el dilogo marxismo-cristianismo en el Centro de Estudios Ecumnicos. En 1977 el PCM (Partido Comunista Mexicano) pidi el cambio de la ley que prohiba la participacin poltica del clero e intensific el dilogo con los cristianos de izquierda a travs del CECOPE. En 1979 tres cristianos fueron candidatos a diputados por el PCM. En abril de 1980, tres partidos de izquierda (PCM, PRT y POS) estuvieron presentes en la peregrinacin a la baslica de Guadalupe con motivo de u n homenaje a la figura de monseor Romero. Ese mismo ao se intensifican los dilogos entre ciertos grupos de la izquierda mexicana y cristianos revolucionarios en el Centro de Estudios Cristiano-Marxistas Alfonso Comn. En 1982, el PSUM (Partido Socialista Unificado de Mxico) organiz tambin varios encuentros y contactos con el m u n d o cristiano. En 1987, H e b e r t o Castillo, candidato a la presidencia del pas p o r el Partido Mexicano Socialista, se defini como "cristiano progresista", declarando q u e su socialismo estaba ms influido por Jesucristo que por Marx. El lder del PRD, C u a u h t m o c Crdenas, se p r o n u n c i a favor del cambio de ley para q u e los sacerdotes pudieran votar y ser votados y partidario de establecer relaciones con el Vaticano. La nica formacin poltica que sigue defendiendo las tesis tradicionales sobre la Iglesia y la religin cristiana es el Partido Popular Socialista.

cin que en la dcada de los ochenta u n libro bsico en la formacin de los universitarios y de los cuadros del partido fuera Fundamentos de filosofa marxista-leninista de Konstantinov. Las tesis oficiales del marxismo-leninismo sobre la religin han sido asumidas como propias por el PCC. Estas tesis influyeron en la direccin de bastantes partidos de la izquierda latinoamericana p o r su identificacin con el llamado "castrismo". El p r i m e r congreso del PCC (1971) dedic u n amplio espacio a fijar la posicin del p a r t i d o sobre la religin c o m o ideologa y sobre las relaciones con las Iglesias. Dentro de la Plataforma Programtica, en el captulo dedicado a la poltica ideolgica se sita u n a resolucin sobre poltica y religin. En ella se exponen los planteamientos leninistas sobre el tema: la religin es expresin de u n a conciencia alienada y anticientfica que debe ser superada. Se afirma q u e "el partido se esfuerza para difundir entre las masas las concepciones cientficas del materialismo dialctico e histrico y para liberarlas de los dogmas, supersticiones y prejuicios q u e las religiones e n g e n d r a n " . Se establece la libertad de profesar u n a fe religiosa y celebrar cultos en recintos religiosos, pero tambin se dice que la edificacin del socialismo supondr la superacin de la religin. Hay que tener en cuenta q u e estas tesis se a p r u e b a n el mismo ao que Fidel proclama en Chile la necesidad de u n a alianza estratgica entre cristianos y marxistas. El alcance de la contradiccin evidente entre esa propuesta y estas tesis lo analizar posteriormente. El partido p r o p o n e u n a educacin cientfica e irreligiosa del pueblo a travs del sistema de enseanza y de los medios de comunicacin social. Respecto a las relaciones con las Iglesias y movimientos cristianos, "la poltica del Partido se e n c u e n t r a subordinada a la batalla por la construccin de la nueva sociedad y la consolidacin de las relaciones socialistas de produccin... el Partido aprecia positivamente la actividad de numerosos sectores cristianos avanzados que participan en las luchas p o r la liberacin nacional, enfrentndose al imperialismo". Estas posiciones tpicamente leninistas, salvo en el ltimo apartado citado, aparecen tambin en la declaracin del Congreso Nacional de Educacin y Cultura (1971): "No estimular,

La izquierda cubana La influencia de la revolucin cubana y del "castrismo" sobre la izquierda latinoamericana ha sido fortsima. El "hacer como en Cuba" h a sido la m e t a de gran parte de las organizaciones polticas revolucionarias. Por esta razn es muy importante analizar los planteamientos del PCC y de Fidel sobre la religin (Castro: 1985). El marxismo cubano h a estado totalm e n t e impregnado por el marxismo sovitico. Llama la aten-

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apoyar o ayudar a n i n g n g r u p o religioso ni pedir n a d a d e ellos. No compartimos las creencias religiosas ni las apoyamos". En el II Congreso del PCC (1980) se ratifican las mismas posiciones y se recuerda que los cristianos n o p u e d e n pertenecer al partido ni acceder a puestos de la funcin pblica e n u n pas en el que prcticamente todo est estatalizado. En el III Congreso del PCC (1985), Fidel afirma en su discurso que "sin los cristianos n o p u e d e construirse el socialismo" y valora positivamente la teologa de la liberacin. N o se introdujeron cambios respectos a las posiciones establecidas en 1971, aunque se plante la necesidad de abordar ms atentamente los nuevos fenmenos religiosos y abrir u n a nueva etapa de relaciones con la Iglesia. Se cre el Departamento de Asuntos Religiosos, vinculado al secretariado del Comit Central. Un cierto cambio en el anlisis de la religin se aprecia en u n largo artculo d e F. Heredia, "Cristianismo y liberacin: revolucin en el cristianismo?" (Cuadernos de Nuestra Amrica, 6, 1986) en el que su autor, u n o de los principales intelectuales del nuevo marxismo cubano, analiza pormenorizadam a n t e la teologa de la liberacin y valora muy positivamente el cristianismo de liberacin, pero sin llegar a abordar las implicaciones de esta "renovacin revolucionaria del cristianism o " para las posiciones oficiales del PCC. El autor reconoce que los analistas cubanos estn insuficientemente preparados para abordar esta cuestin (p. 52). En septiembre de 1986, el filsofo y telogo G. Girardi fue invitado p o r el Centro de Estudios sobre las Amricas, dependiente del Comit Central del PCC, para impartir u n a conferencia sobre c m o replantear las relaciones entre cristianos y marxistas. La posicin oficial empieza a ser de mayor a p e r t u r a que la expresada en 1978 p o r los responsables de la poltica ideolgica del partid o ante los planteamientos q u e sobre esta temtica expuso A. Comn en la sede del Comit Central del PCC. En 1990, la ASCE (Asociacin Socialista Cristiana Europea) y el Centro d e Estudios de Europa Occidental organizaron u n encuentro sobre cristianismo y marxismo, muy en la lnea de los dilogos europeos de los aos sesenta, es decir, de confrontacin entre cosmovisiones diversas.

La influencia decisiva de Fidel en el PCC y en gran parte de la izquierda latinoamericana obliga a abordar su pensam i e n t o sobre la religin cristiana. l recibi en su infancia y p r i m e r a j u v e n t u d u n a socializacin cristiana en colegios de salesianos y jesutas. En los primeros aos de la revolucin, Fidel insista m u c h o en respetar los sentimientos religiosos del pueblo. En 1959, a los pocos meses de la entrada triunfal en La Habana, afirmaba: "Si las prdicas de Cristo se practicaran v e r d a d e r a m e n t e , se p o d r a decir q u e en el m u n d o estara o c u r r i e n d o u n a revolucin" (en Harnecker: 1987, 180). En 1960, en la clausura de u n a r e u n i n con coordinadores de cooperativas, deca: "Traicionar al p o b r e es traicionar a Cristo. Servir a la riqueza es traicionar a Cristo. Servir al imperialismo es traicionar a Cristo". (En Harnecker: 1987,181). En el primer lustro de la revolucin existieron tres factores q u e influyeron p o d e r o s a m e n t e en que Fidel asumiera las tesis leninistas sobre la religin: el conservadurismo reaccionario de la mayor parte de la Iglesia cubana y especialmente d e los misioneros espaoles, la fundacin de la OR -mediante la cual se fusionaron el Movimiento 26 de Julio, el Directorio Revolucionario y el Partido Socialista Popular (comunista)y la posicin de EE UU, que provoc el alineamiento con la URSS. Los cuadros del PSP configuraron el nuevo Estado desde la filosofa leninista y el mismo Fidel ha reconocido, a mediados de los ochenta, q u e algunos introdujeron u n fuerte sectarismo ideolgico. La entrada del sacerdote Camilo Torres en la guerrilla colombiana impact fuertemente a Fidel y desde finales d e los aos sesenta busc el acercamiento a los cristianos revolucionarios del continente. stos sentan verdadera fascinacin p o r la revolucin cubana y, especialmente, el nicaragense Ernesto Cardenal y el obispo mexicano Mndez Arceo propagaron las b o n d a d e s del rgimen c u b a n o a travs de sus escritos. El p r i m e r p r o n u n c i a m i e n t o pblico del lder cubano sobre el cristianismo revolucionario tuvo lugar en su visita a Chile en 1971. Las tesis de Cristianos por el Socialismo influyeron notablemente en el nuevo enfoque d e Fidel sobre la religin. En Chile l plante la necesidad de constituir u n a alianza estrat-

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gica entre cristianos y marxistas. Esta idea ser central en los nuevos planteamientos de Fidel sobre la religin, los cuales van a ir expresndose en diversos encuentros con personalidades y colectivos del m u n d o cristiano: en Cuba con dirigentes chilenos de Cristianos por el Socialismo (1972), en Jamaica con lderes religiosos (1977), en Cuba en el dilogo con Comn, Mndez Arceo y Cardenal (1978), en el voluminoso libro de conversaciones sobre la religin con F. Betto (1985), en Venezuela con movimientos cristianos (1989), en Cuba con dirigentes de la ASCE e intelectuales cristianos (1990). Me parece q u e sus tesis principales sobre el cristianismo y la izquierda son las siguientes: a) Dentro del cristianismo h a n surgido corrientes revolucionarias de tal entidad q u e la izquierda n o p u e d e obviar este acontecimiento. b) La alianza estratgica con los cristianos se relaciona con la gran implantacin de la religin cristiana en el continente. Si los cristianos revolucionarios logran llevar a las masas religiosas al socialismo, la revolucin ser imparable. Desde esta perspectiva, es suicida atacar a la religin y constituye u n error revolucionario p o n e r el acento en las diferencias filosficas entre cristianos y marxistas, especialmente c u a n d o se c o m p a r t e n los mismos objetivos revolucionarios. En el discurso en el estadio nacional chileno (1971), el lder cub a n o proclam "los e n o r m e s p u n t o s d e coincidencia entre los preceptos ms puros del cristianismo y los objetivos del marxismo" (en Richard: 1976, 66). En el libro de conversaciones con Betto, Castro afirma textualmente q u e las coincidencias son de u n 90 por ciento (objetivos y valores compartidos) y las divergencias de u n 10 por ciento (fundamentacin filosfica). c) El cristianismo evanglico es u n a religin revolucionaria. Esta idea aparece en sus discursos en Chile (1971), en el dilogo con Comn reproducido por ste en Cuba, entre el silencio y la utopa (Laia, 1979)y en el libro con Betto (1985): "Yo s que el autntico cristianismo es revolucionario. Fue la religin de los pobres y de los esclavos en el Imperio romano". (Comn: 1979,121; Richard: 1976,66; Castro: 1985, 327).

Fidel valora muy positivamente el mensaje contenido en los Evangelios: "Pienso que el Sermn de la Montaa lo habra p o d i d o suscribir Carlos Marx" (Castro: 1985, 326). l considera que "si (los obispos cubanos) hubieran organizad o (un Estado) de acuerdo con los preceptos cristianos, organizaran u n Estado similar al nuestro". (Castro: 1985, 263). El lder cubano afirma que lee algunas obras d e la teologa de la liberacin y piensa que si sta hubiera existido en los tiempos de la revolucin, las relaciones con el m u n d o cristian o hubieran sido muy difirentes en Cuba. Fidel dice que "la Iglesia de la liberacin y la teologa de la liberacin es un ree n c u e n t r o del cristianismo con sus races, con su historia ms hermosa, ms atractiva y esto es de tal magnitud que obliga a toda la izquierda en Amrica Latina a tenerlo en cuenta como u n o de los acontecimientos ms fundamentales de los que h a n ocurrido en nuestra poca". (Castro: 1985, 291). d) La religin cristiana n o es el opio del pueblo, a u n q u e p u e d e serlo en determinadas circunstancias. La conciencia religiosa n o es u n a conciencia alienada, pues e n mltiples ocasiones h a sido el camino de creacin de u n a conciencia revolucionaria. e) La religin n o es p o r esencia anticientfica. En el libro de conversaciones con Betto, Castro manifiesta ser u n gran aficionado a la literatura cientfica y l constata c m o muchos de los grandes cientficos c o n t e m p o r n e o s son creyentes de diversas religiones. f) Muchas religiosas y religiosos cubanos y latinoamericanos encarnan con su vida el modelo de vida del perfecto comunista por su gran entrega y servicio a los sectores ms pobres de la poblacin. Fidel destaca como virtud revolucionaria el amor desinteresado de las religiosas a aquellos seres ms desfavorecidos p o r los cuales la revolucin n o p u e d e hacer ms (enfermos crnicos, ancianos, disminuidos fsicos y psquicos). En Chile (1971), Castro lleg a p o n e r el sacerdocio como modelo de vida consagrada al servicio de los dems y, en este sentido, dijo: "Se podra decir que el Che era u n sacerdote en su actitud, en su conducta. Quiero decir que l tena la conducta del sacerdote p o r q u e daba ejemplo, se privaba de

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cualquier cosa, muy desprendido, muy desinteresado; tal era su desprendimiento que hasta en la ltima hora estaba dispuesto a morir". (En Richard: 1976,68). g) Apertura a aportaciones del cristianismo. P r e g u n t a d o sobre este asunto en la r e u n i n de Caracas (1989) a la q u e alud, Castro afirm que en Cuba estas aportaciones seran muy importantes en tres mbitos: la estabilidad familiar (los valores cristianos ayudaran a reducir divorcios y abortos), la formacin moral del h o m b r e nuevo con criterios ticos fuertes como los propios del Evangelio y el testimonio de vida austera y entregada al servicio de los dems, tal como l lo visualiza en las religiosas que trabajan en la isla. Plante tambin u n a colaboracin con la Iglesia en el campo de la salud. h) Compatibilidad de ser marxista y ser cristiano: "Desde u n p u n t o de vista estrictamente poltico pienso que se p u e d e ser marxista sin dejar de ser cristiano y trabajar u n i d o con el comunista marxista para transformar el m u n d o . Lo importante es que en ambos casos se trate de sinceros revolucionarios, a u n q u e se parta, en el caso de los cristianos, de u n a concepcin religiosa". (Castro: 1985,333). Las preguntas ante estas tesis son inevitables y claras: por qu el PCC dice oficialmente todo lo contrario?, por qu prohibe la entrada d e cristianos en el partido?, por q u el Estad o cubano discrimina respecto al e m p l e o y a otros servicios colectivos a los ciudadanos que son cristianos?, por qu se dificulta institucionalmente la actividad evangelizadora de la Iglesia, si el cristianismo es u n a religin revolucionaria y las religiosas y religiosos son u n ejemplo de comunistas? Estas cuestiones le fueron formuladas a Fidel por Cristianos p o r el Socialismo (1971), p o r Comn (1978), p o r B e t t o (1985) y p o r los movimientos cristianos venezolanos (1989). La respuesta h a sido siempre la misma: "Es u n a cuestin histrica, n o ideolgica", que r e q u i e r e t i e m p o para ser superada. Por fin, en el IV Congreso del PCC (1991) se a b o r d esta temtica y se aprob la entrada de cristianos en el partido. Las intervenciones de los delegados en los debates sobre esta cuestin, recogidas en el libro sobre d o c u m e n t o s del Congreso, manifiestan, a la vez, los cambios y las contradicciones n o superadas sobre

el papel del cristianismo y los cristianos en el socialismo. Diversos delegados y el mismo Fidel reconocieron las aportaciones de cristianos revolucionarios d e n t r o y fuera de Cuba y el sinsentido de negarles el ingreso en el partido. El contenido de diversas intervenciones de delegados mostraban el peso de la formacin recibida y las fuertes resistencias ideolgicas para asumir cambios tericos sobre esta temtica. Llama la atencin que el nico fundamento ideolgico que se ofreci en los debates del IV Congreso para que los delegados aceptaran que en el PCC pudiera ingresar cristianos fuera el pensamiento de Lenin. En 1991, veinte aos despus del giro del discurso de Fidel sobre el m u n d o cristiano, se estableci u n cambio estatutario, p e r o n o se superaron los desafos y contradicciones que este giro introduca en el marxismo-leninism o cubano, cuyas implicaciones analizar ms adelante.

La izquierda chilena Chile es u n pas en el q u e d u r a n t e gran parte del siglo coexisten u n cristianismo social muy avanzado con expresin poltica propia y u n a izquierda marxista muy fuerte y organizada. En la dcada de los sesenta surgen los curas obreros y u n a Iglesia Popular muy arraigada en zonas obreras y campesinas. En esa misma dcada, el ala de izquierda de la Democracia Cristiana se hace con la direccin del partido y p r e t e n d e , desde el liderazgo de Frei, realizar u n a "revolucin en la libertad". El apoyo popular a este i n t e n t o se manifiesta en las elecciones de 1964, en las q u e Frei venci a Allende p o r u n apreciable m a r g e n . La n o profundizacin de este proyecto provoc que u n sector de la izquierda de la DC creara en 1969 el partido MAPU, el cual form parte del frente de la Unidad Popular q u e triunf en las elecciones de septiembre de 1970 y llev a Allende a la presidencia. En 1971 otra escisin de la DC origina la creacin del partido IC (Izquierda Cristiana). Ese mismo ao se crea el secretariado Cristianos p o r el Socialism o con el objetivo de intervenir en la lucha ideolgica des-

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atada en Chile p o r la oposicin al g o b i e r n o de la U n i d a d Popular. Es la p r i m e r a vez en la historia d e Amrica Latina q u e u n colectivo amplio de cristianos asume y utiliza la mayor parte del pensamiento marxista (Richard: 1976) y realiza u n a estrategia muy elaborada d e difusin del socialismo marxista dentro d e la Iglesia y fuera de ella (medios d e comunicacin social, barrios obreros, zonas campesinas, medios universitarios). Con anterioridad a 1971, los cristianos de izquierda en Chile eran casos individuales como, p o r ejemplo, Clotario Blest, presidente de la CUT (Central nica de Trabajadores), p e r o n o haban tenido u n a expresin ideolgica colectiva. En noviembre de 1971 se realiz u n encuentro entre Fidel Castro y el secretariado de Cristianos por el Socialismo en Santiago de Chile y en febrero de 1972 doce miembros de este g r u p o visitaron Cuba invitados por Fidel y desde all emitieron u n mensaje d e apoyo a la revolucin y u n a invitacin a los cristianos de Amrica Latina para que se incorporaran a la lucha por el socialismo. Los chilenos organizan en abril de 1972 el primer congreso latinoamericano "Los cristianos y el socialismo", al q u e acudieron ms de cuatrocientas personas de diversos pases del continente. Los principales dirigentes de la izquierda chilena apoyaron este movimiento. Clodomiro Almeyda, canciller de la Repblica, inaugur el congreso y en su intervencin declar q u e el mensaje de Cristo hay que realizarlo en la tierra y que la religin cristiana p u e d e inspirar u n m o d e l o de sociedad basado en la justicia. Valor muy positivamente la labor de los cristianos de izquierda p o r su "aporte decisivo a la audaz empresa revolucionaria que estamos acometiendo en nuestra Amrica y en Chile" (en AA. W . : 1973, 28). Salvador Allende tambin intervino en este encuentro y dirigi u n discurso a los asistentes, en el que defendi la tesis de profundizar la unidad poltica de marxistas y cristianos sin p e r d e r el perfil filosfico propio. P. Vuskovic, comunista y ministro d e Economa en el Gob i e r n o de Allende, defendi la necesidad de ir ms all de la u n i d a d poltica. Segn l, era necesario establecer un mayor pluralismo ideolgico d e n t r o de la izquierda, en el que tuvie-

ra u n puesto destacado el pensamiento cristiano revolucionario (en Silva Gotay: 1983, 333). Para Vuskovic, la teora marxista clsica permite abordar la religin como "protesta social de la criatura oprimida" y n o slo como "opio del pueblo". Segn l, el atesmo n o es consustancial al marxismo, aunque s lo es el materialismo. El golpe militar de septiembre de 1973 abort la posibilidad de profundizar en estas cuestiones. Muchos cristianos de izquierda fueron asesinados o se exiliaron. A travs de la Vicara de la Solidaridad, la Iglesia chilena fue convirtindose progresivamente en crtica de la dictadura militar, a diferencia de la Iglesia argentina. Despus del restablecimiento de la democracia, la colaboracin de democristianos y socialistas se ha intensificado y los cristianos se encuentran presentes en todos los partidos de la izquierda. Llama la atencin que el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria) presentara a u n sacerdote catlico como candidato a la presidencia de la Repblica.

La izquierda nicaragense, centroamericana y haitiana D u r a n t e dcadas Centroamrica h a sido u n escenario de enfrentamientos armados entre la izquierda y gobiernos dictatoriales sostenidos por Estados Unidos. De todas las organizaciones revolucionarias, slo el FSLN, creado en 1961, fue capaz d e vencer militarmente e implantar u n a revolucin entre 1979 y 1990. Para el tema de este libro, interesa especialm e n t e el anlisis del FSLN p o r dos razones: p o r su intento de aunar cultura autctona y marxismo antidogmtico y e n ese sentido creo q u e los sandinistas son los q u e mejor h a n desarrollado el intento de Maritegui de crear u n marxismo propio e inculturado en la idiosincrasia latinoamericana y p o r la insercin t e m p r a n a del cristianismo de liberacin en la cultura y el proyecto revolucionario. A estas dos razones habra q u e a a d i r otra de u n a e n o r m e significacin histrica q u e h a sido expuesta del siguiente m o d o :

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La revolucin nicaragense es la primera revolucin en la historia donde los cristianos participan de forma masiva, no slo a nivel de base sino en la propia conduccin del proceso revolucionario, tanto en los barrios como en el campo y tambin en la direccin del Frente Sandinista. Y adems es una revolucin que en sus inicios es favorecida con la bendicin del episcopado. (Harnecker: 1987,193). El FSLN fue creado en 1961 por Carlos Fonseca, q u e en su juventud universitaria haba pertenecido a u n a organizacin cristiana antisomocista y socialmente avanzada, la UNAP, y haba sido lector d e Maritain. En 1968, Toms Borge, q u e es considerado cofundador del Frente, solicit desde la clandestinidad u n e n c u e n t r o con el sacerdote y poeta Ernesto Cardenal y, p o r ah, e m p e z el contacto con el m u n d o cristiano d e base. Cardenal visit en esta poca a Fidel Castro y public su libro En Cuba (1971), convirtindose en u n defensor de la revolucin. En 1972 el FSLN desarroll la iniciativa de estrechar relaciones con dirigentes de c o m u n i d a d e s cristianas de base instaladas en los suburbios de las ciudades y con lderes de movimientos cristianos universitarios. Muchos de stos, gracias a esa poltica de acercamiento, ingresaron en el FSLN sin a b a n d o n a r sus c o m u n i d a d e s cristianas. El principal responsable del movimiento cristiano universitario, Luis Carrin, ser p o s t e r i o r m e n t e u n o d e los nueve comandantes d e la revolucin y pertenecer al ncleo dirigente. Diversos sacerdotes se i n c o r p o r a r o n a la lucha armada, entre los q u e destaca G. Garca Laviana. C o m o es sabido, despus del triunfo revolucionario, cuatro sacerdotes son nombrados ministros (D'Escoto, Ernesto Cardenal, Parrales y el jesuta Fern a n d o Cardenal). Adems, diversos ministros y altos cargos del G o b i e r n o revolucionario son laicos cristianos que perten e c e n a comunidades eclesiales. Deca a n t e r i o r m e n t e q u e u n a d e las originalidades del FSLN es que, aunque siempre ha habido leninistas en su seno, ste n o se h a concebido n u n c a c o m o u n a de las muchas vanguardias marxistas-leninistas existentes en Amrica Latina.

Su fundador quiso, desde el principio, que la organizacin se basara en u n a "ideologa revolucionaria nacional". La asuncin del marxismo e incluso del leninismo, q u e es bien temprana, siempre se hizo en conexin con el pensamiento de Sandino y, posteriormente, con el cristianismo de liberacin. En este sentido, hay que tener en c u e n t a q u e Sandino era tesofo y admirador de Jesucristo: "Para destruir la injusticia ha sido necesario atacarla, y por eso hemos visto a muchos con esa misin sobre la tierra. Entre ellos est Jess y todo h o m b r e que lucha p o r la libertad de los pueblos es u n contin u a d o r de su doctrina". (En Girardi: 1987, 267). En 1964, Fonseca neg que fuera marxista, aunque en 1957 haba visitado la URSS y diversos pases del este. l propugnaba n o aniquilar en Nicaragua toda la propiedad privada y, desde el punto de vista ideolgico, afirmaba que "en mi pensamiento acojo la mdula de distintas ideologas: del marxismo, del liberalismo, del socialcristianismo" (en Girardi: 1987, 89). La orientacin n e t a m e n t e marxista del FSLN se consolida en 1968 y se expresa a travs del Mensaje del FSLN a los estudiantes revolucionarios. Se trata de u n marxismo peculiar, q u e dice inspirarse en "los ideales de los grandes revolucionarios de la historia: Carlos Marx y Sandino, Camilo Torres y Che Guevara". Es significativo cmo se auna pensamiento revolucionario marxista (Marx y Che Guevara), prctica revolucionaria cristiana (Camilo Torres) y cultura y poltica antiimperialista n o marxista (Sandino). En 1972, Fonseca aade nuevas influencias: "El marxismo de Lenin, Fidel, H o Chi Minh", p e r o r e m a r c a n d o la sntesis de stas con el pensamiento de Sandin o e insistiendo en la "unidad entre los verdaderos revolucionarios y los verdaderos cristianos, la unidad que forjaron, el fusil en la m a n o de la Amrica oprimida, el c o m a n d a n t e Ernesto Guevara y el sacerdote Camilo Torres" (en Girardi: 1987, 91 y 268). Fonseca siempre insista en que Camilo Torres era el ejemplo d e lo que es u n cristiano "verdadero". En esta poca, q u e transcurre entre 1968 y 1972, algunos dirigentes del FSLN, entre los q u e destaca R. Morales Aviles, intentan reforzar el leninismo d e n t r o de la organizacin. En esta lnea critican el idealismo cristiano presente en el socia-

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lismo p r o p u g n a d o por E. Cardenal y declaran q u e la ideologa del FSLN h a d e ser el socialismo cientfico, q u e es bien distinto de la concepcin Cristina del socialismo. N o obstante, Morales declara que "existe la posibilidad de q u e la ideologa socialista del cristianismo sufra modificaciones bajo nuestra influencia". (En Girardi: 1987, 266). A mediados de los setenta, las influencias ya eran mutuas. Los cristianos revolucionarios aaden a su cultura religiosa y moral, anlisis, estrategias y objetivos basados en el marxismo. Los marxistas ateos superan, salvo alguna excepcin, la teora marxista-leninista de la religin. Morales declarar que los revolucionarios cristianos y marxistas c o m p a r t e n lo que l enfticamente llamaba "socialismo cientfico" como opuesto a "socialismo idealista". Por su parte, el c o m a n d a n t e Luis Carrin explica la articulacin realizada p o r los cristianos revolucionarios en los siguentes trminos: "Los principios del cristianismo son u n a base moral para llevar a los h o m b r e s a la lucha contra la opresin y los cristianos, sin renunciar a su fe en Dios, se apropian de los instrumentos conceptuales marxistas que son relevantes para la comprensin cientfica de los procesos sociales y para la orientacin revolucionaria de su prctica poltica". (En Harnecker: 1987,198-199). T. Borge, cofundador del FSLN, siempre ha mantenido un marxismo-leninismo sui generis ampliamente corregido p o r u n h u m a n i s m o mstico y potico q u e difcilmente encaja, como la mayor parte de la cultura latinoamericana, en el marco de la filosofa cientificista y materialista. Este poltico concede m u c h a importancia en la cultura poltica a lo q u e den o m i n a "mstica revolucionaria" y "moral revolucionaria" (sacrificio, entrega, coherencia e n t r e decir y hacer, etc.) El, q u e n u n c a h a ocultado las diferencias filosficas entre sandinistas leninistas y sandinistas cristianos, dice q u e es mejor dej a r aparte los antagonismos filosficos y centrarse en la "geometra del amor". Este dirigente del FSLN, q u e conoce bien la Biblia y q u e utiliza profusamente su lenguaje y sus metforas e n el discurso poltico, afirma q u e casi desde la fundacin d e la organizacin "empezamos a ver el cristianismo desde u n a dimensin evanglica; es decir, desde la opcin de

Cristo hacia los pobres, hacia los humildes, hacia los explotados" (en Girardi: 1987, 242). Este es ciertamente u n enfoq u e bien distinto al a d o p t a d o p o r la mayora de las vanguardias leninistas. Despus de la victoria revolucionaria, Borge expres las seas de identidad del FSLN de u n m o d o muy significativo: "El marxismo es nuestro i n s t r u m e n t o de anlisis de la realidad y el i n s t r u m e n t o del alma, con sus principios morales, es el cristianismo". (En Forcano: 1992, 199). El principal lder del FSLN, Daniel Ortega, h a subrayado siempre q u e el cristianismo de liberacin p e r t e n e c e a la raz y al corazn de la cultura poltica de esta formacin: En este pas la revolucin sandinista se ha planteado un modelo verdaderamente nuevo, que tiene sus races en la realidad histrica de Nicaragua, que tiene sus races en el cristianismo, en esa fuerza de transformacin que tenemos los nicaragenses. Transformacin espiritual, transformacin social, transformacin econmia, opcin por los pobres: eso es el cristianismo y as hemos entendido el cristianismo y as lo practic Cristo. Y all estn nuestras races, en el cristianismo y en el sandinismo J '. La posicin oficial del FSLN sobre la religin y la Iglesia q u e d expresada en u n a declaracin de la direccin publicado en octubre de 1980. En ella se destaca la contribucin d e los cristianos a la revolucin, se rechaza q u e la religin cristian a sea opio del p u e b l o y se manifiesta la voluntad de construir u n Estado laico que apoye la libertad religiosa. Por lo q u e respecta a otros pases centroamericanos, hay que indicar que la participacin de los cristianos en la lucha revolucionaria ha sido muy intensa en Guatemala y El Salvador. En este pas, los asesinatos de m o n s e o r Romero y de los jesuitas de la UCA n o son sino u n e x p o n e n t e ms de la lucha p o r la liberacin d e los pobres q u e h a n desarrollado miles y miles de m i e m b r o s d e c o m u n i d a d e s cristianas de base, muchos de ellos c o m o m i e m b r o s del FMLN. Esta organizacin poltica afirma basarse ideolgicamente e n el h u m a n i s m o revolucionario, del cual forma parte el h u m a n i s m o cristiano. Algunos d e los mximos dirigentes del FMLN h a n manifesta-

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d o que el cristianismo de liberacin constituye la base tica de su poltica. En Guatemala, mltiples catequistas, delegados de la Palabra y m i e m b r o s de c o m u n i d a d e s cristianas de base formaron organizaciones campesinas y sindicales y se incorporaron a la URNG (Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca) . La lder ms conocida d e la izquierda de Guatemala, Rigoberta Mench, fue catequista y ha n a r r a d o en su autobiografa cmo su conciencia poltica y su incorporacin a la lucha estuvieron d e t e r m i n a d a s por su religiosidad cristiana. La URNG public u n a "Resolucin de la C o m a n d a n c i a General sobre los cristianos" (1987), en la q u e valora positivam e n t e el rol social de la Iglesia catlica y la contribucin de los cristianos revolucionarios a la lucha de liberacin. Fuera de Centroamerica, en Hait, nos encontramos con el h e c h o de u n sector jerrquico de la Iglesia muy vinculado a los poderes dominantes d u r a n t e la larga dictadura de Duvalier y de los militares (1957-1989) y u n a muy extensa red de comunidades cristianas de base que, ante la extrema represin implantada, se centraron en u n a labor de educacin popular y organizacin socio-econmica autogestionaria a travs del movimiento campesino Papay y otras iniciativas sociales. Segn el socilogo haitiano G. Pierre-Charles, esta labor de concienciacin de la Iglesia de liberacin es la que permiti la organizacin del movimiento poltico de izquierda Lavalas q u e triunf en las primeras elecciones democrticas de 1990, teniendo como candidato al sacerdoteJ. Aristide.

izquierda del catolicismo de base se incia a finales d e los aos cincuenta, cuando militantes de Accin Catlica crean el movimiento poltico Accin Popular, q u e p r o n t o se convirti en u n partido de extrema izquierda. A diferencia de otros pases, los sectores ms avanzados del cristianismo n o se q u e d a r o n aislados del conjunto de la Iglesia. En Brasil, la mayora de la Iglesia catlica, empezand o por la Conferencia Episcopal, realiz u n a opcin muy seria de lucha p o r la liberacin de los empobrecidos. Los obispos crearon dos organismos que vienen desarrollando u n a gran labor social: la pastoral de la tierra y la pastoral obrera. Tambin a diferencia de otros pases, la Iglesia n o intent crear organizaciones confesionales en estos mbitos, sino formar cristianos comprometidos y capacitados para concienciar y organizar a obreros y campesinos en movimientos laicos. Ella misma se c o m p r o m e t i a defender las reivindicaciones de estos movimientos, asumiendo las crticas y represiones q u e esta opcin conllevara. Los analistas latinoamericanos coinciden e n q u e "el trabajo de la Iglesia fue fundamental, despert la conciencia d e los campesinos" (Harnecker: 1994, 205). Cristianos formados y alentados p o r la Comisin Pastoral d e la Tierra dieron vida al MST (Movimiento de los Sin Tierra) y a organizaciones ecologistas campesinas, u n o de cuyos lderes fue Chico Mendes. La Pastoral O b r e r a fue decisiva en las luchas de los trabajadores y el arzobispo d e Sao Paulo, cardenal Arns, h a defendido siempre pblicamente sus reivindicaciones. La J O C (Juventud O b r e r a Cristiana) h a formado m u c h o s cuadros sindicales. El principal lder del movimiento o b r e r o brasileo, el t o r n e r o mecnico Lula, h a afirmado q u e "la Iglesia ayud de forma extraordinaria al movimiento popular y al movimiento sindical". (En Harnecker: 1994, 305). D e n t r o de las organizaciones eclesiales, las c o m u n i d a d e s de base han sido las ms decisivas para la creacin de n u m e r o sos movimientos sociales populares. Hay que tener en c u e n t a que en 1983 existan ms de cien mil comunidades cristianas de base q u e a g r u p a b a n a cerca de tres millones de personas. Dado que todo m i e m b r o de u n a comunidad tena como sea

La izquierda brasilea Brasil es, quiz, el pas d o n d e la interpenetracin entre el m u n d o de la izquierda y el m u n d o cristiano es ms fuerte, sencillamente p o r q u e el cristianismo de liberacin brasile o h a sido p r o d u c t o r d e organizaciones polticas, sindicales y sociales de izquierda: "Todos los movimientos sociales que surgieron al final de la dictadura tuvieron su origen en el trabajo de la Iglesia" (Harnecker: 1994, 67). La orientacin de

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de identidad unir fe cristiana, compromiso poltico y organizacin del pueblo, el efecto multiplicador ha sido inmenso. Marta Hacnecker ha analizado a estas comunidades y a mltiples parroquias como "espacios privilegiados d e organizacin popular" (1994, 32). En las cuatro ltimas dcadas la Iglesia brasilea h a sido la principal instancia de politizacin de los sectores campesinos, obreros y suburbanos. En el mbito estrictamente poltico, la influencia de la Iglesia y del cristianismo de liberacin han sido totalmente decisivas para la creacin en 1980 del Partido de los Trabajadores, el mayor partido de izquierda de toda Amrica Latina. El intelectual troskista M. Lwy ha afirmado q u e "sin la existencia de u n a cultura cristiana contestataria, promoviendo la autoorganizacin y autoemancipacin de los pobres, es poco probable que el PT se hubiera podido constituir y, sobre todo, ganar tan rpidamente u n a influencia tan considerable" (en Follman: 1997, 294). El socilogo brasileo F. Weffort considera que "el PT es u n partido en el que ms de la mitad de sus miembros son catlicos y algunos de sus ms importantes lderes creen en Dios". Su principal dirigente y candidato a la presidencia, Lula, se h a autoidentificado como cristiano y h a afirm a d o lo siguiente: En Amrica Latina gran parte de los avances polticos se deben a la Iglesia catlica a travs de las comunidades de base, de la pastoral de la tierra, de la pastoral obrera, etc. Un trabajo fantstico, serio, de la Iglesia catlica en los sectores populares. La Iglesia tiene que servir para eso, para animar al pueblo en sus derechos y luchas, darle fuerza espiritual y ofrecerle un camino para luchar contra las injusticias, pues al fin y al cabo eso es lo que hizo Jesucristo la vida entera 12 . Los estudios de sociologa electoral de Brasil han destacad o cmo el voto al PT a u m e n t a en las zonas d o n d e la implantacin de las c o m u n i d a d e s critianas de base es ms fuerte. Adems, los cristianos d e base c o m p r u e b a n q u e muchos de los miembros de comunidades eclesiales, movimientos de Accin Catlica, pastoral o b r e r a o de la tierra son diputados, al-

caldes, responsables locales, g o b e r n a d o r e s o dirigentes nacionales del PT. Hay que tener en cuenta q u e entre los siete sindicalistas q u e crearon el PT, adems de Lula, estaban otros dos cristianos: Olvio Dutra y Wagner Benevides (JOC), estrechamente vinculados a la pastoral obrera. El actual presidente d e la CUT (Central nica de Trabajadores) es Vicente Paulo da Silva, m i e m b r o de las comunidades cristianas de base desde su adolescencia. Su antecesor h a sido Jair Meneguelli, m i e m b r o de la pastoral familiar de la Iglesia en los barrios de favelas. Diversos lderes de las comunidades cristianas de base h a n creado recientemente la Central nica de Movimientos Sociales, q u e a g r u p a y coordina a trescientas organizaciones. Frei Betto, telogo de la liberacin, es u n o d e los principales asesores de Lula. l y el socilogo F. Weffort fueron los q u e elaboraron el discurso inaugural de la p r i m e r a convencin del PT. Este partido de nuevo tipo ha sido posible por la confluencia de tres sectores: el movimiento sindical q u e necesitaba dotarse de u n a expresin propia al n o identificarse con la izquiera tradicional, cristianos revolucionarios que haban cread o mltiples movimientos sociales y militantes socialistas y comunistas desencantados de sus organizaciones. El PT, seg n h a n declarado sus dirigentes, ha recogido n o slo la inspiracin cristiana, sino la cultura poltica y las formas de trabaj o con las masas populares desarrolladas por las comunidades cristianas de base.

Los cambios poltico-ideolgicos sobre la cuestin cristiana La relacin e n t r e izquierda y cristianismo e n Amrica Latina en las tres ltimas dcadas tiene u n a e n o r m e significacin histrica, desde u n p u n t o de vista sociolgico, poltico e ideolgico. Autores c o m o H a r n e c k e r (1987, 1994) y Lwy (1987), q u e llevan m u c h o s aos estudiando el marxismo latinoamericano, h a n subrayado cmo esta relacin h a cambiado al m u n d o poltico y al m u n d o religioso. El rol libera-

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dor del cristianismo obliga, segn ellos, a u n a revisin muy profunda del marxismo q u e va ms all de la teora clsica sobre la religin. El economicismo, el materialismo y el cientificismo d e b e n ser superados. En la actualidad existen dos modelos d e relacin entre izquierda y cristianismo en Amrica Latina. El p r i m e r o q u e es el mayoritario se basa e n u n a articulacin dialctica entre cristianismo, como base cultural y moral, y marxismo antidogmtico, como instrumento de anlisis y de orientacin poltica. El segundo, que prcticamente slo pervive en Cuba y en algunas organizaciones marxistas-leninistas de diversos pases, se basa en u n a alianza estratgica que comparte objetivos y acciones comunes, p e r o rechazando u n a articulacin cultural e ideolgica. El primer modelo ha conllevado cambios dentro del mundo cristiano (asuncin del marxismo analtico y poltico y reconocimiento de los lmites del idealismo moral propio de esta tradicin) y del m u n d o de la izquierda (revisin profund a del marxismo-leninismo y cambios respecto a la filosofa, la cultura y la concepcin del Estado y del partido). Considero q u e el p r i m e r m o d e l o entronca mejor con los debates y avances tericos que sobre esta temtica se han ven i d o desarrollando d e n t r o de la izquierda e u r o p e a desde principios de siglo. El segundo modelo reproduce a la perfeccin, especialmente en Cuba, la ideologa y la poltica de privatizacin forzada de la religin. Los marxistas cubanos pued e n estar bien orgullosos de su fidelidad a Lenin hasta el da de hoy. La pregunta q u e inevitablemente se plantea es la de si despus de la m u e r t e d e ste, el marxismo q u e d sellado y ya n o cabe ms opcin q u e la exgesis de sus textos para ver si la realidad se adeca a ellos. En Cuba se ha establecido la ecuacin socialismo=marxismo=leninisrno=marxismo-leninism o codificado por el PCUS. Esta ecuacin, independientem e n t e de su carcter reductor, choca con la realidad de u n a pluralidad de marxismos que se hallan fuera de ella. Independientemente de la existencia de intelectuales conocedores de los marxismos, la mayora de los dirigentes y cuadros intermedios han sido socializados en la manualstica sovitica de

u n marxismo-leninismo plano. Analizando los planteamientos dominantes en el PCC sobre el tema de la religin, llama poderosamente la atencin la falta de receptividad de los avances tericos en el campo del dilogo cristiano-marxista desde los aos sesenta. N a d a menos q u e en 1991 se descubre que con el pensamiento de Lenin se p u e d e justificar la entrada de cristianos en el PCC; desde luego pocos entrarn, si el cambio n o es mayor. El PCC se e n c u e n t r a en la actualidad en las mismas posiciones que el PCE en el periodo 1955-1965, es decir, en u n leninismo estratgica e instrumentalmente abierto a la colaboracin con cristianos. El discurso de Fidel h a avanzado m u c h o ms, a u n q u e extraa que, dado q u e ya n o existe el supervisor ideolgico sovitico y q u e su p o d e r en el PCC n o es dbil, n o haya impulsado u n desarrollo terico mayor sobre esta cuestin. El p r o b l e m a de fondo es el tipo de marxismo q u e oficialm e n t e todava i m p e r a en Cuba. Ms de treinta aos de dependencia ideolgica del marxismo-leninismo sovitico y, sobre todo, de socializacin d e los militantes del PCC p o r este tipo peculiar de p e n s a m i e n t o n o se b o r r a n en u n da, especialmente si n o se est dispuesto a afrontar los mltiples lmites e insuficiencias del mismo. Fidel, en u n a de sus intervenciones en el IV Congreso del PCC, indic q u e "hemos convertido el Partido y el atesmo en u n a religin, el nuestro es u n partido poltico y revolucionario y n o u n partido religioso". Ah p o n e las bases de u n hilo terico que est por desarrollar y que p u e d e conllevar consecuencias polticas importantes. En este sentido, el marxismo c u b a n o p o d r a a p r e n d e r del marxismo sandinista y del nuevo p e n s a m i e n t o marxista brasileo. La contradiccin q u e la izquierda c u b a n a arrastra desde que en 1971 Fidel plante la cuestin de la alianza estratgica con los cristianos revolucionarios es la escisin entre convergencia prctica y divergencia terica. Este tema se h a abordad o p o r el mal procedimiento de dejarlo aparcado y p o r el tem o r a reconocer q u e el marxismo q u e d a tericamente afectado p o r esta convergencia. G. Girardi e n Sandinismo, marxismo, cristianismoquiz el mejor libro q u e se h a publi-

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cado en Amrica Latina sobre esta temtica h a afirmado con claridad la r u p t u r a terica q u e esta alianza histrica conlleva: El proyecto terico de los "cristianos marxistas" est en contradiccin con el de Marx y con el de toda la tradicin marxista. El problema de la transcendencia marca la divisin. Esta contradiccin representa el punto de partida de su bsqueda, cuyo objetivo consiste precisamente en superarla... Se trata sin duda de una revisin profunda del pensamiento de Marx. Se trata de desarrollos que se oponen a l en puntos que para el mismo Marx eran esenciales... la opcin de Marx no es la nica posible; partiendo de las mismas premisas no tiene por qu llegarse a las mismas conclusiones... La importancia que tiene para los procesos de liberacin la inversin de la tendencia que representa la participacin de los cristianos es lo suficientemente grande como para provocar una ruptura terica. (Girardi: 1987, 280, 282,286). Desde esta premisa q u e considera el marxismo c o m o u n sistema abierto a innovaciones rupturistas, la convergencia prctica implica los siguientes cambios tericos: a) La superacin d e u n marxismo ontolgico y metafsico y la elaboracin de u n marxismo como teora de la prctica revolucionaria. La hilazn establecida por Marx entre materialismo histrico y materialismo dialctico, a u n q u e sea legtima, n o tiene por q u seguir siendo obligatoria. b) Si los cristianos tienen un humanismo, u n a moral y u n a prctica revolucionarias basadas e n su fe, sta n o es" alineante. Se requiere elaborar u n a nueva teora sobre la sustancia de la religin cristiana. N o tiene sentido lgico que algo como la fe cristiana, que p o r esencia es o debe ser la encarnacin de la alienacin, produzca conciencia, tica y comportamiento n o alienantes. c) La filosofa del materialismo y del cientificismo, como parte consustancial del marxismo-leninismo, debe ser revisada desde el nuevo p e n s a m i e n t o sobre las relaciones entre ciencia y religin, lo ideal y lo material, lo espiritual y lo poltico.

d) El Estado y el partido h a n d e ser laicos y ello significa, entre otras cosas, q u e "la secularizacin del partido revolucionario lleva consigo lgicamente la secularizacin de la teora revolucionaria" (Girardi: 1987, 285). El Estado y el partido n o son ni ateos ni testas. Consideran laicamente la religin c o m o u n h e c h o social q u e est en la sociedad y q u e debe ser asumido d e n t r o del apoyo al desarrollo de las libertades ciudadanas de expresin cultural. Dentro del Estado y del partid o q u e pasa d e ser u n colectivo m a r c a d o p o r u n a nica filosofa a u n a organizacin con u n a cultura revolucionaria inspirada en pensamientos diversos las divergencias tericas de corte metafsico y cosmovisional p e r m a n e c e n sin ocasionar exclusiones y discriminaciones. Estas divergencias se m a n t i e n e n j u n t o a otras convergencias tericas de fondo. Es absolutamente imposible q u e en u n a sociedad todas las personas tengan la misma filosofa y la misma cosmovisin, salvo que se opte p o r u n a uniformizacin filosfica de la sociedad, lo cual sera u n a p r u e b a bien palpable de absoluto totalitarismo.

El cristianismo en la izquierda: de cuestin privada a cuestin pblica En los orgenes de la concepcin privatizadora de la religin cristiana haba u n a lgica aplastante tanto en E u r o p a c o m o en Amrica Latina. Los partidos de izquierda tenan q u e frenar el apoyo religioso a las fuerzas burguesas antisocialistas y construir u n tipo d e Estado libre de tutelas eclesisticas asfixiantes y u n sistema pblico de educacin q u e fuera fuerte y p r e d o m i n a n t e . El austromarxista Otto Bauer expuso muy bien esta lgica al afimar q u e "luchamos contra la Iglesia n o p o r la religin q u e ensea y cultiva, sino p o r el papel q u e la Iglesia d e s e m p e a en la lucha d e clases entre la burguesa y el proletariado. Luchamos contra la Iglesia, n o e n cuanto institucin religiosa, sino en cuanto organizacin aliada de la burguesa" (Bauer: 1927, 111-112). N o en vano, el libro en q u e O. Bauer e x p o n e la poltica religiosa del austro-

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marxismo est dedicado a los anabaptistas d e 1527 q u e son calificados c o m o "verdaderos cristianos" y c o m o "socialistas que intentaban resucitar el c o m u n i s m o de las primitivas com u n i d a d e s cristianas". (Bauer: 1927, 7). Estas premisas siguen guiando a la izquierda en sus relaciones con las Iglesias y el m u n d o cristiano. Si hoy en Europa n o predomina la poltica de privatizacin forzada de la religin salvo la excepcin del troskismo francs, de algunos intelectuales marxistas y de la corriente ideolgico-poltica del PSOE que analic en u n apartado anterior ello tambin se debe al fuerte apoyo electoral que los partidos de izquierda reciben del m u n d o cristiano (muchos de ellos son de h e c h o "partidos cristianos", desde la perspectiva de la composicin religiosa/ irreligiosa de su electorado) y a la nueva sensibilidad social de las Iglesias europeas. Recordemos, en este sentido, las frases de F. Bertinotti, lder del PRC, en la apertura del ltimo congreso del partido como expresin de este cambio. Ello n o significa q u e la izquierda e u r o p e a r e n u n c i e a activar la poltica d e privatizacin forzada, si surge en su territorio u n fuerte fundamentalismo religioso antidemocrtico. Desde u n a perspectiva histrica, hemos p o d i d o ver cmo la izquierda ha cambiado sustancialmente su percepcin de la religin cristiana y h a a d o p t a d o u n a nueva poltica hacia el m u n d o cristiano desde el final d e la II Guerra Mundial. Hemos p o d i d o observar cmo incluso aquellos que siguen defendiendo la formulacin de la "religin como cuestin privada" acuada en el Programa deErfurthan realizado u n a lectura liberal de la misma, q u e hubiera sido rechazada y atacada p o r la mayor parte de los socialdemcratas de aquel tiempo, y n o digamos p o r los leninistas. Con esta nueva lectura muchos dirigentes de izquierda h a n querido asegurar la libertad personal y colectiva de practicar la religiosidad como algo positivo p a r a la vida individual y social, i m p i d i e n d o as frente a las experiencias d e los pases configurados p o r el marxismo-len i n i s m o q u e el Estado se inmiscuya en este asunto, adquir i e n d o el perfil de Estado filsofo. La formulacin a c u a d a en el Programa deErfurtha sido utilizada para reforzar el fin de los partidos d e una n i c a cosmovisin especie de "iglesias

laicas"y fortalecer el respeto a plurales cosmovisiones personales d e n t r o de los partidos, a u n q u e d e h e c h o unas han tenido ms peso q u e otras. Esta lectura o interpretacin liberal ha servido, paradjicamente, para superar la identificacin reductiva del socialism o con el marxismo, e n t e n d i d o ste como u n a cosmovisin total y autosuficiente. Este nuevo enfoque de la religin como cuestin privada ha favorecido construir en diversos pases u n Estado y u n a cultura colectiva desde la laicidad, superando el laicismo y el confesionalismo. Tambin ha ayudado a reubicar el rol de la religin en la vida nacional, desterrando la sobrecarga poltica q u e sta haba asumido al aliarse con intereses socio-econmicos de grupos determinados, al fusionarse con Estados dictatoriales o al p r e t e n d e r teledirigir la legislacin sobre algunas cuestiones de inters pblico. Algunos fenomenlogos afirman q u e cierta despolitizacin y privatizacin de la religin cristiana se c o r r e s p o n d e con el carcter personal y metapoltico de sta, favorece su regeneracin y p o n e de manifiesto el valor d e zonas y reas de la vida h u m a n a que n o son estrictamente polticas. La existencia ni se r e d u c e ni se identifica sin ms con la praxis poltica. En este sentido, ciertos intelectuales del PCI y del PDS h a n afirmado q u e u n a de las aportaciones del cristianismo a la nueva cultura d e la izquierda es la de r e c o r d a r los lmites de la poltica en la vida h u m a n a . Me parece especialmente digno de atencin el concepto de nueva laicidad a c u a d o p o r algunos socialistas franceses. Ellos, al igual q u e los comunistas italianos, h a n restringido m u c h o el alcance del socialismo, que ya n o es visto c o m o cosmovisin o incluso como u n nico tipo d e moralidad. La laicidad obligara, desde esta perspectiva, a reducir el socialism o a u n forma de organizacin de la vida social y econmica distinta a la capitalista. Las cuestiones q u e van ms all de esta tarea, como las relativas al sentido de la vida, la felicidad, las fuentes de la moral, etc., son problemas h u m a n o s n o meros reflejos superestructurales de la explotacin capitalista a los que d e b e n responder las filosofas y las religiones. El

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socialismo c o m o tal n o d e b e entrar en estos temas, pues l slo abarca u n a parte o dimensin de u n a vida h u m a n a multidimensional. Se establece, as, u n a distincin de planos q u e lleva a u n concepto restringido d e laicidad que deja fuera de la cultura poltica inspiraciones ltimas de carcter antropolgico, filosfico y tico, salvo u n a moral de mnimos. En esto coinciden la mayor parte de los socialistas franceses, tanto los q u e vienen d e u n a tradicin cristiana c o m o los q u e parten de u n a tradicin marxista, a u n q u e son los primeros, inspirados f u n d a m e n t a l m e n t e en Vignaux, los q u e h a n elaborado con mayor precisin este c o n c e p t o d e nueva laicidad. J u n t o a este concepto de laicidad restringida, otras izquierdas como la alemana, la britnica y la inglesa p r o p u g n a n un concepto amplio de laicidad, ya que consideran necesario tener u n a cultura poltica fuerte y sta n o nace de la nada, sino del encuentro de plurales tradiciones e innovaciones de carcter tico, religioso, filosfico con u n d e n o m i n a d o r comn. Ambas concepciones de la laicidad se hallan muy lejos del laicismo pragmtico p r o p u g n a d o por algunos socialistas espaoles, el cual fue criticado p o r J. L. Aranguren en los siguientes trminos: La laicidad puede entenderse de dos maneras: por una parte es la caracterstica propia del Estado no-confesional, perfectamente conciliable con una religiosidad y una cultura religiosa seculares. Ms por la otra, la laicidad, mucho ms sutil que el viejo laicismo anticlerical (que todava perdura, por supuesto, entre nosotros), es un realismo poltico aparentemente indiferente, en la realidad maquiavlicamente subordinador de la religin a la poltica, y semimaquiavlicamente su utilizador, reducindola a un tema de mitopotica antropologa sociocultural (festejos de Semana Santa y procesin del Roco o la Blanca Paloma, puestos al nivel, o casi, de las corridas de toros y el cante y baile flamencos). En suma, ni la Iglesia de la Restauracin ni el actual Estado estn abiertos al dilogo. La Iglesia porque establece, muy dogmticamente, "los lmites del dilogo". El Estado porque no reconoce relevancia pblica a la religin, sino que la considera simplemente como una forma tpica

del comportamiento social. Y esto es un gran error. (Aranguren: 1989a, 13).

El reconocimiento del carcter intramundano y pblico de la religin cristiana La mayor parte de los partidos e intelectuales de la izquierd a e u r o p e a y latinoamericana h a n superado la concepcin de la religin cristiana como asunto privado y h a n afirmado q u e el cristianismo es u n a de las races del socialismo y u n a de las motivaciones y fundamentos ticos ms importantes del mismo, por lo cual es insuficiente u n a simple e indiferente tolerancia respecto a la religin cristiana. Esta posicin aparece especialmente clara en los tres partidos mayoritarios de la izquierda europea: el Partido Socialdemcrata Alemn, el Partido Laborista Ingls y el Partido Comunista Italiano (actualmente dividido en PDS y RC). Tambin sta es la orientacin ideolgica que defiende el mayor partido de la izquierda latinoamericana (el PT de Brasil) y otros partidos muy significativos c o m o el FSLN de Nicaragua y el FMLN d e El Salvador, as c o m o numerosas organizaciones polticas, sindicales y sociales de Amrica Latina. El asumir el cristianismo como cuestin pblica ha supuesto dar cuatro pasos histricos: a) establecer esta religin c o m o u n a cultura pblica del partido y declararla u n a parte del patrimonio de ste; b) realizar u n a poltica de presencia explcita en el m u n d o cristian o institucional y de base; c) acoger valores y d e m a n d a s del rea cristiana sobre la transformacin de la sociedad y la configuracin d e la misma; d) elaborar respuestas concretas a esos planteamientos. Desde el anlisis de los textos y posiciones que he presentado en pginas anteriores, creo que el giro de la izquierda hacia el cristianismo est basado, en primer lugar, en la necesidad que tienen las fuerzas de este signo poltico de arraigarse en los distintos sectores de la sociedad civil dentro de u n a dialctica de implantacin, escucha de los grupos, movimientos e instituciones que en ella operan. En este sentido, en todos los

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pases aparecen los cristianos como u n mundo social y cultural especfico dentro de las sociedades civiles nacionales con demandas y aportaciones importantes para la transformacin social de la realidad y la configuracin de la propia sociedad civil. La expansin del proyecto socio-poltico es otra razn que mueve a las diversas izquierdas europeas y latinoamericanas a abrirse al cristianismo y al m u n d o cristiano. En p r i m e r lugar, porque el voto de los cristianos a los partidos de izquierda significa u n porcentaje bastante significativo. La h e g e m o n a expansiva de la izquierda requiere, segn destacados intelectuales y dirigentes, t e n e r u n a poltica especfica hacia el rea cristiana, d a d a la identidad y peculiaridad de la misma; del mismo m o d o , q u e tienen polticas especficas en otras reas con identidad propia como el m u n d o del ecologismo o del feminismo. La izquierda ha percibido la potencialidad del m u n d o cristiano para acoger, apoyar e impulsar proyectos centrados en la lucha contra las desigualdades, la pobreza y la injusticia q u e es lo q u e constituye la identidad del socialismo. La presencia activa de la izquierda en el m u n d o cristiano p u e d e favorecer, piensan diversos representantes de la misma, la articulacin poltica socialista de ste. Esta articulacin socialista de u n amplio g r u p o social q u e busca mediaciones polticas se dirige tanto al sector del cristianismo de base q u e ya forma parte de la izquierda social, p e r o que tiene muchas reticencias a los partidos polticos por sus viejas formas de hacer poltica como al sector ms d e centro q u e tiene u n a apreciable sensibilidad social por los c o m p o n e n t e s de la religin q u e profesa. En m u c h a s ocasiones este sector n o apoya a la izquierda p o r falta d e sintona cultural y n o p o r estar en contra de sus planteamientos socio-econmicos. La a p e r t u r a de la izquierda al cristianismo sirve as para desbloquear el acercamiento al socialismo y para contraatacar al neoconservadurismo que intenta implantarse e n todos los sectores sociales. La lgica poltica q u e h e descrito n o est presidida p o r meras cuestiones d e tctica y estrategia. La dinmica de la contaminazione (contagio m u t u o ) , segn el lenguaje del PCI y del PDS, h a llevado a importantsimos cambios d e n t r o de

la ideologa, la cultura y la prctica poltica de la izquierda. La apertura al cristianismo tambin ha estado guiada por la conviccin de los lmites de la propia tradicin y la necesidad de a p r e n d e r de otras culturas como las representadas por los seguidores del cristianismo originario. En este sentido, es significativa la iniciativa del PDS de publicar d u r a n t e varios meses el Nuevo Testamento como suplemento de la edicin dominical de su peridico L'Unit desde el convencimiento, expresado p o r W. Veltroni en la entrega d e la edicin a j u a n Pablo II, de la importancia de los valores evanglicos para u n a refundacin de la poltica. El cambio de la izquierda respecto a la consideracin de la dimensin pblica de la religin cristiana h a sido espectacular, tal c o m o h e m o s p o d i d o c o m p r o b a r l o en el anlisis de las posiciones d e los principales partidos d e este espacio poltico e ideolgico. La mayora de ellos h a n revisado la teora marxista clsica de la religin en la lnea sealada p o r Togliatti. Estos partidos realizan u n a d e t e r m i n a d a poltica u n i d a a la concepcin de la religin c o m o u n h e c h o social pblico. En el fondo conectan con la conviccin gramsciana de q u e tener u n a d e t e r m i n a d a poltica sobre los h e c h o s religiosos es u n a exigencia de todo partido de masas. Ellos son el e x p o n e n t e del h e c h o de la reapropiacin del cristianismo p o r parte d e la izquierda, u n acontecimiento q u e ha sido destacado p o r el colectivo editor d e la prestigiosa revista marxista Monthly Revieiu en los trminos siguientes: La mayor parte de las personas probablemente piensa que las relaciones entre la religin y la izquierda no existen o son antagnicas... Hoy se percibe claramente y este puede ser uno de los giros ms sorprendentes de la historia que, sencillamente, una cosa en la que todos crean no era cierta. En efecto, se est produciendo una amplia reapropiacin entre la religin y la izquierda. (En West: 1984,1-2). Este h e c h o h a conllevado la superacin tanto d e la concepcin de la religin cristiana como m e r o asunto privado como d e la creencia de q u e el proceso de secularizacin h a

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culminado con la irrelevancia sociopoltica d e los h e c h o s religiosos. En plena poca de la perestroika, u n o de los sucesores histricos de Lenin al frente del PCUS, M. Gorbachov, afirm que el anlisis marxista-leninista de la religin n o haba sabido captar la complejidad de este f e n m e n o social. Adems, el lder sovitico fue ms all de la concepcin de la religin c o m o cuestin privada y la present c o m o fuente de valores morales para renovar la vida social: Ha cambiado nuestra actitud ante los problemas que antes abordbamos de manera simplista, entre ellos la religin... Hoy partimos no slo de que la fe es cuestin de cada individuo, en la que nadie debe intervenir, sino tambin de que los valores morales que la religin ha venido creando y divulgando durante siglos pueden servir y sirven para la renovacin de nuestro pas. (Gorbachov: 1990,21).

m i e n t o de Morineau sobre esta temtica es muy ilustrativo del cambio de gran parte del laicismo e u r o p e o : Somos muchos los que habamos pensado que la religin e incluso la fe religiosa desapareceran "naturalmente" gracias a los avances del pensamiento cientfico. Visto los tiempos que corren, ello no deja de ser una irrealidad que hay que asumir. La fe... no puede ser eliminada del campo cultural que contribuye a fertilizar... La religin fue y sigue siendo, pues, una dimensin del hecho social... pensamos que hay que reestudiar la cuestin. La fe no es alienacin, puede conjugarse con la ampliacin de espacios de libertad... Los hechos no han demostrado que la modernidad haya de conjugarse, con la irreligiosidad ilustrada... (como afirma) Vandermeersch, "los creyentes tienen el derecho de pedir el reconocimiento del carcter pblico y colectivo de la praxis religiosa, incluso en los terrenos de la vida familiar y social". Me parece ms importante dialogar directamente sobre este ltimo punto para comprender lo que puede significar en la prctica cotidiana, que cultivar la desconfianza a priori, como si nada hubiera cambiado desde el Syllabus en la mentalidad de los creyentes o de la jerarqua episcopal... o en la de los militantes de la Liga. (Morineau: 1990, 42-45). Es significativo q u e en Espaa los sectores de izquierda inspirados en el laicismo n o siempre tengan presente esta perspectiva subrayada p o r Morineau. J. L. A r a n g u r e n se situaba en la misma lnea q u e este intelectual francs, al afirm a r q u e "el cristianismo y la religin en general son hechos sociales s u m a m e n t e importantes con los que todo g o b e r n a n te h a d e contar. Hacrselo ver as al P o d e r es tarea del intelectual... la religin se est convirtiendo en asunto privado, en, c o m o se ha dicho, religin invisible. Esto ltimo puede ser u n f e n m e n o sociolgico real, p e r o consiste e n u n reduccionismo. H a c e r ver q u e la religin e n su p l e n i t u d es u n hecho pblico, i n c u m b e a los intelectuales". (Aranguren: 1989b, 5).

La superacin del laicismo y el reconocimiento de la dimensin social del cristianismo El cambio respecto a la concepcin de la religin cristiana como u n a cuestin privada p o r gran parte de la izquierda eur o p e a y latinoamericana ha estado basado en u n nuevo anlisis q u e h a posibilitado captar la dimensin pblica del cristianismo. Tambin h a supuesto superar la concepcin q u e identificaba reductivamente socialismo con marxismo y ste con u n a cosmovisin autosuficiente. La nueva comprehensin del cristianismo como u n h e c h o social pblico ha favorecido la superacin del laicismo d o m i n a n t e en las organizaciones de izquierda. Paradjicamente, h a sido M. Morineau lder del laicismo francs y mentor exterior de la Liga Espaola de la Educacin y la Cultura Popular, creada para la difusin del laicismo cultural y tico en nuestro pas p o r ciertos dirigentes y cuadros medios del PSOE el que ha afirmado q u e "la religin es u n a dimensin d e lo social", con la cual hay q u e dialogar. No e n vano la Liga francesa organiz en 1986 u n simposio sobre "Laicidad, Religin y Cultura". El pensa-

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La apertura a la dimensin cultural del cristianismo La superacin del laicismo por la mayor parte de los partidos de izquierda se ha manifestado en la apertura a la dimensin de crtica cultural presente en el cristianismo. La existencia de u n a crtica cristiana a la civilizacin capitalista detectada por intelectuales y dirigentes polticos de la izquierda se sita en las antpodas de la concepcin marxista de la religin como "espritu de la sociedad burguesa" (La cuestin juda). M. Lwy, u n intelectual troskista que en los ltimos aos est analizando con gran intensidad el cristianismo de liberacin en Amrica Latina, h a destacado el papel de esta religin en la creacin de u n a cultura alternativa a la existente, pues "en sus figuras contestatarias, la religin es u n a de las formas ms significativas de la conciencia utpica" (Lwy: 1987, 2). A. Zanardo, director de la revista italiana Critica Marxista e importante intelectual del PCI y del PDS, h a destacado tambin la fuerte crtica al sistema establecido que est presente en di-, versas manifestaciones actuales del cristianismo. La orientacin de determinadas tendencias cristianas ha influido en el h e c h o de que ciertos intelectuales y partidos de izquierda hayan descubierto la importancia d e actuar en este campo de la crtica de la cultura dominante, sin el cual es muy difcil hacer avanzar un proyecto de hegemona: A pesar de los sentimientos laicistas de la mayor parte de los intelectuales y activistas de la izquierda, la religin impregna y satura la vida de las personas en el mundo capitalista. Ytodos los signos indican que la crisis que prevalece en ese mundo no es slo de carcter econmico y poltico. Recientes estudios sobre la naturaleza del racismo, patriarcado, homofobia, represin estatal, dominacin burocrtica, subyugacin ecolgica y exterminismo nuclear sugieren que debemos entender esta crisis como propia de la civilizacin capitalista. Pasar de los discursos izquierdistas sobre la economa poltica y el Estado a un discurso sobre la civilizacin capitalista es poner de relieve una esfera raras veces asumida por los pensadores marxistas: la esfera de la cultu-

ra y de la vida cotidiana. Y cualquier investigacin seria de esta esfera debe abordar ms pronto o ms tarde las modalidades de vida religiosa y las modalidades religiosas de lucha cultural. (West: 1984,9).

Ms all del cientificismo: una nueva racionalidad socialista La consideracin de la religin cristiana como u n a cuestin pblica ha introducido grandes cambios respecto a determinados fundamentos de la cultura poltica tradicional de los socialistas. En este sentido, u n a d e las consecuencias ms importantes de este giro respecto al Programa deErfurt h a sido el de la superacin del cientificismo c o m o u n ingrediente consustancial de ciertas concepciones del socialismo. Este cientificismo, u n i d o al materialismo filosfico, h a sido muy d e t e r m i n a n t e en la creacin de u n a peculiar racionalid a d socialista q u e , a u n q u e est bastante superada en la izquierda europa, se halla todava muy presente en los principales intelectuales q u e h a n inspirado la lnea ideolgica del PSOE d u r a n t e su larga etapa de g o b i e r n o y ms concretam e n t e el Programa 2000. Ignacio Sotelo h a criticado esta posicin e n los siguientes trminos: Una izquierda que se complace en reproducir la crtica cientificista de la religin, empeada en eliminar por completo las implicaciones teolgicas que ha arrastrado la izquierda europea desde sus comienzos. El cientificismo antirreligioso de que han hecho gala algunos idelogos del PSOE en nombre del socialismo encaja perfectamente en el mismo espritu burgus que configura sus ideas econmicas o sociales. (EnAA. W . : 1991,262). C. Martelli, ex vicesecretario general del Partido Socialista Italiano, h a manifestado muy claramente el giro ideolgico que h a supuesto para gran parte de la izquierda e u r o p e a considerar al cristianismo c o m o u n a cuestin pblica, al afirmar q u e "hay q u e descartar la idea de construir sobre u n a

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presuncin cientfica (una ciencia interpretada de m o d o ahistrico) u n socialismo que de hecho vive m u c h o ms en u n a dimensin existencial" (Martelli: 1989, 303). Dentro de la izquierda espaola, F. Fernndez Buey, experto en filosofa de la ciencia y autor de La ilusin del mtodo. Por un racionalismo bien temperado, piensa que para analizar las causas del resurgimiento de u n a religiosidad de liberacin lo ms adecuado es "partir de las consideraciones que llevaron a Albert Einstein a valorar de forma positiva la funcin de la fe y de la creencia en el arranque del pensamiento cientfico, el cual n o se presenta ya como frontalmente contrapuesto a todo tipo de religin, sino slo al oscurantismo". (EnAA. W . : 1991,159). El destacado intelectual marxista Adam Schaff h a mostrado con gran claridad cmo el cientificismo presente en la tradicin de la izquierda ha funcionado como obstculo ideolgico para captar la relevancia de lo religioso y hoy est s u p e r a d o p o r la dinmica de la realidad histrica: En relacin con el problema de los valores tenemos que hablar de un asunto que, a mi modo de ver, es muy importante, a saber: el de la fe religiosa como valor en la inminente sociedad de la informacin. Mi opinin es que dicho valor cobrar fuerza... (existe) la supersticin caracterstica del racionalismo de afirmar que la propagacin del conocimiento cientfico produce automticamente la debilidad de la fe religiosa. La experiencia demuestra sencillamente que no es as. La fuente del error es inherente a la conviccin de que el conocimiento cientfico abarca toda la esfera de intereses y problemas humanos. Es obvio que esto no es cierto, pues el conocimiento cientfico jams es absoluto y tiene siempre unos lmites ms all de los cuales comienza el reino de la ignorancia... Cmo podemos estar seguros de que la ciencia agota todos los problemas relacionados con la vida humana? Ciertamente no es as... El nico problema estriba en saber si en el nuevo periodo habr personas que sientan la necesidad de la fe. La respuesta es que su nmero ser mayor de lo que es hoy da... en la poblacin de los cientficos el mayor porcentaje de creyentes se encuentra entre los representantes de las ciencias naturales y exactas. Tambin esto refuta las supersticiones racionalistas

en el sentido de que el conocimiento profundo de la naturaleza aparta a las personas de la religin. (Schaff: 1985,170-172).

La conexin de lo privado y lo pblico en la accin poltica El cambio respecto a la concepcin de la religin formulada en el Programa de Erfurt ha favorecido u n a nueva comprehensin de las relaciones entre lo privado y lo pblico. Se han puesto en entredicho los supuestos inherentes a la determinacin voluntarista q u e enviaba el m u n d o de lo religioso a la esfera de la vida privada, d a n d o a e n t e n d e r q u e sta es irrelevante para la accin en la vida pblica. La acentuacin de la divisin entre ambas esferas c o m o si el ser h u m a n o fuera esquizofrnico por naturaleza h a tenido consecuencias dainas para la izquierda. Desde esta perspectiva, p o d e m o s explicarnos el fracaso de las revoluciones culturales basadas en la mera difusin de ideologa. En el ltimo decenio varios intelectuales y polticos de la izquierda verde, como R. Bahro y P. Kelly, han abordado esta temtica de la revolucin de la subjetividad conectndola con religiones emancipatorias. Se ha abierto paso en la izquierda la tesis de la importancia del factor subjetivo y la necesidad de instaurar nuevas relaciones entre vida privada y vida pblica, pues, segn Aranguren, crece el "cultivo exclusivo y excluyen te de la vida privada y el desinters por la vida de los otros" (Aranguren: 1990,19). Este intelectual plante u n a distincin interesante entre vida ntima, vida privada y vida pblica que, a mi entender, abre u n a luminosa perspectiva para aunar el cultivo de la vida interior y desde l la repolitizacin de la subjetividad para un nuevo talante en la accin pblica. En esta misma lnea Fernndez Buey afirm con gran lucidez en la ponencia "Nuevos movimientos sociales, izquierda alternativa y cuestin cristiana", pronunciada en el Congreso "Euroizquierda y cristianismo", lo siguiente: La importancia concedida a la individualidad, al cultivo de la persona, al vnculo entre mundo de los sentimientos y afectos

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personales y mundo de la poltica tiene mucho que ver con la nueva forma de hacer poltica. No se puede ocultar que este intento de recomposicin equilibrada de la ca y de la poltica tiene muchos puntos de contacto con un pensamiento religioso que fue histricamente crtico del maquiavelismo. No es, desde luego, el nico antecedente ideal que entra en esta revalorizacin actual de la privacidad (que no cede ante el compromiso social), pero es, indudablemente, uno de sus antecedentes y en el caso de las feministas catlicas y comunistas italianas es mencionado explcitamente. (EnAA. W . : 1991,160-161). Algunos intelectuales d e izquierda h a n manifestado q u e en el cristianismo existe u n a nueva concepcin de la vida privada como subjetividad que politiza desde la interioridad: "Los impulsos religiosos cristianos son u n o d e los pocos recursos para un compromiso moral y poltico que vaya ms all d e l ' inters propio en la cultura capitalista de consumo" (West: 1984, 14). Es especialmente en el mbito d e la construccin de los nuevos valores y motivaciones de izquierda d o n d e gran parte de polticos e intelectuales socialistas de Europa han ubicado el rol que cumple la religin cristiana como cuestin privada y pblica a la vez. Esta conviccin es la que les ha llevado a concebir la laicidad como dilogo intercultural y "contaminante". Cuando u n destacado miembro del PSOE afirma que hay que "ganar la batalla al individualismo insolidario... (y crear) u n proyecto d e civilizacin culturalmente anticapitalista que se asiente en valores diferentes a los del afn de lucro personal" (Benegas: 1990, 34), debera tener en cuenta la opinin de dirigentes d e partidos socialistas que afirman que desde el cristianismo se est generando en Europa un importante flujo de valores solidarios, anticapitalistas y alternativos.

mulacin a c u a d a en aquel Congreso del SPD, la izquierda de h e c h o coincidi con el anlisis de Weber sobre el carcter i n t r a m u n d a n o d e la religin cristiana. Durante muchos aos intent, con mtodos ms o m e n o s indirectos, privatizar ese carcter. Sin e m b a r g o , a partir de 1946 la izquierda fue camb i a n d o p a u l a t i n a m e n t e su concepcin hasta asumir mayoritariamente q u e el cristianismo es u n a d e las races y de las culturas del socialismo. A la luz de todas las posiciones expuestas hasta ahora, pod e m o s empalmar con las tesis d e Marx en La cuestin juda sobre las insuficiencias de declarar la religin como u n asunto privado para lograr que n o interfiera en la construccin del Estado. I n g e n u a m e n t e , la mayora de la izquierda e n contra, en este p u n t o , de Marx crey que bastaba con esa exclusin d e la vida pblico-estatal. Y n o ha sido as. Adems del Estado, existe la sociedad civil y la configuracin de la subjetividad; en ellas se moldea el "espritu" del tiempo histrico que, c o m o sealaron Marx y Weber desde perspectivas distintas y complementarias, incide en la posibilidad de realizar transformaciones sociales radicales que vayan ms all d e la conquista del Estado y p o n g a n bases slidas para u n proyecto de h e g e m o n a socialista. Y p o r aqu rebrota en la actualidad la cuestin cristiana en la izquierda c o m o crtica y superacin del "espritu de la sociedad burguesa" que Marx con agudeza haba detectado como la ms importante fortaleza y la ms segura defensa del capitalismo. La pregunta central q u e hemos de plantearnos desde Marx y Weber es la siguiente: existe en la actualidad u n espritu del socialismo antagnico al espritu de la sociedad burguesa? Gracias a estos dos clsicos de la sociologa y d e la e c o n o m a sabemos que el espritu es u n a fuerza con u n a densidad material y u n a influencia social decisivas para realizar los cambios sociales y econmicos p r o p u g n a d o s p o r la izquierda.

La vuelta a Marx y a Weber Visto, en perspectiva, el p e r i o d o q u e va del a o 1891 en q u e se a p r o b el Programa de Erfurt al a o 1997, p o d e m o s constatar cmo, ms all de las palabras concretas de la for285

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. L i a crisis y la refundacin de la izquierda constituyen desafos muy importantes en este fin de siglo. El nuevo ciclo del socialismo slo p o d r desarrollarse si se elabora u n a nueva cultura tico-poltica y se plantean nuevos objetivos programticos. Para ello hay que crear u n nuevo sujeto social y disp o n e r de un lan vital que impulse y sostenga el nuevo quehacer. No slo se necesita disponer de los llamados "tanques de pensamiento" y explorar los nuevos yacimientos de empleo. Tambin se requieren tanques y yacimientos de espritu para u n a nueva poltica de izquierdas. Ciertos objetivos sociales y culturales como los referidos a la superacin del "espritu de la sociedad burguesa" (Marx), la creacin de u n sujeto postburgus, la regulacin ecolgica de la economa y del consumo, la lucha contra la sociedad de los dos tercios y la construccin de u n nuevo internacionalismo n o van a ser posibles si n o se difunde en la sociedad u n nuevo espritu que transform e el tipo de cultura d o m i n a n t e q u e tiene prisionera a la poltica de la izquierda. Desde esta perspectiva, el tema q u e voy a abordar en este captulo es el de la necesidad de configurar u n espritu del socialismo, explorando cul p u e d e ser el papel del cristianismo en esta tarea. Para afrontar esta cuestin voy a p r o c e d e r a u n a relectura de dos clsicos d e las ciencias sociales en el mbito de la sociologa y de la economa: Max Weber y Werner Sombart. Me voy a basar en La tica protestante y el espritu del capitalismo (19041905), La tica econmica de las religiones universales (1915) y La poltica como profesin (1919) de Weber y en El burgus. Historia

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espiritual del hombre econmico moderno (1913) de Sombart. Ambos autores fundaron en 1903 la prestigiosa revista Archivfr Sozial Wissenschaft und Sozialpolitiky en 1908 la Asociacin Alem a n a de Sociologa. Trabajaron, c o m o p u e d e verse p o r las fechas indicadas, en u n periodo d e tiempo decisivo en la historia e u r o p e a y en el desarrollo del capitalismo. El motivo de acudir a estos autores se debe a q u e nadie como ellos h a sabid o mostrar la ntima conexin entre procesos socio-econmicos y cultura espiritual de los sujetos q u e impulsan dichos procesos. Estos cientficos sociales se centraron en el anlisis de las causas de tipo espiritual q u e obstaculizaron o favorecieron el despliegue del capitalismo mediante la formacin de u n a mentalidad, de u n ethos, de unas virtudes, de u n sujeto social, en definitiva, afn a ese sistema. De u n m o d o anlogo, y utilizando sus conceptos y categoras como hiptesis tericas y analticas, voy a explorar c m o el cristianismo p u e d e constituir el espritu del socialismo, d e n t r o de u n marco de sociologa comprehensiva; es decir, el cristianismo n o como causa, sino como factor que favorece y a c o m p a a el socialismo, multiplicando su despliegue. H e de advertir que lo que planteo es la hiptesis del cristianismo como u n o ms de los posibles yacimientos que ha de explorar u n socialismo que quiera dotarse d e espritu para un futuro distinto. A diferencia de la metodologa de Weber y Sombart, n o voy a analizar en esta ocasin cmo el cristianismo h a configurado el socialismo e n alguna de sus fases temporales l, sino que voy a p r o p o n e r hipotticamente cmo el cristianismo p u e d e llegar a configurar el espritu del socialismo en u n a nueva etap a de refundacin de la izquierda. Se trata, pues, de hiptesis analticas y de u n a especie d e marco terico q u e ser aplicad o en el prximo captulo, centrado en el tema de la cultura poltica que surge del cristianismo. Hay que tener en cuenta q u e Weber plante el tema del anlisis de las "culturas religiosas" y la conexin de stas con las culturas y prcticas econmicas (Weber: 1904-1905, 21). Mi propuesta se basa en el estudio d e las posibles conexiones entre u n a cultura religiosa (cristianismo) y u n a cultura y unas prcticas polticas (socialismo) .

ESPRITU YACCIN POLTICA

Si se analiza la historia del movimiento o b r e r o desde la perspectiva expuesta a n t e r i o r m e n t e se p u e d e captar la relevancia poltica del tema del espritu en la izquierda d u r a n t e los primeros cuarenta aos del siglo xx. Las Internacionales obreras concedieron gran importancia al tema d e la cultura moral y algunos de sus representantes, de ideologa marxista o anarquista, utilizaron el trmino "espritu" para referirse a la creacin de u n sujeto socialista espiritualmente diferenciado del sujeto capitalista. Las "casas del p u e b l o " y los "ateneos libertarios" trabajaron intensamente en el c a m p o de la transformacin espiritual del proletariado. H. Barbuse, u n o de los principales p r o m o t o r e s de cultura obrera en Europa, habl de la necesidad de impulsar u n a "revolucin de los espritus". Rosa L u x e m b u r g p r o p u g n u n a transformacin "espiritual" d e los trabajadores. Gramsci, a la vez que diriga la ocupacin obrera de las fbricas en Turn, cre el "Club de vida moral" para trabajar en la transformacin tico-espiritual de los jvenes obreros. Este intelectual y dirigente poltico, analizando la dinmica de las revoluciones francesa y rusa, afirmaba: "Fue u n a revolucin magnfica por la cual se form p o r toda E u r o p a u n a consciencia unitaria, u n a internacional espiritual... sera incomprensible si n o se conocieran los factores de cultura q u e contribuyeron a crear aquellos estados de n i m o " (Gramsci: 1918, 307, 312). Este mismo autor, en el contexto revolucionario del a o 1917, escribi lo siguiente sobre la importancia de los "factores espirituales" en la accin poltica: "Basta q u e u n a revolucin haya sido hecha p o r proletarios para q u e ella sea revolucin proletaria? Para q u e lo sea es necesario q u e intervengan otros factores, los cuales son factores espirituales" .(Gramsci: 1917,105). En los ltimos aos dirigentes polticos como Gorbachov, Occhetto, Delors, Havel, Lula, Mndela y Blair han reivindicado la necesidad de cambios espirituales p a r a hacer posible u n a nueva poltica. Esta reivindicacin de espritu aparece li-

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gada tambin a cuestiones socio-econmicas, as la Carta Comunitaria de los derechos sociales fundamentales de los trabajadores apela en sus primeros considerandos a u n "espritu de solidaridad" para luchar contra la exclusin social. La h e g e m o na de la cultura del individualismo es u n p o t e n t e obstculo p a r a crear u n nuevo sistema d e relaciones sociales. Se necesitan introducir factores espirituales, adems de otros econmicos y polticos, para q u e b r a r esa h e g e m o n a . Diversas lneas d e investigacin en ciencias sociales tambin h a n t o m a d o la problemtica del "espritu" c o m o p u n t o de articulacin de sus proyectos. R. Debray, en u n importante libro d e ciencia poltica titulado Crtica de la razn poltica, intenta desentraar los c o m p o n e n t e s internos q u e guan la poltica, afirmando q u e el corazn (o espritu) es la verdadera sede de la ideologa, ya q u e "el m o t o r de los movimientos polticos reales n o es de naturaleza intelectual" (Debray: 1984, 398). Este relevante militante e intelectual de la izquierda d e c o m p a e r o del Che Guevara a asesor de Mitterrand h a estudiado el tema de la direccin afectiva-espiritual de la adhesin poltica racional. Para l la entrada en el socialismo de la mayor parte de las personas se debe, ante todo, a motivaciones metarracionales, en las cuales lo q u e ms influye son factores espirituales y sentimientos sociales. Las racionalizaciones de estas adhesiones son posteriores. Segn este autor, "lo q u e e m o c i o n a es lo q u e p o n e en movimiento tanto a u n colectivo c o m o a u n individuo" (Debray, 1984: 149), p o r eso son tan importantes p a r a la accin poltica las creencias l habla de la "fsica de la creencia" y las inspiraciones en valores ltimos (espritu). En la Universidad canadiense d e Q u e b e c u n g r u p o de socilogos, economistas y expertos en ciencias del m e d i o ambiente estn desarrollando u n a importante investigacin sobre el "espritu del ecologismo" como nuevo p a r a d i g m a tico-cultural, econmico y poltico. (Prades:1991). J o n Elster, u n o d e los mximos representantes de la teora de la eleccin racional y del marxismo analtico, ha elaborad o u n a importante obra, titulada Psicologa poltica, que tiene como eje el anlisis de la "anatoma del espritu", basndose

en u n a relectura d e La democracia en Amrica de Tocqueville. Elster plantea la cuestin del rol de las motivaciones ("causalidad intrapsquica") en la adopcin de comportamientos polticos. Sus reflexiones sobre los mecanismos sociales y psquicos de formacin de las preferencias socio-polticas tiene relacin, a mi entender, con el p e n s a m i e n t o de Somb a r t sobre la constitucin espiritual y psquica de los sujetos econmicos. En Psicologa poltica, Elster realiza lo q u e podra d e n o m i n a r s e u n a sociologa de las motivaciones y para ello estudia la formacin social de las creencias, los deseos, las convicciones, los incentivos, las recompensas y los estmulos espirituales q u e inciden en la accin individual y colectiva. Para l, las motivaciones estn moldeadas p o r tres instancias: el inters, la pasin y las n o r m a s sociales. Mis hiptesis, mi anlisis y mis propuestas, a u n q u e se sitan en u n marco distinto al de la teora de la eleccin racional, van a sondear u n a de estas tres instancias motivacionales: la pasin. Consid e r o q u e sta es la q u e mejor caracteriza la "anatoma del espritu".

Una definicin sociolgica de espritu Las obras de Weber y Sombart h a n convertido la palabra "espritu" en u n a categora sociolgica. Con ella quieren referirse estos autores a u n sistema de valores, d e convicciones profundas y de motivaciones d e fondo q u e guan la accin prctica d e los sujetos. Estos dos cientficos sociales utilizan el t r m i n o "espritu" con diversas acepciones, p e r o todas ellas quieren resaltar q u e n o se trata de u n sistema terico de formulaciones ticas, sino de u n a realidad q u e determina la vida individual y colectiva. Por esta razn "espritu" es fuerza o impulso q u e a n i m a u n objetivo o causa. Constituye la base del ethos, la mxima de conducta, el estilo de vida sometido a u n a moral d e t e r m i n a d a . La definicin de "espritu" c o m o base del ethos revela la relacin y distincin entre espritu y tica; ste es algo ms q u e u n sistema d e normatividad, ya que constituye la fuente y el m o t o r q u e p o n e en

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movimiento y mantiene dinmicamente u n conjunto de convicciones y valores morales. En diversos pasajes d e El burgus y de La tica protestante y el espritu del capitalismo "espritu" significa tambin mentalidad, concepcin de la vida, sentimientos sociales ligados a u n a representacin d e la realidad, psique o m u n d o interior, fuerza vital, motivaciones, coaccin psquica, resorte en tensin q u e hostiga y transforma 2 . Weber y Sombart quieren afirmar de diferentes maneras q u e el "espritu" es lo q u e regula y d e t e r m i n a v e r d a d e r a m e n t e la conducta d e los sujetos sociales y econmicos y ese "espritu" se manifiesta a travs de u n a mentalidad, de unas predisposiciones y de u n a prctica de d e t e r m i n a d a s virtudes morales. Constituye lo q u e podramos d e n o m i n a r la infraestructura cultural q u e configura el sistema en su conjunto: "El sistema anida bajo el caparazn de la empresa capitalista en forma de u n espritu invisible" (Sombart: 1913, 355). C o m p e t e al trabajo del socilogo desvelar los contenidos de ese espritu p a r a p o d e r conocer las entraas del m o t o r intimo q u e dirige la accin pblica con sentido de los sujetos sociales. Considero que el sentido sociolgico de "espritu", en su pluralidad de acepciones, se h a visto enriquecido por la relectura de Tocqueville realizada por Elster en Psicologa poltica. Pienso que puede establecerse una relacin fecunda entre la concepcin de "espritu" en Weber y Sombart y la concepcin de "pasin" en Tocqueville. En sus reflexiones sobre la "anatoma del espritu", Elster afirma que Tocqueville ofrece dos sentidos de lo q u e es la pasin, entendida como "deseo muy intenso". Este autor afirma lo siguiente: "A m e n u d o (Tocqueville) dice passion para referirse al bienestar y al goce material como el inters primario... (otras veces) define a la pasin como u n deseo que no est dirigido a ningn tipo de ventaja (personal o general) y que e n realidad p u e d e desviar a los hombres de la bsqueda de su propio inters" (Elster: 1995, 164). Personalmente, voy a utilizar el trmino "pasin " en esta segunda acepcin y lo voy a considerar como u n o de los ingredientes bsicos del "espritu".

Funciones sociales del espritu La originalidad de Weber y Sombart ha consistido en mostrar la importancia del espritu en la configuracin y orientacin de la accin social. Ellos detectaron la intervencin de factores espirituales en la vida econmica y p o r eso escribieron sobre la historia espiritual del h o m b r e econmico mod e r n o . La relacin d e lo espiritual con lo econmico en la obra de estos autores est bastante alejada del idealismo. La oposicin tajante Weber-Marx, basada f u n d a m e n t a l m e n t e en u n desconocimiento de la sociologa comprehensiva weberiana, est hoy fuera de lugar. Debemos tener en c u e n t a q u e al final de su vida, c o n c r e t a m e n t e en u n curso impartid o en abril de 1918 en la Universidad de Viena, Weber p r e sent su sociologa de la religin y su sociologa poltica c o m o u n a Crtica positiva de la concepcin materialista de la historia. La influencia del "espritu" en la vida social se constata a travs de las funciones sociales que ejerce. En p r i m e r lugar, el "espritu" interviene decisivamente en la creacin de sujetos sociales (econmicos y polticos), configurando el "talante interior" (Weber) de stos, f o r m a n d o los mviles y motivaciones q u e d e t e r m i n a n sus actos y constituyendo u n a p s i q u e d e t e r m i n a d a (Sombart). El espritu es el que otorga el "peso interior" (Weber) a las convicciones de las personas. El "espritu", a u n q u e invisible, es u n a fuerza d e t e r m i n a n te. Es el que dirige y orienta la accin y moldea la pasin q u e canaliza las energas vitales de los sujetos econmicos y polticos. Tambin es decisivo en la creacin de u n a d e t e r m i n a d a mentalidad, que es la que hace que se den prioridad a u n a u otras acciones en el m u n d o de la economa y la poltica. El "espritu" es u n factor activo q u e crea sistemas e c o n micos y polticos y provoca cambios sociales y, p o r ello, W e ber y Sombart plantearon el estudio de la gnesis espiritual de d e t e r m i n a d o s modelos de actividad, cultura y subjetividad. C u a n d o Sombart plantea el tema del "espritu de e m p r e s a " , est refirindose a que todo plan organizado de g r a n a l c a n ce slo p u e d e realizarse si hay u n "espritu" q u e lo a n i m a y

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sostiene. Segn Weber, "donde ste despierta y logra imponerse, el mismo cralas posibilidades q u e le sirven d e m e d i o de accin, y n o a la inversa" (1904-1905, 50). Para Sombart, la fuerza vital del "espritu" se revela e n q u e hace "concebir afanes, desplegar actitudes y observar preceptos" (1913, 197). En cada poca p r e d o m i n a u n espritu, q u e es aquel que logra configurar la mentalidad y el sistema de valores de la mayor parte de la poblacin. La orientacin de u n a sociedad dep e n d e en gran medida del espritu que la habita y cuando sta se queda sin espritu, la cultura y la poltica entran en crisis. Siguiendo las categoras de Weber y Sombart y su distincin entre "forma" y "espritu" de la vida econmica, la temtica q u e estoy a b o r d a n d o en este libro se centra en la cuestin del espritu d e la poltica d e la izquierda. Voy a analizar los c o m p o n e n t e s de u n a mentalidad poltica relacionada con los valores evanglicos. Ms c o n c r e t a m e n t e , voy a explorar c m o el cristianismo p u e d e configurar el espritu y la pasin poltica del socialismo. De u n m o d o parecido al de Weber y Sombart, hoy nos podemos plantear cul es la psique y el espritu de la izquierda, q u factores lo forman, q u pasin dirige sus energas, q u tipo de sujeto est produciendo realmente. Desde la terminologa weberiana, p o d e m o s afirmar que el objeto de estudio es el de las ideas religiosas cristianas, el espritu del socialism o y la tica poltica de la izquierda.

accin poltica h a n de poseer u n a carga metacerebral, h a n de tener capacidad de incidir en otras zonas del ser h u m a n o que estn ms all del cerebro para as p o d e r generar aquel conjunto de motivaciones, sentimientos, impulsos y creencias q u e hacen q u e el espritu sea algo ms profundo que la ideologa. La fuerza del espritu se manifiesta a travs de la pasin q u e crea. Esta pasin es la q u e polariza y canaliza las energas humanas. En esta lnea, Sombart destac la "pasin por el d i n e r o " c o m o el elemento constitutivo de la psique del h o m b r e en el capitalismo m o d e r n o . Las religiones constituyen potentes sistemas motivacionales precisamente p o r q u e disponen de muchos de los elementos imprescindidibles para configurar u n espritu. Por esta razn, Sombart y Weber construyeron u n a sociologa de la religin con el fin d e ' p o d e r explicar los factores que dieron identidad al sistema econmico (el capitalismo) y al sujeto social (el burgus) que introdujeron la modernizacin en Occidente. Ambos autores destacaron la influencia activa d e la religin en el espritu del capitalismo. Segn Sombart, "el cristianismo catlico se haba convertido en la base de toda la cultura occidental que, a su vez, se haba transformado en u n a cultura cristiana unitaria" (Sombart: 1913, 235). Las doctrinas religiosas cristianas tenan tal fuerza moral que determinaban u n a peculiar estructura psquica y u n a d e t e r m i n a d a mentalid a d econmica; u n espritu, en definitiva, q u e creaba u n a atmsfera favorable para el avance de un modelo econmico y u n a cultura afn. El racionalismo econmico e n c o n t r en estas doctrinas u n fuerte apoyo para su desarrollo; sin la concepcin de la vida, el sistema de virtudes y la coaccin d e ciertas inclinaciones contenidas en la tica protestante difcilmente h u b i e r a p o d i d o desplegarse. Weber analiz "aquellos magnos idearios religiosos" y el "contenido de su evangelio" buscando el tema central, la idea bsica o la mxima de conducta que configuraba el espritu del capitalismo. A travs de la concepcin protestante de la obligacin profesional hall la influencia de los contenidos d e la fe religiosa en la formacin de la mentalidad y del ethos del capitalismo, la conexin entre cultura religiosa protestante y

E L ESPRITU DEL SOCIALISMO, EL CRISTIANISMO Y LA PASIN DE LA IZQUIERDA

El contenido del espritu d e p e n d e de la filosofa, la tica, la religin o la ideologa que logren configurarlo realmente. N o p u e d e establecerse u n a identificacin entre espritu y religin testa. De h e c h o , la izquierda y el movimiento obrero h a n tenido a lo largo de su historia u n a fuerte espiritualidad atea o agnstica q u e ha constituido el sostn d e sus luchas. Ahora bien, para q u e una ideologa, u n a religin, u n a tica o u n a filosofa se conviertan en el espritu que inspire y gue la

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cultura econmica capitalista y la creacin de u n modelo de comportamiento racional y metdico; de ah que llegara a manifestar su asombro p o r "el grandioso racionalismo plasmado en el m o d o de vida d e u n a tica metdica que brota de la profeca religiosa". (Weber: 1919, 79). Especialmente e n la tica econmica de las religiones universales, Weber mostr el carcter pblico e i n t r a m u n d a n o de la religin cristiana a travs del anlisis de los estmulos prcticos para la accin que sta suscitaba. Los idearios religiosos y el contenido de su evangelio transformaban la vida, suscitaban comportamientos, configuraban actitudes, creaban ideales de vida, impulsaban la prctica d e determinadas virtudes. Para l, "la d e t e r m i n a c i n religiosa del m o d o de vida se cuenta como u n o de los determinantes de la tica econmica". (Weber: 1915, 194). Desde la perspectiva weberiana, n o tiene justificacin el tratar la religin cristiana como u n asunto m e r a m e n t e privado, salvo q u e se quiera forzar y negar la realidad. Segn este autor, "el contenido de su religiosidad... remita siempre a la va de la accin" (Weber: 1915, 214). Las ideas religiosas son, segn l, rales de la accin. El carcter pblico e intramundan o de la religin cristiana radica en su concepcin de la va de la salvacin, q u e n o se basa en la "huida del m u n d o " , sino en la "transformacin del m u n d o " (Weber: 1915, 215). El cristiano se autoconcibe como u n instrumento de Dios en un m u n d o que le es entregado para su transformacin de u n m o d o racional y n o mgico; precisamente, p o r ello, el judeocristianismo se convierte en u n i n s t r u m e n t o d e desencantamiento de la realidad y en u n factor de secularizacin. El carcter pblico e i n t r a m u n d a n o del cristianismo se expresa fundamentalmente, segn Weber, a travs de la llamada "profeca emisaria" que empuja a la accin dentro del m u n d o y crea u n habitus basado en u n a peculiar concepcin d e la religiosidad: "No la posesin de Dios, n o la entrega piadosa a su contemplacin..., sino la accin querida p o r Dios, con el sentimiento d e ser herramienta divina" (Weber: 1915: 209). Desde esta autocomprehensin, el cristianismo, a travs de la "profeca emisaria", planteaba exigencias de carc-

ter moral y constitua u n a peculiar tica econmica. Weber advierte q u e los bienes de salvacin q u e diversas religiones prometen, y especialmente el cristianismo, son en su mayora inmanentes: salvacin en la historia. Esto explica su acogida por los estratos y clases sociales dominadas: "Una religiosidad de salvacin profticamente a n u n c i a d a p u e d e encontrar asiento p e r m a n e n t e entre las clases socialmente desfavorecidas, sustituyendo totalmente a la magia". (Weber: 1915,199).

El socialismo actual: "una envoltura vaca'"? La configuracin de un sistema p o r u n a d e t e r m i n a d a religiosidad n o se realiza d e u n m o d o mecnico. Las "afinidades electivas" entre u n a religin y u n sistema econmico, poltico o cultural p u e d e n desaparecer p o r el surgimiento de d e t e r m i n a d o s cambios sociales o p o r la voluntad de los sujetos sociales q u e son los constructores de la cultura colectiva. Tanto Weber c o m o Sombart constataron y analizaron el hecho, las causas y las consecuencias de la desespiritualizacin del p r i m e r capitalismo. La p r d i d a de su base cultural y moral le llev a u n a "petrificacin mecanizada" y le instal en la nulidad creadora: Hoy su espritu se ha deslizado fuera de esta envoltura (capitalista), quin sabe si definitivamente. El capitalismo victorioso, descansando como descansa en un fundamento mecnico, ya no necesita, en todo caso, de su sostn... Nadie sabe todava quin habitar en el futuro esta envoltura vaca, nadie sabe si al cabo de este prodigioso desarrollo surgirn nuevos profetas o renacern con fuerza antiguos ideales y creencias, o si, ms bien, no se perpetuar la petrificacin mecanizada, orlada de una especie de agarrotada petulancia. En este caso, los "ltimos hombres" de esta cultura harn verdad aquella frase: "Especialistas sin espritu, hedonistas sin corazn, estas nulidades se imaginan haber alcanzado un estadio de la humanidad superior a todos los anteriores". (Weber: 1904-1905,166).

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Esta situacin de desfondamiento del sistema imperante en Occidente es la que otorga actualidad a la cuestin planteada por Sombart cuando afirmaba q u e en los seres h u m a n o s habr de cobrar vida u n espritu totalmente nuevo y se preguntaba cul sera el espritu capaz de engendrar unos sujetos que tuvieran u n a pasin distinta a la d e la codicia p o r el dinero. Desde la perspectiva anteriormente sealada, parto de u n a constatacin: existe u n a dimensin espiritual en la crisis de la izquierda. La prdida de espritu ha convertido al socialism o en u n a "envoltura vaca" y p o r eso hoy descansa en u n f u n d a m e n t o mecnico y est petrificado. A algunos dirigentes socialistas se le podra caracterizar muy a d e c u a d a m e n t e con los trminos usados por Weber: "especialistas sin espritu, hedonistas sin corazn". La omisin de ciertas polticas sociales e internacionalistas est directamente vinculada a esta situacin de anemia espiritual, en el sentido weberiano. Sombart y Weber plantearon u n desafo importante: quin habitar ese vaco, qu fuerza moral har que nazcan nuevos ideales, qu nueva pasin canalizar las energas humanas, cul ser el espritu que e n g e n d r e u n nuevo sujeto social? Desde aqu planteo la cuestin del espritu del socialismo y la pasin de la izquierda para el presente y el futuro. La hiptesis que voy a desarrollar es que el cristianismo p u e d e llenar d e contenido el espritu del socialismo y configurar la pasin de la izquierda. Evidentemente, como u n a fuerza espiritual y moral ms, n o como la nica. Me sito en la misma lnea de Weber, c u a n d o escribe sobre la "codeterminacin por influencias cristianas"; en este sentido, explorar en el prximo captulo un tipo de izquierda y de socialismo cod e t e r m i n a d o p o r este tipo d e influjo. Estoy convencido q u e cuando la poltica no est fecundada por instancias prepolticas y metapolticas, cae inexorablemente en u n fundamento mecnico que la petrifica y le lleva a la nulidad. Los contenidos del evangelio cristiano son muy importantes para la creacin de los sistemas motivacionales, las disposiciones vitales, la mentalidad, la psique, el ethosy la pasin q u e se requieren para una izquierda verdaderamente nueva.

La interiorizacin de estos contenidos p u e d e crear u n a atmsfera favorable para u n nuevo socialismo. En la hiptesis que voy a desarrollar ampliamente en el prximo captulo propongo la idea evanglica de la primaca de los ltimos como el corazn del espritu del socialismo y el ncleo de la pasin de la izquierda. La compulsin moral presente en la misma p u e d e ser el lan vitalc\ue impulse polticas de lucha contra las desigualdades nacionales e internacionales, el antdoto contra "el espritu de la sociedad burguesa"(Marx), el ncleo configurador de "los m e t a o r d e n a m i e n t o s " (A. Sen: 1986) que impulsan compromisos solidarios. Siguiendo la metodologa weberiana y sus textos sobre la "profeca emisaria" y la "tica econmica d e las religiones universales", sondear la "pragmtica de salvacin propia del racionalismo religioso" (Weber: 1915, 203), analizando especialmente la crtica al capitalismo y las exigencias ticas d e transformacin y cambio de este sistema elaboradas p o r instituciones y colectivos cristianos. En mi trabajo se plantean dos diferencias respecto a la metodologa weberiana; por u n lado, l analiza lo q u e d e n o mina el "contenido religioso" t o m a n d o como base el protestantismo asctico; por otro, intenta c o m p r e h e n d e r y explicar u n a realidad q u e ya h a acontecido: diversas fases del capitalismo y diversos tipos de cultura econmica. Personalmente, m e centro en el anlisis del cristianismo originario tal c o m o se expresa en los Evangelios y exploro las aportaciones d e ste a u n a configuracin del espritu del socialismo y a u n a nueva pasin para la izquierda. Tengo, n o obstante, presente el hecho de que, como h a n sealado Suzanne Berger y Regis Debray, tanto en Amrica Latina como en Espaa y en otros pases europeos ha existido y existe u n cristianismo de liberacin que h a i m p r e g n a d o realmente la cultura y las prcticas socialistas de la izquierda. La legitimidad de la hiptesis q u e planteo tiene u n fundamento de realidad, descansa en u n anlisis previo de "elementos tomados de la realidad histrica", p o r utilizar el lenguaje weberiano. Suzanne Berger ha destacado cmo en muchos pases europeos y latinoamericanos se h a n roto los tradicionales lazos

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entre religin cristiana y conservadurismo poltico. Esto n o significa q u e n o persistan esos lazos, sino q u e crece significativamente el porcentaje de cristianos q u e vinculan su religiosidad con posiciones polticas de izquierda. Esta autora h a analizado los efectos de la e n t r a d a de cristianos en los partidos de la izquierda. Destaca la afinidad electiva con la izquierda que p r o d u c e n las nuevas formas de socializacin cristiana en movimientos eclesiales de renovacin y el impulso que stas suscitan para realizar en la poltica los valores morales derivados de la religiosidad cristiana. Segn esta sociloga, los militantes cristianos llevan a la poltica u n conjunto muy elaborado d e interpretaciones de la realidad q u e nacen de u n a d e t e r m i n a d a mentalidad religiosa. En esta lnea, analiza "las ideas y las orientaciones polticas de los cristianos d e izquierda" y las "predisposiciones polticas derivadas de su religiosidad". Refirindose en concreto al caso del Partid o Socialista Francs, h a constatado cmo aparece en destacados dirigentes y militantes el sello de su formacin religiosa y cmo "las ideas q u e los socialistas de origen cristiano a p o r t a n al partido son factores de cambio y amplan las categoras ya presentes en la visin socialista... estos militantes cristianos aportan nuevas ideas y nuevas esperanzas para la poltica" (Berger: 1988, 174). El rol de la religin cristiana en la izquierda e u r o p e a ha e x p e r i m e n t a d o u n cambio radical respecto a comienzos del siglo XX. En la actualidad, el cristianismo es "una fuerza capaz de g e n e r a r nuevos efectos... La infusin de cristianismo en la poltica ha tenido el efecto de llevar nuevos contenidos a las aspiraciones de transformacin d e las sociedades industriales avanzadas e introducir cuestiones q u e tanto los liberales c o m o los marxistas haban reprimido u olvidado". (Berger: 1982, 6-7). Amrica Latina constituye otro escenario d o n d e se p u e d e constatar empricamente las hiptesis que estoy estableciendo en este captulo. Regis Debray, compaero del Che Guevara y autor, posteriormente, de algunos importantes textos de ciencia poltica, ha analizado muy lcidamente esta conexin entre cristianismo, espritu del socialismo y pasin de la izquierda:

El cristianismo acta en superficie, pero tambin en profundidad y a espaldas de las vanguardias ms evidentemente ateas. Especialmente en Amrica Latina, la cultura cristiana desborda al cristianismo y le sobrevive en el socialismo. Ms all del mesianismo tradicional y ostensible sed de justicia y esperanza del Reino es la moral sacrificial del deber lo que anima a militantes inmediatamente confrontados con el martirio: los temas de la redencin por el sufrimiento y de la salud en la muerte se visten, dentro del vocabulario marxista, con trminos que dejaran a Marx y Lenin perplejos, derivados como lo son de los msticos castellanos. Zapata se consagraba a la Virgen y Sandino cultivaba la teosofa. La liberacin nacional como redencin de los oprimidos, la revolucin como regeneran, el compromiso como vocacin, la disciplina como devocin, "el hombre nuevo"que despojar al hombre viejo, figuran con todas las letras, por ejemplo, en los primeros Manifiestos de La Habana (1960-1962) y esa lengua es siempre comn a aquellos que all, en Amrica Central, caen con las armas en la mano. La sangre es semilla de las naciones; morir por la Causa, recompensa suprema. Habra que escribir un libro, que pronto nos ofrecer un Max Weber latino: la tica y el espritu revolucionario. La salvacin por la gracia ha hecho mucho por el Capital, desde el momento en que al admitir Calvino el prstamo con inters, un buen comerciante ya no era un mal cristiano. Hoy, la salvacin por las obras hace mucho por lo "social" en tierras latinas, donde es evidente que un mal catlico jams har un buen combate. (Debray: 1984,19). A continuacin, voy a abordar algunos de las categoras weberianas q u e p u e d e n ayudarnos a analizar ms concretam e n t e los contenidos del espritu del socialismo en su conexin con el cristianismo.

L A CONCEPCIN CRISTIANA DEL COMPROMISO EN LA SOCIEDAD

Weber, para desentraar el comportamiento que alentaba el espritu del capitalismo, estableci como objeto de investi-

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gacin la concepcin luterana de "profesin" (beruf). Segn l, sta condensaba la idea d e u n a tarea impuesta por Dios. Se trataba del sentido de la posicin en la vida, de u n campo delimitado de trabajo. El cumplimiento de u n a tarea profesional era concebido como u n d e b e r religioso, fruto de u n a peculiar inteleccin de la Biblia, que configuraba la accin humana con contenidos religiosos precisos que iban mucho ms all de la participacin en rituales. Gracias a este proceso de configuracin religiosa de la accin, el trabajo profesional se converta en el eje de la vida con vistas a conseguir la salvacin del alma. Segn Weber, esta peculiar configuracin muestra c m o las ideas religiosas alcanzan eficiencia histrica y t e r m i n a n p o r crear contenidos culturales, econmicos y sociales en la sociedad. Se establecen as "afinidades electivas" entre ciertos contenidos de la fe religiosa y determinadas concepciones y c o m p o r t a m i e n t o s en la vida socio-econmica. (Weber: 1904-1905, 74). Desde este p u n t o de vista weberiano, la hiptesis que formulo en este libro es q u e en el cristianismo originario existe u n a idea religiosa central q u e es la de la misin o compromiso d e los seguidores de Jess de Nazaret en el m u n d o . El contenido d e la misin propuesta se condensa en el captulo 4 del Evangelio de San Lucas y se ejemplifica en la parbola del b u e n samaritano y en el relato del juicio final. El concepto con el que voy a sustituir el de "profesin" (beruf) es el de cultura samaritana. Con l quiero sintetizar la idea religiosa de u n compromiso en el m u n d o e n t e n d i d o c o m o liberacin de los empobrecidos. Desde esta comprehensin de la religiosidad cristiana, la idea protestante de la predestinacin, que constitua el eje de u n a vida en busca de la salvacin del alma, q u e d a reemplazada por el de la liberacin de los pobres y oprimidos en la tierra realizacin del Reino de Dios como camino de salvacin. El contenido religioso que aparece en los textos de los Evangelios a los que h e hecho referencia q u e sern analizados detenidamente e n el prximo captulo es el q u e establece u n conjunto de "afinidades electivas" entre ste y ciertos objetivos de la izquierda. Ese contenido constituye el fundamento cris-

tiano de las ideas socialistas de internacionalismo y de solidaridad con las vctimas de la injusticia en cada pas. La cultura samaritana posee u n a peculiar antropologa poltica de la solidaridad que puede convertirse en u n antdoto de la actual despolitizacin de los ciudadanos instalados en una antropologa individualista que favorece la reproduccin de la sociedad de dos tercios y del modelo de sociedad mundial 20:80. El buen samaritano constituye u n a imagen bien plstica de lo que es el sujeto postburgus. Del mismo m o d o que la idea religiosa de "profesin" cre u n a psique peculiar que origin el puritano concentrado en el trabajo como eje de la vida, la socializacin en la cultura samaritanapuede crear u n a psique militante muy peculiar en la lucha contra la desigualdad como nuevo eje de u n a vida ya salvada. De esta forma, el compromiso poltico sera el equivalente del trabajo profesional como medio de racionalizacin y metodizacin de la conducta.

ASCTICA, ESPRITU ECOSOCIALISTA Y SUJETO POSTBURGUS

El espritu necesita la asctica para p o d e r influir en la accin. Weber entiende la asctica como el esfuerzo y el sacrificio que realizan un individuo o u n a colectividad para adaptar la conducta de u n m o d o coherente al ideal que se profesa, d e m o d o q u e ste se convierta en el eje q u e regula verdaderam e n t e la vida. La asctica del protestantismo, analizada p o r Weber dentro de su sociologa de la teologa calvinista, creaba unos impulsos psicolgicos y u n sistema de motivaciones q u e orientaban la vida de u n m o d o racional y metdico, esto es, originaba comportamientos "racionales con arreglo a fines", "con arreglo a valores" (Weber: 1904-1905, 85). La asctica religiosa tena "fuerza psicolgica" para despertar iniciativas socio-econmicas de diverso tipo, originaba u n "mpetu activista", racionalizaba el m u n d o "anticipndose al racionalismo liberal posterior" e introduca u n a "tendencia antiidoltrica, sentimientos democrticos contra el cesarismo... lo que significaba desde el p u n t o de vista poltico la oposicin a

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la idolatra" (Weber:1904-1905, 86-87). La teologa en que se basaba la asctica protestante tena consecuencias prcticopsicolgicas y c o n t e n a u n "extraordinario alcance poltico y social". (Weber: 1904-1905, 87 y 90). La asctica religiosa buscaba que la verdad de la fe se comprobase en sus obras y efectos para ser u n a fides efficax. Esta autoconvprehensiri d e la religiosidad lleva a Weber a mostrar la compatibilidad entre mstica religiosa, racionalizacin y trabajo c o m o i n s t r u m e n t o de Dios para realizar u n quehacer en el m u n d o sin huir de l. En este sentido Weber afirma lo siguiente: Una religiosidad de tinte mstico no slo es perfectamente compatible con un sentido marcadamente realista de lo empricamente dado, incluso puede constituir su ms firme apoyo... ms an, es posible que la mstica contribuya indirectamente a la racionalizacin de la conducta prctica... la religiosidad especficamente reformada estuvo tanto contra la huida del mundo como contra esa piedad puramente sentimental e interior. (Weber: 1904-1905,93). Esta concepcin de la religiosidad provoc q u e Weber afirmara que "quiz n u n c a se ha d a d o u n a tan elevada estimacin de la conducta moral como la q u e el calvinismo inculcaba en sus adeptos" y p o r ello fueron posibles "extraordinarios sacrificios en favor de finalidades ideales". (Weber: 1904-1905, 96 y 106). Concretamente el protestantismo calvinista introdujo u n a "coaccin asctica para el a h o r r o " , u n estrangulamiento del c o n s u m o y u n freno contra el goce d e s p r e o c u p a d o de la riqueza. A la vez, esta asctica impulsaba psicolgicamente el trabajo incesante y sistemtico en la profesin. Esta realizacin prctica d e planteamientos ascticos cre u n ethos, u n a concepcin d e la vida y u n sujeto h u m a n o prototpicos. Las ideas religiosas h a n m a r c a d o la "vida material de la cultura" y de ah nace "la importancia que los contenidos de conciencia religiosa h a n tenido p a r a el m o d o d e vivir, la cultura y el carcter de los pueblos". (Weber: 1904-1905, 167).

Sombart tambin a b o r d el tema de la asctica religiosa. Precis muy claramente el objeto d e su investigacin: "Pon e r al descubierto la relacin existente entre las doctrinas religiosas y la estructura psquica (espiritual) d e los sujetos econmicos de u n a poca" (Sombart: 1913, 245). Analiz cmo la asctica cre u n nuevo sujeto h u m a n o y espiritual en la historia-, el burgus. Investig la estructura espiritual, psquica y mental, as como el ideal y los valores que orientaban su conducta. Especialmente estudi el sistema de virtudes burguesas que hicieron posible la consolidacin del capitalismo n o slo como nuevo m o d o de produccin, sino como nueva cultura. Estas virtudes configuraron un sujeto con u n a muy peculiar conformacin psquica y espiritual y con u n a mentalidad especfica. La asctica del protestantismo cre un conjunto de predisposiciones psquicas, voliciones afectivas, disposiciones anmicas y energas vitales. F o r m , en definitiva, u n carcter peculiar y un m o d o de comportarse en el m u n d o guiado por u n "resorte en tensin, algo que les hostigaba, que transformaba en verdadero suplicio la indolente calma al calor de la lumbre... sujetos de m u c h o nervio, de madera muy dura, tallados a hachazos" (Sombart: 1913, 208). Las virtudes burguesas, q u e fueron desplazando a las virtudes seoriales, tenan sus races "en u n a poderosa fuerza vital", q u e n o era otra cosa q u e el espritu. Pero ni el espritu ni las virtudes burguesas podan actuar sin la asctica, es decir, sin el esfuerzo de transformacin vital e interior de los sujetos, pues era necesario q u e stos se abrieran a sus contenidos, los introyectaran y los pusieran en prctica. La asctica religiosa se diriga a r o m p e r "el organismo del h o m b r e natural, instintivo ...era necesario q u e se operase una inversin de todas las valoraciones y consideraciones vitales". (Sombart: 1913, 248). En este libro presento como hiptesis la "fuerza psicolgica" y el "mpetu activista" contenidos en el cristianismo originario. Exploro la potencialidad de esta religin para dotar a la izquierda de un nuevo espritu y para crear u n sujeto postburgus. La asctica del cristianismo originario se basa en la opcin p o r los empobrecidos y busca convertir a los sujetos en instru-

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mentos del plan liberador del Dios de Jess. La ftdes efficaxa la que se refera Weber pasa p o r la liberacin de los empobrecidos en la historia. La "coaccin asctica" del cristianismo originario p r e t e n d e estrangular la tendencia al individualismo posesivo. La asctica evanglica contenida en la bienaventuranza del "dichosos los q u e eligen ser pobres", en el rechazo del e n r i q u e c i m i e n t o y en la propuesta de la c o m u n i n d e bienes va a ser analizada en correlacin con los planteamientos ecosocialistas de u n a nueva regulacin de la produccin y del consumo. Especialmente la regulacin ecolgica del consumo necesita u n sujeto postburgus q u e aspire a hacer realidad el lema ecologista "ser pobre con elegancia". Este nuevo sujeto ha de estar formado en u n a asctica de superacin del consumismo y de la centralizacin de la vida en la adquisicin de u n mayor confort. Para ello se requiere u n a nueva educacin basada en u n sistema de virtudes postburguesas. Explorar c m o las virtudes cristianas contenidas en el Evangelio p u e d e n contribuir a ese nuevo sistema de virtudes, dentro de las cuales d e b e r a n estar presentes las virtudes socialistas que tantas veces han acompaado la historia del movimiento obrero y de sus organizaciones polticas. La asctica n o slo se relaciona con el tema de la regulacin ecosocialista de la produccin y del consumo. Tambin afecta directamente a la superacin del m o d e l o de la sociedad de los dos tercios y a la lucha contra el abismo de desigualdad entre los pases ricos y los pases empobrecidos. Es u n a quimera falsa y un e n g a o manifiesto pensar q u e p o d e m o s superar la actual situacin de desigualdad nacional e internacional ganando todos y n o perdiendo n i n g u n o . A corto y medio plazo esto es imposible; por lo cual el dilema q u e se plantea es el siguiente: perpetuamos la situacin actual con leves retoques y entonces el socialismo se suicida o se prostituye o bien pierden los q u e ms tienen en beneficio de los empobrecidos. Para esta operacin se necesita u n a asctica colectiva, u n a catarsis tico-cultural, u n a profunda transformacin espiritual y, evidentemente, u n a fuerza poltica. En este sentido, la imprescindible constitucin de u n sujeto postburgus por parte de la izquierda pasa p o r la creacin de u n

nuevo sistema d e virtudes socialistas que se h a de concretar en un conjunto de principios morales, predisposiciones espirituales, aspiraciones vitales y prcticas sociales centradas en la lucha contra la desigualdad nacional e internacional. Este sistema h a de estar articulado desde la responsabilidad ecolgica con las generaciones venideras. La contribucin del cristianismo p u e d e ser muy importante para realizar esta operacin tico-cultural y socio-poltica.

Hedonismo, egosmo racional y ascetismo en la construccin de la solidaridad La hiptesis q u e planteo p u e d e parecer extempornea. La misma palabra "asctica" choca con la mentalidad dominante tan p e r m e a d a p o r el principio de placer y la falta de sentido del lmite. Sin embargo, la asctica, independientem e n t e de su sentido religioso, ha estado muy presente en toda la historia del movimiento obrero y de la izquierda poltica. Gramsci habl de la catarsis y de la asctica proletaria. Ciertos derechos sociales tenidos en la actualidad como naturales n u n c a se hubieran conquistado sin la asctica de miles y miles de militantes de izquierda. Pretender u n a sociedad regulada ecolgicamente y u n a mayor justicia internacional sin ningn tipo de ascetismo es u n a quimera ilusa. La ascesis es el m t o d o de esfuerzo y sacrificio para "estar en forma" desde u n p u n t o de vista moral, tal como lo planteaba Aranguren. La asctica ciertamente choca con la instauracin del hedonismo c o m o principio central de regulacin de la vida. Con u n m n i m o sentido c o m n p o d e m o s afirmar q u e u n ser h u m a n o antihedonista es u n sujeto psquicamente e n f e r m o . Ahora bien, u n a cosa es afirmar la b o n d a d del placer y buscar su realizacin y otra polarizar las energas en l en u n m u n d o lleno de sufrimiento, pobreza e injusticia. A algunos de los representantes de la tica y la antropologa del h e d o nismo bien se les podra caracterizar con el verso de J. Gil d e Biedma u n poeta ciertamente alejado de cualquier prejuicio antihedonista como "viles propagandistas diplomados

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de la sonrisa sin dolor" 3 q u e dificultan ver el sufrimiento del mundo. Desde u n a perspectiva tericamente ms elaborada, las hiptesis que h e p l a n t e a d o p u e d e n ser rechazadas tambin desde ciertos planteamientos de la teora de la eleccin racional. Los creadores d e sta afirman q u e el autointers o inters p r o p i o es la principal motivacin de la conducta. Consideran q u e las motivaciones racionales son egostas y, p o r tanto, se es racional si se elige lo q u e maximiza el inters privado. Los individuos racionales n o participan para conseguir u n bien pblico si n o se les estimula con la obtencin de u n bien privado y, p o r eso, los incentivos y recompensas egostas son absolutamente necesarios para promover comportamientos solidarios. En este p u n t o , el altruismo sin b s q u e d a de inters propio es u n a expresin de irracionalismo y, p o r ello, el cristianismo p u e d e ser considerado c o m o u n altruism o radical e irracional. Estas tesis n o significan q u e los defensores de la teora de la eleccin racional p r o p u g n e n u n craso egosmo que se dese n t i e n d a de la situacin de los otros. Para ellos el autointers ilustrado o egosmo racional lleva a trabajar por el bien d e los dems, pues el altruismo conlleva para el individuo ms ventajas q u e desventajas. Estas perspectivas tericas h a n recibido diversas crticas en el campo de las ciencias sociales que sealan los lmites de sus postulados (Giner: 1994, 1995; Sen: 1986). En primer lugar, ignoran o n o toman muy en consideracin u n a realidad bien constatable a lo largo de la historia y en la actualidad: la existencia de u n altruismo practicado p o r individuos y colectivos q u e r e n u n c i a n a su inters en aras de u n bien colectivo y alcanzan felicidad y realizacin personal. Por otro lado, el conflicto e n t r e el inters propio y la solidaridad n o siempre se p u e d e resolver a p e l a n d o al egosmo racional o ilustrado. El b u e n racionalista p u e d e realizar u n clculo perfecto q u e le lleve a la conclusin de que n o slo n o tiene n a d a q u e ganar, sino que lleva todas las de p e r d e r si asume u n comportamiento solidario y altruista. Por m u c h o q u e algunos crticos parciales de esta teora quieran compatibilizar clculo

egosta y solidaridad altruista, a p e l a n d o a u n a fina inteligencia q u e sepa diferir el inters p r o p i o a corto plazo para obtener ventajas egostas a m e d i o plazo (Paramio: 1990), las cuentas n o salen cuando se trata de afrontar los desafos planteados p o r la sociedad de los dos tercios y el m o d e l o de sociedad mundial 20:80. La p r e g u n t a q u e q u e d a sin r e s p o n d e r p o r la teora de la eleccin racional es la de p o r q u actuar en contra del inters p r o p i o y sacrificarlo en beneficio del inters de otros seres h u m a n o s ms desfavorecidos. Esta es u n a cuestin clave p a r a el q u e h a c e r de la izquierda e n la actualidad y en ella el socialismo se juega su futuro y, sobre todo, su identidad. Amartya Sen h a introducido u n a crtica en la teora de la eleccin racional y ha distinguido tres tipos de comportam i e n t o d e t e r m i n a d o s p o r el egosmo (obtener el mximo beneficio personal aun a costa de los dems), la simpata (actuar solidariamente p o r q u e me afecta la situacin del otro y porq u e la cooperacin altruista m e traer ventajas) y el compromiso (actuar altruista y solidariamente, aun cuando esto conlleve u n sacrificio del inters p r o p i o ) . Los individuos y los colectivos que realizan este ltimo tipo de c o m p o r t a m i e n t o lo adoptan, segn A. Sen, desde u n "metaordenamiento" moral o espiritual q u e o r d e n a sus preferencias, es decir, desde u n a instancia q u e est ms all del clculo racional del inters p r o p i o p o r encima de todo (Sen: 1986). Pues bien, la categora weberiana asctica n o es otra cosa q u e el mecanismo espiritual que p o n e en funcionamiento u n "metaordenamiento" determinado. Los contenidos de cada "metaordenamiento" h a n de tener suficiente fuerza para provocar la superacin (ascesis) de comportamientos guiados p o r el egosmo o la simpata y configurar conductas reguladas por el compromiso. Esa fuerza slo p u e d e venir de determinadas ideologas, ticas o religiones como r e c o n o c e el mismo Amartya Sen: "El compromiso implica en u n sentido muy real la eleccin en contra de las preferencias... el compromiso se conecta estrechamente a nuestra moral en u n sentido muy amplio, que abarca diversas influencias desde la religiosa hasta la poltica". (Sen: 1986,189-190).

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Personalmente considero que la teora de la eleccin racional tiene, a pesar de sus insuficiencias, mltiples aspectos positivos. H a introducido u n e n o r m e realismo a la h o r a de analizar los comportamientos h u m a n o s y ha impulsado u n a sociologa de las motivaciones q u e guan la accin, mostrand o el peso real q u e tienen los intereses, los incentivos y las recompensas. No en vano las religiones constituyen unos de los ms potentes sistemas de incentivos y recompensas materiales a travs de sus diversas promesas de salvacin. Pienso que es conveniente activar los mecanismos de egosm o racional para frenar individualismos antiilustrados y multiplicar c o m p o r t a m i e n t o s solidarios q u e inteligentemente descubran que es mejor cooperar altruistamente q u e n o hacerlo. Ahora bien, estoy a la vez convencido que por esta va n o se llega muy lejos para afrontar los problemas sociales ms graves relacionados con la estructura de desigualdad extrem a contenida en el modelo de sociedad mundial 20:80y con la exclusin social caracterstica de la sociedad de los dos tercios. La propuesta intelectual y tica de la teora de la eleccin racional n o tiene capacidad para responder al desafo de P. Glotz que expuse en la primera pgina que abra este libro. Por esta razn creo q u e hay q u e sondear otras propuestas, c o m o las contenidas en el cristianismo originario, que estn centradas en la transformacin antropolgica, la reconciliacin del ser hum a n o con su fondo amoroso y el cultivo de sus potencialidades de altruismo desinteresado. A continuacin voy a explorar la hiptesis d e cmo u n movimiento asctico-catrtico p u e d e producir u n a nueva cultura poltico-moral y u n sujeto postburgus sin el cual la irracionalidad de la situacin actual del m u n d o n o tendr salida.

CAPTULO V LA FECUNDACIN DE LA IZQUIERDA POR EL CRISTIANISMO

X arece existir bastante u n a n i m i d a d d e n t r o de la izquierda e u r o p e a y latinoamericana respecto a la conveniencia de abrirse a las aportaciones del cristianismo. En este captulo voy a intentar ir ms all de esta afirmacin genrica y explorar ms c o n c r e t a m e n t e sus contenidos e implicaciones. Incluso aquellos intelectuales q u e ms h a n sealado el antagonismo filosfico entre u n a izquierda arraigada en el racionalismo materialista y la religin cristiana coinciden en sealar q u e cabe u n p u n t o de e n c u e n t r o , el tico-cultural.

PROBLEMAS SOCIO-POLTICOS YOBJETIVOS DE LA IZQUIERDA

La exploracin de las virtualidades del cristianismo para dotar de espritu al socialismo requiere, previamente, u n anlisis de los principales problemas socio-polticos a los que debe enfrentarse la izquierda y u n conocimiento d e los objetivos que se plantean las diversas tendencias que se encuadran en este mbito poltico. En el p r i m e r captulo del libro expuse de u n m o d o muy esquemtico los principales problemas sociales a los q u e d e b e r e s p o n d e r la izquierda. Ahora, p a r a el objetivo de este captulo, voy a a profundizar en algunos de los all indicados y a presentar otros ms especficamente ligados a la temtica q u e voy a a b o r d a r en estas pginas. En p r i m e r lugar, analizar los problemas referidos a las condiciones objeti-

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vas y, en s e g u n d o lugar, los q u e tienen que ver c o n las condiciones subjetivas.

Problemas socio-polticos P o d e m o s afirmar, sin lugar a dudas, que el p r o b l e m a prim e r o y principal q u e existe en la actualidad es el d e la pobreza en la q u e se e n c u e n t r a n miles de millones d e seres humanos en los pases del sur. Nos e n c o n t r a m o s ante u n inmenso abismo de desigualdad entre los pases ricos y los pases empobrecidos. En los primeros slo habitamos el 20 p o r ciento de los h u m a n o s y en los segundos el 80 p o r ciento. Los PMA (pases m e n o s adelantados), q u e son los que sufren ms radicalmente la pobreza extrema, tienen ms poblacin q u e toda E u r o p a oriental y occidental, ya q u e constituyen el 10 por ciento de la poblacin mundial frente al 9 por ciento form a d o p o r todos los europeos. En los pases del sur existen 1.300 millones de personas p o r debajo del lmite de pobreza, u n n m e r o superior al de toda la poblacin de los pases del norte (1.178 millones). Debemos tener en cuenta que los 1.280 millones de personas q u e n o tienen acceso a agua apta para el c o n s u m o o los 1.200 millones de seres h u m a n o s q u e viven en poblados de cartn y plstico son ms que toda la poblacin del norte. Los 1.000 millones de personas q u e n o tienen acceso a n i n g n servicio de salud constituyen casi el doble de toda la poblacin europea oriental y occidental. Las mujeres son el colectivo ms d a a d o p o r estas carencias y, p o r eso, todos los estudios internacionales destacan la feminizacin de la pobreza c o m o u n o de los grandes problemas de este fin de siglo. Las desigualdades internacionales se extienden cada ao ms. El 20 p o r ciento de la h u m a n i d a d acumula el 83 por ciento de la riqueza mundial, mientras q u e el 20 p o r ciento ms pobre tiene exclusivamente el 1,4 p o r ciento d e sta. El 60 por ciento de la h u m a n i d a d que habita en pases del sur slo dip o n e del 5,5 p o r ciento d e esta riqueza!, segn Informes del PNUD. 3.000 millones d e seres h u m a n o s q u e viven en el sur

participan en la riqueza mundial m e d i d a como PIB con u n porcentaje idntico al de un pas como Francia con 57 millones de habitantes. Todo el frica subsahariana dispone d e algo menos del 1 por ciento del PIB mundial, lo que es igual a t e n e r m e n o s de la mitad de los ingresos de Texas. Este abism o de desigualdad engendra lo. que denomin en pginas anteriores el modelo de sociedad mundial 20:80, esto es, u n a minora acapara casi toda la riqueza del m u n d o . Los pases del G7, en d o n d e slo habita el 12 p o r ciento de la poblacin mundial, acumulan el 65 p o r ciento del PIB mundial, mientras q u e cuatro pases (India, China, Brasil e Indonesia), q u e contienen el 44 p o r ciento de la poblacin del m u n d o , slo disponen del 6 p o r ciento. Desgraciadamente, ni siquiera la pobreza es el principal problema de millones de seres humanos en el sur. Existe todava otro peor: la violencia. Miles de millones de seres h u m a n o s siguen sufriendo dictaduras, torturas, persecuciones, violaciones de derechos h u m a n o s y lo que es ms terrible: guerras con sus secuelas de vctimas y movimientos de refugiados. Muchos de estos conflictos estn asociados al imperialismo y colonialismo ejercido p o r bastantes pases del norte, p o r el comercio de a r m a m e n t o estimulado por esos mismos pases y por la ausencia d e u n a ms enrgica poltica internacional de prevencin de conflictos. Los informes de Amnista Internacional son s u m a m e n t e elocuentes al respecto. Estas desigualdades internacionales estn reforzadas, entre otras causas, p o r u n sistema de comercio internacional injusto que provoca u n a cada de los precios de los bienes de los pases del sur y por el problema de la deuda externa que constituye u n a verdadera sangra para las poblaciones de los pases empobrecidos. S. George, en su libro El bumerang de la deuda, h a mostrado cmo el total del pago de intereses de la d e u d a a los pases ricos d u r a n t e la dcada de los o c h e n t a es seis veces superior al valor actualizado del total de millones de dlares concedidos a los pases europeos despus de la II Guerra Mundial a travs del Plan Marshall. Toda esta situacin de empobrecimiento y desigualdad est provocando, entre otras cosas, un incremento del paro en los pases del sur. Segn la OIT,

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este siglo se va a cerrar con 1.000 millones de desempleados en el sur; u n a poblacin q u e equivale a casi toda la del n o r t e (1.170 millones). La emigracin de los trabajadores del sur a los pases ricos del n o r t e es u n a consecuencia lgica de esta situacin. Lo ms terrible es q u e bastara u n a reorientacin del gasto militar en el m u n d o para vencer algunas de las principales carencias q u e c o n d e n a n a la pobreza a miles de millones de seres h u m a n o s . Dentro de los pases ricos, la cuestin del paro estructuraly la ausencia de nuevas formas de creacin de pleno empleo es, sin duda, el principal p r o b l e m a q u e tiene planteado la izquierda. El nuevo desarrollo tecnolgico de las fuerzas productivas y la nueva divisin internacional del trabajo estn agravando este problema. La n o regulacin democrtica de poderes econmicos en la esfera internacional y nacional est favoreciendo la precarizacin d e las condiciones laborales y la consolidacin de polticas de empleo basadas en la flexibilizacin. Este proceso est introduciendo nuevas segmentaciones dentro del m u n d o de los trabajadores, est debilitando a los sindicatos y consolidando u n modelo de sociedad con u n sector significativo de la poblacin que sufre la exclusin social; en definitiva, la llamada por Glotz sociedad de dos tercios, en la que existe u n a mayora socialmente integrada y u n a minora significativa excluida y empobrecida. U n a de las principales conquistas sociales de los ltimos decenios e u r o p e o s c o m o es el llamado Estado del Bienestar est sufriendo tambin serios problemas. El crecimiento de fuerzas polticas conservadoras y liberales lleva a su reduccin. Adems h a n surgido otra serie d e factores q u e lo debilitan, entre los que destacara los siguientes: a) dificultades de financiacin por desajustes macroeconmicos (exceso de dficit pblico y alta inflacin) y p o r el desequilibrio entre activos e inactivos debido a la nueva pirmide de edades y al a u m e n t o del paro (ms gastos con m e n o s ingresos); b) n o progresividad fiscal al imponerse la d e m a n d a de congelar o reducir impuestos, a u n q u e sta sea contradictoria con la solicitud de ms servicios pblicos; c) crisis econmicas q u e dificultan el crecimiento; d) polticas de ajuste derivadas de

la convergencia europea; e) ausencia de "buen gobierno": exceso de burocratizacin y mala gestin d e la Administracin Pblica; f) progresiva derechizacin d e los partidos con posibilidad de llegar al gobierno. Es muy importante tener en cuenta que desde la dcada de los setenta la izquierda e u r o p e a se e n c u e n t r a d e n t r o de u n marco econmico q u e plantea muchas dificultades para sostener polticas econmicas y sociales de carcter socialista. De entrada, en la m e d i d a en que el Estado deja de ser u n agente econmico importante, bien por la mala gestin de empresas pblicas q u e se convierten en inviables o bien p o r la privatizacin de las mismas p o r gobiernos conservadores, la creacin de empleo queda fundamentalmente en manos de la empresa privada. La capacidad de intervencin de la izquierda en este mbito se reduce muchsimo, salvo q u e opte p o r programas de gobierno que impongan por ley determinadas medidas de democracia econmica (p. ej., fondos obligatorios de inversin de plusvalas en creacin de empleo, lo que conlleva u n fuerte control pblico de la inversin y p r o d u c c i n d e las empresas) y apueste p o r u n fortsimo apoyo a e m p r e sas del sector social (sociedades annimas laborales y cooperativas de trabajo asociado). Las dificultades de todo tipo para a d o p t a r estas polticas h a n creado en la izquierda mayoritaria u n a especie de pavor ante posibles huelgas de inversiones y bajadas significativas de las Bolsas. La izquierda, al n o disponer de instrumentos propios de creacin de empleo ms all de la contratacin de funcionarios, h a tenido q u e ceder ms y ms ante los p o d e r e s econmicos. Por otro lado, la necesidad de tener u n a m a c r o e c o n o m a equilibrada, i m p i d i e n d o u n a inflacin alta y u n dficit pblico excesivo, tambin ha dificultado el crecimiento del gasto social y la creacin de e m p l e o pblico. La crisis de la poltica es u n o de los problemas de fondo q u e debe afrontar la izquierda. Entiendo q u e esta crisis consiste en el vaciamiento de la poltica como ejercicio consciente de soberana popular para transformar la realidad, socializar los poderes y redistribuir las riquezas. La poltica se ha convertido en la gestin de asuntos pblicos con poca incidencia en

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la transformacin d e la realidad y en la redistribucin de poder y riqueza, p o r lo cual persisten y hasta se refuerzan tradicionales sistemas d e dominacin. La crisis reside tambin en el desplazamiento de la poltica como tarea colectiva al quehacer de unas lites q u e constituyen u n a nueva casta. Finalmente, la crisis radica en el enquistamiento de la poltica en la gestin tecnocrtica y cuasisecreta de los asuntos pblicos, a b a n d o n a n d o la tarea de educacin socio-poltica de la poblacin para que p u e d a conocer mejor esos asuntos y participar ms en su resolucin; p o r el contrario, se desplaza a la mayora al papel de espectador del cruce de ataques y agresiones verbales entre dirigentes polticos. Globalmente se trata de u n a crisis de representacin y de participacin q u e se expresa en el desinters ciudadano por la poltica y en la baja valoracin de esta actividad h u m a n a . Las causas de la crisis son diversas y, entre ellas, destacara las siguientes: la corrupcin o el cinismo de determinados polticos, la obsolescencia de la mayor parte de los partidos polticos al convertirse en fuerzas oligarquizadas y desconectadas de la sociedad civil, la degeneracin de las campaas electorales, la falta de u n a ciudadana solidaria acostumbrada al asociacionismo y a la participacin ciudadana, la fortaleza de diverses poderes corporativos muy resistentes a procesos de democratizacin socio-econmica, el exceso de expectativas respecto a la poltica, las dificultades tcnicas que conlleva la gestin de asuntos pblicos para resolver problemas ciudadanos en un plazo de tiempo corto. Ms all de que stas sean las causas ms exactas, lo cierto es que la reconstitucin de la poltica es u n o de los grandes desafos q u e tiene planteados la izquierda. Las transformaciones en la estructura de clases en los pases de capitalismo avanzado h a n afectado y siguen afectando a la izquierda. Existe u n a segmentacin muy i m p o r t a n t e d e n t r o de la clase obrera y adems se i n c r e m e n t a u n tipo de ocupaciones bastante distintas a las tradicionalmente consideradas como obreras. El surgimiento de u n nuevo tipo de trabajadores muy influidos por la cultura del individualismo y la meritocracia introduce nuevos problemas de comportamiento po-

ltico. T a m p o c o conviene olvidar q u e la clase obrera tradicional tambin dista de tener u n a ntida orientacin de izquierda, as, p o r ejemplo, en las ltimas elecciones generales en Espaa el voto o b r e r o al PP fue superior al otorgado a IU. La necesidad de obtener apoyo electoral en sectores ocupacionales diversos p o r motivos de ingresos, status y demandas bastante diferenciadas plantea el p r o b l e m a de la base social de la izquierda en trminos bien distintos a otras pocas de la historia. Este tema de la base social de la izquierda nos lleva a analizar otro tipo de problemas, los referidos a las llamadas condiciones subjetivas para el desarrollo de u n determinado proyecto poltico. U n o de los principales problemas que se plantean para el avance de la izquierda es el de la hegemona de la cultura burguesa. En la construccin de esta hegemona cultural juegan u n gran papel los medios de comunicacin social especialmente la televisin que, como acertadamente ha sealado A. Garca Calvo, deban denominarse medios de formacin de masas. La h e g e m o n a de la cultura burguesa ha destruido la antigua cultura de clase obrera y ha logrado u n a desideologizacin de la mayor parte de la poblacin por lo q u e respecta a los contenidos de la ideologa tradicional de la izquierda y, lo que es peor, u n creciente desinters por la participacin socio-poltica. Considero q u e a finales del siglo xx tenemos q u e afrontar u n a seria derrota cultural de la izquierda. Y c o m o todo lo malo siempre es susceptible de convertirse en algo peor, hemos de asumir todava ms: u n a crisis tico-cultural del socialismo de grandes dimensiones. N o m e refiero a la carencia d e nuevas fundamentaciones filosficas q u e stas s q u e existen, sino a algo ms radical: la carencia d e u n elan vital (energa, impulso) para la prctica de u n nuevo socialismo. En este sentido, en el captulo anterior defend la hiptesis de considerar la crisis actual del socialismo con la categora weberiana de "envoltura vaca". Las prcticas corruptas q u e h a n m a n c h a d o a diversos partidos europeos de izquierda n o

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son ms q u e la manifestacin de u n p r o b l e m a ms grave: la escisin entre prctica poltica y cultura moral. La falta de cultivo d e cultura moral h a cegado a la izquierda mayoritaria y la h a llevado p o r los caminos de u n craso pragmatismo hasta dejarla prisionera en los brazos del liberalismo. Resulta paradjico, p o r n o decir grotesco, q u e bastantes intelectuales de organizaciones socialistas europeas n o p r o p o n g a n otra salida tico-cultural q u e el llamado individualismo de izquierda. Ms all de las causas de la consolidacin de la hegemona cultural de la burguesa y de la derrota tico-cultural de la izquierda, lo decisivo es captar la relevancia del consenso establecido en t o r n o a la cultura burguesa del individualismo posesivo que es la que estructura en gran parte las actitudes y d e m a n d a s socio-polticas. Ese consenso cultural constituye la columna vertebral de la sociedad de los dos tercios y el corazn de la llamada cultura de la satisfaccin. Este tipo d e consenso estrecha el espacio electoral para u n a nueva izquierda y es el que explica la reducida base social y el escaso apoyo con q u e cuentan las organizaciones rojiverdes en Europa. El conservadurismo del electorado europeo provocado por la hegemona de la cultura burguesa del individualismo posesivo afecta incluso a las organizaciones socialdemcratas ms moderadas, como ha sealado con gran lucidez Dahrendorf. Este conservadurismo es, segn este autor, el que explica el predominio de los gobiernos liberal-conservadores en bastantes pases europeos y la m o d e r a c i n de los programas de los partidos de izquierda que quieren conquistar el p o d e r '. Lo ms importante e n este m o m e n t o es captar q u e ese consenso y ese cemento ideolgico n o se pueden destruir ofreciendo slo nuevas ofertas programticas y electorales. Hay que realizar u n trabajo d e transformacin tico-cultural de mayor calado salvo q u e la izquierda opte p o r el suicidio: gob e r n a r aun a costa de p e r d e r u n a identidad diferenciada del liberalismo social, instalando en el campo de la retrica la distintividad con la derecha y el centro. Por este camino circulan aquellas organizaciones q u e n o slo tienen u n a estrategia d e conquista de ciertos sectores de las clases medias, sino que h a n

t e r m i n a d o asumiendo las d e m a n d a s y la cultura d e stas en su conjunto. El desafo poltico-cultural para u n a izquierda q u e n o quiera suicidarse es el de la construccin progresiva de otra h e g e m o n a tico-cultural que le dote de u n a nueva base social para p o d e r practicar u n a poltica ms radical y es en este mbito d o n d e p u e d e recibir importantes aportaciones del cristianismo originario. Evidentemente, n o slo de l, pues ciertas corrientes del ecologismo poltico, del feminism o de la diferencia y del nuevo internacionalismo disponen de notables elementos para dotar de fuerza a la contrahegem o n a que p r o p u g n o .

Objetivos de las izquierdas Las organizaciones polticas que se autoidentifican de izquierda son diversas y plurales y, entre otras cosas, se diferencian entre s p o r los objetivos q u e persiguen y los medios q u e adoptan para alcanzarlos 2 . Un estudio completo de stas debera abarcar u n anlisis de sus prcticas, pues en ms de u n a ocasin se constatan fuertes divergencias entre objetivos proclamados y prcticas realizadas. La izquierda poltica mayoritaria en Europa se inscribe en el llamado socialismo liberal. No pretende construir una alternativa al m o d o de produccin capitalista ni guiarse por la utopa del igualitarismo, pues, segn los defensores del modelo, sta en el siglo xx ha p r o d u c i d o monstruos. Sus representantes enfatizan la distincin izquierda-derecha y n o la de socialismo-capitalismo. Para ellos n o hay q u e superar el capitalismo, sino hacerlo ms social, distribuyendo ms equitativamente las riquezas q u e produce; es ms, la izquierda ha de demostrar q u e sabe gestionar la economa capitalista mejor q u e la derecha. Esta izquierda d o m i n a n t e ha a b a n d o n a d o algunas de las seas de identidad que tuvo en dcadas anteriores: nacionalizaciones, grandes empresas pblicas, tendencia a la autogestin y apoyo en los sindicatos. El pulso y hasta el enfrentamiento con los sindicatos muestran el a b a n d o n o d e la centralidad obrera y la concepcin del partido como expre-

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sin poltica de las demandas sindicales. En la actualidad, este tipo de izquierda defiende el n o intervencionismo, rechaza establecer p o r decreto-ley determinadas polticas socio-econmicas que recortaran el p o d e r de los empresarios y prop u g n a el acuerdo corporatista entre organizaciones de trabajadores y empresarios. Los objetivos centrales de esta tendencia de la izquierda e u r o p e a es potenciar la igualdad de o p o r t u n i d a d e s y construir sociedades m o d e r n a s con bienestar e insertadas en el rea econmica mundial ms competitiva. La elaboracin de presupuestos que potencien el gasto pblico en sanidad, educacin y pensiones constituye u n medio imprescindible para lograr los fines propuestos. La creacin de e m p l e o es u n requisito necesario para asegurar la igualdad de oportunidades. La poltica de e m p l e o de esta tendencia se basa en el crecim i e n t o econmico, el a u m e n t o d e la productividad, la competitividad internacional de las empresas, los acuerdos entre sindicatos y empresarios para asegurar la paz laboral y la reconversin industrial de ciertas empresas pblicas, lo q u e incluye en ocasiones el desmantelamiento o privatizacin de stas. La combinacin d e eficacia econmica y equidad social es la frmula adoptada. Para lo p r i m e r o se da u n a gran relevancia a la competitividad internacional con el fin de n o quedarse fuera del ncleo que lidera la nueva fase de mundializacin de la economa y concentra los intercambios comerciales; desde aqu hay q u e e n t e n d e r la relevancia concedida p o r esta izquierda a la llamada convergencia europea. Para lo seg u n d o se p r o p u g n a el m a n t e n i m i e n t o del Estado del Bienestar, advirtiendo que es necesario buscar nuevas formas d e financiacin. Por esta razn sus idelogos advierten q u e quiz en el futuro n o p u e d a ser universalizable del todo y, p o r tanto, los servicios totalmente gratuitos h a n de reservarse a los sectores de la poblacin ms pobres. Para este tipo de izquierda, Estado social y empresa capitalista son las dos grandes instituciones q u e aseguran el progreso y el bienestar ciudadano. La izquierda es la que asegura que el Estado va a ser social: sanidad, educacin, pensiones y otros servicios pblicos garantizados para todos. A su vez, y

esto es lo ms paradjico respecto a dcadas anteriores, esta izquierda se presenta c o m o la mejor garanta p a r a la e m p r e sa capitalista q u e es reconocida como insustituible para la creacin de empleo y riqueza al ofrecerle a sta gobernabilidad, contencin de los impuestos, oposicin al sindicalismo radical, opcin prioritaria por lograr y m a n t e n e r u n cuadro macroeconmico correcto (baja inflacin, reduccin de dficit pblico, moderacin en las subidas salariales), apoyo a la competitividad (desgravaciones fiscales, mejora de la formacin profesional, creacin de infraestructuras, m o d e r n i zacin tecnolgica, privatizacin del sector pblico, etc.). La estrategia poltica para llegar al p o d e r requiere, segn los defensores de este modelo, la conquista del voto de las llamadas clases medias. Para ello, la izquierda ha de asumir las d e m a n d a s y hasta los c o m p o n e n t e s culturales de stas. Desde esta perspectiva, es lgico que se p r o p u g n e como objetivo favorecer la realizacin individualista de la personalidad. La poltica de igualdad de oportunidades es la que har posible que todos, y n o slo algunos privilegiados, p u e d a n tener este tipo de realizacin h u m a n a . El proyecto social y cultural de esta tendencia de izquierda da gran relevancia a la incorporacin de la mujer a los puestos directivos. Tambin p r o p u g n a para la modernizacin de la sociedad la liberalizacin y legalizacin de ciertas costumbres: divorcio, aborto, eutanasia, parejas de hecho, despenalizacin del consumo de ciertas drogas. Esta orientacin socio-cultural, unida a la laicizacin de la enseanza, sera otra de las seas de identidad q u e distinguiran a la izquierda de la derecha. Otra tendencia significativa dentro de la izquierda europea es la representada por el llamado socialismo democrtico que intenta m a n t e n e r las seas de identidad de la socialdemocracia clsica. Los objetivos centrales de esta izquierda son conseguir u n a democracia social y econmica avanzada en el conjunto de los pases europeos y luchar contra la exclusin social para impedir la llamada sociedad de los dos tercios. Los socialistas democrticos, salvo raras excepciones, n o son anticapitalistas, pero tampoco se resignan a ser gestores socializantes del capitalismo imperante. Propugnan una transformacin profunda

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del capitalismo que afecte ms a su sistema de dominacin que a su m o d o de produccin. Para ellos, lo fundamental n o es la p r o p i e d a d d e los medios de produccin, sino el desarrollo y la profundizacin de la democracia en todas las reas de la vida social. El socialismo es la forma poltica de reducir las injusticias y socializar el poder mediante la democracia industrial, la democracia econmica y la democracia social. Para ello se necesita u n a legislacin que asegure condiciones de trabajo dignas, participacin de los trabajadores en la organizacin del trabajo y en el reparto de las plusvalas empresariales y servicios pblicos para todos que hagan posible la calidad de vida para las familias trabajadoras. Para ello se necesita u n Estado social fuerte decidido a redistribuir la riqueza p o r vas directas e indirectas. U n Estado q u e preserva y potencia el sector pblico d e la e c o n o m a y que, p o r tanto, es tambin u n importante agente en la creacin de empleo. Un Estado tambin con capacidad de controlar y regular, desde la defensa de los intereses generales, la e c o n o m a de las empresas en lo que afecta a la creacin d e e m p l e o y a la reinversin social d e las plusvalas. En esta lnea, este tipo de socialismo reivindica el reparto del tiempo de trabajo y la constitucin de fondos empresariales de creacin de empleo formados por u n porcentaj e significativo de las plusvalas empresariales, u n a parte de las subidas salariales y la abolicin de las horas extraordinarias. Esta lnea d e avance de la democracia econmica requiere un sindicalismo fuerte. Los sindicatos son los aliados ms importantes para esta estrategia poltica. La mejora constante de las condiciones de trabajo para evitar la precariedad y mejorar la cualifcacin profesional de los trabajadores son metas de esta izquierda. Tambin lo son el aumento de los sistemas pblicos de integracin social, el salario social para los excluidos, las ayudas pblicas a los parados, la mejora de la vivienda social, la acogida a los inmigrantes y la poltica d e discriminacin positiva para la mujer. Esta lnea de actuacin poltica requiere u n a alta fiscalidad q u e haga posible un gasto social pblico considerable. Esta izquierda defiende u n a modernizacin ecolgica del aparato productivo mediante la reconversin ecolgica de las

fuerzas productivas y la reduccin del consumo d e materias primas n o renovables. Este tipo de socialismo, a u n q u e elabora sus objetivos teniendo como perspectiva bsica la situacin de los trabajadores en Europa, p r o p u g n a u n a nueva interdep e n d e n c i a con los pases del sur basada en compartir intereses. En esta lnea, defiende u n a condonacin parcial de la d e u d a , u n mejor precio para la materias primas de esos pases, u n control mayor de la actividad de las multinacionales y u n a especie de Plan Marshall para erradicar las principales deficiencias existentes en los mbitos de la nutricin, la sanidad y la educacin. En Europa occidental existe tambin u n a izquierda inscrita en lo que podemos denominar neocomunisnw. Hay que tener en cuenta que los principales partidos comunistas occidentales se h a n destacado por su lucha democrtica y han elaborado proyectos polticos equidistantes del estalinismo y de la socialdemocracia. Entre finales de la dcada de los ochenta y principios de los noventa ha surgido en Italia, Espaa, Francia y Portugal u n proceso de refundacin comunista o neocomunismo. El objetivo principal de esta izquierda es la democracia econmica anticapitalista. En este sentido, me parece que comparte el mismo objetivo que la izquierda socialista, a u n q u e mantiene diferencias con sta. La principal es el anticapitalismo, pues los neocomunistas consideran que la democracia econmica n o es posible dentro del capitalismo. Para ellos es necesario alterar la propiedad privada de los medios de produccin y p o r eso defienden la propiedad colectiva n o necesariamente estatalizaday la nacionalizacin de la banca y de los principales sectores de la produccin. Para los neocomunistas el desarrollo del capitalismo est e n g e n d r a n d o paro estructural y u n deterioro creciente de las condiciones de trabajo; de nuevo u n a minora que detenta el poder econmico se i m p o n e a la mayora. Esta situacin slo tiene salida si se establece el predominio de lo pblico sobre lo privado. Para ello es imprescindible crear u n tipo de Estado que reparta la escasez, planifique democrticamente la economa, preserve p o r ley la dignidad de los trabajadores e impida la huelga de inversiones. Consideran que un fuerte sector p-

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blico estatal y n o estatal es el mejor instrumento para crear empleo. El Estado h a de ser muy fuerte para redistribuir la riqueza y el trabajo sin tener q u e respetar la apropiacin privada de estos bienes. La planificacin democrtica de la economa es imprescindible para que la produccin se adecu a las necesidades de las mayoras. La reduccin de la jorn a d a y el reparto del tiempo de trabajo son los objetivos ms acordes con esta lgica d e reivindicacin de lo colectivo sobre lo privado. El ecosoalismo es exponente de la existencia de u n a izquierd a rojiverde en Europa. Su objetivo principal es cambiar el m o d o de produccin capitalista para crear otro tipo de desarrollo q u e respete el m e d i o ambiente y permita u n uso ms igualitario de las energas. Primariamente, se trata de detener selectivamente el tipo d e crecimiento econmico imperante e i m p o n e r u n a serie de constricciones ecologistas a los actuales sistemas de produccin. Esto conlleva u n a nueva organizacin de la produccin, u n a seleccin ecolgica de la tecnologa, u n ecobalance de lo producido, u n cambio energtico, u n a nueva gestin de residuos, el estmulo del consum o responsable y del reciclado, u n a fiscalidad ecolgica y u n nuevo d e r e c h o penal desde la perspectiva medioambiental. Los ecosocialistas son en su gran mayora anticapitalistas, ya q u e consideran que el m o d o de produccin q u e h a situado a la h u m a n i d a d "ms all de los lmites del crecimiento" n o p u e d e asimilar sus reivindicaciones sin destruirse. Este tipo de izquierda p r o p u g n a la combinacin de planificacin y m e r c a d o y la p r o p i e d a d colectiva n o estatalizada de importantes sectores de la produccin. La produccin limpia en el n o r t e a travs de u n nuevo desarrollo sustentable n o es el nico objetivo del ecosocialismo. Esta izquierda p r o p u g n a un acceso ms igualitario a los recursos energticos y n o energticos por parte d e todos los pases del m u n d o . Este igualitarismo ecolgico obliga n o slo a producir de otra manera, sino a consumir de otra forma: uso de energas renovables, ecologizacin del transporte, la industria qumica, la agricultura, la vivienda, etc. Esta reduccin del consumo conlleva una revalorizacin de la semiau-

tarqua econmica, cierto desenganche de la ley de la compet tividad comercial a ultranza y u n a reduccin significativa de la j o r n a d a laboral unida a u n reparto del empleo disponible. Los ecosocialistas defienden u n a progresiva y drstica reduccin del gasto militar, la reconversin civil de la industria militar y la adopcin de u n sistema de defensa basado en la estrategia d e la prevencin d e conflictos y la n o violencia. Finalmente, creo q u e p u e d e detectarse en Europa la existencia de u n a izquierda q u e p o d r a m o s caracterizar como la defensora d e u n socialismo internacionalista. Est representada p o r algunas tendencias minoritarias presentes en partidos socialistas, comunistas y verdes y, quiz, su mejor expon e n t e es el socialista suizo J. Ziegler. Este tipo de socialismo da prioridad a los problemas de la inmensa mayora de la h u m a n i d a d frente a los referidos a la ciudadana e u r o p e a y destaca la responsabilidad histrica y actual del m o d o imperante de produccin y c o n s u m o en la creacin de pobreza en los pases del sur. Las polticas de solidaridad internacional q u e p r o p u g n a son la renegociacin y condonacin de la d e u d a externa, el desarme para el desarrollo y la prohibicin de la exportacin de a r m a m e n t o s a los pases del sur, nuevos impuestos para redistribuir la riqueza mundial, la p r o m o c i n de los derechos h u m a n o s , el cambio de las polticas de ajuste estructural impuestas p o r el FMI, u n a nueva Ayuda Oficial al Desarrollo, u n cambio de las reglas del comercio internacional.

Hacia dnde debe dirigirse la izquierda ? Cualquier objetivo de izquierda requiere para que llegue a ser realizado u n a determinada cultura poltica, u n a fuerza o base social que lo apoye, u n programa de gobierno, u n tipo adecuado de presupuesto y u n a legislacin que lo haga efectivo. Los contenidos de cada objetivo han de tener una viabilidad tcnico-econmica (saber realizarlo y contar con recursos econmicos para ello) y u n a viabilidad socio-cultural (apoyo social y valores culturales afines al objetivo a conseguir).

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U n a vez vistos los principales problemas a los que debe enfrentarse la izquierda y los diversos tipos de objetivos que prop o n e n diferentes organizaciones que se ubican en este mbito poltico, considero necesario dar mi opinin personal sobre cul creo que debera ser el objetivo central y primordial que articulara la accin de la izquierda. Para r e s p o n d e r a esta cuestin, me parece que hay que establecer u n a jerarquizacin de problemas sociales. Desde esta perspectiva, pienso que la izquierda debera instituir la cuestin de la emancipacin de los empobrecidos del norte y, sobre todo, del sur del m u n d o como objeto, sujeto y piedra angular de u n proyecto de reconstruccin y refundacin de la poltica. La izquierda d e b e destruir el m o d e l o d e sociedad de dos tercios en el n o r t e y el modelo de desigualdad abismal 20:80 en el sistema-mundo. El gran problema q u e plantea la realizacin de este objetivo es que en los pases ricos los excluidos y empobrecidos n o constituyen la mayora social y los empobrecidos del sur estn muy lejos, salvo el caso de los trabajadores extranjeros. El desafo q u e plantea este desajuste entre problemas sociales prioritarios y estructura social de los pases ricos es el de si la accin poltica debe plegarse a los deseos de la opinin pblica y al a u m e n t o constante del bienestar d e n t r o de las fronteras del norte o d e b e regirse p o r el nivel de intensidad del sufrimiento h u m a n o causado por la injusticia y la pobreza y p o r la prioridad de satisfacer las necesidades bsicas d e n t r o y fuera de los e n t o r n o s nacionales. Si se opta p o r la primera posibilidad, la estrategia poltica h a de consistir en saber enlazar con la opinin pblica y las demandas de la poblacin para satisfacerlas mejor que las fuerzas de derecha y de centro. Si se opta p o r la segunda, es imprescindible operar en la configuracin cultural de la sociedad y practicar la poltica c o m o reforma intelectual y moral, es decir, intervenir para que a u m e n t e el nivel d e altruismo nacional e internacional en las actitudes ciudadanas con el fin de dotarse de u n a base social que apoye el objetivo que h e propuesto. El gran reto para la izquierda en este fin de siglo es el dar respuesta al dilema de p o n e r sus energas al servicio de la reproduccin de la corporacin del bienestar (los ciudadanos

integrados en u n a zona del m u n d o demogrficamente muy reducida) o, por el contrario, impulsar u n a catarsis contra este m o d e l o de vida (ecolgica y socialmente injusto) y canalizar sus energas hacia u n a poltica guiada por el altruismo solidario en favor d e los excluidos en el n o r t e y los empobrecidos en el sur. Esta ltima opcin exige ampliar el objetivo de ms democracia (poltica, econmica, social y cultural) a todo el sistema-mundo, unlversalizando los derechos sociales de toda la h u m a n i d a d . Evidentemente, n o se trata de q u e los partidos polticos de izquierda a b a n d o n e n su pretensin de llegar al p o d e r y se reconviertan en asociaciones de prdica moral, a u n q u e convien e tener en cuenta que la izquierda se debera distinguir de la derecha p o r q u e n o aspira a gobernar a costa de cualquier cosa. Ms bien, lo que quiero afirmar es que deben intensificar su accin de socializacin poltica y cultural de la ciudadana desde la perspectiva del postmaterialismo y del altruismo, pues de lo contrario quedarn prisioneros de u n a mayora social que es moldeada y configurada por la cultura conservadora y, por tanto, sus demandas polticas terminan siendo conservadoras. Por esta razn considero q u e la cultura poltica y moral consciente o inconsciente q u e i m p e r a en un determin a d o pas es absolutamente decisiva para p o d e r llegar a gob e r n a r d e u n a u otra manera. De ah la relevancia de saber c m o y quines la construyen y difunden y c m o y quines p u e d e n crear otra alternativa.

E L PAPEL DE LA CULTURA POLTICA EN LA ACCIN POLTICA

La crisis de la izquierda y las insuficiencias de sus propuestas se deben, entre otras causas, a la falta de u n a nueva cultura poltica de fondo que oriente y determine los objetivos y aspiraciones de los ciudadanos y de los militantes de esta tendencia poltica.

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No hay poltica sin cultura poltica Cualquier objetivo social y poltico necesita u n a cultura que sea su sustento, apoyo y alimento. Entiendo por cultura la forma de pensar, sentir y actuar que configura u n a determinad a orientacin. Detrs de toda prctica poltica existe, consciente o inconscientemente, u n a ideologa, u n a mentalidad, unos sentimientos y unos actos que responden a u n conjunto de valores. La filosofa, la ideologa y los conocimientos son ingredientes importantes de la cultura poltica, pero tanto o ms lo son las mentalidades, las motivaciones, los sentimientos, los deseos, las convicciones morales, los valores. La cultura realmente existente en u n a sociedad es la que, en gran medida, nos explica las preferencias polticas. En stas intervienen tanto los intereses como los valores. Renovar y refundar la poltica conlleva la creacin de nuevas mentalidades y sentimientos tico-sociales. La accin poltica siempre debe fundarse en u n a prepoltica y r e s p o n d e r a u n a metapoltica. Esto significa q u e ha de basarse en unas motivaciones y actitudes morales profundas y estar al servicio de la solucin de los problemas sociales a los q u e se dan prioridad desde u n a d e t e r m i n a d a antropologa tica y desde u n a concepcin de la sociedad afn a unos valores. La poltica n o debiera reducirse a u n conjunto de procedimientos para gestionar el orden social. Como ya indiqu en el captulo II, h a de tener u n a utopa que la gue, u n a mstica (atea, agnstica o religiosa) q u e la sostenga, u n a cultura que la configure, u n a tica que la regule, un programa q u e la organice, un presupuesto econmico q u e la haga factible y unas leyes que permitan que se ejecute. Todos estos c o m p o n e n t e s de la poltica aparecen claram e n t e en la mejor tradicin d e la izquierda. Las organizaciones del movimiento o b r e r o tuvieron en sus inicios u n a cultura de fondo que hizo que ste fuera tambin u n movimiento moral. El socialismo arraig en las masas n o slo p o r sus reivindicaciones socio-laborales, sino tambin p o r su propuesta de creacin de otro tipo de sociedad y de ser h u m a n o . De

hecho, el movimiento obrero fue capaz de producir transformaciones tico-culturales muy importantes. R. L u x e m b u r g indic muy acertadamente en u n a parte de su libro Crtica de la revolucin rusa (1921), titulada "El socialismo n o p u e d e nacer contra la libertad y supone transformacin espiritual", q u e la "prctica socialista exige u n a completa transformacin espiritual de las masas degradadas por siglos de dominacin burguesa" (en Lenin y otros: 1892-1963, 213). Gramsci quiz fue el pensador clsico de la izquierda que ms acentu la necesidad poltica de producir valores, educar a la colectividad y organizar la cultura popular. Para este autor la cuestin de la "iniciativa p r o d u c t o r a de valores" es u n o de los problema mximos del socialismo. (Gramsci: 1917, 117). El socialismo fue experimentado p o r las masas como algo ms q u e ciencia y hasta como algo ms q u e poltica, ya que fue vivido, ante todo, como u n proyecto moral. Desgraciadam e n t e , en los ltimos decenios h e m o s pasado de u n a sobrecarga ideolgica en la izquierda, q u e n o iba m u c h o ms all de la configuracin del cerebro sin descender a otros mbitos de la personalidad, a u n vaco tico-cultural (recordar el pensamiento d e Weber sobre la "envoltura vaca"). Sin llenar este vaco, difcilmente va a p o d e r aspirar la izquierda a algo ms q u e a la gestin de lo existente.

Necesidad e irrelevancia de la cultura poltica El m o d e l o d e cultura poltica q u e hay q u e impulsar en la actualidad est muy asociado al tipo de problemas sociales y objetivos polticos que se establezcan como prioritarios. Para muchas d e las propuestas y proyectos polticos que hoy son dominantes no se requiere u n a cultura poltica especial. Basta con u n a cultura de responsabilidad ciudadana de mnimos que sepa armonizar derechos y deberes, d e m a n d a s y disposiciones de colaboracin: votar, pagar impuestos, exigir eficacia a la Administracin Pblica, m o d e r a r las exigencias en poca de crisis, controlar a los gobiernos para que sean gestores ho-

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nestos y eficaces de los bienes pblicos, capacidad de pacto y negociacin para preservar la paz social y armonizar intereses enfrentados, etc. sta cultura de responsabilidad ciudadana de mnimos, que es la q u e d e m a n d a n ciertas organizaciones de izquierda, constituye ciertamente u n estadio superior respecto a la cultura del individualismo. Ahora bien, difcilmente van a p o d e r conseguirse d e t e r m i n a d o s objetivos socio-polticos basndonos exclusivamente en este tipo de cultura poltica. El objetivo para la izquierda que propuse en pginas anteriores necesita u n a fuerte cultura poltica de la solidaridad. Esta cultura se encuentra en la actualidad con apoyos y dificultades. Entre los primeros hemos de sealar a los movimientos y organizaciones q u e en toda Europa desarrollan prcticas solidarias y de accin contra la exclusin social y las desigualdades internacionales. Por lo que respecta a las dificultades, nos encontramos con el crecimiento de la xenofobia y el rechazo a los inmigrantes, la aceptacin por la mayor parte de la poblacin del modelo de la sociedad de los dos tercios como algo irremediable, la fortaleza de los poderes econmicos y polticos q u e i m p o n e n la precarizacin de las condiciones de trabajo, la ceguera ciudadana ante el abismo de desigualdad entre pases ricos y pases empobrecidos, etc. Adems, la poltica, q u e es u n o de los principales mecanismos para hacer efectiva la cultura de la solidaridad, sufre u n fuerte deterioro y hasta u n rechazo p o r parte de la opinin pblica. En Espaa, por ejemplo, slo el 26 por ciento de los ciudadanos afirman tener bastante inters p o r la poltica. El 64 por ciento de los espaoles declaran que la poltica les p r o d u c e "indiferencia, desconfianza, aburrimiento". Exclusivamente el 21 p o r ciento de los jvenes comprendidos entre los dieciocho-veinticuatro aos muestran tener bastante inters por la poltica. Slo el 3 p o r ciento d e los espaoles pertenecen a partidos polticos. El nivel de asociacionismo cvico y participacin ciudadana es muy bajo en nuestro pas (Daz-Salazar: 1996, 43-68). Este apoliticismo favorece la oligarquizacin, burocratizacin y tecnocratizacin de las organizaciones socio-polticas, el vaciamiento de la democracia c o m o tarea colectiva y el crecimiento d e la insolidaridad.

N o es posible establecer polticas intensivas de solidaridad sin sociedades civiles con cultura solidaria. No p o d e m o s aspirar a gobiernos rojiverdes sin tener sociedades verdirrojas. El internacionalismo n o p u e d e avanzar fuertemente desde el gobierno sin u n arraigo de ste en la sociedad. En definitiva, hay q u e ser conscientes d e la dialctica sociedad civil-Estado, cultura ciudadana-accin poltica. De alguna manera, es cierto que los gobiernos son un reflejo de las sociedades. Para tener otro gobierno y otra prctica poltica es totalmente necesario tener otra sociedad civil y otra cultura tico-poltica arraigada en grandes sectores de la poblacin. Las sociedades civiles configuradas p o r los valores antropolgicos del capitalismo terminan deseando gobiernos afines a esa cultura socio-econmica. A mi entender, sta es u n a de las razones q u e explican mejor la p e r m a n e n c i a de gobiernos conservadores en muchos pases y, lo que es ms grave, el triunfo del paradigma poltico liberal mediante el logro de la moderacin de la izquierda mayoritaria como condicin de acceso al poder. La sociedad civil q u e q u e d a i m p r e g n a d a p o r los valores del individualismo posesivo dificulta e n o r m e n e n t e la adopcin de determinadas polticas socialistas afines a la cultura de la solidaridad. La leccin de Gramsci sobre la necesidad de ser hegemnico en la sociedad civil antes de tomar el poder del Estado debe seguir siendo aprendida. Para superar el techo electoral de la izquierda n o basta con cambiar programas, es imprescindible r o m p e r el cemento cultural que asegura el consenso ciudadan o imperante y hacer que crezca el n m e r o de ciudadanos regidos p o r la cultura de la solidaridad. Su crecimiento es el que otorgar la viabilidad socio-cultural para polticas ms radicales en la lucha contra la desigualdad nacional e internacional. Si n o existe este crecimiento, se establecer u n d e s e n c u e n t r o entre las demandas y expectativas de la mayora de los ciudadanos y las propuestas y prioridades d e las organizaciones de izquierda que postulen como objetivo poltico la lucha contra la exclusin social en el norte y el empobrecimiento en el sur. U n a nueva poltica requiere u n a nueva cultura moral que la gue y alimente. Cuando la poltica se encierra en s misma

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y slo se rige p o r el mecanismo de conquistar el p o d e r y mantenerse e n l, entonces se tecnocratiza y pierde su virtualid a d de convertirse en i n s t r u m e n t o de cambio social profundo. La poltica para reanimarse y estar al servicio de grandes finalidades sociales necesita fecundarse con los movimientos y corrientes tico-culturales de corte solidario q u e operan en la sociedad civil. Por esta razn h e afirmado q u e lo estrictam e n t e poltico necesita de la cultura moral prepoltica y metapoltica, sta es la que especifica y asegura el carcter humanizante de la accin poltica y la preserva de su degradacin. En esta lnea la ecosocialista Petra Kelly afirm q u e "hay q u e ligar el pensamiento poltico con la visin espiritual, p o r q u e con la mera poltica n o se p u e d e resolver n i n g n problema" (Kelly: 1993, 375). Especialmente se necesitan propuestas capaces de producir u n a cultura q u e a u n e la moral pblica y la moral privada o todava ms, u n a cultura que transforme la esfera privada de la vida ntima y la conecte con la accin en la esfera pblica. La orientacin de los deseos, las aspiraciones, los objetivos vitales, las preocupaciones son determinantes en la configuracin de las actitudes, los comportamientos y las prcticas sociales y polticas; por eso son muy importantes las morales interiores para la actuacin pblica. Llegados a este p u n t o , tenemos q u e preguntarnos p o r las fuentes culturales y morales q u e p u e d e n fecundar a u n a izquierda q u e se plantee como objetivo prioritario la lucha contra la exclusin social en el n o r t e y el e m p o b r e c i m i e n t o en el sur. Desd e esta perspectiva voy a explorar las aportaciones del cristianismo originario a esta cuestin.

aquellos ms acordes con los valores de esta religin. En cambio, s p u e d e realizar aportaciones valiosas a otras partes de la poltica como son la utopa, la mstica, la cultura, la tica y los objetivos de fondo. Ya hemos visto en el apartado anterior cmo unas y otras partes de la poltica estn fuertemente conectadas y cmo el xito o el fracaso poltico prctico dependen en gran medida de la realizacin de esos componentes de la poltica tenidos falsamente c o m o "idealistas" o superfluos p o r dirigentes pragmticos. Conviene, n o obstante, tener en cuenta esta distincin para evitar cualquier fundamentalismo moral desconocedor de la necesidad de mediaciones polticas y econmicas concretas. Es inevitable optar p o r unas u otras, siendo conscientes de las insuficiencias ineludibles de cada u n a de ellas. Siempre existir u n a tensin dialctica entre utopa, moral y realismo poltico. En cualquier coyuntura es necesario crear condiciones objetivas y subjetivas para llevar adelante determinadas polticas; es decir, es imprescindible a u n a r viabilidad tcnico-econmica y viabilidad socio-cultural de las propuestas polticas. Pues bien, el cristianismo se inserta en el mbito de creacin de condiciones subjetivas y de viabilidad socio-cultural para q u e determinados proyectos polticos p u e d a n realizarse. Si se acepta la tesis de la necesidad de la transformacin tico-cultural de la sociedad civil para hacer posible otra poltica, es inevitable fecundarse con las religiones y culturas que p u e d e n favorecer esa transformacin y establecer alianzas socio-culturales con los movimientos como los cristianos que trabajan en este mbito. Y ms cuando parece que las organizaciones polticas de la izquierda difcilmente pueden realizar por s mismas esta tarea en la sociedad civil. Las aportaciones del cristianismo originario se insertan tambin dentro del campo de dificultades que conlleva llevar adelante u n objetivo poltico centrado en la emancipacin de los empobrecidos y en la lucha contra las desigualdades nacionales e internacionales. Estoy convencido que este objetivo no podr realizarse contando simplemente con u n a tica de mnimos y u n a mera cultura de la responsabilidad ciudadana. Tanto desde posturas socialdemcratas renovadas como desde posiciones

APORTACIONES DEL CRISTIANISMO ORIGINARIO A UNA NUEVA POLTICA DE LA IZQUIERDA

El cristianismo en cuanto tal, como afirm en el captulo II, n o p u e d e hacer n i n g u n a aportacin propia a d e t e r m i n a d o s componentes de la poltica c o m o son los programas, los presupuestos econmicos y las leyes, a u n q u e desde la sensibilid a d cristiana se p u e d a n discernir estos elementos y apoyar a

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ecosocialistas se han sealado los enormes desafos y requerimientos morales que conlleva el objetivo anteriormente propuesto. As, P. Glotz, ex secretario general del Partido Socialdemcrata Alemn 3 , ha afirmado lo siguiente sobre esta temtica: La evolucin ms probable es la formacin de sociedades de dos tercios... La situacin es complicada: la izquierda debe poner en pie una coalicin que apele a la solidaridad del mayor nmero posible defuertes con los dbiles, en contra de sus propios intereses; para los materialistas estrictos, que consideran que la eficacia de los intereses es mayor que la de los ideales, sta puede parecer una misin paradjica, pero es la misin que hay que realizar en el presente. (Glotz: 1987, 21). F. Fernndez Buey, u n o de los principales intelectuales de la izquierda rojiverde en Espaa, ha subrayado la necesidad de contar con u n a fuerte cultura moral para impulsar las transformaciones sociales y polticas necesarias: En un mundo tan dividido como el nuestro, con una ruptura tan decisiva entre Norte rico y Sur empobrecido, en una pltora miserable tan patente, habr que hacer concesiones de algn tipo para evitar la catstrofe que puede llegar a representar en los prximos aos la accin conjunta de la crisis ecolgica y de la extensin tan amplia ya del hambre. La punta del iceberg de esta catstrofe la estamos empezando a vivir en forma de migraciones... La pregunta es: en nombre de qu valores se harn esas concesiones? En nombre de qu valores se convencer a una parte minoritaria de la humanidad para que haga concesiones en favor de la otra parte mayoritaria? ...(de aqu) la importancia del debate acerca de los valores inspiradores del programa de la izquierda... el pragmatismo acabar convirtiendo a la izquierda tradicional que no se plantee el tema de los valores morales alternativos en mera mano izquierda de la derecha poltica. (Fernndez Buey: 1997,110-111). La cuestin que voy a plantear en las siguientes pginas est conectada con estos retos tan agudamente indicados p o r

Glotz y Fernndez Buey. El desafo de nuestro actual m o m e n to histrico ya n o se basa en construir la solidaridad de la mayora de los dbiles entre s contra la minora de los fuertes, como en las primeras pocas del movimiento obrero; ni tampoco consiste en resolver la situacin de los excluidos a travs de un mero control fiscal de la riqueza de los fuertes para unlversalizar servicios sociales, como en el modelo clsico del Estado del Bienestar. Ante la mundializacin de la pobreza y la consolidacin de la sociedad de los dos tercios, el desafo n o radica tanto en repartir entre los m e n o s iguales u n a m n i m a parte del excedente d e los ms iguales, sino en "organizar todo desde los derechos (y necesidades) de los m e n o s iguales." (Mate: 1990, 54; Zubero: 1994, 111). La p r e g u n t a inevitable que se plantea es de d n d e sacar las energas morales, culturales y vitales que requiere esta tarea? La instauracin de u n nuevo socialismo tico es inevitable. C o m o se h a recordado con lucidez, "las gentes que apoyaban el socialismo y que se convirtieron en sus activistas ms eficaces lo hicieron en gran p a r t e p o r u n a compulsin moral a la q u e deban subordinarse el inters y la realizacin personal" (Shanin: 1992,17). A continuacin vamos a ver qu "compulsin moral" y qu cultura de fondo p u e d e ofrecer el cristianismo originario a la izquierda.

Fenomenologa socio-poltica del cristianismo originario La b s q u e d a de u n a cultura poltica relacionada con el cristianismo exige previamente u n anlisis fenomenolgico de las dimensiones socio-polticas de este tipo de religin en su m o m e n t o originario. Ya Weber plante la necesidad de estudiar los "idearios religiosos" y el "contenido de su evangelio" y eso es lo q u e voy a hacer en estas pginas. Desde u n p u n t o de vista poltico, el anlisis que voy a realizar en este apartado se conecta con la orientacin de algunas concepciones d e la izquierda e u r o p e a sobre el cristianismo como cuestin pblica. En el captulo III hice referencia a la

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iniciativa del PDS de publicar los libros del Nuevo Testamento como suplemento del peridico L'Unitya las reflexiones de W. Veltroni sobre la actualidad de los valores evanglicos para la elaboracin d e una nueva cultura poltica. Desde u n a perspectiva sociolgica, se p u e d e constatar c m o han existido y siguen existiendo m u c h o s tipos de cristianismo y p o r eso precisar la identidad poltica del cristianismo a lo largo de la historia es u n a tarea a r d u a y difcil. En este apartado m e voy a centrar en el cristianismo originario pres e n t a n d o d e u n m o d o muy sucinto los elementos bsicos y fundamentales d e esta religin q u e tienen u n a dimensin social y tico-poltica 4 . Me parece i m p o r t a n t e destacar, de entrada, el h e c h o de q u e el cristianismo es u n a religin y n o u n a ideologa o sistema poltico. Desde esta acotacin veremos, sin e m b a r g o , q u e es u n a religin con dimensiones socio-polticas. El centro del cristianismo es la persona de Jess de Nazaret, su vida y su mensaje. La mayor parte de los expertos en historia, fenomenologa y sociologa del judaismo nos lo presentan como u n personaje enraizado en el contexto del movimiento mesinico de este pueblo sometido p o r la invasin romana. El deseo milenarista, apocalptico y revolucionario de la llegada de un Mesas que devolviera la libertad a Israel imp r e g n a b a a las masas de la poblacin en la poca de Jess. Diversos autores subrayan la existencia de u n a mentalidad popular mesinico-revolucionaria muy asociada a u n ideal teocrtico q u e asegurara la soberana del p u e b l o j u d o ante los imperialistas de la poca. Hay que tener presente que en ese tiempo la religiosidad impregnaba toda la realidad y que en aquella sociedad toda poltica era religiosa y toda religin era poltica. Importantes movimientos judos de liberacin como los sicarios y zelotas, basados en el principio de "no hay ms Seor q u e Dios", buscaban el levantamiento del pueblo contra la dominacin romana. En este ambiente vital se desarrolla la vida y el mensaje de Jess de Nazaret, que p u e d e ser considerado como u n a persona que est d e n t r o del mbito d e la ideologa revolucionaria del mesianismo j u d o . Los especialistas en sociologa del judaismo y del cristianismo origi-

nario consideran q u e la "ideologa revolucionaria inspiraba la accin de Jess" (Crossan: 1994; Puente Ojea: 1974, 185), aunque como veremos ms adelante sta tena rasgos peculiares que la diferenciaban del tipo de mesianismo dominante. Jess de Nazaret aparece en su tiempo c o m o u n peculiar profeta religioso. La primera dimensin poltica de su vida, prctica y mensaje la e n c o n t r a m o s en su crtica a la religin establecida y d o m i n a n t e que constitua el c e m e n t o ideolgico y social que estructuraba y legitimaba la vida juda. En esta lnea hay q u e destacar sus crticas y ataques al Templo, a la Ley y al Sbado q u e formaban lo q u e podramos llamar la superestructura fundamental de la sociedad juda. La crtica religiosa a estas instituciones tena fuertes y directas dimensiones polticas, pues los grupos y estamentos d o m i n a n t e s q u e las dirigan se vean deslegitimados frente al pueblo. Jess de Nazaret prolonga y profundiza la crtica proftica al p o d e r poltico-religioso y p o n e las bases p a r a la d e n u n c i a d e la instrumentalizacin poltica de la divinidad. De alguna forma, Jess de Nazaret realiza u n a determinada prctica poltica en la medida que critica a las autoridades religiosas y polticas q u e oprimen y d o m i n a n al pueblo. Especialmente significativos son sus ataques al d o m i n i o imperial y al teocratismo nacionalista excluyente. La expresin "lo q u e es del Csar, devolvdselo al Csar, y lo q u e es de Dios, a Dios" (Me. 12,17) n o significaba, como muchas veces se ha e n t e n d i d o , la consagracin de u n a divisin de poderes, sino la deslegitimacin de las pretensiones cuasidivinas del emperador; segn Jess, de Nazaret, n o hay que darle al Estado ms de lo que le pertenece, n o hay que sacralizarlo. Su c o n d e n a a m u e r t e por los poderes religiosos y polticos est directamente relacionada con su praxis: "Hemos c o m p r o b a d o q u e ste anda a m o t i n a n d o a nuestra nacin, impidiendo que se paguen impuestos al Csar y afirmando q u e l es el Mesas, el rey" (Le. 23, 2). J u n t o a esta acusacin, aparece la de blasfemia: "El Sumo Sacerdote se rasg las vestiduras diciendo: H a blasfemado, qu falta hacen ms testigos? Acabis d e or la blasfemia, qu decids? Contestaron ellos: Pena de m u e r t e " (Mat. 26, 65-66) .Jess de Nazaret fue ajusticiado con u n tipo

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de tortura y m u e r t e semejante a la destinada a la de los subversivos contra el Imperio r o m a n o . Es muy significativo que la persona que se presenta como el enviado de Dios sea cond e n a d a p o r subversivo y blasfemo. La revelacin jesunica de Dios es captada como suprema negacin de la divinidad tal como sta era concebida por la mayora de judos y romanos. Desde esta ptica, n o hemos de extraarnos que los primeros cristianos fueran considerados ateos. Hay q u e destacar, adems, q u e el universalismo del Dios q u e anunciaba y revelaba Jess de Nazaret chocaba con el ideal teocrtico j u d o , ya q u e su mensaje supona u n rechazo del integrismo o fundamentalismo poltico-religioso del judaismo d o m i n a n t e . La prctica social de Jess de Nazaret se revela en la comensala, cercana y curacin de los pobres y marginados. La a u t o c o m p r e h e n s i n de la misin de Jess q u e d a patente en el Evangelio segn san Lucas: "El Espritu del Seor descansa sobre m, p o r q u e l m e ha ungido. Me h a enviado a dar la b u e n a noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a p o n e r en libertad a los oprimidos, a proclamar el a o favorable del Seor" (Le. 4,18-20). Jess de Nazaret realiza u n a prctica social basada en mostrar con sus obras y palabras la primaca de los pobres y marginados d e su sociedad. A aquellos a quienes la sociedad marginaba y exclua se les devuelve la dignidad y se les a n u n c i a el inicio de otro sistema de relaciones sociales. Aqu se insertan las terribles diatribas de Jess contra la riqueza y los ricos, la crtica de la centralidad del dinero y los enfrentamientos perm a m e n t e s con la aristocracia laica y sacerdotal de su poca. Toda la accin de Jess se dirige a devolver la dignidad y la esperanza a los miserables de su sociedad, a colocar en el centro a aquellos que el sistema de la poca haba c o n d e n a d o a los mrgenes. U n o de los mejores expertos en sociologa del cristianismo originario considera que la actividad d e Jess se condensaba en la difusin de u n "igualitarismo religioso y econmico q u e negaba a u n tiempo las n o r m a s jerrquicas y patronales de la religin j u d a y el podero romano". (Crossan: 1994, 483).

El centro del mensaje de Jess de Nazaret es el anuncio del Reino de Dios. En el contexto religioso judo, este anuncio tena unas claras connotaciones polticas. El t r m i n o Reino de Dios era sinnimo de una utopa poltico-religiosa q u e aunaba la superacin d e las desigualdades, la satisfaccin d e las necesidades materiales, la fraternidad entre los j u d o s y la contemplacin y adoracin de su Dios triunfador y Rey. El mesianismo que atravesaba a aquella sociedad sometida a la invasin r o m a n a reforzaba la espera de u n a especie de golpe d e fuerza del Dios de Israel m e d i a n t e el envo de u n Mesas q u e restableciera la justicia y liberara al pueblo de los dominadores extranjeros. La proclamacin de la llegada del Reino o Reinado de Dios realizada por Jess de Nazaret se entronca con este clima d e expectacin mesinica del pueblo j u d o , a u n q u e introduce novedades q u e iban ms all de la mentalidad mesinica d o m i n a n t e . Ciertamente el Reino de Dios proclamado por Jess significa que h a llegado la h o r a de la actuacin de Dios y el mom e n t o de cambiar las relaciones sociales dominantes y, por ello, se establece ntidamente u n a conexin entre la crtica a los ricos y a la riqueza y la entrada en el Reino. Los destinatarios del Reino son precisamente los pobres, oprimidos y marginados; a ellos se les anuncia la b u e n a nueva de que su situacin va a cambiar y por ello se les proclama bienaventurados. C u a n d o Jess d e Nazaret proclama q u e el "Reino d e Dios est en medio d e vosotros" est afirmando que Dios ha llegad o como Salvador para implantar la justicia y defender a los pobres y oprimidos. Las seales de esa llegada del Reino expresadas con el peculiar g n e r o literario d e los Evangelios son inequvocas respecto a su finalidad: los ciegos ven, los cojos a n d a n , los sordos oyen. (Le. 7, 22). La prctica de Jess n a r r a d a en los Evangelios est siempre llena de acciones de cercana, liberacin y sanacin de las personas ms empobrecidas y marginadas d e su sociedad y quieren ser manifestacin de la proximidad de un Dios que humaniza y quiere la justicia. Los lingistas, fenomenlogos y socilogos del cristianismo originario dan gran relevancia a la comensala, es decir, a las comidas de Jess que se relacio-

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n a n con el b a n q u e t e mesinico como imagen de u n a nueva situacin en q u e se han superado las relaciones sociales de explotacin. Son muy importantes los relatos evanglicos en los q u e los miembros del b a n q u e t e son u n c o m p e n d i o de los diversos tipos d e miserables de aquel tiempo. El Reino de Dios aparece c o m o Reino d e Vida y Justicia para los pobres. La Buena Noticia del Reino de Dios es el anuncio de la realizacin de la igualdad y la fraternidad en u n m u n d o d o n d e el nico rey sea Dios y n o otros dioses o dolos (especialmente el dinero, el poder, el afn de dominio, las instituciones religiosas, las normas o las leyes). El Reino de Dios se o p o n e frontalmente a la idolatra o reinado de otros dioses, muchos de ellos inmanentes. Desde este p u n t o se capta mejor la radical crtica q u e Jess de Nazaret realiza a las instituciones, a las autoridades, a las normas, al tipo de relaciones sociales dominantes y al p o d e r invasor. Esta prctica antiidoltrica era central en la vida de Jess, ya q u e "se opona a la dominacin romana...(deca que) n o era lcito entregar al Csar lo q u e era de Dios". (Cullmann: 1973; Puente Ojea: 1992,106-107). Jess n o intenta imponer el Reino como u n Mesas guerrero que realiza u n a revolucin y desde la conquista del p o d e r disea otro sistema de organizacin. l invita a entrar en el Reino, es decir, a cambiar la mentalidad, el corazn y las prcticas y desde ah establecer otro sistema de relaciones humanas. Precisamente p o r ello la metanoia o conversin es u n a condicin sin la cual n o se p u e d e p e r t e n e c e r al Reino de Dios. Metanoia q u e incluye el cambio del corazn q u e en la antropologa j u d a es el ncleo del c o m p o r t a m i e n t o y de la mentalidad y de las relaciones sociales de dominacin y explotacin.

Tambin son muy relevantes otro tipos de innovaciones como la introduccin del universalismo frente al particularismo religioso, la vinculacin entre religiosidad, a m o r y prctica de la justicia, la centralidad de la metanoia (cambio i n t e r n o y e x t e r n o ) , el nuevo tipo de relaciones entre a u t o n o m a y het e r o n o m a religiosa, la conexin entre liberacin d e los pobres y adoracin de Dios. El Reino de Dios proclamado por Jess de Nazaret rompe tanto la imagen de Dios propia del judaismo de ah la acusacin de blasfemo (Mt. 26, 65-66) como la concepcin que ste tena de la relacin entre Dios y la poltica. En el judaismo, como en la mayora de las religiones, Dios es igual a Poder y por ello es lgico, por u n lado, que la denominacin de Dios sea la de Rey supremo y que, por otro, se invoque el poder de Dios para luchar contra otros pueblos, expulsar a los invasores y afirmarse como nacin elegida y protegida por la divinidad ms poderosa. Jess de Nazaret rompe la imagen de Dios como poder y la concepcin del mesianismo basado en la irrupcin teocrtica de Dios. En el relato evanglico de las tentaciones (Mt. 4,1-11) aparece tanto un nuevo tipo de mesianismo como u n a nueva imagen de la divinidad. En esta narracin se rechazan los usos instrumentales de u n a religiosidad mgica ("di que estas piedras se conviertan en pan"), espectacular-providencialista ("trate abajo") y sacrali/adora del poder ("le mostr todos los reinos del m u n d o con su gloria dicindole: te dar todo eso si te postras y me rindes homenaje"). La intervencin d e Jess de Nazaret en el m u n d o c o m o revelacin de Dios n o se realiza a travs d e u n p o d e r divino q u e i r r u m p e y anula las condiciones del desarrollo i n t e r n o de la historia, sino m e d i a n t e u n a prctica y u n mensaje d e liberacin y esperanza q u e se muestran ante todo en el tipo especfico de nacimiento y muerte del propio Jess. Desde J e ss de Nazaret, la intervencin divina en la historia no se realiza directamente, sino a travs de mediaciones humanas; p o r ello D. Bonhoeffer afirm que "ante Dios y con Dios estamos sin Dios". La manifestacin de Dios n o se desarrolla a travs de la gloria, la magia y el poder, sino m e d i a n t e la adopcin de u n m o d o d e vida p o b r e y entregado al amor, el servicio, la

La innovacin religiosa de Jess de Nazaret Desde u n p u n t o de vista fenomenolgico, la novedad de la proclamacin del Reino de Dios realizada por Jess de Nazaret respecto a otro tipo de mesianismos poltico-religiosos radica, ante todo, e n el nuevo tipo de divinidad q u e se revela.

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liberacin de los oprimidos y la d e n u n c i a de la dominacin. En el texto del Nuevo Testamento d e n o m i n a d o Carta a losFilipenses se condensa muy bien este cambio respecto a las concepciones tradicionales de la divinidad: "El Mesas Jess, a pesar de su condicin divina, n o se aferr a su categora d e Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin d e esclavo, hacindose u n o de tantos. As, presentndose c o m o simple h o m b r e , se abaj, o b e d e c i e n d o hasta la muerte y m u e r t e en cruz". (Fp. 2, 6-8). Desde u n a ptica fenomenolgica, lo ms importante de este texto es el concepto de despeamiento de la categora de Dios o vaciamiento ("no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se vado de s y tom la condicin de esclavo", segn la traduccin de Alonso Schkel). Y todo ello p o r q u e "no se aferr a su categora de Dios" (traduccin de J. Mateos) o, con ms fuerza todava, por que "no consider como presa codiciable el ser igual a Dios" (segn la traduccin de M. Salvador en Guijar r o y otros: 1992). La forma de Dios como esclavo entregndose a la liberacin de los esclavizados con u n a radicalidad q u e le lleva a la m u e r t e con la doble acusacin de subversivo y blasfemo es nica en la historia de las religiones. En este sentido, el dilogo de Pilatos con Jess sobre la realeza y el poder es muy significativo. El mesianismo de Jess n o es el del golpe de fuerza desde un poder divino especial, sino el del Esclavo a lo espartaquista o "Proletario Absoluto" 5 que se encarna entre los pobres, asume su condicin y les infunde esperanza para que sientan que su situacin n o es la definitiva y p u e d e cambiar. Este tipo de mesianismo que se mueve de abajo-arriba y n o a la inversa cambia la concepcin de las relaciones entre Dios y la poltica. Ya n o se trata del reinado de Dios a travs del gobierno divino de la poltica (fundamentalismo teocrtico) . Desde el mesianismo jesunico ya n o caben partidos de Dios, sino formas polticas de servicio y liberacin de los empobrecidos desde los valores y el estilo de vida contenidos en el Evangelio. El cristianismo originario muestra q u e n o hay que esperar la liberacin de u n Mesas emergente, sino realizarla h u m a n a m e n t e siguiendo la nueva forma de concebir las relaciones sociales manifestada p o r el enviado de Dios.

Desde esta perspectiva, el mensaje religioso de Jess de Nazaret introduce u n nuevo tipo de relaciones entre autonoma y heteronoma, ya que el referente testa n o anula ni sustituye la responsabilidad humana, sino que la estimula. La presencia divina y el mensaje religioso n o aportan ningn modelo concreto de organizacin y configuracin de la poltica, la economa, la tica, la sociedad o la cultura. Son los seres h u m a n o s los que d e b e n buscar en cada coyuntura histrica modelos concretos de organizacin de la sociedad que respondan a los valores de fondo contenidos en el Evangelio. Y para ello es esencial la metanoia (conversin, catarsis), pues los problemas d e configuracin de u n nuevo tipo de sociedad n o radican slo en causas exteriores, sino que se encuentran en la tendencia h u m a n a al afn de poder y poseer excluyentes que se halla en personas y colectivos de toda etnia y condicin. El peculiar mesianismo de Jess de Nazaret rompi el particularismo religioso j u d o e introdujo u n universalismo religioso. Ya n o hay lugar para u n Dios tnico, para el reinado de ese Dios en u n determinado y exclusivo territorio o para la organizacin del Estado y de la sociedad desde u n cdigo religioso cerrado e inmutable. Por el contrario, Jess de Nazaret lo q u e establece es u n a vinculacin entre el a m o r a Dios y el a m o r a los h o m b r e s de toda raza y nacin, u n a u n i n consustancial entre la adoracin a Dios y la prctica de la justicia entendida, sobre todo, como liberacin de los empobrecidos. Desde la perspectiva fenomenolgica q u e estoy a d o p t a n d o , llama p o d e r o s a m e n t e la atencin esta peculiar vinculacin que, sobre todo, se expresa en el captulo 25, 31-46 del Evangelio segn san Mateo. En este texto se u n e la salvacin escatlogica (promesa de todas las religiones) y la prctica de emancipacin de hambrientos, sedientos, desnudos, etc., en los q u e est presente el mismo Dios. Esta conexin entre escatologa (quintaesencia de toda religin) y prctica histrica es la que especifica al cristianismo como religin con dimensiones tan fuertemente sociales que diversos clsicos del marxismo y del movimiento o b r e r o la consideraron c o m o precursora del comunismo.

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El socialismo marxista ante el cristianismo originario Es muy significativo que destacados intelectuales y dirigentes del socialismo marxista, especialmente Engels y Kaustky, estudiaran exgesis bblica y estuvieran muy atentos a las obras de especialistas en esta materia. Ello p r u e b a la relevancia que le concedieron al cristianismo originario dentro de sus anlisis de la lucha de clases como motor de la historia. Engels en su ensayo Sobre la historia del cristianismo primitivo (1894) presenta a ste c o m o u n a religin de salvacin de la esclavitud y como u n a forma primitiva de socialismo: La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera. Como ste, el cristianismo fue en sus orgenes un movimiento de hombres oprimidos: al principio apareci como la religin de los esclavos y de los libertos, de los pobres despojados de todos sus derechos, de pueblos subyugados o dispersados por Roma. Tanto el cristianismo como el socialismo de los obreros predican la prxima salvacin de la esclavitud y la miseria... El socialismo existi en la realidad, hasta donde ello era posible en esa poca, e incluso alcanz una posicin dominante en el cristianismo... El paralelo entre los dos fenmenos histricos atrae ya nuestra atencin desde la Edad Media, en los primeros levantamientos de los campesinos oprimidos y particularmente de los plebeyos de las ciudades... Entre qu gente se reclutaron los primeros cristianos? Principalmente, entre los "trabajadores y agobiados", los miembros de la capa ms baja del pueblo, como cuadra a un elemento revolucionario. (Engels: 1894, 403-404). Kautsky considera que "el comunismo del cristianismo primitivo era un c o m u n i s m o de distribucin de riqueza y estandarizacin de c o n s u m o " (Kautsky: 1910, 427). Rosa Lux e m b u r g en Iglesia y socialismo (1906) tambin destaca la dimensin social y revolucionaria del cristianismo originario:

Los socialdemcratas nunca alientan a los obreros a luchar contra el clero ni intentan minar en ellos la fe religiosa... los ministros de la Iglesia cristiana deberan ser los primeros en apoyar a los socialdemcratas y en tenderles la mano, ya que la doctrina de Cristo, del que los sacerdotes son ministros, ensea que no entrar un rico en el cielo antes de que pase un camello por el ojo de una aguja... los socialdemcratas luchan incansablemente por levantar al pueblo trabajador de la humillacin y la miseria, educndolo y organizndolo, a fin de asegurar una vida mejor para l mismo y un futuro ms halageo para sus hijos. Tambin en este caso los sacerdotes deberan colmar de bendiciones a los socialdemcratas, ya que Cristo ha dicho: "Lo que hacis a este pequeuelo, a m me lo hacis" ...cuando los actuales sacerdotes lanzan pestes contra el comunismo, las lanzan contra los primeros apstoles de la cristiandad. Efectivamente, stos fueron los ms fervorosos comunistas... los primeros cristianos comenzaron a pregonar la exigencia de la propiedad en comn, el comunismo... El Evangelio era una doctrina contra la desigualdad social y pregonaba la comunidad de bienes para eliminar tal desigualdad entre ricos y pobres... (En Lenin y otros: 1892-1963,195-196 y 206). Labriola, u n o de los primeros marxistas italianos, considera en El materialismo histrico y el fenmeno cristiano (1897) q u e "fue ese cristianismo verdadero como el smbolo de las diversas rebeliones de los proletarios, de la plebe, de la gente humilde, de los manumisos, de los siervos, de los explotados" (en Lenin y otros: 1892-1963, 169). Gramsci afirma q u e "el cristianismo fue revolucionario en confrontacin con el paganismo p o r q u e fue u n elemento de completa escisin entre los sostenedores del viejo y del nuevo m u n d o " (Gramsci:1932-1935, 1.434). Bloch destaca el carcter de cambio intrahistrico presente en la religin proclamada por Jess, u n a religin q u e incide en la sociedad, que n o es u n m e r o transcendentalismo idealista centrado en el ms all: Objetivamente, Jess no aparece de ningn modo como quien se evade en una interioridad invisible, ni tampoco como el que prepara aposentos de un Reino de los cielos totalmente trans-

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cendente... En verdad, en su origen, el Evangelio se encontraba identificado con su sentido real revolucionario... Jess es juzgado por los romanos como un rebelde... Este Jess era peligroso... A los ojos de este mundo, quien fue colgado de la cruz no era precisamente un iluso inofensivo, sino alguien que con carcter adventista transformaba los valores del mundo existente, el gran modelo de otro universo sin opresin y sin Dios de los seores... En este sentido llevaba ciertamente en s un peligro social, esto es, una excitacin de la voluntad mediante la esperanza... con una fe que de ninguna manera es pasiva, carente de obras... una nica frase de los Hechos de los Apstoles ha propagado a travs de los siglos el comunismo del amor: "En el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo mismo: lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de lo que reunan " (Hch. 4, 32) ...la filadelfia del comunismo del amor es condicin fundamental y lugar de adviento del Reino; se convierte as en norma terrena. (Bloch: 1968,124-125, 129,132,135). Es cierto que la mayor parte de los clsicos del movimiento obrero y del marxismo tambin destacaron las insuficiencias del cristianismo, fundamentalmente dos: u n tipo de com u n i s m o centrado en la distribucin de bienes e incapaz de crear formas comunistas de produccin y u n a progresiva espiritualizacin idealista q u e le llevara a p e r d e r u n a de sus seas d e identidad originaria: la conexin entre escatologa y transformacin d e la historia. Estas insuficiencias n o desterraron, sin e m b a r g o , la simpata y el aprecio p o r la figura de Jess de Nazaret y el cristianismo primitivo hasta el punto de q u e la figura de 'Jess, p r i m e r socialista" form parte de la cultura popular de la izquierda en diversos pases como vimos e n el captulo III.

tivamente esta religin n o p u e d e ser u n mero asunto privado, salvo que se destruya a s misma; ni debe convertirse en principio de articulacin de nuevos fundamentalismos teocrticos, salvo que se aparte de su ser constitutivo y se degenere. El cristianismo originariamente es u n a religin pblicapor su contenido tico-proftico y p o r su vinculacin entre transformacin de la historia y escatologa. Por eso pretender encerrarla en la sacrista o en la privacidad slo puede hacerse de u n modo forzado o m e d i a n t e u n a degeneracin d e su contenido. Los practicantes del cristianismo originario, mientras existan, siempre estarn abocados a criticar el orden social existente desde el mensaje evanglico. Entrar d e n t r o de la lgica de su religiosidad la bsqueda de mediaciones polticas, culturales y econmicas para realizar en cada coyuntura los valores evanglicos y fecundar esas mediaciones con ellos. En la medida en que los cristianos estn presentes en la sociedad civil, las organizaciones de la izquierda han de ser conscientes del h e c h o de q u e existe u n a religin pblica con voluntad de transformacin social. Ante esta realidad, p u e d e n cerrarse o abrirse a sta, tal como vimos en el captulo III. En la actualidad, el fenmeno ms novedoso es el de la izquierda q u e busca u n a articulacin de las dimensiones socio-polticas del cristianismo originario d e n t r o de u n a nueva cultura socialista. Esta posible articulacin h a de partir del h e c h o de q u e , ciertamente, Jess de Nazaret n o fue u n lder poltico, ni organiz tcnicamente u n a revolucin, ni p r o p u g n u n programa poltico-econmico concreto. Ahora bien, fue un profeta religioso q u e desarroll u n a actividad y proclam u n m e n saje que, por u n lado, estaba en las antpodas de la teocracia y, p o r otro, tena consecuencias sociales y polticas p o r el contenido del mensaje sobre el Reino de Dios, p o r las propuestas de tica religiosa de orientacin ultramundana p o r utilizar el lenguaje de Max Weber y por la revelacin de u n tipo de Dios y de prctica religiosa ligados a la emancipacin de los pobres y oprimidos. Es precisamente la distincin entre lo tcnico-poltico (programa y estrategia) y lo tico-poltico con contenidos religio-

La articulacin poltica del cristianismo originario Despus de esta aproximacin fenomenolgica al cristianismo originario se c o m p r e n d e r fcilmente cmo constitu-

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sos (valores d e fondo) la q u e p o n e las bases p a r a q u e la vida y el mensaje d e Jess d e Nazaret p u e d a n seguir t e n i e n d o actualidad. Si ste hubiera sido u n poltico revolucionario ms de la poca con u n programa concreto de cambio y organizacin social, su significacin actual sera nula. Desde esta perspectiva, creo que son muy acertadas las siguientes afirmaciones de G. Gutirrez, el impulsor de la teologa de la liberacin: "La h o n d a carga h u m a n a y de transformacin social que entra a el Evangelio es p e r m a n e n t e y esencial p o r q u e hace saltar los estrechos lmites d e situaciones histricas determinadas y va a la raz misma de la existencia h u m a n a : la relacin con Dios en solidaridad con otros hombres. La dimensin poltica n o le viene, pues, al Evangelio de tal o cual opcin precisa, sino del ncleo mismo de su mensaje... La vida y la predicacin de Jess postulan la b s q u e d a incesante d e u n nuevo tipo de h o m b r e en u n a sociedad cualitativamente distinta" (Gutirrez: 1972, 308). En la medida en que la vida y el mensaje de Jess se centraron en ir al fondo de la naturaleza h u m a n a y de la organizacin del p o d e r (comportamiento hum a n o y prioridades sociales), hoy p o d e m o s plantearnos el tema de la posible aportacin del cristianismo a la problemtica social y poltica d e nuestro tiempo 6 . H e m o s de partir del hecho de que el cristianismo originario constituye u n mensaje religioso de construccin d e u n tipo d e persona y de sociedad basado en unos valores determinados, p e r o n o p r o p o n e u n m o d e l o concreto de Estado, economa, organizacin poltica, cultura o tica aplicada. Por eso tan repudiable es tratar de legitimar u n tipo de poltica u organizacin d e la sociedad o de la e c o n o m a con el cristianismo c o m o p r e t e n d e r que esta religin se convierta en u n a espiritualidad dualista, evasionista o desligada de la b s q u e d a de modelos de h o m b r e y de organizacin social inspirados en los valores manifestados en la obra y la vida de Jess d e Nazaret. En esta lnea m e p a r e c e n muy pertinentes las siguientes afirmaciones de P u e n t e Ojea: La herencia cristiana, sin embargo, sigue hoy atesorando aquella visin eminentemente unitaria de sus orgenes: la fe del

hombre bblico en una incesante creacin divina que se hace con l y por medio de l... En el seno de esta tradicin se hallan germinalmente las categoras esenciales de una novsima singladura ideolgica de la esperanza cristiana: las categoras bblicas de una teologa de la revolucin segn la cual el hombre es un ente social vocado a transformar el mundo real en cuanto agente del designio de Dios en la historia. La concepcin bblica de la alianza enraiza constitutivamente al ser humano en el mundo terrenal, al concebir el designio divino como el reino de perfeccin en una tierra transformada donde los hombres habrn de superar solidariamente las escisiones... El reino mesinico se asienta sobre una antropologa unitaria que instala la operacin divina en un hombre indivisible, es decir, un ser humano que sita a Dios rigurosamente dentro y no fuera de la accin histrica real. Esta herencia puede brindar al hombre de la segunda mitad del siglo xx los incentivos ticos y los esquemas mentales de una novsima experiencia histrica: ...la gran empresa de instaurar una sociedad capaz de ir eliminando progresivamente las instancias alienadoras de la nuestra de hoy. (Puente Ojea: 1974, 352). En las pginas siguientes voy a explorar q u contribuciones p u e d e n aportar los elementos constitutivos del cristianism o originario a la renovacin, regeneracin y refundacin de la izquierda. Para ello voy a relacionar textos esenciales del Nuevo Testamento con la problemtica socio-poltica de este fin de siglo y con los objetivos de la izquierda.

La primaca de los ltimos, la pasin de la izquierda y la lucha contra las desigualdades El cristianismo originario, en cuanto religin de la fraternidad, tiene u n fortsimo c o m p o n e n t e igualitario. Lo especfico de la visin cristiana de la igualdad es que sta se concibe desde la fraternidad. Ahora bien, la realizacin de sta requiere superar los obstculos estructurales que la hacen inviable. P o d e m o s decir que el ideal evanglico de justicia n o consiste

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en darle a cada u n o lo suyo, sino en dar prioridad a la satisfaccin de las necesidades d e los ltimos, sean stos m u c h o s o pocos. En los Evangelios los dos principales obstculos para la realizacin de este ideal son la riqueza c o m o mecanismo d e acumulacin excluyente y el p o d e r c o m o forma de dominacin. El mensaje de Jess de Nazaret n o contena ingenuidad, ni idealismo, ya q u e se proclamaba en un medio con fuerte desigualdad social: primeros y ltimos, pobres y ricos, opresores y oprimidos. Por ello, la promesa y propuesta evanglica d e q u e los primeros sern ltimos y los ltimos sern primeros sintetiza la radicalidad de la idea cristiana de igualdad y fraternidad q u e parte de la constatacin de la injusticia q u e provoca la desigualdad. El enunciado anterior creo que condensa todo el mensaje evanglico sobre la primaca y centralidad de las personas y sectores sociales excluidos, empobrecidos y oprimidos. H e de advertir q u e utilizo este e n u n c i a d o c o m o sntesis expresiva de esa centralidad ms all de la literalidad de los textos en q u e aparece. Diversos contenidos de este enunciado aparecen en varios pasajes de los Evangelios segn san Marcos y san Mateo. En unas ocasiones se presenta como promesa del Reino con ciertos tintes escatolgicos (los ltimos van a dejar de serlo) y en otros como actitud y tarea para construir u n a sociedad ms fraterna e igualitaria, en la cual los primeros debern convertirse en ltimos para que n o haya primeros ni ltimos. En Mt. 19, 30 se afirma: "Hay m u c h o s primeros q u e sern ltimos y m u c h o s ltimos que sern primeros". La frase aparece en u n texto de crtica radical a la riqueza expresada a travs del dilogo con u n joven rico. En Me. 10, 31 se repite la misma expresin en el mismo contexto: crtica a la riqueza y a los ricos y anuncio de u n Reino d e plenitud en esta vida y en la eterna, u n Reino en este m u n d o para superar el o r d e n de desigualdad que impide la fraternidad. Insisto en este tema, p o r q u e la igualdad que reclama el Evangelio es requisito para la realizacin d e la fraternidad y en m o d o alguno puede c o m p r e n d e r s e la frase a la que estoy aludiendo c o m o u n cambio de posiciones para que los que antes e r a n opresores, a h o r a sean convertidos en oprimidos.

En Me. 9, 35 se indica la relacin primeros-ltimos ms como dinmica de c o m p o r t a m i e n t o que c o m o promesa; o mejor, se indica el camino para la realizacin de la promesa: "Si u n o quiere ser primero, ha de ser ltimo de todos y servidor de todos". La frase aparece adems en el contexto de u n a instruccin a la comunidad de los seguidores de Jess sobre las actitudes y prcticas a adoptar y va a ser ms desarrollada y explicitada e n el captulo 10 del Evangelio segn san Marcos, c o n c r e t a m e n t e entre los versculos 17-24 del texto de crtica a los ricos y a la riqueza y los verssculos 43-44 del texto de respuesta a los hijos de Zebedeo que, llevados p o r su expectativa mesinica, haban solicitado a Jess u n puesto de h o n o r y p o d e r el da del triunfo revolucionario-mesinico. La crtica a la riqueza se va a completar con la crtica al p o d e r y con u n a propuesta de conducta: "El q u e quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, q u e sea esclavo" (Me. 10, 4344). Jess de Nazaret invierte radicalmente el o r d e n de valores establecido. Imaginemos la carga revolucionaria contenida e n estas expresiones en u n contexto esclavista c o m o el del I m p e r i o r o m a n o : el primero, esclavo; el esclavo, p r i m e r o ! Todo el Evangelio est atravesado p o r el hilo rojo, como dijo Bloch, de la promesa de la liberacin de los oprimidos y empobrecidos y la crtica y c o n d e n a de los ricos y p o d e r o sos. Ya el Magnficat proclama: "El Seor derriba del t r o n o a los potentados y e n c u m b r a a los humildes; colma de bienes a los h a m b r i e n t o s y despide vacos a los ricos" (Le. 1,52-53). En este texto aparece claramente u n a idea de q u e lo que es el Reinado d e Dios: u n cambio del o r d e n social d o m i n a n t e con la presencia d e Dios como lo nico sagrado. El pregnprograma del Evangelio que est c o n t e n i d o en las Bienaventuranzas declara dichosos a los pobres, a los que pasan hambre, a los q u e sufren, a los afligidos, a los que lloran, a los desposedos, a los q u e tienen h a m b r e y sed de justicia (Mt. 5, 1-12; Le.6, 20-26). Se les declara dichosos p o r q u e su situacin va a cambiar: "Os saciaris, reiris" (Le.), "van a recibir el consuelo, van a h e r e d a r la tierra" (Mt.). A estos colectivos empobrecidos y maltratados, "el reino de Dios les pertene-

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ce", p o r q u e ese Reino conlleva u n a superacin de su situacin e n esta vida m e d i a n t e la puesta e n prctica del mensaje de Jess de Nazaret. l les trae esa Buena Nueva de liberacin, los "levanta del polvo", les infunde dignidad y esperanza. E. Bloch h a subrayado la dimensin de la esperanza para los c o n d e n a d o s y explotados c o m o sea d e identidad de la religiosidad bblica. Se les declara bienaventurados p o r q u e el Dios de Jess los convierte en primeros y quiere inspirar u n movimiento h u m a n o q u e convierta en realidad su p r o m e s a de liberacin y salvacin. Esta lnea de dignificacin y emancipacin de los ltimos de la sociedad para convertirlos en primeros se desarrolla en otros muchos textos; as, p o r ejemplo, en la parbola sobre el b a n q u e t e del Reino son los "pobres, lisiados, ciegos y cojos" (Le. 14, 21) los invitados preferentes del b a n q u e t e . La voluntad liberadora de Dios se e n c u e n t r a con obstculos h u m a n o s y sociales que hay que superar. Por eso la crtica evanglica a los ricos y poderosos es tan radical. Ellos impiden la realizacin histrica de las bienaventuranzas, de la voluntad del Dios de Jess. En el pregn-programa de las Bienaventuranzas se afirma lo siguiente: Ay de vosotros, los ricos, porque ya habis recibido vuestro consuelo! Ay de vosotros, los q u e a h o r a estis satisfechos, p o r q u e vais a pasar h a m b r e ! Ay d e los que ahora res, p o r q u e vais a lamentaros y a llorar! (Le. 6, 24-25). Esta lnea crtica aparece en otros textos como, p o r ejemplo, en Me. 10, 23-25: "Qu difcil es que los ricos entren en el Reino de Dios... Es ms fcil para u n camello pasar por el ojo de u n a aguja que para u n rico entrar en el Reino de Dios". La narracin de la c o n d e n a del rico Epuln y la glorificacin del pobre Lzaro tambin ejemplifica la constante evanglica de la primaca de los ltimos y la crtica de los ricos y la riqueza (Le. 16, 19-31). El ataque a los poderosos completa la crtica evanglica de los mecanismos de dominacin q u e crean primeros y ltimos y nos indica el carcter conflictivo de la vida y mensaje de Jess d e Nazaret, lo que explica su c o n d e n a a m u e r t e : "Sabis q u e los que figuran c o m o jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y que sus magnates las oprimen. No ha de ser as entre vosotros". (Me. 10, 42-45).

En los Evangelios con su peculiar g n e r o literario y estilstico, n o lo olvidemos n o slo aparecen promesas de liberacin y crticas de la riqueza y del poder, sino prcticas de Jess que restablecen la primaca de los ltimos y q u e revelan la actitud de fondo q u e hay q u e m a n t e n e r en la lucha para q u e stos sean primeros. As e n Me. 10, 45 Jess dice de s mismo: "Tampoco el Hijo del H o m b r e ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate p o r todos". Este ejemplo se constituye en invitacin y n o r m a para los seguidores d e Jess y as lo llevaron a la prctica las primeras com u n i d a d e s cristianas: "Todos los q u e iban creyendo abrigaban el mismo propsito y lo tenan todo en c o m n ; vendan sus posesiones y sus bienes y lo repartan entre todos segn la necesidad de cada uno... nadie consideraba suyo n a d a de lo q u e tena, sino q u e lo posean todo en comn...". (Hechos de los Apstoles, 2, 44-45 y 4, 32-35). Este talante evanglico de dar primaca a los ltimos, criticar la riqueza y el p o d e r y practicar la c o m u n i n de bienes permaneci con fuerza durante los primeros siglos del cristianismo. As consta en u n o de los ltimos escritos del Nuevo Testamento, en la llamada Carta de Santiago, redactada hacia finales del siglo i. En este texto se desarrolla u n a dursima crtica social desde la inspiracin evanglica: "No son los ricos los q u e os o p r i m e n y ellos los q u e os arrastran a los tribunales? ...ricos: llorad a gritos p o r las desgracias q u e se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha p o d r i d o , vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se h a n oxidado, su roa ser testigo en contra vuestra y se comer vuestras carnes como fuego... Mirad, el j o r n a l d e los braceros q u e segaron vuestros campos, defraudado p o r vosotros, est clam a n d o , y los gritos de los segadores h a n llegado a los odos del Seor. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida... Condenasteis y asesinasteis al inocente: no se os va a enfrentar Dios?" (St. 5, 1-6). En este mismo texto se e x p o n e la "verdadera religiosidad": "Religin p u r a y sin tacha a los ojos de Dios Padre, es sta: mirar p o r los hurfanos y las viudas en sus apuros... H e r m a n o s mos, de q u le sirve a u n o decir que tiene fe si n o tiene obras? Es q u e esa fe p o d r sal-

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vario? Supongamos q u e u n h e r m a n o o u n a h e r m a n a n o tien e q u p o n e r s e y a n d a n faltos del alimento diario y q u e u n o de vosotros le dice: Andad con Dios, calentaos y b u e n provecho, p e r o sin darle lo necesario para el cuerpo; de q u sirve eso? Pues lo mismo la fe: si n o tiene obras, ella sola es u n cadver". ( St. 1, 27; 2, 14-17). El cristianismo originario se enfrenta al reinado del dinero y del p o d e r como mecanismo de dominacin e introduce u n a pasin en la historia: q u e los ltimos dejen de serlo, q u e se adopten comportamientos y se organicen polticas y economas que les d e n la primaca para construir u n a sociedad sin ltimos ni primeros o, al menos, con la m e n o r desigualdad entre seres h u m a n o s convocados a ser h e r m a n o s . Esta pasin cristiana por la primaca de los ltimos crea u n a especial sensibilidad e inters p o r conocer y transformar las condiciones de vida en q u e se e n c u e n t r a n los ltimos de cada sociedad y de la humanidad en su conjunto, u n a fuerte crtica y denuncia de los mecanismos de riqueza y p o d e r que causan esa situacin, y u n compromiso activo para luchar social, poltica y econmicamente por la emancipacin de los empobrecidos q u e tienen q u e constituir el centro de toda la vida colectiva hasta que dejen de serlo.

El nuevo lumpemproletariado, las mayoras satisfechas y el abismo d e desigualdad La cultura cristiana sobre la primaca de los ltimos crea u n a sensibilidad y u n p u n t o de vista crtico para captar la relevancia de los problemas q u e tienen que ver con las desigualdades sociales y para convertirlos en la prioridad de la accin social y poltica. Desde este enfoque, p o d e m o s destacar la importancia q u e hoy da tienen los problemas relacionados con el nuevo enfrentamiento entre capital y trabajo, el crecimiento de la exclusin social en el n o r t e y el e m p o b r e cimiento en el sur. El actual proceso de concentracin d e capitales y d e globalizacin de la e c o n o m a basado en nuevas formas d e pro-

duccin est generando, a la vez, u n aumento de las plusvalas y u n crecimiento de las desigualdades sociales p o r la carencia de instrumentos y polticas d e redistribucin d e la riqueza. Algunos indicadores de esta situacin son el i n c r e m e n t o del p a r o estructural, el a u m e n t o de la precarizacin de los contratos laborales, el surgimiento de las denominadas infraclases u n a especie de nuevo lumpemproletariado formado por los parados de larga duracin y por los jvenes sin acceso a u n puesto d e trabajo y el a u m e n t o constante de los beneficios empresariales sin u n a adecuada regulacin legislativa y fiscal q u e los socialice y reconduzca a la generacin d e e m p l e o 7 . El capitalismo crea ciertamente riqueza, p e r o tambin persiste la produccin capitalista de pobreza. La desigualdad est muy asociada a la consolidacin de formas de p o d e r econmico-social q u e n o son ni doblegadas ni socializadas p o r el p o d e r poltico. En los pases del norte el avance del p a r o estructural q u e ya afecta tambin a los hijos de la peq u e a burguesa y de las nuevas clases medias y de la precarizacin de las condiciones de trabajo p u e d e provocar a m e d i o plazo fuertes estallidos sociales. Tambin existe la posibilidad de q u e la mezcla de impotencia y deseo de integrarse a toda costa en la sociedad de c o n s u m o extiendan u n modelo darwinista d e vida basado en el "slvase quien p u e d a " q u e consoliden el m o d e l o de sociedad de dos tercios m e d i a n t e el refuerzo de polticas de represin social y la difusin d e u n a cultura de masas basada en el uso intensivo de medios de comunicacin audiovisuales nuevos sistemas de opio del p u e b l o p o r t a d o r e s de alienacin gratificante. Si la desigualdad en los pases del n o r t e tiene ante todo el rasgo de la exclusin social para u n a m i n o r a relativa, en los pases del sur toma el rostro de la pobreza extrema que n o p u e d e satisfacer las necesidades primarias: los 840 millones de hambrientos y desnutridos (datos d e la O N U ) constituyen u n volumen de poblacin ligeramente superior al de todos los habitantes de J a p n , Canad, Estados Unidos, Australia y todos los pases d e Europa (excepto los pertenecientes al antiguo Pacto d e Varsovia). Lo ms terrible es q u e las desigualdades entre el norte y el sur n o slo n o disminuyen, sino q u e

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a u m e n t a n . Adems, la miseria extrema d e miles de millones de seres h u m a n o s coexiste con un impresionante gasto militar mundial (313.000 millones de pesetas al da en 1995), sin q u e hasta la fecha se haya puesto e n marcha el llamado dividendo de paz (reducir u n 3 p o r ciento del gasto militar y reorientarlo en gasto para el desarrollo). Conviene tener en cuenta q u e el gasto militar mundial en 1995 es 1,7 veces superior al de 1960, segn el PNUD. La proclama evanglica de la primaca de los ultimse?, negada p o r el actual o r d e n socio-econmico dominante. Desde la maldicin evanglica de los ricos y satisfechos y desde el imperativo de que los pobres sean el centro de toda accin econmica y socio-poltica, p o d e m o s plantearnos qu retos bsicos tiene que asumir la poltica de la izquierda. Ya vimos en otro apartado el desafo expuesto por P. Glotz para luchar contra la consolidacin de la sociedad de los dos tercios. En u n a lnea parecida Galbraith ha sealado que es imposible superar el estado de desigualdad social caracterstico de los pases de capitalismo avanzado si los gobiernos basan su poltica, ante todo y sobre todo, en responder adecuadamente a las demandas de los satisfechos que, ciertamente, hoy p o r hoy son mayoritarios en los pases del norte. Entre esas d e m a n d a s sobresale u n a muy prototpica de la burguesa y de las nuevas clases medias: la reduccin de impuestos. Qu demandas e intereses van a pesar ms en la elaboracin programtica y en la poltica de la izquierda, las de los satisfechos, por utilizar el lenguaje de Galbraith, o las de los excluidos? El desafo para la izquierda es el siguiente: en su bsqueda de mayoras electorales, va a plegarse a las demandas burguesas e insolidarias de las nuevas clases medias con tal de obtener el poder? o, p o r el contrario, va a dirigirse a ellas con u n trabajo tico-cultural para convocarlas a la creacin de u n a mayora social solidaria, a la construccin de un bloque de fuertes en favor de los dbiles, siguiendo la propuesta de Glotz? En el que caso q u e la izquierda se decante por esta segunda opcin, con qu recursos, con qu bases?, qu estrategia poltica, cultural y moral va a desarrollar la izquierda, ms all de coyunturas electorales, para generar alianzas y bloques sociales q u e impidan la

consolidacin de la sociedad de los dosterciosy la persistencia de desigualdades? Si pasamos de la perspectiva nacional a la internacional, los desafos y retos para la izquierda son todava ms radicales. La izquierda tiene q u e decidir expresamente si realiza su poltica teniendo en cuenta la situacin del 80 p o r ciento de la h u m a n i d a d o slo aspira a multiplicar el bienestar de las personas que viven en los pases ricos, colocando la poltica solidara con los pases del sur en u n lugar secundario y marginal. C e n t r n d o n o s ms en nuestro e n t o r n o , conviene ten e r en cuenta que en los pases de la Unin Europea slo habitamos el 6 por ciento de los habitantes del m u n d o . Deben concentrarse las energas de la izquierda en construir el mximo de bienestar y seguridad para esa reducida parte de la h u m a n i d a d mediante procesos de convergencia econmica e insercin competitiva e n u n sistema d e e c o n o m a - m u n d o puesto al servicio de la satisfaccin de las necesidades del 20 p o r ciento de los seres humanos? Si ms o menos explcitamente, la izquierda espaola y europea (partidos y sindicatos) opta por esta perspectiva poltica de mayor bienestar y seguridad para el n o r t e se ver involucrada en u n a espiral de lo que d e n o m i n o demofassmo. La expresin ciertamente n o es muy adecuada y seguramente p u e d e ser poco afortunada. Mantengo este trmino brutal e intempestivo para indicar lo siguiente: u n a de los problemas ms grandes que tiene la izquierda europea es el de su perspectiva estrechamente nacional o, a lo sumo, europea. La concentracin de energas en construir bienestar y seguridad d e n t r o de fronteras bien delimitadas le h a llevado a olvidar, por falta de perspectiva internacionalista, la situacin de pobreza en la que se encuentran miles de millones de seres humanos. Al p o n e r como fin supremo de su accin el conseguir bienestar y seguridad para la clase obrera, en u n primer m o m e n t o , y para un conjunto amplio de clases y sectores sociales en la actualidad, ha ido asumiendo u n a serie d e polticas y valores que provocan por accin u omisin el empobrecimiento del sur: aceptacin de la lgica del capital internacional, defensa de polticas de extranjera restrictivas, sostenimiento de u n

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m o d e l o d e producin y consumo d e masas que requiere acaparar energas y materias primas para u n m o d o de vida q u e n o es universalizable, creacin de u n sujeto burgus que al final se vuelve en contra d e la primaca de la solidaridad con los excluidos nacionales y extranjeros, etc. Si la izquierda slo crea bienestar dentro de fronteras bien delimitadas y se olvida d e la situacin d e e m p o b r e c i m i e n t o de gran parte de la humanidad, est contribuyendo a alimentar al m o n s t r u o del demofassmo. Se construyen democracias q u e crean m u r o s socio-econmicos, q u e a d o p t a n polticas d e represin militar y policial contra aquellos seres h u m a n o s del sur que intentan traspasar las fronteras del norte rico pues buscan alcanzar la libertad de tener u n mnimo sustento para n o morir de h a m b r e o para salir d e la dictadura de la pobreza. Cuando democracias socialmente avanzadas tienen que construir nuevos m u r o s para defender el bienestar de sus habitantes de la presencia de ciudadanos de pases empobrecidos se est edificando u n nuevo totalitarismo. No se progresa m u c h o derribando el m u r o de Berln y construyendo el m u r o de Ceuta y Melilla. N o se avanza c u a n d o el represaliado de ayer p o r la defensa de las libertades socio-econmicas de los trabajadores d e su pas se convierte en el represor de las mismas libertades que buscan los trabajadores extranjeros. Defender a ultranza el bienestar de unos pocos r e p r i m i e n d o las d e m a n d a s q u e plantea la mayora para participar en la distribucin d e la riqueza es fascismo o, al m e n o s , si estorba el n o m b r e , es u n a nueva forma de totalitarismo. N o tiene sentido escandalizarse por las formas d e apropiacin de la riqueza y nivel de consumo d e los capitalistas y terratenientes de principio de siglo frente a las condiciones de vida y trabajo de los proletarios y campesinos, c u a n d o en la actualidad se reproduce muy ampladamente este drama e n las relaciones norte-sur p o r la accin u omisin de los pases democrticos y capitalistas 8 . Considero que, teniendo en cuenta la situacin de miseria extrema en la q u e se hallan miles de millones d e seres humanos, las nuestras son democracias cainitas, unas veces p o r accin y otras p o r omisin. La ausencia de polticas de solidaridad

internacional o el bajo t o n o y la marginalidad de las existentes r e p r o d u c e n en la prctica aquella contestacin de Can a Yahv: "Acaso soy yo el guardin de mi h e r m a n o ? " (Gnesis 4, 9). Esta respuesta equivale a instaurar el darwinismo social como principio de desarrollo de las relaciones entre los seres h u m a n o s y ciertamente se haya en las antpodas de los planteamientos del cristianismo originario q u e h e presentado en pginas anteriores. Lo p e o r d e todo es q u e esta represin de los trabajadores extranjeros, q u e constituyen el indicador ms visible de la dictadura de la pobreza q u e oprim e a la mayor parte de la h u m a n i d a d , requiere, adems de la militarizacin de las fronteras y la prostitucin insolidaria d e la democracia, la alienacin cultural y el envilecimiento moral de la sociedad. Los ciudadanos de las democracias q u e consienten p o r accin u omisin la mezcla de dbiles polticas de solidaridad internacional con intensas polticas de represin de los trabajadores q u e quieren p e n e t r a r en nuestras fronteras necesitan sumergirse en u n a cultura de la ceguera y del olvido para n o problematizarse p o r la situacin del e m p o brecimiento del sur. La izquierda que favorece este desenlace final t e r m i n a instaurando a nivel colectivo los mismos hbitos y prcticas de los capitalistas y terraternientes de principios de siglo contra los q u e se levant.

U n a pasin cristiana para la izquierda Desde la primaca de los ltimos, el cristianismo originario introduce u n especfico ideal de justicia 9 movido por u n a pasin: dar prioridad a los derechos de los ltimos, anteponer la satisfaccin de las necesidades de stos a cualquier otra demanda. Para hacer viable poltica, econmica y socialmente este ideal de justicia, la izquierda ciertamente ha de construir u n bloque social que lo apoye y est dispuesto a asumir los esfuerzos y renuncias que sean necesarios. Ciertamente, crear u n a voluntad colectiva, p o r utilizar trminos de Gramsci, decidida, ante todo, a que los ltimos dejen de serlo requiere un trabajo poltico y tico-cultural que vaya ms all de la po-

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ltica de pactos entre lites y las llamadas electorales a las visceras o a sentimientos muy primarios. Este trabajo conlleva la defensa de unos valores, la creacin de opinin pblica, la educacin d e sentimientos morales, la explicacin de los problemas y las repercusiones d e adoptar de unas u otras polticas, etc. Los estados de opinin, los deseos y aspiraciones sociales n o nacen de la nada, sino que son fruto de u n trabajo tico-cultural q u e la izquierda d e b e asumir, si n o quiere verse prisionera de u n corporativismo pequeo-burgus que terminar por destruirla, a u n q u e ocasionalmente p u e d a auparla al poder. La difusin de la cultura evanglica de la primaca de los ltimos constituye u n factor de relevancia extraordinaria para polticas q u e v e r d a d e r a m e n t e quieran p o n e r en el centro la lucha contra la exclusin social en el n o r t e y el empobrecim i e n t o en el sur. Esta primaca d e los ltimos constituye, a mi entender, u n a de las principales aportaciones que el cristianismo realiza para que la izquierda se dote de u n a pasin, en el sentido sealado por Weber, SombartyTocqueville. Este tipo de pasin es la q u e mejor p u e d e llenar de c o n t e n i d o el nuevo espritu del socialismo. La cultura evanglica tiene u n e n o r m e potencial para crear u n a especial sensibilidad de insatisfaccin y revuelta contra u n a sociedad que n o se moviliza contra las desigualdades nacionales e internacionales. La pasin evanglica para q u e los ltimos dejen d e serlo genera u n a especie de muelle i n t e r n o o pulsin interior el "hambre y sed d e justicia" d e las Bienaventuranzas que, al igual q u e el h a m b r e agudiza el ingenio, lleva a la bsqueda de mediaciones socio-econmicas que p u e d a n hacer realidad el ideal evanglico de justicia. No es extrao q u e en los anlisis sobre la cultura poltica realmente existente en los movimientos y c o m u n i d a d e s cristianas de base siempre se detecte u n a especie de fijacin en el tema de los pobres. Es lgico que los colectivos socializados en el cristianismo originario tengan u n a mentalidad que lleva a ver la vida desde la ptica de los ltimos, pues, como dice Benedetti, "todo es segn el dolor con que se mira". Esta mentalidad evanglica es crtica con la existencia de culturas y polticas alejadas de la lucha contra la exclusin social y la injusticia internacional.

La proclama evanglica d e la primaca d e los ltimos ofrece u n ideal de justicia, u n a denuncia de la actual cultura de la satisfaccin (Galbraith), u n a perspectiva crtica, u n a configuracin del sistema d e motivaciones y acciones d e las personas y, sobre todo, u n a pasin sobrecargada de h u m a n i d a d compartida q u e p u e d e ser til tanto para guiar los objetivos y la accin d e la izquierda como para favorecer el surgimiento y arraigo de nuevos ideales colectivos. La primaca de los ltimos p u e d e ser la idea movilizadoray la fuerza moralque se necesitan para la reconstitucin de la izquierda, ya que, como afirm a u n o de los intelectuales ms significativos del socialismo espaol, sin ellas las organizaciones de este signo poltico n o p o d r n realizar las transformaciones sociales q u e son necesarias 10. Desde la perspectiva abierta p o r el cristianismo originario se percibe mejor la urgencia de disear algunos objetivos socio-polticos para que la pasin que persigue que los ltimos dejen de serlo llegue a ser efectiva. Los ltimos deben ser objeto y sujeto de u n a discriminacin positiva, al igual que se hace en determinadas polticas relacionadas con el feminismo de la igualdad. Evidentemente, el cristianismo n o p r o p o n e objetivos socio-polticos a nivel tcnico; sin embargo, desde los valores de fondo que defiende, se h a n de buscar en cada coyuntura histrica las mediaciones polticas y socio-econmicas que hagan operativos esos valores. Esas mediaciones n o pueden declararse cristianas, pues u n a cosa es el cristianismo originario y otra sus diversas mediaciones sociales en cada mom e n t o histrico. Considero, sin embargo, q u e s se p u e d e afirmar q u e determinadas polticas sociales y econmicas guardan mayor afinidad con los valores de fondo del cristianismo que otras e incluso que algunas de stas intentan explcitamente inspirarse en el cristianismo, a u n q u e n o legitimarse por l. Pienso que la primaca de los ltimos debera llevar a dar prioridad a las polticas de solidaridad internacional (Daz-Salazar: 1996): cooperacin para el desarrollo, r e n e g o c i a c i n / condonacin de deuda externa, comercio justo, democratizacin y derechos h u m a n o s , desarme para el desarrollo, pre-

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vencin de conflictos, fscalidad para la redistribucin de la riqueza norte-sur, etc. n La construccin del internacionalismo solidario requiere la prctica de u n nuevo pacifismo que vincule el tema del gasto militar, la poltica de exportacin de armamentos y el empobrecimiento del sur. Es muy lamentable que ningn partido socialista europeo haya planteado dentro de la OTAN el tema del dividendo de paz, es decir, la reduccin sostenida de u n porcentaje del gasto militar y la reorientacin de ste para hacer posible el desarme para el desarrollo. Por lo que respecta al norte, es necesario tambin profundizar las polticas de lucha contra la exclusin social, fundamentalmente dos: rentas de insercin o salario social y reparto del tiempo de trabajo. Estas polticas deben insertarse en u n proceso de construccin europea que d ms relevancia a la dimensin social y que vaya ms all de la mera convergencia econmica; en esta lnea hay que detener cuanto antes el proceso de precarizacin del empleo mediante nuevas leyes laborales que protegan ms a los trabajadores, especialmente a los jvenes. La pasin por la primaca de los ltimos debe alentar la bsqueda de u n a democracia econmicaa travs de medidas que profundicen la redistribucin de la riqueza como pueden ser u n a fscalidad ms progresiva y el establecimiento de fondos de inversin empresarial para destinar las plusvalas, beneficios y parte de los a u m e n t o s salariales a la creacin de empleos directos. Ciertamente, la profundizacin y expansin de la democracia a travs de la adopcin de polticas especficas d e democracia econmica va. a crear fuertes enfrentamientos con los poderes econmicos. Hasta ahora los demcratas han sido capaces de subordinar el poder militar al poder poltico, pero n o ha ocurrido lo mismo con el poder econmico. Como dije en el primer captulo, estamos ante un gobierno econmico delapolticay por ello se da la paradoja de q u e aumenten los beneficios y plusvalas y n o crezca el empleo o que sean las medianas y pequeas empresas las que creen ms puestos de trabajo. El problema del paro va a obligar ms tarde o temprano a enfrentamientos entre la parte (poder econmico) y el todo social. La lgica democrtica debera llevar a un gobierno poltico de la eco-

noma a travs de leyes q u e con suficiente respaldo popular obligaran a destinar la riqueza a la satisfaccin de u n a necesidad tan bsica como es el empleo o a obtener recursos suficientes para financiar la poltica social destinada a aquellos que n o p u e d e n integrarse en el mercado de trabajo. La fortsima crtica evanglica a los ricos y al uso exclusivo y excluyente de las riquezas p u e d e ser u n ingrediente muy a d e c u a d o para fortalecer la necesaria cultura y opinin pblica q u e requiere la democracia econmica. Los ltimos planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia pueden prestar una valiosa ayuda para alcanzar este objetivo. En u n libro que estoy preparando abordar su contribucin a la construccin de u n nuevo socialismo. La primaca de los ltimos n o slo afecta a los derechos sociales de los ciudadanos de dentro y fuera de nuestras fronteras, sino a los derechos de las generaciones venideras. Estos ltimos en el tiempo tambin deben ser contemplados a la hora de adoptar determinadas polticas sociales y econmicas. En esta lnea, la izquierda debera plantearse los temas del aborto y de la regulacin ecolgica de nuestro crecimiento teniend o en cuenta los derechos de esos ltimos. Tiene u n a lgica el hecho que la sensibilidad cristiana rechace la argumentacin predominante en la izquierda en el tema del aborto, dentro de la cual se mezcla el tema de la despenalizacin con el de unos derechos de propiedad sobre el cuerpo que reproducen en ocasiones lo peor de la argumentacin capitalista sobre el d e r e c h o de p r o p i e d a d de los medios de produccin. Desde esta sensibilidad, se piensa q u e n o se da la relevancia debida a los derechos del ltimo, en este caso, la criatura viviente en proceso. Se cree q u e la vida empieza a p e r d e r valor cuand o u n a sociedad empieza a equiparar al aborto con u n o de los posibles mtodos de anticoncepcin y se considera q u e no existe mucha coherencia entre la defensa ecolgica de toda especie y el desprecio o la ausencia d e argumentacin sobre los derechos del viviente que se va a sacrificar 12. Por lo que respecta a los derechos de los otros ltimos (las generaciones venideras), la izquierda debera regular ecolgicamente la poltica de crecimiento y trabajar culturalmente contra los hbitos de consumo imperantes en nuestra sociedad.

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Pobreza evanglica y asctica ecosocialista: la regulacin ecolgica de la sociedad y del comportamiento humano La liberacin de los empobrecidos y la primaca de los ltimos son centrales en los Evangelios. Ahora bien, paradjicam e n t e , la lucha contra la pobreza y la opresin coexiste en el cristianismo originario con la exaltacin de la pobreza c o m o virtud. En estas pginas voy a exponer, desde u n a perspectiva fenomenolgica, el sentido y alcance de la pobreza como valor proclamado p o r el Evangelio. Como ya vimos en el apartado anterior, en el Evangelio seg n san Lucas se proclama q u e el Reino de Dios les pertenece a los pobres y ello justifica q u e se les declare dichosos o bienaventurados, ya q u e ese Reino va a introducir la justicia y la liberacin y, p o r tanto, los pobres van a dejar de serlo, es decir, van a salir de la opresin y la dominacin en la q u e se encuentran. Los exegetas coinciden en que el texto evanglico de Le. 6, 20 se refiere a los pobres en el sentido econmico; sin embargo, el texto paralelo del Evangelio segn san Mateo (Mt. 5,3) se proclama bienaventurados a los "pobres por el/ su espritu" (traduccin literal). Qu significa este aadido del evangelista Mateo? Para r e s p o n d e r a esta p r e g u n t a hay q u e tener en cuenta que la expresin escrita del cristianismo originario aparece en cuatro evangelios que transmiten a comunidades especficas el mensaje del nico Evangelio (vida, mensaje y prcticas) de Jesucristo. Mientras q u e el evangelista Lucas relaciona el Reino de Dios con situaciones concretas de empobrecimiento y opresin, el evangelista Mateo subraya las nuevas actitudes y comportamientos d e aquellos q u e quieran e n t r a r en el Reino de Dios. El aadido "por el o p o r su espritu" indica que la liberacin del e m p o b r e c i m i e n t o y de la opresin n o significa q u e los q u e antes eran pobres ahora, p o r fin, ya p u e d e n ser igual de ricos que los de siempre. Desde la perspectiva del Evangelio, la salida del e m p o brecimiento y la miseria debe servir para a d o p t a r u n m o d o

de vida de "pobreza de otro tipo", podramos decir. U n a pobreza que, ante todo, da felicidad y, por ello, es u n a dicha, u n a bienaventuranza. Este tipo de pobreza evanglica proclamada en el texto de Mt. 5, 3 es el de la pobreza despus de la liberacin del empobrecimiento y, tambin, el de la actitud de fondo mientras se lucha contra la miseria. N o olvidemos que p o r debajo de toda lucha de liberacin existen unas expectativas sobre lo qu ser el estilo de vida "el da despus", lo cual p u e d e explicarnos ciertos comportamientos burgueses de determinados revolucionarios, u n a vez q u e se ha alcanzado la victoria. Los textos de Le. 6, 20 y Mt. 5, 3 son complementarios, pues ambos se refieren claramente a los destinatarios preferentes del Evangelio de la liberacin: los pobres; es ms, los miserables considerados desde u n p u n t o de vista socio-econmico. En Le. 6, 20 se acenta ms el cambio de su situacin en el Reino de Dios, y p o r ello su proclamacin de dichosos se relaciona con la maldicin de los ricos, y en Mt. 6, 20 se destaca la actitud interior q u e h a n de tener los seguidores de Jess. Hay que tener en cuenta que las Bienaventuranzas n o son slo proclamas de liberacin social, sino tambin invitaciones a la felicidad y a la dicha. Ledas literalmente y sin adentrarse a desentraarlas fenomenolgicamente son expresiones de masoquismo en el Evangelio segn san Mateo y de venganza socio-econmica en el Evangelio segn san Lucas. La dimensin de liberacin ya fue explicada en el apartado anterior dedicad o a la primaca de los ltimos. Ahora quisiera sealar el tipo de felicidad que quiere proclamar el evangelista Mateo: u n a vida n o centrada en la acumulacin de riquezas. Por eso, segn el Evangelio, n o se libera a los pobres para que se conviertan en nuevos ricos, sino para que pueda surgir u n tipo de ser human o que n o p o n g a como centro de su energa vital la posesin compulsiva de ms y ms bienes. Por eso, la segunda parte de la bienaventuranza proclama que sos (los pobres por/el espritu) "tienen a Dios por rey". Es ciertamente u n a actitud d e religiosidad: lo sagrado para ellos es Dios y su voluntad (bienes compartidos como premisa objeva de verdadera fraternidad) y n o la acumulacin de dinero y riquezas.

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Las traducciones espaolas del Nuevo Testamento q u e se h a n realizado en los ltimos aos intentan expresar el sentid o original de "por e l / s u espritu" y evitar el sentido espiritualista falso desde la intencionalidad primitiva del texto q u e d u r a n t e decenios se h a atribuido a la expresin "pobres efe espritu", es decir, u n tipo de personas cristianas q u e podan centrar su vida en poseer ms y ms bienes y riquezas, siempre que mantuvieran actitudes de humildad ante Dios y u n cierto desprendimiento econmico a travs de prcticas caritativas puntuales. Las traducciones ms recientes vierten en lengua castellana el texto original en los siguientes trminos: "pobres en el espritu"(Guijarro y otros: 1992),"pobres de corazn" (Alonso Schkel: 1993), "pobres con espritu" (Ellacura: 1990), "los que eligen ser pobres" (Mateos: 1987). Todas ellas quieren subrayar q u e el a a d i d o del evangelista Mateo significa q u e n o se bendice la situacin de pobreza, sino que se invita a crear u n a nueva actitud en el interior vital y en el c o m p o r t a m i e n t o e x t e r n o de los hombres: ser p o b r e , t e n i e n d o p o r d e n t r o u n espritu-valor d e t e r m i n a d o . Consid e r o q u e la traduccin de J. Mateos, si bien tiene el peligro de desvirtuar el sentido original sobre el tipo de destinatarios (los pobres socio-econmicos que lo son, n o los q u e p u e d e n permitirse el lujo de optar por serlo), p u e d e ser muy til para q u e e n nuestra cultura captemos el alcance y la actualidad de este texto de Mt. 5, 3 que es clave para c o m p r e n d e r el mensaje del cristianismo originario 13. La traduccin "dichosos los q u e eligen ser pobres" claramente choca con los valores de la cultura d o m i n a n t e en nuestros das. La eleccin de la pobreza evanglica conlleva prcticas d e liberacin de los empobrecidos y oprimidos y adopcin de d e t e r m i n a d o s estilos de vida. Lo primero es necesario para q u e los que estn empobrecidos p u e d a n elegir ser pobres desde una situacin de liberacin. Los que n o son pobres h a n d e elegir serlo, si quieren p e r t e n e c e r al Reino, t e n e r a Dios p o r Rey y alcanzar la felicidad del Reinado de Dios. La dimensin religiosa de la pobreza evanglica es clara y se sita en las antpodas del d i n e r o c o m o el dios verdadero y realm e n t e existente.

Hasta ahora he presentado la pobreza evanglica como pobreza con espritu y como m o d o de vida que se elige, por el que se decide u n o , pero qu entiende el Evangelio por pobreza?, cul es el contenido que le otorga el cristianismo originario? En Mt. 6,19-34 aparece u n texto que desarrolla y llena de contenido la bienaventuranza sobre la pobreza: No acumulis riquezas en la tierra... donde est tu riqueza, all estar tu corazn. El ojo suministra luz a todo el cuerpo: por tanto, si tus miras son generosas, todo tu cuerpo ser luminoso; pero si tus miras son tacaas, todo tu cuerpo ser tenebroso. Ysi tu fuente de luz est a oscuras, qu terrible oscuridad! Nadie puede estar al servicio de dos amos, pues o odia a uno y ama al otro o apreciar a uno y despreciar al otro. No podis estar al servicio de Dios y del Dinero... No vale ms la vida que el sustento, el cuerpo ms que el vestido? ...Buscad ante todo el reinado de Dios y su justicia, y lo dems os lo darn por aadidura. El primer sentido de la pobreza evanglica es el de la oposicin a la acumulacin de riquezas y bienes. Este tipo de acumulacin crea alienacin e injusticia. Aliena p o r q u e se p o n e el corazn en un fetiche (dinero) q u e deshumaniza. Genera injusticia porque provoca comportamientos personales e institucionales centrados en acaparar bienes escasos (riquezas). Esta orientacin del c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o provoca u n m u n d o sin luz: o s c u r i d a d / t a c a e r a / r a p i a / a p r o p i a c i n exclusiva frente a luminosidad/generosidad/compartir los bienes. Elegir ser p o b r e con espritu y de corazn es optar p o r vivir en el espritu de la donacin y del compartir, que es el espritu del Reino de Dios; p o r ello slo los que tienen estas miras, es decir, los que se plantean la vida de esta m a n e r a (compartir frente a acumular) p u e d e n pertenecer al Reino de Dios y considerarse miembros suyos. Los q u e eligen acumular riquezas se sitan fuera del Reino de Dios y, p o r tanto, n o reciben Bienaventuranzas, sino Malaventuranzas (Le. 6, 2425). Esta es la va de felicidad q u e el Evangelio p r o p o n e : frente a la bsqueda del gozo en la acumulacin, el encuentro con la dicha en la generosidad y el compartir todo lo q u e

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se es y se tiene. De esta forma, desde el cristianismo originario justicia y felicidad se encuentran, pues su p u n t o de vinculacin n o es la distribucin equitativa, sino la relacin fraternal y amorosa. En la disyuntiva luz-oscuridad, acumulacin excluyentegenerosidad solidaria se establece claramente la antinomia reinado de Dios-reinado del Dinero. El texto evanglico es claramente antiespiritualista y n o concede ningn tipo de conciliacin: la sacralidad de Dios se o p o n e a la sacralidad del dinero, a la constitucin de ste en soberano de la vida y principio de regulacin de toda la existencia. Por eso, las energas h u m a n a s n o d e b e n centrarse obsesivamente en las necesidades de sustento y vestido, pues la vida y el c u e r p o n o p u e d e n reducirse a algo tan primario. Se trata de construir el reinado de Dios y su justicia: u n nuevo tipo de relaciones sociales en el q u e el centro sagrado n o sea la acumulacin de dinero, pues entonces ste es el Dios realmente existente. En los Evangelios el rival de Dios n o es el atesmo o el paganismo, sino la idolatra: "Mamn es el dios del dinero, de la codicia: rival inconciliable del Dios verdadero. La codicia (acumulacin) es idolatra. El codicioso n o posee, sino q u e es posedo p o r sus bienes y sus ansias. El Evangelio c o n d e n a el afn excesivo de seguridad" (Alonso Schkel: 1993, 233). La fe, el a m o r y la fidelidad a Dios c o m o lo nico sagrado aparecen en el texto evanglico c o m o fuerza/espritu para desarrollar u n a vida centrada en el compartir riquezas y n o en la acumulacin de stas de m o d o excluyente. Existen otros textos en los Evangelios q u e ejemplifican de u n m o d o ms grfico el sentido de la pobreza propio del cristianismo originario. En Le. 12,13-34 aparece laparbola delrico necio y otras enseanzas sobre la actitud ante la riqueza y los fines de la vida. En un contexto de advertencias contra centrar la existencia en acaparar bienes y buscar ante todo la seguridad, el evangelista insiste en presentar la pobreza como actitud de desprendimiento, confianza en Dios y entrega a construir la justicia del Reino de Dios, a u n q u e esto conlleve inseguridades y riesgos. Con el peculiar g n e r o literario d e los Evangelios se n a r r a la parbola de u n h o m b r e rico que slo se de-

dic a acumular bienes y ante su m u e r t e se proclama la neced a d d e ese tipo de vida: Atencin!, guardaos de cualquier codicia, que, por ms rico que uno sea, la vida no depende de los bienes... Dios le dijo (al rico): Necio! Esta misma noche vas a morir. Para quin va a ser todo lo que has acaparado? As le sucede a quien acumula para s, en lugar de hacerse rico ante Dios... vosotros no andis buscando qu comeris ni qu beberis; no estis ansiosos. Por todo eso se afana la gente del mundo, pero vuestro Padre ya sabe lo que necesitis. Buscad ms bien su reino, y l os dar lo dems. No temis... Vended vuestras posesiones y dad limosna. Acumulad aquello que no pierde valor, tesoros inagotables en el cielo, donde ni el ladrn se acerca ni la polilla roe. Porque donde est vuestro tesoro, all estar vuestro corazn. La crtica a la acumulacin p r o p i a de los ricos se complementa en este texto con la propuesta "hacerse rico ante Dios". La pobreza evanglica es u n a forma alternativa de riqueza, de plusvalor. El texto la concreta: desposeerse y repartir o compartir lo que se tiene. C o m o afirmaJ. Mateos, segn este texto "para Dios es rico quien se desprende de lo que tiene" y lo reparte y comparte. Esto ser posible si n o se est obsesion a d o ("no estis ansiosos") p o r las necesidades primarias, en el sentido de n o centrar la vida en el materialismo del consumo incesante. Hay que dar ms valor p o n e r el corazn a la construccin del Reino y su justicia. Segn los exegetas y especialistas en el lenguaje oriental, n o p u e d e e n t e n d e r s e este texto como u n a invitacin a la despreocupacin por vencer la miseria y satisfacer necesidades esenciales para todo colectivo h u m a n o 14. No es ste un texto propio de u n a religin quietista o providencialista. Se trata de u n conjunto de advertencias sobre las finalidades que han de regir la vida. Lo q u e son bienes y medios de subsistencia n o p u e d e n convertirse en la finalidad de la vida. Hay q u e vivir para otra cosa: el compartir los bienes y el a m o r m u t u o . Frente al rico necio, los Evangelios muestran el ejemplo de u n personaje que asume la bienaventuranza de la pobre-

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za n o c o m o coercin moral imperativa, sino c o m o aceptacin d e la invitacin a vivir de otra manera, como m e d i o de ser feliz. En Le. 19,1-9 aparece otro rico, se trata d e Zaqueo, u n r e c a u d a d o r d e impuestos y, p o r tanto, u n a persona muy odiada p o r el p u e b l o . Despus de u n dilogo con Jess, Zaq u e o afirma lo siguiente: "La mitad de mis bienes, Seor, se la doy a los pobres, y si a alguien he extorsionado dinero, se lo restituir cuatro veces". Jess le contest: "Hoy h a llegado la salvacin a esta casa... el Hijo del H o m b r e ha venido a buscar lo q u e estaba p e r d i d o y a salvarlo". Lo ms intereseante, desde la fenomenologa del cristianismo originario que estoy abordando, es la conexin entre salvacin centro de todas las religiones y repartir/compartir los bienes. Es ms, la conversin de un pecador pblico as consideraban los judos a los recaudadores de impuestos para el p o d e r r o m a n o pasa p o r este uso de los bienes y n o por la proclamacin de u n a verdad religiosa o el ingreso en u n a institucin confesional. Su posesin de riquezas era indicador de que "estaba perdido". El rico que se empobrece libremente (da nada menos que la mitad de sus bienes) encuentra la felicidad y la salvacin. El cristianismo originario proclama que cuando las personas comparten sus bienes con los empobrecidos entonces es cuando se enriquecen.

problemas requiere u n a peculiar asctica, en el sentido weberiano, y la generacin de u n sistema especfico de virtudes morales. Para empezar, hay u n o q u e m e parece decisivo y q u e se p u e d e sintetizar del siguiente m o d o : la izquierda n o p u e d e avanzar ms p o r q u e se encuentra en u n espacio cultural d o m i n a d o p o r los valores de la antropologa burguesa o modo burgus de ser y estar en el mundo. Esos valores configuran las expectativas, deseos y d e m a n d a s de la burguesa tradicional, de las nuevas clases medias y de amplios sectores de la nueva clase obrera. La poltica n o opera exclusivamente sobre u n marco econmico y social, ya que el mbito cultural es determinante. Desgraciadamente, la izquierda ha descuidado la accin de transformacin tico-cultural y hoy se encuentra ante el h e c h o de que en u n marco cultural burgus n o p u e d e avanzar y toca techo; ya q u e existe lo que algunos analistas centroeuropeos d e n o m i n a n u n "temor al rojiverde". Este tem o r o, al menos, reticencia a u n cambio radical tapona propuestas alternativas y c o n d e n a a la oposicin y hasta la marginalidad a formaciones polticas con proyectos y programas polticos de izquierda bastante innovadores. Es ms, c u a n d o la izquierda quiere asegurarse llegar al p o d e r la izquierda tien e q u e desnaturalizarse y convertirse d e h e c h o en centro. El dilema m e parece que es ste: pasar del socialismo clsico al socialismo liberal para practicar u n liberalismo socializante o incluir en el trabajo poltico la accin de transformacin tico-cultural para construir u n sujeto postburgus que sea la base social de u n a izquierda verdaderamente nueva. Si esta tarea n o se realiza, en vez de alumbrar el ecosocialismo y el internacionalismo como futuro de la izquierda, podremos ver el espectculo de cmo el liberalismo social fagocita al socialismo. De hecho, los gobiernos socialistas europeos, han h e c h o algo ms que liberalismo social? Por otro lado, difcilmente el ecosocialismo y el internacionalismo van a avanzar y salir de su marginalidad si se contentan con hacer programas cada vez ms coherentes y olvidan este trabajo de transformacin tico-cultural. La h e g e m o n a de la cultura burguesa es hoy u n o d e los principales baluartes del capitalismo y constituye u n c o m p o -

La superacin de la cultura burguesa d e la satisfaccin y la creacin d e u n sujeto postburgus La pobreza evanglica crea u n a nueva escala de valores antropolgicos, establece u n a nueva finalidad para la vida personal y colectiva, introduce u n principio d e crtica q u e afecta a las bases sociales y culturales de t o d o sistema d e organizacin econmica y p r o p o n e u n camino d e felicidad. Considero que los valores antropolgicos q u e h e m o s podido ver en la anterior fenomenologa de la pobreza evanglica p u e d e n conectarse con algunos de los problemas centrales que tiene planteados la izquierda. La resolucin de estos

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nente bsico del dominio del neoliberalismo. Ya Gramsci afirm e n los primeros aos treinta q u e el americanismo (modelo e c o n m i c o y cultural prototpico de EE UU) se poda convertir en la fase superior del capitalismo. As h a sido y, como vimos en el captulo I, esa cultura burguesa centrada en torn o al mayor c o n s u m o y posesin de bienes constituye el cem e n t o q u e unifica y articula al todo social g e n e r a n d o u n consenso bsico sobre el m o d e l o de vida al que todas las fuerzas h a n d e plegarse. Esta tendencia q u e marca las actitudes y c o m p o r t a m i e n t o s colectivos dificulta toda propuesta poltica q u e incluya u n a alternativa a ese consenso socio-cultural. Los valores burgueses son los q u e estructuran en la actualid a d la vida colectiva y si, como deca Nietzsche, el burgus es el ltimo hombre, todo est p e r d i d o para la izquierda 15. Galbraith en su ejemplar libro La cultura de la satisfaccin ha expuesto con u n a claridad y radicalidad extraordinarias este problema. El capitalismo se consolida hoy da, en gran medida, gracias a la existencia de mayoras satisfechas y al h e c h o d e q u e los excluidos de la sociedad capitalista buscan ms la integracin en sta q u e la superacin de la misma. Galbraith considera q u e esta sociedad es nacional e internacionalmente estructuralmente injusta y deshumanizadora, pero n o existe u n a base social suficiente para luchar contra la cultura de la satisfaccin. La superacin de sta requiere "una nueva visin de la sociedad" (Galbraith: 1992, p . 184). Considero, c o m o p o d r e m o s ver ms adelante, q u e la difusin de la cultura de la pobreza evanglica p u e d e ser u n factor muy importante para esta labor contracultural. La pasin evanglica por la primaca de los ltimos p u e d e ayudar a desplazar y superar la pasin p o r el d i n e r o que, segn Sombart, constituye el corazn de la cultura burguesa. El poder de la cultura burguesa, que se basa ante todo en el individualismo posesivo de todo tipo de riquezas y bienes, h a penetrado tambin en las filas de la izquierda. Los fenmenos de corrupcin presentes en diversas organizaciones polticas de la izquierda europea, especialmente en Italia y Espaa, n o se deben exclusivamente a la existencia de gentes inmorales y sin principios, u n a especie de incontrolados. Cierta-

mente, estos casos n o son generalizables, pero m e parece que son el e x p o n e n t e exagerado al que lleva la lgica de la aceptacin de los principios del "enriqueceos" y el olvido de la cultura de la austeridad propia de los orgenes de la izquierda. La separacin e n t r e virtud privada y virtud pblica y la adopcin de estilos de vida propios y especficos de la burguesa p o r parte de tantas gentes de izquierda termina creando u n caldo de cultivo q u e hace posible q u e dirigentes cualificados de izquierda t e r m i n e n en la apoteosis de lo c o r r u p t o 16. La cultura burguesa en la que se asienta el capitalismo adquiere su legitimacin a travs de u n a prctica indita en la historia hasta hace muy pocas dcadas: el consumo de masas. Este consumo requiere u n sistema de produccin de bienes y de acaparacin de materias primas q u e c o n d u c e irremediab l e m e n t e a la crisis ecolgica. Es necesario destacar la gran conexin existente entre el c o n s u m o de masas y la expoliacin y deterioro del m e d i o ambiente a travs de u n peculiar industrialismo q u e es c o n t i n u a m e n t e reactivado p o r los estmulos a consumir ms y ms 17. Todo este sistema requiere la creacin de u n sistema de necesidades artificiales. Este modelo de vida alentado p o r la cultura burguesa del capitalismo requiere adems acaparar energas que son universales y sustraerlas a bajo precio de m u c h o s pases del sur m e d i a n t e sistemas diversos de explotacin. Y todo ello p a r a asegurar u n bienestar creciente a u n reducido porcentaje de la poblacin mundial que tiene un m o d o de vivir n o universalizable y, p o r tanto, p r o f u n d a m e n t e injusto. Tengamos e n cuenta q u e , seg n datos del PNUD, los habitantes de los pases ricos q u e slo constituyen el 20 p o r ciento d e la poblacin m u n d i a l consumimos el 70 por ciento de la energa mundial, el 75 p o r ciento de los metales, el 85 p o r ciento de la m a d e r a y el 60 p o r ciento de los alimentos. Si el tipo de vida d e u n ciudadan o m e d i o de cualquier pas rico tuviera que ser el m o d e l o de vida d e todos los habitantes del m u n d o , el planeta se colapsara. Por ello I. Ellacura, el filsofo y telogo de la liberacin asesinado en El Salvador, puso el d e d o en la llaga cuando afirm que si se quera justicia a nivel internacional haba q u e construir u n a civilizacin de la pobreza, p u e s la salida de

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la miseria de los ms requiere u n m o d e l o d e vida ms austero d e los que son m e n o s pero acaparan las riquezas. La izquierda tiene que asumir esta t r e m e n d a realidad: la injusticia ecolgica y social que conlleva el tener como simple objetivo otorgar ms bienestar m e d i d o como ms capacidad adquisitiva para consumir. Por eso, n o hay ms salida q u e construir u n ecosocialismo internacionalista que alumbre otro m o d o de producir, consumir y vivir. El paradigma ya n o p u e d e ser el bienestar, sino el mejor vivir con m e n o s consum o y acumulacuin de bienes y riqueza. Se impone n o slo la regulacin ecolgica de la economa, sino la del c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o a nivel colectivo y personal; como afirma R. Snchez Ferlosio, n a d a cambia, si n o cambian los dioses q u e rigen la vida. Para ello es necesario profundizar en la crtica a la antropologa burguesa desde el prisma de la pobreza evanglica. Este tipo de antropologa se basa en u n m o d o de ser y estar en el m u n d o . W. Sombart en su obra El burgus analiz muy bien las mentalidades y las virtudes burguesas propias de la civilizacin capitalista 1 8 . Personalmente h e presentado en otro libro las caractersticas actuales del modo burgus de ser y estar en el mundo en los trminos siguientes: Un estilo de vida centrado en la obtencin de seguridad econmica, la acumulacin de bienes, el familismo cerrado, el rechazo del compromiso poltico directo, la inhibicin ante la injusticia ajena, la polarizacin de todas las energas en conquistar el mayor grado de confort y consumo. Este modo de ser y estar en el mundo, una vez que ha sido introyectado, inmuniza frente a la injusticia y el dolor ajeno e inserta a sus miembros en un estado de inocencia social. El modo burgus de ser y estar en el mundo, en la medida en que est regido por el individualismo posesivo, constuye un obstculo fortsimo para la solidaridad. (Daz-Salazar: 1996, 74). La cultura burguesa constituye u n a antropologa de dominacin y posesin que se halla en las antpodas de la antropologa evanglica de la desposesin de bienes para el compar-

tir. El sujeto burgus es u n sujeto alienado, es el poseedor posedo. Lo p e o r de la cultura burguesa es que inmuniza frente al dolor ajeno, genera u n a m e n t e ciega ante el sufrimiento de los excluidos, crea u n a especie de corazn de uralita d o n d e el sufrimiento ajeno resbala y n o penetra, instala en u n a inocencia social falsa q u e n o es otra cosa q u e u n cainismo pasivo ("acaso soy yo el guardin de mi hermano?"). El sujeto burgus vive en u n "sueo de cruel inhumanidad" (Sobrino: 1993, 11). La polarizacin de sus energas en conseguir ms y ms confort le impide abrirse a aquellos que sufren la pobreza. La crtica evanglica a las riquezas y la invitacin a la desposesin y a la prctica de la pobreza se realizan en aras de la construccin de la fraternidad. La pobreza evanglica n o es u n fin en s misma, es u n a de las vas del encuentro justo, igualitario y fraterno entre poseedores y desposedos. Como dice E. Mounier el mayor crtico de la cultura burguesa que conozco, lo peor del dinero es que separa: "Separa a los hombres comercializando toda relacin, falseando las palabras y los comportamientos, aislndoles sobre s mismos, lejos de los reproches vivos de la miseria. (Mounier: 1967,56-57). Como vimos en el captulo anterior, ya Marx en La cuestin juda destac la importancia de la lucha contra lo q u e denomin el "espritu de la sociedad burguesa". Desgraciadamente, la izquierda en su desarrollo histrico q u e d prisionera de u n economicismo q u e basaba la accin contra el capitalismo exclusivamente en medidas de tipo econmico. El espritu de la sociedad burguesa q u e d libre y t e r m i n infiltrndose d e n t r o de bastantes de los que atacaban su fundamento econmico. De poco valieron las enseanzas d e Gramsci sobre "el burgus al acecho" 19 o las posteriores de Pasolini sobre la cultura burguesa c o m o enfermedad social. A la luz de los textos evanglicos q u e present al comienzo de este apartado, la cultura burguesa queda criticada y desvalorizada. La pobreza evanglica insta a una lucha contra la cultura de la satisfaccin basada en el reinado del dinero y del consumismo. Desde el cristianismo originario, "el q u e n o elige contra el Dinero, n o tiene a Dios p o r rey" 20 . Los valores de fondo del Evangelio constituyen u n rechazo del dinero, el

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p o d e r y el dominio de los otros como cimientos de la sociedad. La acumulacin excluyente de riquezas y bienes q u e es la esencia del capitalismo es p r o f u n d a m e n t e an ti evanglica. La cultura del cristianismo originario relaciona la eleccin de la pobreza y la lucha poltica contra el empobrecimiento. Es la instauracin progresiva de u n a economa inspirada en la virtud evanglica de la c o m u n i n de bienes la q u e d e b e asegurar el lujo de p o d e r elegir entre pobreza (va de realizacin) y riqueza (va de alienacin), segn la perspectiva cristiana originaria.

El bienestar, el objetivo de la izquierda? La crtica que vengo desarrollando a la cultura burguesa, desde los valores del cristianismo originario, obliga a plantear el tema de si la finalidad de la emancipacin es el bienestar o lo q u e E. Mounier d e n o m i n a b a la libertad espiritual (ser frente a t e n e r ) ; es decir, la superacin de la miseria, la escasez y el empobrecimiento deben p o n e r las bases para la realizacin espiritual del ser h u m a n o y n o conducir a u n nuevo tipo d e esclavitud, la de la alienacin propia del materialismo burgus 21 . R. Bahro, en esta lnea, plante en su libro La alternativa el desarrollo de las necesidades emancipatorias de realizacin frente a las compensatorias del m e r o consumo. La izquierda debe ser consciente de las contradicciones que genera el reducir sus objetivos a dotar a la ciudadana de mayor bienestar material. Hablo de reducir el objetivo; en m o d o alguno, voy a defender el absurdo de n o luchar contra la pobreza, la exclusin social y otras lacras que impiden alcanzar la dignidad humana. El dilema es: luchamos para que todos podamos llegar a ser igualmente burgueses o aspiramos a otra cosa, a u n impulsar u n a fase postburguesa del sujeto y la sociedad humana. Para ello se requiere u n a verdadera revolucin antropolgica, para la cual los planteamientos del cristianismo originario sobre el uso de los bienes son sumamente importantes. La izquierda, salvo excepciones, n o ha captado la profunda conexin que de h e c h o se establece entre el mbito de lo

prepoltico (aspiraciones, valores, deseos, demandas) y el de la poltica. Esta actividad se e n t i e n d e la mayor parte de las veces de u n m o d o muy simple y craso, como u n conjunto de propuestas y acciones para satisfacer las d e m a n d a s de los ciudadanos. Sin embargo, en u n a sociedad capitalista moldead a por la cultura burguesa hay que plantearse la cuestin de cmo se crean y forman los deseos, las d e m a n d a s y las necesidades ciudadanas a las que luego la poltica debe servir mediante respuestas concretas. Si la accin poltica interviene siempre en u n segundo m o m e n t o , es decir, a posteriori de la configuracin de las necesidades y d e m a n d a s inducidas p o r la cultura burguesa, se ver prisionera de sta y n o p o d r avanzar; al contrario, tendr q u e estar al servicio de esa cultura. Las dificultades para el refuerzo de la poltica fiscal, ecolgica y de solidaridad internacional vienen, en gran parte, p o r aqu. U n a sociedad culturalmente burguesa n u n c a aceptar u n a poltica que vaya en contra del m o d o de vida propio del individualismo posesivo. La izquierda tiene que plantearse desde qu antropologa y para qu antropologa realiza su poltica; y p o r eso, creo que es muy relevante la cultura evanglica de la pobreza. sta n o es u n a cuestin exclusiva de filsofos, ni muchsmo menos. Afecta a la elaboracin de programas, leyes y presupuestos. No tiene m u c h o sentido luchar por u n a mayor igualdad para conseguir que todos p u e d a n ser igualmente burgueses. La mezcla de igualitarismo socialista con antropologa burguesa produce engendros. No tiene m u c h a lgica actuar contra el m o d o de produccin del capitalismo burgus para insertar a los ciudadanos e n la cultura del colectivo q u e h a c r e a d o ese sistema econmico. La izquierda p u e d e terminar representando el papel del cazador cazado en su poltica de bsqueda de apoyo en las nuevas clases medias, si n o es capaz d e realizar en este sector social u n trabajo tico-cultural y convocarlo para construir u n a sociedad ms solidaria. No soy tan ingenuo como para ignorar q u e las gentes se mueven primariamente por intereses y clculos de beneficios y bastante h e aprendido, al respecto, de la teora de la eleccin racional y del llamado marxismo analtico. Ahora bien,

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tambin estoy convencido de q u e u n trabajo tico-cultural a fondo es capaz de crear sujetos colectivos capaces de moverse por motivaciones e intereses altruistas. Existen mltiples ejemplos de este tipo de comportamientos en diversas clases sociales. Evidentemente, c u a n d o la izquierda deja de hacer este trabajo de transformacin tico-cultural y ni siquiera busca alianzas y convergencias con las organizaciones que se dedican a esta tarea, irremediablemente tiene que dedicarse a convencer a las nuevas clases medias de que servir sus intereses mej o r que los partidos de centro o de derecha. De esta forma, los nuevos sectores pequeo-burgueses son convertidos en los arbitros supremos de u n a poltica reducida a conquistar el poder de gobernar sea como sea. Este es el principio del fin de u n a izquierda, de la que slo quedara el nombre, pues de hecho sera u n a fuerza liberal con preocupaciones sociales. Lo ms terrible es que muchos dirigentes de izquierda ya n o ven problemtico este final, pues el suyo es u n sueo burgus, por utilizar la expresin de E. Mounier 22 . La izquierda, c u a n d o evala el resultado de sus polticas, debera tener ms en cuenta la tremenda conclusin a la que lleg Adorno: "Lo terrible es que el burgus n o encontr un sucesor" 23. El desafo para la izquierda reside en actuar para que esta constatacin de A d o r n o n o se convierta en u n p u n t o final. La izquierda p u e d e construir un sujeto postburgus si se plantea u n trabajo prepoltico de transformacin tico-cultural para crear las bases q u e apoyen determinadas polticas; p o r eso es tan importante la convergencia entre izquierda poltica, izquierda social e izquierda tico-cultural. La poltica cultural de la izquierda debe incidir en la configuracin de las mentalidades, sentimientos y prcticas a travs de la propuesta de determinados valores que vienen de diversas fuentes morales y religiosas, especialmente del cristianismo originario. Evidentemente, n o p r o p o n g o que ste sea la fuente nica, a u n q u e para el tema que nos ocupa la considero imprescindible. Este trabajo ha d e incidir en el cambio de la infraestructura cultural de nuestra sociedad. La infraestructura culturales el conjunto de percepciones, sentimientos y valores centrales q u e configuran las mentali-

dades, actitudes, voluntades y comportamientos determinantes en u n a sociedad. Si el desafo fundamental de nuestro m o m e n t o histrico es construir u n a mayor solidaridad dentro y fuera de nuestras fronteras para luchar contra la pobreza y la injusticia, transformar esta infrestructura consiste en configurar mentalidades, aspiraciones, deseos, necesidades, valores y acciones que rechacen el individualismo posesivo y siten la pasin p o r la primaca de los ltimos como u n objetivo vital central. Esta pasin inspirada en la cultura evanglica de la pobreza p u e d e convertirse en el corazn de la cultura ciudadana a travs de u n a educacin de masas. Ciertamente, este trabajo de transformacin tico-cultural necesita u n a asctica, en el sentido weberiano que expuse en el captulo IV. Es decir, requiere u n a catarsis ciudadana, u n cambio de sentido (Bahro), u n a reforma intelectual y moral (Gramsci), en definitiva, una metanoiao conversin/cambio de actitudes y comportamientos, segn el lenguaje evanglico. La produccin capitalista de infantilismo, por utilizar u n concepto de Ivan Illich, est llevando a n o plantear a los ciudadanos cualquier propuesta que conlleve esfuerzo, sacrificio, ascesis, refuerzo de la voluntad para orientar las actitudes y comportamientos por u n a direccin y n o por otra. Se intenta vanamente, olvidando principios bsicos del arte de educar, hacer creer a la ciudadana que todo se rige por el principio del placer, cuando ningn cambio histrico importante se ha realizado sin u n a acumulacin de vidas entregadas y abnegadas. N o se pasa del individualismo posesivo a la regulacin ecolgica de los comportamientos para u n a mayor solidaridad sin u n a disciplina delyo, por utilizar u n trmino de Gramsci, sin u n despojamiento que produzca en Europa u n a "lu,cha revolucionaria contra nosotros mismos". (Metz: 1982, 47, 48). N o se p u e d e construir esa alianza de fuertes en favor de los dbiles a la que apela P. Glotz e n el Manifiesto para una nueva izquierda europea sin instrumentos de coaccin del individualismo posesivo, sin culturas capaces de e n g e n d r a r virtudes postburguesamente socialistas. No se p u e d e ser solidario, por ejemplo, con los problemas de fondo que revelan las oleadas de trabajadores inmigrantes sin alterar el nivel de bienestar

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en Europa, en contra de lo que afirma ingenuamente u n partido de la izquierda espaola 24 . En u n m u n d o tan asimtrico y con tantos abismos d e desigualdad, la solidaridad n o p u e d e ser u n a suma en la q u e todos ganan. Algunos tienen q u e asumir el perder, bien p o r la va de la coercin (algo bastante improbable, dada la correlacin de fuerzas) o bien p o r la va de la eleccin (algo posible si existe socializacin intensa en las virtudes de la desposesin y la comunin de bienes como las contenidas en el cristianism o originario). Son estas virtudes evanglicas las que quiz pued a n dotar mejor de c o n t e n i d o a las virtudes socialistas y postburguesas que necesita la izquierda. La lectura de biografas y epistolarios de militantes del movimiento o b r e r o y de movimientos de liberacin nacional puede ser tambin un elemento educativo muy importante para que las personas descubran cunto vale conseguir d e t e r m i n a d o s objetivos. La revolucin antropolgica del rechazo a la acumulacin excluyente de bienes es imprescindible tanto para el ecologism o como para el internacionalismo. U n a izquierda ecologista e internacionalista slo p o d r avanzar si existen bases sociales q u e asumen u n m o d o de ser h o m b r e q u e elige ser pobre, es decir, que rechaza articular la vida desde el individualismo posesivo. En este sentido, J. Cousteau afirm con suma lucidez que, d a d o el grado de deterioro mediambiental del planeta, "despus de la g u e r r a fra, necesitamos otra clase de revolucin, u n a revolucin cultural, u n cambio fundamental en la forma de pensar. Hoy nadie parece asumir la responsabilid a d del futuro" 25 . Para l, el cambio cultural h a de enfrentarse a la generacin de necesidades artificiales de c o n s u m o generadas por el actual sistema de mercado, en el cual "todo tiene u n precio, pero nada tiene valor". Estoy convencido q u e sin u n sistema educativo que e n g e n d r e virtudes postburguesas ser imposible salir del crculo riqueza-bienestar-consumo-deterioro ecolgico. El cristianismo originario puede ser u n a formidable ayuda para esta tarea de construccin del sujeto postburgus n o slo por su crtica a la acumulacin de bienes, sino p o r q u e su propuesta de pobreza est vinculada a un camino d e felicidad.

La bienaventuranza de la pobreza n o est asociada a u n ascetismo de la privacin p o r s misma, sino a lo que el lenguaje judo d e n o m i n a la luminosidad del c u e r p o o, lo q u e en el nuestro, llamamos generosidad. Por eso, el Evangelio segn san Mateo habla de pobres con espritu, p o r que lo q u e hace verdaderamente h u m a n o s a los hombres y lo que otorga la verdadera felicidad es la donacin, n o la acumulacin exclusiva y excluyente de bienes. Ese es el espritu al q u e h a n de aspirar ricos y pobres. Se trata de decidirse a vivir d e u n a u otra manera. Los que eligen ser pobres son aquellos que h a n decidido n o dejarse dominar p o r la acumulacin d e bienes y p o r el mayor grado de consumo y confort y n o quieren que su vida q u e d e prisionera del materialismo burgus. Son personas que desean invertir su vida en u n a tarea que vaya ms all del cultivo individualista del yo y h a n descubierto el altruismo c o m o camino de felicidad. El ataque radical del cristianismo originario al reinado del dinero est relacionado con la propuesta de felicidad basada en el a m o r m u t u o y n o se plantea desde u n proyecto rigorista de vida. El relato del rico Zaqueo es sumamente paradigmtico al respecto; c u a n d o comparte sus bienes es cuando encuentra la felicidad y la vida.

U n a cultura del postmaterialismo: "ser pobres con elegancia" La bienaventuranza evanglica de los q u e eligen ser pobres creo que est e n c o n t r a n d o en nuestros das u n t e r r e n o cultural afn en ciertos contenidos antropolgicos del ecologismo poltico centrados en la propuesta de "ser pobres con elegancia" (Gaviria: 1981, 155-164); esto es, u n a vez cubiertas las necesidades del tener, es mejor optar por desarrollar espiritualmente el ser y frenar el nivel de crecimiento de las necesidades materiales. Ya en los aos setenta E. Berlinguer, secretario general del PCI, hizo u n llamamiento a u n a vida colectiva con mayor austeridad. Las reflexiones de M. Enzensberger sobre la desposesin como lujo 26 y el surgimiento incluso en pases

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muy ricos de movimientos organizados de rechazo a un m o d o de vida centrado en trabajar ms y ms para conseguir u n mayor consumo constituyen indicadores de la emergencia de u n nuevo talante cultural 2 7 . El postmaterialismo parece abrirse paso, a u n q u e todava muy lentamente (Inglehart: 1990). Su expansin va a d e p e n d e r , en gran medida, del trabajo q u e se realice en todos los mbitos q u e configuran la cultura de masas. La regulacin ecolgica de la sociedad y del comportamiento h u m a n o desde la cultura evanglica de la desposesin n o tiene como finalidad el simple a u m e n t o de la calidad de vida de unas clases medias q u e de p r o n t o descubren q u e el postmaterialismo es ms gratificante q u e el materialismo. Se trata ms bien de vivir de otra m a n e r a para que otros muchos q u e "sobremueren", segn la expresin de E. Galeano, puedan vivir. La conexin entre consumo en el norte, e m p o b r e cimiento en el sur y nueva distribucin de la riqueza mundial es determinante. En este sentido, es necesario u n e n c u e n t r o entre el ecologismo de los pobres del sur y el ecologismo q u e se reivindica en los pases del n o r t e . Todo ello con vistas a crear u n a nueva u r d i m b r e moral, u n a sociedad asentada sobre valores morales n o economicistas. La antropologa evanglica de la desposesin y la c o m u n i n de bienes p u e d e gen e r a r u n sujeto postburgus consciente de q u e n o se p u e d e d e p r e d a r el m e d i o ambiente ni c o n d e n a r a miles de millones de seres h u m a n o s a la miseria en aras d e la conquista d e u n mayor confort y bienestar para la minora de la poblacin mundial q u e habita en los pases del n o r t e . Las personas que se introducen p o r el camino de la eleccin de la pobreza o austeridad solidaria como m o d o de vida son sujetos guiados p o r el principio misericordia (Sobrino: 1993), sensibles al sufrimiento de los otros y capaces de compartir su ser y sus bienes con los desposedos. La pobreza evanglica tien e que ver, desde esta perspectiva, ms con la magnificencia que con la mera y simple carencia de recursos 28 . Todo el planetamiento poltico-cultural que estoy realizand o en este apartado requiere unos portadores o agentes que lo difundan, unos medios de expresin y difusin, unas bases sociales y u n a formulacin poltico-programtica concreta.

De u n m o d o sucinto y simplemente como aportacin de entrada p a r a la b s q u e d a colectiva de respuesta a cuestiones tan complejas, considero que los agentes deben ser mltiples: familias, enseantes, profesionales de los medios de comunicacin social, miembros de movimientos sociales, comunidades cristianas, sindicatos, partidos, etc.; es decir, todas las asociaciones de la sociedad civil q u e inciden en los procesos de socializacin y creacin de mentalidades y actitudes. Por eso, las organizaciones de izquierda h a n d e salir de su enfermiza y neurtica endogamia y estar ms en contacto con los g r u p o s sociales q u e realizan u n trabajo en el mbito de la transformacin tico-cultural; en este terreno, destaca la labor realizada por muchos colectivos y movimientos cristianos. Los medios de expresin abarcan todo tipo de entidades y rganos de comunicacin social. Bases sociales ya existen y son expresin de u n a izquierda social y cultural bastante activa, p e r o muchas veces las que son ms afines a los planteamientos aqu formulados m a n t i e n e n u n a actitud de rechazo a las formaciones polticas por la poca sensibilidad que tienen ante esta temtica. Por lo que respecta a la formulacin polticoprogramtica, aqu hay que referirse a otros trabajos en los que se plantean modelos y propuestas concretas de economa regulada ecolgicamente (Fernndez Buey y Riechmann: 1997). La mayor parte de las propuestas ecosocialistas requieren u n soporte moral de masas basado en u n a cultura de la desposesin para el compartir que, en gran parte, p u e d e venir d e las virtudes del cristianismo originario.

La cultura samaritana y la construccin socialista de la solidaridad La quitaesencia del cristianismo originario es la fraternidad, el a m o r entre los seres h u m a n o s . U n a fraternidad q u e tiene q u e ser reconstruida en u n m u n d o atravesado por sistemas de empobrecimiento, opresin y dominacin. Por ello la fraternidad requiere la justicia, a u n q u e va ms all de sta. La construccin de la fraternidad implica tejer redes de soli-

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daridad en sociedades insolidarias. Ya la misma defensa de la idea de fraternidad supera la ms corriente d e ciudadana y, por tanto, radicaliza la lucha p o r la justicia. La antropologa poltica del cristianismo originario aparece claramente expresada en el Evangelio segn san Lucas, c o n c r e t a m e n t e en la parbola del buen samaritano (Le. 10, 2537). En este texto se condensa la concepcin cristiana originaria del compromiso en la sociedad que, metodolgicamente, equivale en este libro a la concepcin luterana de la profesin analizada por Weber. Esta parbola ejemplifica al mximo la identidad y el c o n t e n i d o d e la cultura poltica de la solidaridad que p r o p u g n a el Evangelio. En este texto u n juristajudo le pregunta ajess qu es lo que hay q u e hacer para alcanzar la salvacin. Jess le remite a la Ley juda: Amar a Dios y al prjimo como a u n o mismo. A continuacin el jurista plantea u n a i m p o r t a n t e cuestin: "Yquin es mi prjimo?" (v. 29). A este interrogante Jess le r e s p o n d e con u n a parbola: U n h o m b r e fue asaltado, molido a palos y dejado medio m u e r t o a la vera de u n camino. U n sacerdote q u e pasaba p o r all lo vio, "dio u n r o d e o y pas de largo" (v. 31) y lo mismo hizo u n levita experto en la Ley juda; sin embargo, u n samaritano "lleg a d o n d e estaba el h o m b r e y, al verlo, se conmovi, se acerc a l y le vend las heridas" (v. 33-34). La narracin nos cuenta q u e lo llev a u n a posada, lo cuid y le dio dinero al posadero para q u e lo atendiera hasta q u e se restableciera. U n a vez presentado el caso y los tres personajes, Jess le dijo al jurista: "Cul de estos tres se hizo prjimo del q u e cay en m a n o s de los bandidos? El jurista contest: El que tuvo compasin de l. Jess le dijo: Pues anda, haz t lo mismo" (v. 36-37). Lo esencial en esta parbola son el problema, los tres personajes, las dos preguntas y las dos respuestas. Un h o m b r e , smbolo de todos los maltratados, explotados y oprimidos del m u n d o , yace en los mrgenes de u n camino. Hay dos personajes religiosos (sacerdote y levita, lo que hoy seran u n cura y u n telogo) que dan un r o d e o y se apartan de la vctima. El tercer personaje, el samaritano, es u n ser despreciado por los j u d o s ortodoxos, ya q u e los samaritanos eran considerados

como cismticos y casi paganos. Este personaje alejado de la religiosidad oficial j u d a es puesto como ejemplo de a m o r al prjimo por su actitud y comportamiento: n o se mantiene alej a d o de la vctima c o m o el sacerdote y el levita, sino que se deja afectar por su situacin ("se conmovi"), se acerca voluntariamente a ella y le cura. La pregunta sobre quin es mi prjimo"? es contestada con otra: quin se hizo prjimo del que cay? Esta parbola, situada en un contexto de instrucciones sobre lo q u e es el Reino de Dios, es convertida en paradigma de la misin de los seguidores de Jess en el m u n d o : sentir como propio el dolor de los oprimidos, aproximarse a ellos y liberarlos. Sin este compromiso, toda religiosidad es falsa. Hay que tener en cuenta la dura crtica a la religin establecida que se plantea en este texto. Desde el Evangelio, podemos hablar claramente de Ta existencia de u n a crtica cristiana de la religin. De nuevo en este texto se vincula salvacin escatolgica y transformacin de la historia. Aparece tambin u n a importante innovacin antropolgica: ser prjimo es hacerse prximo, es decir, aproximarse al cado, a la vctima, al oprimido. Esta aproximacin liberadora a la vctima condensa la idea cristiana de hombre y supera el ya generoso mandamiento j u d o de amar a los otros "como a u n o mismo" (que ya es m u c h o ) . Aqu se p r o p o n e amar al otro incluso ms q u e a s mismo, especialmente cuando la existencia de vctimas, aunque sean lejanas, impide dar un r o d e o y alejarse. El h o m b r e evanglico est lleno de entraas de misericordia y compasin, tiene u n a especial sensibilidad p o r el dolor ajeno y esta configuracin d e la personalidad le mueve a la accin. A travs de esta parbola p u e d e establecerse u n a distincin entre justicia y caridad en el sentido de que esta ltima va ms all de la justicia, supera la perspectiva de la distribucin equitativa de los bienes, es ms radical. La liberacin de las vctimas tiene en el cristianismo originario u n a dimensin universalizante: aproximarse a ellas, a u n q u e estn lejos; destinar a esta tarea tiempo y recursos, a u n q u e n o tengan n a d a que ver con nosotros, ya q u e n o son prjimos naturales (familiares, amigos o conciudadanos de u n a misma nacionalid a d ) . Evanglicamente, pues, ser prjimo es hacerse prxi-

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m o de las vctimas de la sociedad (excluidos, oprimidos, torturados, empobrecidos, etc.), abrir el corazn a su dolor y realizar prcticas de liberacin de esas vctimas. Y as, paradjicamente, los n o sujetos (las vctimas) convierten en sujeto (persona) a los que tienen compasin. Se descubren como h u m a n o s en la m e d i d a en q u e realizan la misericordia con los cados y como i n h u m a n o s en cuanto se evaden de ese problema. Conviene tener presente q u e el tema de la misericordia y la piedad est t o m a n d o u n a creciente importancia en la filosofa poltica actual. Podemos afirmar q u e esta parbola evanglica constituye u n a peculiar cultura: u n a determinada forma de pensar, sentir y actuar. Un pensamiento capaz de ver el p r o b l e m a de las vctimas y n o estar ciego ante l, u n sentimiento abierto al dolor de los oprimidos q u e q u e d a conmovido por su situacin, u n a accin dirigida a erradicar la situacin en la q u e se encuentran las vctimas. A este triple movimiento m e voy a referir con el t r m i n o de cultura samaritana, pues estoy convencido de que p u e d e ser muy i m p o r t a n t e para el q u e h a c e r de la izquierda en la actualidad. Este tipo de cultura tiene u n a gran potencialidad para g e n e r a r la fuerza psicolgica y el mpetu activista que Sombart seal como c o m p o n e n t e s bsicos del espritu q u e mueve la accin. La perspectiva antropolgica y socio-poltica expuesta en la parbola del buen samaritano se radicaliza en otro texto muy importante del Nuevo Testamento (Mt. 25, 31-46): Venid, benditos de mi Padre; heredad el Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui emigrante y me acogisteis, estuve desnudo y me veststeis, enfermo y me visitasteis, estuve en la crcel y fuisteis a verme. Entonces los justos replicarn: Seor, cundo te vimos con hambre y te dimos de comer o con sed y te dimos de beber? Cundo llegaste como emigrante y te acogimos o desnudo y te vestimos? Cundo estuviste enfermo o en la crcel y fuimos a verte? Yel rey les contestar:

Os lo aseguro: Cada vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes lo hicisteis conmigo. Despus dir: Apartaos de m, malditos, id al fuego perenne preparado para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, fui emigrante y no me acogisteis, estuve desnudo y no me veststeis, enfermo y en la crcel y no me visitasteis. Entonces tambin stos replicarn: Seor, cundo te vimos con hambre o con sed, o emigrante o desnudo, o enfermo o en la crcel y no te asistimos? Y l le contestar: Os lo aseguro: Cada vez que dejasteis de hacerlo con uno de sos tan insignificantes dejasteis de hacerlo conmigo. stos irn al castigo definitivo y los justos a la vida definitiva. Este pasaje del Evangelio segn san Mateo se inserta dentro de u n discurso escatolgico y apocalptico (caps. 24 y 25) sobre la destruccin del Templo u n a de las principales instituciones de la sociedad juda y la venida del Hijo del Hombre, u n a de las formas de d e n o m i n a r la llegada del Mesas liberador de Israel. Los discpulos se dirigen ajess preguntndole p o r el m o m e n t o exacto del advenimiento del Mesas yjess les contesta con u n a serie de relatos q u e transforman el sentido de la expectativa mesinica: frente a u n a espera pasiva de corte apocalptico-milenarista se necesita u n a espera activa y vigilante, en la que hay q u e p o n e r a trabajar los talentos personales y colectivos, especialmente en la tarea de emancipar a los hambrientos, sedientos, encarcelados, etc. La liberacin n o ser u n a obra que hay que esperar de u n Mesas q u e la otorgue, sino q u e d e b e ser fruto del trabajo de aquellos q u e practiquen el mensaje que l les ha e n s e a d o . Este paso de u n mesianismo e x t r a m u n d a n o apocalptico-milenarista a u n mesianismo i n t r a m u n d a n o de transformacin fue u n a advertencia para las primeras comunidades cristianas d a d o que, especialmente las de origen j u d o , esperaban la vuelta inmediata de Jess y el fin de los tiempos. En los captulos 24 y 25 de este Evangelio se mantiene la promesa escatol-

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gica de la venida gloriosa del Hijo del H o m b r e , p e r o se insta a las c o m u n i d a d e s a n o cultivar u n a esperanza escatolgica q u e les evada d e la realidad social. Se les apremia a unir esa esperanza con u n a intensa accin de transformacin social. El texto de Mt. 25, 31-46 es, sin duda, u n o de los ms importantes del Nuevo Testamento, por n o decir el principal de todos. La razn es q u e en l, a travs de u n a narracin sobre el juicio final, se expresa cul es la voluntad del Dios de Jess, d n d e se e n c u e n t r a El, en q u consiste el c o m p o r t a m i e n t o de los cristianos, q u tipo de relacin religiosa hay q u e mantener con l, cul es el criterio divino de salvacin. En u n texto aparecen los principales elementos que configuran cualquier tipo de religin. Pues bien, lo ms llamativo e n u n a perspectiva comparada de las religiones es que nos encontramos en la apoteosis del despojamiento de la divinidad como poder, de su ms absoluta inmanentizacin y de la fusin ms intensa entre s u p r e m a divinidad e nfima miseria h u m a n a (recordemos la Carta a losFilipenses 2, 5-11). Desde este texto q u e d a rota la concepcin c o m n de la i n m a n e n cia y la transcendencia como dos planos totalmente separados. Esta permanencia de la presencia de lo divino en los empobrecidos del m u n d o n o q u e d a circunscrita a un p e r i o d o determinado, sino que permanece como forma de sacramento (de presencia de Dios) hasta la consumacin del m u n d o . A su vez, esta presencia divina en los empobrecidos insta a u n a misin de liberacin, de reconstitucin d e su dignidad humana. Esta simbiosis revoluciona el concepto y la prctica del culto y del a m o r a las divinidad. Desde este Evangelio, el encuentro con Dios, el a m o r a Dios y el culto a Dios pasa p o r el e n c u e n t r o liberador con los empobrecidos, pues es en ellos donde Dios est. Nunca en la historia de las religiones se haba presentado u n a religiosidad con esta carga de intramundanidad por utilizar el lenguaje de Max Weber que podemos sintetizar en estos cuatro aspectos: a) presencia de Dios en los pobres, hasta el p u n t o de convertir a stos en su sacramento; b) u n i n de fe religiosa, a m o r a Dios y liberacin de los pobres; c) verificacin de la autenticidad d e la religiosidad mediante la constatacin de la participacin en la liberacin d e

los pobres; d) crtica de u n culto y de u n a s prcticas religiosas desligadas de este trabajo liberador. Este tipo de religiosidad es u n potentsimo factor de radicalizacin social y poltica, pues slo se p u e d e ser religioso si se libera a los empobrecidos. Slo se p u e d e amar a Dios y darle culto si se acude al encuentro con aquellos d o n d e Dios est: los que pasan h a m b r e , sed, son emigrantes, estn encarcelados, etc. Lo excelso (divinidad) y lo nfimo (empobrecimiento) q u e d a n vinculados y de este vnculo nace u n a misin de liberacin en la historia: hay q u e bajar de sus cruces a los crucificados de la historia, pues en ellos contina la pasin de Jesucristo. Este texto de Mt. 25, 31-46 ejemplifica la tarea del b u e n samaritano colectivo en la historia. Y de nuevo vuelve a mostrar quin es el prjimo y cmo hay que hacerse prjimos. Es muy interesante constatar que la antropologa poltica que subyace en estos textos est s u m a m e n t e alejada de cualquier tipo de idealismo y muestra las desigualdades y los conflictos: hay vctimas, hay gentes apaleadas, hay hambrientos, etc. stos son, segn el cristianismo originario, nuestros prjimos, a stos hay que aproximarse para conseguir su liberacin. Y sta es la misin de los seguidores de Jess. La prctica de Jess de Nazaret es presentada en los Evangelios como u n ejemplo de este quehacer. Los personajes y colectivos a los q u e se acerca son, en la mayor parte de las ocasiones, u n elenco de todos los oprimidos y empobrecidos de aquella sociedad. Los relatos de curaciones y milagros son, por lo general, relatos q u e plsticamente quieren mostrar la tarea de sanacin, curacin y liberacin de los ltimos d e la sociedad. En Mt. 4,23 se sintetiza la accin d e Jess de u n a m a n e r a muy significativa: 'Jess fue recorriendo Galilea... cur a n d o todo achaque y enfermedad del pueblo". El texto programtico de la misin de Jess (Le. 4, 17-21) q u e expuse en pginas anteriores y el texto de Mt. 25, 31-46 q u e h e m o s podido leer anteriormente tienen u n a profunda u n i d a d y coherencia. Si en el Evangelio segn san Lucas, Jess d e Nazaret define su misin como la de "dar la buena noticia a los pobres, proclamar la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos,

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p o n e r en libertad a los oprimidos, proclamar el ao favorable del Seor", es lgico q u e a sus seguidores se les e n c o m i e n d e u n a misin parecida, la n a r r a d a en Mt. 25, 31-46. El contenid o del texto del evangelista Mateo h a de ser ledo desde el del evangelista Lucas.

El a m o r poltico o la poltica como servicio del a m o r En el Evangelio segn san J u a n , Jess de Nazaret, en u n contexto de cercana a la Pasin y de instrucciones finales a sus discpulos, va a manifestar muy claramente cules d e b e n ser las actitudes y c o m p o r t a m i e n t o s de sus seguidores a travs de la realizacin de u n a significativa accin para aquella poca. En l se narra q u e Jess "se puso a lavarles los pies a los discpulos" y les dijo: "Os doy u n m a n d a m i e n t o nuevo: q u e os amis unos a otros; igual que yo os h e amado, tambin vosotros amaos unos a otros. En esto conocern que sois discpulos mos". Ms adelante, en este mismo Evangelio, Jess afirma: "Nadie tiene a m o r ms g r a n d e q u e el q u e da la vida p o r los amigos... Esto es lo q u e os m a n d o , q u e os amis unos a otros". (Jn. 15, 13 y 17). Lavar los pies era tarea propia de esclavos. De ah q u e Pedro se opusiera ("Seor, t lavarme los pies a m?") .Jess de Nazaret con este gesto manifiesta al Dios que se hace esclavo (recordar el texto d e la Carta a losFilipenses 2, 6-11), q u e se entrega, que se dedica a emancipar a los esclavizados y oprimidos y recomienda a sus discpulos q u e sigan este ejemplo ("como yo os he amado"). El seoro y la gloria de Dios se manifiesta en el servicio a los ltimos como muestra de u n a m o r hasta el final, hasta dar la vida. En estos textos aparece el contenido central del cristianismo originario: el a m o r m u t u o , la fraternidad. Pero n o u n a m o r idlico, sino u n a m o r servicial, emancipatorio, c o m p r o m e t i d o con "lavar los pies" (liberar) a los ltimos del m u n d o . U n a m o r que reproduzca la accin del b u e n samaritano, q u e d de comer a los hambrientos y acoga a los emigrantes, que libere a los oprimidos. Y esas ac-

ciones de amor que transforma, que se entrega, incluso, hasta el fin ("el amor ms grande, el que da la vida por los amigos") son las seas de identidad y reconocimiento de los cristianos. No hay otro m a n d a m i e n t o en todo el Nuevo Testamento, salvo el del amor m u t u o . De ah la coherencia evanglica del dicho "ama y haz lo que quieras". De nuevo estos textos sobre el a m o r m u t u o deben ser ledos en conexin con los del b u e n samaritano, el juicio final y la misin de Jess para captar su dimensin socio-poltica. Jess n o habla de u n amor m u t u o en u n a comunidad cerrada, sino del amor como misin para convertir las relaciones sociales en relaciones fraternales. Es un amor n o genrico o idealista, sino amor a las vctimas, a los cautivos, a los hambrientos, a los emigrantes, a los empobrecidos. El m a n d a m i e n t o del amor m u t u o es nuevo p o r q u e va ms all del contenido en la Ley juda: "Amar al prjimo c o m o a u n o mismo". A h o r a se radicaliza, amar hasta ms q u e a u n o mismo ("dar la vida por los amigos"); p o r aqu aparece la especificidad de la idea cristiana d e fraternidad, de libertad, de igualdad y de justicia. N o m e r o a m o r ertico e n t r e dos o varios seres, ni simple a m o r familiar, ni exclusivamente amistad, ni siquiera beneficencia caritativa; sino a m o r de acercam i e n t o servicial y liberador a los ltimos de la sociedad (lase secuencialmente J n . 13 y 15; Mt. 25, 31-46; Le. 10, 25-37; Le. 4, 17-21; Le. 6, 20-26; Mt. 5, 6 y 7). Esto en m o d o alguno quiere decir q u e el a m o r ertico, familiar, benefactor o de amistad no p u e d a ser asumido e integrado d e n t r o de la especificidad del a m o r o la fraternidad del cristianismo originario. Ahora bien, esta especificidad ampla los horizontes respecto a los destinatarios del amor y lleva a la entrega a aquellos que, de entrada y a p a r e n t e m e n t e , n o r e p o r t a n beneficios, sino inconvenientes, d o n d e n o cabe n i n g n clculo racional de ventajas q u e lleve a amarlos. Por esta razn, la fraternidad evanglica conduce a aproximarse a los que estn cados (explotados, empobrecidos) tanto cercanos como, sobre todo, lejanos. El cristianismo originario p r o p o n e u n a m o r q u e busca activamente realizar la emancipacin y dignificacin de los lti-

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mos: dar de comer, devolver la vista, dar de beber, liberar a los oprimidos, etc. Es u n a m o r que est enraizado en el a m o r de u n Dios (Jn. 15, 1-17) q u e se ha h e c h o esclavo y se h a puesto a servir y liberar a los empobrecidos y esclavizados. Desde esta perspectiva del cristianismo originario, realidades q u e iban n o r m a l m e n t e separadas (amor yjusticia) y que se destinaban a mbitos diferenciados (interpersonal y societal) se muestran ahora p r o f u n d a m e n t e unidas. El a m o r sin lucha por la justicia y la liberacin de los ltimos es, desde la cultura samaritana, u n a nueva forma de egosmo, pues encierra la fraternidad en el crculo cerrado de los grupos afectivos primarios (familia, amigos, compaeros). Para el cristianismo originario, la raz de la lucha por la justicia y la igualdad es el amor. La realizacin de la justicia y la igualdad sin fraternidad termina engendrando nuevas formas de deshumanizacin. Desde estos planteamientos p o d e m o s e n t e n d e r mejor c m o en el siglo x x m u c h o s movimientos cristianos han utilizado el trmino caridad poltica para manifestar la unin entre a m o r y lucha por la justicia 29 . La construccin del amor y la fraternidad en la historia requiere u n tipo de sujeto h u m a n o impregnado de unas actitudes determinadas. El S e r m n de la M o n t a a (Mt. 5, 6 y 7) contiene el mensaje en el que el cristianismo originario condensa esas actitudes. Las Bienaventuranzas u n e n invitacin a la felicidad y actitudes humanas para construir la fraternidad. As declaran dichosos a "los q u e tienen h a m b r e y sed de justicia, a los misericordiosos, a los limpios de corazn, a los que trabajan por la paz, a los perseguidos p o r la justicia" (Mt. 5, 6-11). Es significativa la vinculacin q u e se establece entre dicha (felicidad), actitudes interiores (hambre y sed de justicia, misericordia, limpieza de corazn) y accin (trabajar p o r la paz, ser perseguidos por la justicia). El h a m b r e y la sed d e justicia tienen q u e ver con esa pasin por la emancipacin de los ltimos de la que habl en otro apartado y est relacionada con la promesa de liberacin de los que sufren y estn oprimidos (segunda y tercera bienaventuranza). Los misericordiosos son los que realizan la labor del buen samaritano, los que se hacen verdaderamente prjimos ("el que lo trat con misericordia"

o "el que tuvo compasin de l", segn la respuesta del jurista j u d o a Jess en Le. 10, 25-37). Los limpios de corazn son aquellos cuyo sistema de motivaciones, aspiraciones y deseos est regulado p o r el a m o r y el deseo de construir la fraternidad en la historia. Los que trabajan p o r la paz son los q u e se movilizan para superar las causas que provocan el conflicto entre los seres h u m a n o s ; paz en el lenguaje bblico n o es sinnimo de ausencia de guerra o enfrentamiento blico, sino buenas relaciones, prosperidad, d e r e c h o yjusticia. Los perseguidos p o r la justicia son los que son fieles al cumplimiento de la voluntad de Dios (expresada en Mt. 25, 31-46) hasta el final. En el Sermn de la Montaa (Mt. 5, 6 y 7) se afirma que estas actitudes deben fecundar y configurar las relaciones sociales, pues los seguidores de Jess deben ser "sal y luz" en el mund o (Mt. 5, 13-16), desarrollando u n estilo de vida coherente con las proclamaciones de las Bienaventuranzas (Mt. 7,13-28).

La cultura samaritana y la reactivacin del tercer ideal revolucionario Esta concepcin de la fraternidad c o n d e n s a d a en lo q u e h e d e n o m i n a d o cultura samaritana p u e d e ser u n i m p o r t a n t e factor tico y social para luchar contra el individualismo dom i n a n t e en sus diversas manifestaciones (falta d e asociacionismo, apoliticismo, indiferencia ante la problemtica de la exclusin social, olvido de los empobrecidos del sur, xenofobia ante los inmigrantes) y alentar la construccin d e u n a sociedad ms solidaria d e n t r o y fuera de nuestras fronteras. La consolidacin de la sociedad de los dos tercios, el fortalecim i e n t o de polticas de extranjera restrictivas y represivas y la marginalidad de las polticas de solidaridad internacional son f e n m e n o s q u e son posibles, e n t r e otras causas, p o r la existencia de u n a cultura del individualismo muy alejada de los rasgos caractersticos de la cultura samaritana. La mayora satisfecha pide ante todo seguridad ciudadana y, e n ms de u n a ocasin, la criminalizacin de los excluidos sociales que, p o r

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otra parte, e n porcentajes n o desdeables se e n c u e n t r a n en u n a espiral d e autodestruccin a travs de la drogadiccin. La cuestin de la inmigracin n o se capta como el desidertum central de este fin de siglo para los pases ricos 30 : solidaridad internacional intensa o establecimiento de lo que he denomin a d o democraas cainitas q u e construyen nuevos m u r o s de la vergenza para preservar su bienestar ante la presin de los empobrecidos del m u n d o . Los pases empobrecidos estn siendo a b a n d o n a d o s a su suerte, salvo aquellos que son tiles para los intereses geopolticos o econmicos del norte. Son las nuevas vctimas dejadas al b o r d e del camino, ante las cuales los pases ricos pasan de largo. Para captar la poca relevancia q u e desgraciadamente tiene el internacionalismo en la configuracin de la identidad de la izquierda en nuestro pas conviene tener en cuenta q u e es muy reducido el porcentaje de personas de esta ideologa que declaran tener m u c h o / b a s tante inters p o r las zonas ms pobres del planeta. (Daz-Salazar:1996,34). La cultura ciudadana, salvo excepciones muy significativas que revelan la emergencia de u n nuevo altruismo, est regida p o r los valores del individualismo y las reivindicaciones de lo que h e llamado la solidaridad de demanda (pedir q u e el Estado y otras instituciones satisfagan los deseos igualitaristas de los ciudadanos). Paradjicamente, esta solidaridad de demanda coexiste con u n alto desinters p o r la poltica y u n bajo nivel de asociacionismo ciudadano. La lucha contra la exclusin social, la adopcin de polticas de extranjera m e n o s represivas y el impulso de u n nuevo internacionalismo requieren otro tipo de cultura ciudadana. U n a cultura ms marcada por u n a solidaridad de oferta, esto es, por la participacin activa en procesos sociales de construccin de solidaridad nacional e internacional. Hay que potenciar u n movimiento ciudadano decidido a p o n e r en prctica el tercer ideal revolucionario: la fraternidad. La cultura samaritana es u n ingrediente fundamental para impulsar este movimiento. Este ideal olvidado de la fraternidad es el q u e autentifica y lleva a su plenitud los otros dos ideales de la igualdad y la libertad. U n a igualdad y u n a libertad, q u e si de-

j a n de ser fecundados por el universalismo/internacionalism o de la fraternidad, se convertirn en bienes exclusivos de ciudadanos satisfechos que protegen su bienestar y sus conquistas sociales de las d e m a n d a s y presiones de los empobrecidos del n o r t e y del sur del m u n d o . La dimensin de los problemas p o r los q u e atraviesan la mayor parte de las sociedades y el sistema-mundo en su conj u n t o requieren nuevas energas morales, por eso n o es de extraar q u e Octavio Paz afirme q u e "la fraternidad, q u e n o es u n valor econmico sino moral, ser el centro de discusin de las generaciones q u e vienen" 31 . B. Engholm, ex presidente del SPD (Partido Socialdemcrata Alemn), h a definido a E u r o p a c o m o u n "continente invadido p o r u n craso egosmo" y h a d e n u n c i a d o la "falta de voluntad para sacrificar el inters particular p o r el bienestar general". Desde esta perspectiva crtica ha planteado la necesidad de buscar u n nuevo fundamento tico para el socialismo que se base en u n a moral con u n a dimensin fuerte de altruism o (Engholm: 1995). Pienso que la cultura samaritana es u n o de los mejores ingredientes para el nuevo f u n d a m e n t o tico del socialismo; es ms, me parece que es la ms adecuada para constituir el nuevo espritu del socialismo. Difcilmente podemos construir hoy u n a sociedad ms justa para u n a mayor igualdad, libertad y fraternidad d e n t r o y fuera d e nuestras fronteras si n o vamos ms all de las solidaridades de clase y nacin q u e han a c o m p a a d o hasta ahora la construccin del Estado del Bienestar. La consolidacin de la sociedad de los dos tercios y el crecimiento del abismo de desigualdad entre el n o r t e y el sur exigen u n a cultura tico-poltica ms radical, ms capaz de g e n e r a r dinamismos de aproximacin a los excluidos del norte y a los empobrecidos del sur, cuya situacin deslegitima el plcido sueo de las mayoras satisfechas en las sociedades de bienestar y c o n s u m o de masas. Creo q u e F. Fernndez Buey es el intelectual espaol que mejor ha sabido plantear las nuevas implicaciones que conlleva esta situacin: La solidaridad tiene que ver con la piedad, con la compasin, con el amor al prjimo de la propia especie. Pero el prjimo en

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una economa-mundo, en una economa mundializada, es cada vez menos una persona prxima y cada vez ms un prjimo lejano del que apenas sabemos otra cosa que su mal y su desgracia... no pocas personas han empezado a plantearse la pregunta sobre las condiciones de posibilidad del amor al prjimo lejano. Esta actitud renueva y adapta a la nueva situacin de la mundializacin y de la globalizacin el viejo concepto de la caritas... El reconocimiento de la asimetra de situaciones de partida pone de manifiesto el lmite del punto de vista estrictamente utilitarista en la tradicin laica de la cultura de la solidaridad y tiene que interpretarse, en mi opinin, como una muestra ms de la inevitable interrelacin entre caridad y solidaridad en el mundo de hoy... la fragmentacin forzada de la clase obrera hace ahora esa interrelacin ms evidente. La cantases, ms fundamental, ms radical, que la solidaridad. La solidaridad en el mundo actual es, por una parte, conciencia crtica de la insuficiencia de la caridad reducida a beneficienciay paternalismo; por otra, es propuesta de elevacin de la caridad individual al plano social, institucional y poltico. (Fernndez Buey: 1996, p. 7-8). Este desafo, j u n t o al planteado por P. Glotz, implica ir ms all de la actual poltica de alianzas y apelar al e n c u e n t r o de tradiciones morales altruistas; para ello, la izquierda espaola debera repensar su racionalidad tica desde el paradigma de la cultura samaritana 32 . Slo as p o d r n realizarse ciertas polticas q u e ciertamente requieren, c o m o h a afirmado u n importante economista de nuestro pas, "una lgica distinta del c o m p o r t a m i e n t o racional y egosta del inters propio". (Sevilla: 1993, 178).

La cultura samaritana, q u e cifra su identidad en la aproximacin voluntaria a las vctimas socio-econmicas alejadas de las mayoras satisfechas, es u n ingrediente imprescindible para organizar la solidaridad en u n m u n d o cada vez ms desigual. Esta cultura p r o p o n e u n universalismo de justicia sostenido p o r la caridad que se e n c u e n t r a en las antpodas de la identificacin d e sta con el asistencialismo limosnero. Es precisamente la caridad 33 la que exige que la justicia llegue tambin a aquellos q u e estn ms alejados de nuestros crculos de bienestar. La cultura samaritana p r o p u g n a u n a justicia con a m o r y misericordia y u n a justicia para el a m o r y la fraternidad. Estas palabras pueden resultar chocantes a aquellos cuyo burocratismo o cinismo poltico y moral est tambin mezclad o con el desconocimiento de las reflexiones de algunos de los mejores clsicos del movimiento o b r e r o sobre la necesid a d del a m o r c o m o matriz de la lucha social y poltica 34 . La perspectiva amorosa y fraternal propia del cristianismo originario ha sido reconocida p o r algunos intelectuales raarxistas q u e precisamente cifran la mayor aportacin de esta religin en el valor absoluto que le concede al individuo 35 ; u n a valoracin que n o lleva al individualismo, sino a u n personalismo comunitario y solidario. J u a n Manchal h a reconocido la potencialidad y peculiaridad de este h u m a n i s m o evanglico, reactivado especialmente en Amrica Latina, que mueve a u n a compasin activa y liberadora 36 . El h u m a n i s m o de la cultura samaritana e n g e n d r a algo m u c h o ms profundo y radical q u e u n a tica de la responsabilidad, pues impulsa u n a solidaridad de oferta (compromiso activo y personal) que deslegitima la unilateral y reductiva solidaridad de demanda (meras reivindicaciones ante las instituciones). El h u m a n i s m o evanglico genera creencias morales y sentimientos morales q u e son los principales resortes para llevar a la prctica u n a propuesta tica d e vida justa y buena. Desde la cultura samaritana tenemos q u e profundizar en la distincin entre fundamentacin d e la moral y produccin de moral. Muchas veces los valores fundamentados y propuestos n o se convierten en acciones por la poca capacidad que tiene la filosofa q u e los fundamenta para transformarlos en creencias, sen-

Justicia y caridad en la accin poltica La socializacin e introyeccin de la cultura samaritana crea una determinada psicologa y antropologa polticas, u n a especie d e brjula interior que lleva a impulsar comportamientos y decisiones polticas d e lucha contra el empobrecimiento dentro y fuera de las fronteras nacionales.

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timientos y normas internas de regulacin de comportamientos. Como deca muy bien Ortega y Gasset, las ideas se tienen y en las creencias se est, y por ello son mucho ms determinantes para la accin. Me parece que la caridad genuina del cristianismo originario tiene una gran potencialidad para "contrarrestar el ethos individualista" y generar esa "buena disposicin hacia el dolor y el sufrimiento ajenos" y ese "sentimiento de afecto hacia el necesitado" que reclama Victoria Camps para ir ms all de la justicia. Segn esta autora, "la solidaridad es una expresin del sentimiento, sin sentimientos solidarios es difcil que la justicia avance ...no progresarn los ideales ticos si no cambian las actitudes personales, aunque se reformen las instituciones. Es preciso que el ethos el carcter de las personas se forme y colabore en la creacin de una sociedad ms justa". (Camps: 1993,105-106, 110-111). La cultura samaritana creo que puede ser muy til y necesaria para guiar la accin poltica y sindical de la izquierda. Esta cultura es la que puede ayudar a los sindicatos a descubrir la relevancia de la nuevas formas de pobreza y a intensificar la accin sindical relacionada con esta problemtica, pues los sindicatos corren el serio peligro de convertirse en agencias de servicios de la llamada aristocracia obrera. La cultura samaritana pone en el centro del quehacer de la izquierda las polticas de inmigracin y las polticas de solidaridad internacional actualmente represivas y marginales y advierte sobre el peligro del eurocentrismo cerrado de la mayor parte de los objetivos de las izquierdas. La socializacin, introyeccin y difusin de la cultura samaritana es uno de los mejores medios para ayudar a descubrir el compromiso poltico como sentido moral de la existencia.

El espritu del Evangelio para la reconstitucin del socialismo La fenomenologa del cristianismo originario que he presentado en las anteriores pginas no incluye un programa poltico y econmico. Considero, sin embargo, que el cristia398

nismo originario presenta unos valores de fondo que vistos en su conjunto configuran un determinado espritu o fuerza socio-vital muy importante para la izquierda. La primaca de los ltimos, la pasin por su liberacin, la crtica de las riquezas, la cercana a las vctimas de la explotacin, el anhelo por construir la fraternidad desde la justicia y ms all de sta, la apuesta por un estilo de vida centrado en la desposesin y la comunin de bienes, la unin entre el cambio de la interioridad del hombre y la transformacin de la historia, etctera, son propuestas vitales muy valiosas para la cultura socialista. El contenido del cristianismo originario transciende las coyunturas socio-histricas y los diversos sistemas polticos y econmicos y, al ir a la raz de los comportamientos humanos, mantiene una perenne vitalidad. Especialmente me parece muy relevante la vinculacin evanglica entre lo interior y lo exterior, lo privado y lo pblico, el corazn y la mente: "De dentro, del corazn del hombre, salen las malas ideas". (Me. 7,21). Este conjunto de valores de fondo constituyen lo que denomino el espritu del Evangelio, teniendo en cuenta que, en contra de la concepcin de espritu propia del sentido comn, en hebreo "espritu" significa viento o aliento y expresa fuerza vital. Espritu es la actividad que sale del interior; ms an, la direccin en la que fluye tal vitalidad. As, por ejemplo, cuando Jess proclama: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido. Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a poner en libertad a los oprimidos" (Le. 4,18), est indicando la fuerza vital que tiene dentro y la direccin que lleva esa fuerza vital. Esta concepcin tiene cierta afinidad con el concepto sociolgico de "espritu" elaborado por Weber y Sombart. En conexin con esta interioridad dinmica (el espritu), est el corazn como interioridad estable. En el pensamiento hebreo bblico el corazn es el lugar de las convicciones profundas y del conocimiento de las situaciones desde la razn compasiva (mentalidad, en nuestra cultura). Es tambin el mbito de las actitudes, las motivaciones, las aspiraciones, las

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decisiones (lo que entendemos por voluntad) y la esfera de los sentimientos (amores, odios). "Lo que sale del corazn" es lo que sale de dentro y ese dentro marca la actividad pblica. Desde esta perspectiva, podemos hablar tambin del corazn del Evangelio, es decir, de la mentalidad, el sentimiento y la accin que quedan configurados por los valores de fondo a los que me refera anteriormente. La parbola del buen samaritano condensa este peculiar ver (sus entraas de misericordia le permiten captar la situacin), sentir (tuvo compasin de l) y actuar (se acerc, le vend las heridas, etc.). Esta cultura unitaria del Evangelio nos plantea el tema del espritu y el corazn de la poltica, especialmente en un momento de profunda crisis tico-cultural del socialismo, de hegemona de la cultura burguesa y de escisin entre fundamentacin de la tica y produccin de cultura moral solidaria. Para abordar esta cuestin hay que partir del hecho de que entre la estructura social y el mbito de los valores hay una profunda interrelacin. Los valores desempean un rol muy determinante en la dinmica de los sistemas sociales. Por esta razn, Marx, Weber y Sombart analizaron el espritu de la sociedad burguesa y el espritu del capitalismo. En esta misma lnea, A. Occhetto, ex secretario general del PCI y del PDS, plante la importancia de las "infraestructuras inmateriales" como verdadero "sistema nervioso" de la sociedad (en AA. W.: 1990, 19). R. Debray en su libro Crtica de la raznpolticaha desentraado los fundamentos culturales y psicolgicos de la concepcin poltica de la izquierda, ha mostrado la dimensin metarracional presente en sta y ha destacado la importancia de los factores espirituales presentes en la misma. Debray piensa que "el motor de los movimientos polticos reales no es de naturaleza intelectual". l considera al "corazn como sede de la ideologa" para mostrar la direccin afectiva que prima en muchas adhesiones racionales a causas polticas. Para este autor el ingreso de muchas personas en las filas del socialismo tiene motivaciones que estn mucho ms all del racionalismo: "Lo visible siempre se explica por lo invisible". En este sentido, afirma que "lo que emociona pone en movimiento tanto a un colectivo como a un individuo... lo que se experi-

menta prima sobre lo que se representa... lo que se llama ideologa desde Marx no es un hecho de discurso, sino en primer lugar un hecho de sensibilidad... uno no se vuelve comunista por haber ledo a Marx y a Lenin... El camino se practica en sentido inverso: del compromiso hacia sus razones, de la adhesin hacia sus motivos" (Debray: 1984, 149-150). El anlisis de la psicologa y de la espiritualidad (religiosa o atea) es fundamental para dar cuenta de prcticas sociales y polticas. Debray plantea una cuestin fundamental que tiene que ver con la temtica de este libro: qu es lo que moviliza, "bajo qu forma una idea de lo real puede convertirse en fuerza real?". (Debray: 1984,149,169, 274,398). Conviene recordar que la lucha de la izquierda en sus orgenes estuvo configurada por una utopa y una mstica o fuerza interior que era lo que reforzaba la accin de militantes sometidos a toda clase de represiones y persecuciones. E. Mounier, partiendo de la experiencia histrica del movimiento obrero, escribi sobre la "mstica de la izquierda". Este autor distingue entre "contenidos ideolgicos", "contenidos polticos" y "aspectos espirituales" en la accin poltica; refirindose a estos ltimos afirma que "hay valores de izquierda o, mejor, un ala de izquierda de los valores", aunque constata que "el conservadurismo de los moderados ha penetrado de lleno hoy las filas de la izquierda" (Mounier: 1973, 135-136). La izquierda, como dije en el captulo IV, necesita, adems de los llamados "tanques de pensamiento", algo que es ms radical y ms importante: "motores" tico-culturales, "ideas movilizadoras"y "fuerzas morales" capaces de transformar la infraestructura cultural de nuestras sociedades para lograr que grandes sectores de poblacin luchen por determinados objetivos. Desde el espritu del cristianismo originario ya he propuesto dos. Por un lado, la regulacin ecolgica de la produccin, el consumo y los estilos de vida. Por otro, la primaca de los ltimos a travs de polticas de solidaridad internacional, de rentas de insercin o salario social y de lucha contra la exclusin social, dando gran importancia a los temas del reparto del tiempo de trabajo y a los fondos de reinversin de las plusvalas para la creacin de empleo.

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El espritu que buscamos para el socialismo no es otra cosa que ese conjunto de motivaciones, valores morales de fondo, sensibilidad por el sufrimiento ajeno, pasin por la emancipacin de los ltimos, hambre y sed de justicia. Este espritu es algo mucho ms profundo que las ideologas y los programas. M. Gorbachov, en este sentido, afirm que ante los problemas de la poltica y de la sociedad, "la salida est en hacer la vida ms densa espintualmente, en reconsiderarla como una actitud del hombre ante la naturaleza, ante sus semejantes y ante s mismo. Urge revolucionar la conciencia. Slo as se podr crear una cultura y una poltica nuevas y adecuadas a los retos de la poca" (Gorbachov: 1990,17-18). J. Delors, un poltico con fama de pragmtico y hasta de tecncrata, cre en su poca de presidente de la Unin Europea un programa de trabajo, dentro de su clula de prospectiva, con el significativo ttulo de Donnerune ame a l'Europe; sobre este tema afirm lo siguiente: "Hay todava mucho que hacer para asegurar la primaca del espritu y la aportacin indispensable de la cultura en nuestra Europa y en nuestras democracias desvitalizadas. Esta Europa, que est en vas de unidad, necesita una memoria y un alma. As, y solamente as, haremos prosperar el espritu europeo". (En Berten: 1996, 57). En Espaa, R. Obiols, en el VI Congreso del PSC-PSOE (1990), plante la necesidad de dar "una dimensin de espiritualidad al proceso de evolucin poltica y social". El tema de las motivaciones y especialmente el de la compulsin moral (Shanin, 1992) son cuestiones centrales en la bsqueda de un nuevo espritu para el socialismo. Detrs de muchas acciones personales y colectivas hay un determinado espritu invisible que es el que determina la orientacin de esas acciones; por eso es es muy importante configurar el espritu desde unos determinados valores. Una poltica no fecundada permanentemente por una determinada espiritualidad (agnstica, religiosa o atea) degenera rpidamente en tecnocratismo o cinismo; del mismo modo que una actitud tica que no desemboca en poltica se convierte en simple retrica. Considero que sin un profundo cambio espiritual difcilmente van a ser posibles cambios socio-polticos sustancia-

les. Por esta razn la izquierda tiene que ser un movimiento socio-poltico y, adems, un movimiento tico-cultural impregnado de espritu. En la medida en que la prdida de determinados objetivos de la izquierda ha ido creciendo y sta, salvo excepciones, se ha limitado a la gestin del orden social existente, la utopa y la mstica o espiritualidad han sido elementos que han desaparecido de la cultura de la izquierda. Ahora, nuevos objetivos requieren fuerzas especiales, esto es, una nueva cultura moral y un nuevo espritu, en definitiva, que dirijan y orienten sus acciones.

La regulacin espiritual de la poltica y la orientacin del socialismo Ciertas culturas espirituales y morales son las que pueden otorgar almay corazn a la poltica de la izquierda. En este sentido estoy totalmente de acuerdo con Gnter Grass cuando afirma que "el pensamiento europeo est enfermo, porque solamente est orientado econmicamente. Nos falta un pensamiento que vaya ms all de la economa" (Grass: 1993, 29). Por esta razn considero que, en la actual coyuntura histrica, la mayor aportacin de fondo del cristianismo a la izquierda es ofrecerle un espritu. Ya me he referido anteriormente al hecho de que Karl Marx escribi sobre el "espritu de la sociedad burguesa", Max Weber sobre el "espritu del capitalismo" y Werner Sombart sobre el "espritu de la vida econmica". De un modo parecido, Ernst Bloch lo hizo sobre el "cristianismo en el atesmo", Miln Machovec sobre 'Jess para ateos" yjon Sobrino sobre "liberacin con espritu". Me parece que todos ellos se refieren a algo comn: la necesidad que tiene todo proyecto de disponer de una dimensin de valores de fondo, de motivaciones de raz, de inspiraciones bsicas y fundamentales precisamente para no desfondarse. A su vez cada espritu tiene una fuente de la que nace y se alimenta. Indudablemente, el espritu del cristianismo nace del encuentro con Jesucristo, pero considero que los valores

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generados por ste pueden ser tambin asumidos por personas que no quieran o no puedan sumergirse en la experiencia religiosa cristiana. Esta idea ha sido defendida en Espaa con bastante lucidez por G. Peces-Barba (1996). La bsqueda de valores en el cristianismo para el socialismo desarrollada por agnsticos y ateos como Bloch, Togliatti, Lombardo Radice, Garaudy, Machovec y diversos partidos de la izquierda europea y latinoamericana, como vimos en el captulo III, revela el sentido de mis anteriores afirmaciones. En el Evangelio el espritu tiene una dinmica interna y externa, un movimiento que va de dentro hacia fuera y, por esta razn, el espritu evanglico est en las antpodas del esplritualismo que se evade de la transformacin de la sociedad. Los componentes de ese espritu, de raz ciertamente religiosa, son antiespiritualistas: primaca de los ltimos, aproximacin a los empobrecidos para liberarlos, rechazo de la acumulacin de bienes, adopcin de un estilo de vida marcado por la bsqueda de la justicia para llegar a la fraternidad, que es la fuente y el culmen de la felicidad. Todos estos elementos, en cuanto son espirituales y no ideolgicos-cerebrales, afectan a la totalidad de la persona y le provocan una especial compulsin moral y una especfica pasin poltica. Podemos decir, utilizando el lenguaje de Mounier, que este espritu pertenece al "ala izquierda de los valores". El espritu moviliza ms que la ideologa, porque incide en todo el ser (mente, sentimiento y voluntad). El espritu es vida, aliento y fuerza; y vivifica porque no es retrica ideolgica o tica. Podemos decir que detrs de toda pasin tico-poltica hay siempre un espritu. El espritu es muy importante, porque es el que crea los puntos de referencia y regulacin prepoltica y metapoltica para que la poltica tcnica no pierda autenticidad y tensin creadora. La poltica tcnica ha de ser un conjunto de instrumentos puestos al servicio de un ideal moral vinculado a la contemplacin de la pobreza, la explotacin y la injusticia. Son los factores espirituales y morales los que deben guiar la poltica tcnica (desde el gobierno o desde la oposicin). Estos factores, por utilizar el lenguaje de Occhetto, son la

"infraestructura inmaterial" que regula el "sistema nervioso" y sanguneo de la poltica, son el lan vital de la poltica. El carcter poltico del apoliticismo (tcnico) del cristianismo radica precisamente en ese ncleo de valores y propuestas de vida que dan un fondo espiritual para la accin y marcan una orientacin moral para los objetivos de la poltica tratando de impedir, de este modo, que sta se desfonde y desnorte. Considero que, en la actualidad, el espritu y el lan vital que mejor pueden reconstituir la izquierda son los contenidos en el cristianismo originario y en el ecologismo poltico. Detrs de los casos de corrupcin poltica que hemos podido conocer gracias a los medios de comunicacin estaban dirigentes polticos sin espritu (regulacin prepoltica y metapoltica) o posedos por un mal espritu, el del individualismo posesivo y la acumulacin de bienes y riquezas. Creo que el espritu del cristianismo originario y el espritu del ecologismo poltico son ms potentes que otras propuestas ticas para guiar por dentro a la izquierda, por la sencilla razn de que sus contenidos tienen ms capacidad para incidir en toda la persona (mente, sentimiento, motivacin, voluntad). La diferencia de lo espiritual y lo tico radica, a mi entender, en que el factor espiritual tiene mayor capacidad de impregnacin de todo el ser que la mera formulacin de normas morales. Precisamente por esto la fundamentacin de la tica no lleva directamente a la produccin de moral vivida. Todo el pensamiento de los clsicos de la sociologa sobre las relaciones entre la tica y lo sagrado est centrado en esta cuestin: analizar el mecanismo mediante el cual una propuesta de valor se convierte en un factor que en la prctica regula y dirige el comportamiento personal y colectivo. A lo largo de la historia, la mayor parte de las propuestas ticas que se han traducido en comportamientos han experimentado su fecundidad gracias a mecanismos de sacralizacin y religiosizacin de esas propuestas; stas han sido ms efectivas cuando han llegado a convertirse en creencias y sentimientos morales. Por esta razn, los temas de la religin civil y la religin de la humanidad han sido tan centrales en algunos de los clsicos de la sociologa. Esto no significa que algunas ticas civiles no

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sean capaces de g e n e r a r moral vivida; simplemente quiero llamar la atencin sobre la fuerza que otorga el espritu a u n a propuesta moral. N. Bobbio, c o m o vimos en el captulo II, h a destacado r e c i e n t e m e n t e la relevancia de esta cuestin. La aportacin bsica del espritu del cristianismo originario a la reconstitucin de la izquierda consiste en p o n e r en el centro de la poltica el sufrimiento h u m a n o causado por el e m p o b r e c i m i e n t o . Este espritu crea u n a pasin para liberar ese sufrimiento e incentiva y moviliza para buscar mediaciones econmicas q u e ante todo d e n prioridad a polticas de lucha contra la exclusin social en el n o r t e y contra el empobrecimiento en el sur. La introyeccin de este espritu re-genera p e r m a m e n t e m e n t e la poltica y p o n e obstculos a la burocratizacin y tecnocratizacin de sta. El espritu del cristianismo originario p u e d e favorecer la expansin de los valores y actitudes ciudadanas q u e requieren ciertas polticas sociales, ecologistas e internacionalistas que van en contra de hbitos, c o m p o r t a m i e n t o s y expectativas creadas p o r la cultura burguesa. Para desarrollar esas polticas hay que ir ms all de la formulacin programtica y de la correlacin de fuerzas. Esas polticas requieren u n a cultura postmaterialista de la pasin por la primaca de los ltimos, de la desposesin, del acercamiento a los empobrecidos y de la b s q u e d a de la felicidad en la lucha p o r la justicia y la fraternidad. Ciertamente, slo con espritu n o se hace poltica. Ni muchsimo menos. Pero sin l, es muy posible que la poltica de la izquierda termine sirviendo a objetivos e intereses bastante alejados de la pasin moral y la rebelin contra el sufrimiento de los empobrecidos q u e le dio origen.

NOTAS

CAPTULO I REFUNDAR LA IZQUIERDA. EL NUEVO CICLO DEL SOCIALISMO

Vid. la voz "socialismo" en T. Bottomore (ed.), Diccionario del pensamiento marxista, Tecnos, Madrid, 1984, p. 682. El movimiento de los diggers tena una clara connotacin religiosa cristiana. Su lder fue G. Winstanley, quien redact La nueva ley de justicia, en la que afirmaba: "El reino de los cielos no ser ms que la misma tierra, convertida en propiedad comn de todos los hombres". Junto a los diggers estaban los levellers (niveladores), otro movimiento cristiano igualitarista. "Su levantamiento contra Cromwell es considerado por Marx y Engels como una interpretacin religiosa de la primera revolucin proletaria" (H. Desroche, Sociologa de la esperanza, Herder, Barcelona, 1976,69-70).

CAPTULO II LAICISMO YCRISTIANISMO EN L A POLTICA DE LA IZQUIERDA

F. Savater, "La cuestin religiosa", en Bicleta, n.9 39 (1981), p. 12. 1. Sotelo, "La izquierda berlinesa", en El Pas, 5 de septiembre de 1989, p. 11. 3 Vid. J. Snchez Noriega, "Entrevista a Antn Saracbar"y "Entrevista a Antonio Gutirrez", Noticias Obreras, nms. 1.020, 1.021 (1990)ynm. 1.178 (1996), pp. 23, 31 y 34 respectivamente.
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El ms i m p o r t a n t e es el F r u m 2000, promovido p o r Vaclav Havel, presidente d e la Repblica Checa, y Elie Wiesel, p r e m i o Nobel de la Paz. Havel relaciona la crisis d e lo poltico y la falta d e responsabilidad g u b e r n a m e n t a l y movilizacin c i u d a d a n a con la desaparicin de u n sentido t r a n s c e n d e n t e d e la vida y con la tecnocratizacin de la poltica. 5 Vid. Arroyo (1997), M o n t e r o (1993), Tezanos (1993). Segn los estudios de estos autores, q u e utilizan encuestas d e DATA y del CIS, el 73 p o r ciento de los espaoles q u e se autoidentifican d e izquierdas afirman creer e n la existencia d e Dios, el 53 p o r ciento se consideran personas religiosas, el 45 p o r ciento manifiestan q u e Dios es bastante i m p o r t a n t e en sus vidas y el 42 p o r ciento creen en la vida despus de la m u e r t e . Slo el 33 p o r ciento d e las personas d e izquierdas afirman q u e Dios tiene poca o nula importancia en sus vidas (Arroyo, 1997). El 43 p o r ciento de los espaoles q u e se identifican con la ideologa socialista declaran ser catlicos practicantes y n o muy practicantes, dos grupos con actitudes y prcticas n e t a m e n t e religiosas. Exclusivamente el 23 p o r ciento de los espaoles de ideologa socialista declaran ser n o creyentes. En u n a misma lnea, declaran ser catlicos practicantes y n o muy practicantes el 22 p o r ciento d e las personas con ideologa comunista y el 43 p o r ciento d e las personas con ideologa socialdemcrata (Arroyo, 1997). El porcentaje de personas religiosas del electorado del PSOE es sustancialmente superior al d e personas indiferentes y ateas; en las elecciones d e 1977, 1982 y 1993 los electores del PSOE q u e eran catlicos practicantes y n o muy practicantes constituyeron el 43, el 54 y el 60 p o r ciento del electorado d e este partido frente al 23, 19 y 13 p o r ciento d e indiferentes y ateos respectivamente (Montero, 1993). Dentro de los electores del PCE y de IU, el electorado religioso constituye u n sector m e n o r respecto a los indiferentes y ateos, a u n q u e tienden a disminuir las distancias e n t r e ambos; as, en las elecciones d e 1977,1982 y 1993 los electores del PCE e IU q u e eran catlicos practicantes y n o muy practicantes constituyeron el 16, el 21 y el 30 p o r ciento frente al 54, el 61 y el 35 p o r ciento d e indiferentes y ateos (Montero, 1993). Por lo que respecta a las ltimas elecciones generales d e marzo de 1996, el Instituto O p i n a de Barcelona, e n u n estudio para La Vanguardia, obtuvo los siguientes re-

sultados: u n 31 p o r ciento d e los votantes del PSOE confiesan ser catlicos practicantes y u n 51 p o r ciento declaran ser creyentes n o practicantes. La suma de n o creyentes, indiferentes, agnsticos y ateos slo constituye el 17 p o r ciento del electorado del PSOE, es decir, slo la mitad del total d e votantes socialistas que son catlicos practicantes. (Cfr. Instituto Opina, "Radiografa d e los votantes del PSOE", en La Vanguardia, 21 d e j u n i o d e l 9 9 7 , p . 16). Entre los afiliados al PSOE se h a incrementado sustancialmente el porcentaje de militantes socialistas que declaran tener ideas religiosas, ya que si en 1980 el 39 p o r ciento de los afiliados declaraba tener este tipo de ideas, en 1986 lo haca el 51 p o r ciento. De los afiliados al PSOE despus de 1982, el 55 p o r ciento mantiene ideas religiosas (Tezanos, 1993). Desde u n a perspectiva histrica supone u n a gran novedad que n a d a m e n o s que algo ms de la mitad de los militantes del PSOE sean personas religiosas. En IU n o existen estudios sobre esta variable. Conviene tener en cuenta q u e en 1990, el 63 p o r ciento d e los espaoles se autoidentificaban c o m o personas religiosas, el 28 p o r ciento c o m o personas n o religiosas y el 4 p o r ciento c o m o ateos (Montero, 1993). 6 Instituto Opina, XXXIV Congreso del PSOE. Radiografa d e los votantes socialistas, Barcelona, 1997 ( m i m e o ) . La p r e g u n t a 37 del cuestionario d e este s o n d e o es la q u e plantea a los votantes socialistas el grado de identificacin (de 0 a 10) con u n a serie d e personajes histricos, e n t r e los q u e destacan Jesucristo, Marx, Lenin, Pablo Iglesias y Manuel Azaa. La m e d i a espaola de identificacin d e los votantes socialistas con Jesucristo se sita en el punto 7 d e la escala. La identificacin con Pablo Iglesias se sita e n el p u n t o 6 y con Marx en el p u n t o 5. Los votantes socialistas d e Andaluca son los q u e ms se identifican con Jesucristo ( p u n t o 8 de la escala). 7 J. Delors, declaraciones en La Croix, 25 d e agosto de 1983, p. 6. 8 R. Obiols, presidente del PSC-PSOE y u n o d e los polticos ms interesados en la convergencia entre la izquierda y el m u n d o cristiano, h a escrito lo siguiente sobre esta temtica: "La prioridad ms urgente para la izquierda es superar el dficit d e motivaciones para la accin pblica, para la poltica en sentido amplio". (Cfr. Nou segle, nou cicle, Empuries, Barcelona, 1997, p. 96).

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T r a d u z c o d i r e c t a m e n t e del texto francs del acto d e la entrega. La noticia y parte d e este texto apareci e n el diario El Pas. 10 Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos y declaraciones, BAC, Madrid, 1965, p . 308. 11 Hay q u e tener en cuenta, n o obstante, que los especialistas en historia de las ideas polticas suelen coincidir en afirmar que, desde u n a perspectiva comparada, el cristianismo h a sido la religin que mejor h a favorecido el surgimiento y el despliegue de la democracia p o r su orientacin hacia la transformacin del m u n d o , su distincin entre obligacin poltica y obligacin religiosa, su afirmacin de la persona como sujeto, su utilizacin de la figura d e la delegacin y su visin d e la u n i d a d en la diversidad (vid. Badie, 1991).

m o , la doctrina q u e n o sacrifica n i n g u n o d e los trminos de la frmula: libertad, igualdad, unidad, fraternidad, sino q u e los conciba todos" (en Luciani, 1990, 34). Sobre el cristianismo d e Leroux y su relacin con el socialismo vid. las p p . 33-37 d e la obra d e Luciani. 4 A. Guterres, declaraciones en ElPas, 29 de septiembre de 1995, p. 4. La influencia d e sus convicciones cristianas era, sin e m b a r g o , captada p o r los analistas. En este mismo peridico, P. Marcos afirm a b a q u e "de cada frase queda, en el fondo y e n la forma, u n poso d e ese catolicismo c o m p r o m e t i d o con las mejoras sociales. Guterres pas de la militancia en las J u v e n t u d e s Catlicas Universitarias a las J u v e n t u d e s Socialistas" (2 de octubre d e 1995, p . 3). De h e c h o , estas convicciones aparecieron en el debate sobre el aborto y en la votacin posterior. Cfr. en E. Lluch, "Dios segn Mitterrand", e n La Vanguardia, 5 d e mayo d e 1994, p . 9. 6 Vid. en Amalia Barboza, La socialdemocracia alemana, el partido de los verdes y la religin cristiana, Universidad d e Colonia, 1995 (mim e o ) , p p . 8-9. Trabajo d e investigacin dirigido p o r m. 7 Los planteamientos sobre el cristianismo c o m o cuestin pblica para la izquierda q u e son mantenidos por los partidos socialdemcratas de Suecia, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Alemania, Suiza, Austria, Blgica, Holanda, Italia e Inglaterra p u e d e n verse en la revista ASCE-News, especialmente en n e 1 (1978), n a 1 y 6 (1986) y en Luciani (1990). Muy ilustrativo es el artculo del presidente de la ILRS (Federacin Internacional de los Socialistas Religiosos), el socialdemcrata sueco E. Svensson, "Churches a n d Social Democratic Parties in Europe", ASCE-News, n 6 (1985). H e a b o r d a d o el t e m a del rol de los cristianos e n la oposicin al franquismo en mi libro Iglesia, dictadura y democracia, Ediciones HOAC, Madrid, 1981, y en "Los cristianos, la lucha p o r la d e m o cracia y la creacin del nuevo movimiento obrero", XXSiglos, n. a 16 (1993). El dilogo con la izquierda desde posiciones cristianas aparece en p r i m e r lugar en algunos textos d e dirigentes hoacistas: G. Rovirosa, Manifiesto Comunarista (1949) y Comunistas y cristianos (1951); T. Malagn, Marxismo y Populorum Progressio (1967). La orientacin poltica revolucionaria de cristianos universitarios, q u e les llevar a la creacin del FLP, aparece en tres libros d e I. Fern n d e z de Castro, Del paternalismo a la justicia social (1957), Uni8 5

CAPTULO III E L CRISTIANISMO, UNA CUESTIN PBLICA PARA LA IZQUIERDA EUROPEA Y LATINOAMERICANA

Textos contenidos e n Marximus undEthiky tomados d e la traduccin espaola realizada p o r V. Zapatero e n su estudio prelimin a r a F. d e los Ros, Escritos sobre democracia y socialismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 19 y 20. 2 El t e m a d e la influencia d e la Institucin Libre d e Enseanza y d e los telogos del m o d e r n i s m o en la religiosidad d e F e r n a n d o de los Ros ha sido muy bien estudiado p o r Elosa Esteban e n "El p e n s a m i e n t o religioso d e Giner d e los Ros: la idea d e Dios", Facultad d e Filosofa d e la Universidad Comillas, Madrid, 1991 (tesina) y "El p e n s a m i e n t o religioso de F e r n a n d o d e los Ros", e n Instituto Fe y Secularidad, M e m o r i a Acadmica 1987-1988, Madrid/ H . Kinder y W. H i l g e m a n n , Atlas Histrico Mundial. Vol. II, Istm o , Madrid, 1994, p . 70: "El socialismo (de socMs=camarada), trm i n o q u e aparece p o r p r i m e r a vez en el peridico francs Le Globe 1832), se o p o n e al liberalismo y al capitalismo, aboga p o r la abolicin de la p r o p i e d a d privada y de las diferencias de clase y proclama el pacifismo c o m o ideal internacional. Antecedentes...". El director d e Le Globe era el cristiano L e r o u x y fue l p e r s o n a l m e n t e el que lo defini textualmente e n los trminos siguientes: "Socialis3

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dad poltica de los cristianos'? (1959) y Teora de la revolucin (1960), publicados p o r T a u r u s . El paso del sindicalismo confesional propio del catolicismo d e p r e g u e r r a al sindicalismo revolucionario d e clase impulsado p o r cristianos est bien teorizado e n tres libros del h o a c i s t a j . Martn, Los cristianos en el Frente Obrero (1962), Comisiones Obreras (1967) y Accin sindical de los cristianos en Espaa (1968), publicados p o r ZYX. Hay q u e tener en c u e n t a q u e el T O P (Tribunal de O r d e n Pblico) se estren con el juicio a CC O O de Bilbao, q u e fue c r e a d a e n 1962 e n los locales d e la H O A C ( H e r m a n d a d O b r e r a d e Accin Catlica) d e esta ciudad y formada p o r seis militantes hoacistas y u n comunista. Miguel Boyer yjulin Ariza, dos personas significativas del rea socialista y comunista d e los aos sesenta, se h a n referido a esta realidad e n los trminos siguientes: "Felipe Gonzlez e m p e z en la izquierda d e m c r a t a cristiana d e Gimnez Fernndez, estuvo luego en el Frente d e Liberacin Popular, q u e Dionisio Ridruejo defini c o m o un grupo de comunistas cristianos anti-PSOE, y, finalmente, en el PSOE" (M. Boyer, declaraciones a El Pas, 14 d e febrero d e 1996, p. 22). J. Ariza h a afirmado q u e "el sindicalismo d u r a n t e la dictadura se n u t r i n o slo d e la h e r e n c i a d e las g r a n d e s organizaciones histricas y del surgimiento y desarrollo d e CC O O , sino d e algunas organizaciones catlicas c o m o J O C , HOAC, Vanguardias Obreras y alguna otra q u e a p o r t a r o n u n a notable ayuda tanto para la legitimacin de la lucha sindical c o m o para la incorporacin d e militantes a USO, CC O O y U G T " ("El sindicalismo e n la dictadura", en Temas para elDebate, 12, 1995, p. 44). Para el dilogo de cristianos y anarquistas d u r a n t e este p e r i o d o vid. A. O r e n sanz, "Anarqua y cristianismo: el d e b a t e est abierto", e n El Ciervo, 328-329 (19/ '8). Vid. en Felipe Gonzlez, un estilo tico. Conversaciones con V. Mrquez Reviriego, Argos Vergara, Barcelona, 1982, p p . 65-66. 10 Vid. en J. Prez Garzn, Jos Bono de cerca, Ediciones B. Barcelona, 1995, y declaraciones a Intervi, n s 763 de 1990, y ABC, 27 de mayo de 1995. 11 Vid. en Carta a las Iglesias, n a 204 (1990), p. 5. 12 Vid. en Noticias Obreras, n B 1.181, 1996, 37.
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CAPTULO IV E L ESPRITU DEL SOCIALISMO Y EL CRISTIANISMO

Se p u e d e estudiar con categoras weberianas lo q u e d e n o m i n o produccin cristiana de izquierda tanto en E u r o p a c o m o e n Amrica Latina. Sobre este t e m a estoy dirigiendo u n a tesis doctoral sobre Religiosidad obrera y luchas socio-polticas en Madrid (1947-1977) y asesorando otra sobre El rol del cristianismo y de los cristianos en el surgimiento y desarrollo de la izquierda en Sevilla (1952-1982). En estas dos investigaciones se intenta explicar weberiamente la configuracin d e la izquierda p o r el cristianismo en u n p e r i o d o de tiempo determinado. Vid. Weber (1904-1905), p p . 36, 43, 47, 49, 156, y Sombart (1913), p p . 13, 208,286,'355, 356, 357. 3 J. Gil d e Biedma, Volver, Ctedra, Madrid, 1992, p . 71.
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CAPTULO V LA FECUNDACIN DE LA IZQUIERDA POR EL CRISTIANISMO

R. D a h r e n d o r f considera q u e "los pases de la OCDE estn d o m i n a d o s p o r u n a clase mayoritaria que abarca a ese 60 p o r ciento, tal vez 70 o incluso 80 p o r ciento que, en conjunto, tiene la sensacin de q u e la mayora de sus aspiraciones p o d r n cumplirse si las cosas siguen ms o m e n o s c o m o estn. No necesitan ning u n a reforma i m p o r t a n t e ; todo lo q u e necesitan, p o r el contrario, es seguridad, u n p o c o d e suerte y u n gobierno q u e sonra a los bolsillos y cuentas bancarias... Los q u e estn en el p o d e r n o son i n m u n e s a los valores de la sociedad del bolsillo a la q u e se h a n adherido... De h e c h o , sta es la razn p o r la que la izquierda est desorientada. La poltica d o m i n a n t e d e la poca es la poltica del m o n e d e r o . . . el proyecto d e ciudadana se h a visto s u p e r a d o p o r el deseo de prosperidad". (R. Dahrendorf: 1992, 9). La caracterizacin q u e h a g o d e cada m o d e l o d e izquierda est basada en el anlisis d e u n a bibliografa que n o p u e d o incluir en este libro p o r su extensin.
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Glotz plantea la necesidad de crear u n a "coalicin ilustrada q u e a b a r q u e a las clases tradicionales" p a r a evitar la segmentacin d e las sociedades industriales. l considera q u e "quien quiera ayudar a los dbiles t e n d r q u e ser fuerte e n t r e los fuertes" (p. 61). 4 Para realizar u n a fenomenologa socio-poltica del cristianismo originario sigo la metodologa de Weber y Sombart basada, e n gran parte, e n el anlisis d e u n a serie d e textos religiosos. Weber se centr, sobre todo, en el estudio d e las primeras traducciones alemanas de la Biblia, en las elaboraciones teolgicas d e Lutero y d e Calvino y en ciertos directorios espirituales que presentaban el tipo de religiosidad q u e se p r e t e n d a difundir, especialmente el Christian Directory (1678) d e Baxter. Sombart tom, e n p r i m e r lugar, c o m o base fundamental d e sus anlisis el tomismo de los siglos xiv y xv, especialmente las obras d e T o m s d e Aquino, A n t o n i n o d e Florencia, B e r n a r d o de Siena y el cardenal Cayetano; en segundo lugar, se centr en las obras d e Defoe y Franklin q u e relacionaban la religin y la economa, especialmente The Oeconomy of Human Life (1785). Por mi parte, voy a analizar u n a serie d e textos centrales del Nuevo Testamento, b a s n d o m e en u n conjunto d e estudios exegticos y cristolgicos: Alonso Schkel (1993), Crossan (1994), Cullmann (1973), Gonzlez Faus (1974), Gonzlez Ruiz (1966), Guijarro y otros (1992), Mateos (1987), P u e n t e Ojea (1974), Torres Q u e i r u g a (1996). T a m b i n m e basar en la visin del cristianismo originario de algunos destacados intelectuales del socialismo marxista: Bloch (1968), Engels (1894), Kautsky (1910), Labriola (1897), L u x e m b u r g (1906), L o m b a r d o Radice y otros (1976), Machovec (1977). Finalmente, utilizar la sociologa de la teologa de la liberacin (Silva Gotay: 1983) y algunas obras de los autores ms importantes de esta teologa en Amrica Latina, especialmente aquellas q u e tienen ms q u e ver con el tema q u e estoy a b o r d a n d o en este a p a r t a d o : Ellacura y Sobrino (ed.) (1990), Gutirrez (1972), Sobrino (1993). Torres Queiruga (1996) ha realizado u n anlisis muy interesante del texto d e la Carta a los Filipenses, relacionndolo con los cantos del "Siervo de Yahv" que aparecen e n los escritos del profeta Isaas y con el texto de Marx sobre el proletariado c o m o clase portadora d e sufrimiento universal c o n t e n i d o en la Contribun a la crtica de la filosofa del derecho d e Hegel. En el texto h e utilizado la ca5

racterizacin de "esclavo a lo espartaquista" para indicar el carcter liberador y n o resignado de la adopcin d e la condicin d e esclavo p o r parte de Jess de Nazaret. Evidentemente, con el trmino "la condicin d e esclavo", el Nuevo Testamento realiza u n a interpretacin de la vida de Jess, pues l n o fue u n esclavo en sentido literal. 6 Siempre h e tenido muy presente, observando el caso d e El Salvador e n los aos d e mayor conflicto blico, los dos niveles d e crtica y de propuesta de transformacin: u n o es el tcnico-poltico formulado p o r organizaciones q u e tienen u n a tctica, u n a estrategia y u n programa; otro es el tico-proftico d e raz religiosocristiana. El p r i m e r o est muy c o n d i c i o n a d o p o r la coyuntura y la correlacin de fuerzas; el s e g u n d o va ms a la raz y tiene u n a mayor perdurabilidad. Evidentemente, q u e los dos niveles h a n de c o m p l e m e n t a r s e , p e r o el segundo, p o r utilizar u n lenguaje musical, es el cantus firmus. Las intervenciones d e m o n s e o r R o m e r o , u n a persona muy poco ideologizada y muy c e n t r a d a e n el ncleo del Evangelio, son muy elocuentes al respecto. El a u m e n t o de la productividad y el crecimiento d e los beneficios d e las empresas n o se ha traducido en u n mejor r e p a r t o d e la riqueza ni en una disminucin del p a r o . En Espaa, en los ltimos veinte aos sobre los q u e d i s p o n e m o s d a t o s ( d e 1976 a 1995), "los sueldos y salarios netos de los e m p l e a d o s y trabajadores espaoles se h a n multiplicado p o r seis. El n m e r o d e asalariados h a p e r m a n e c i d o prcticamente igual (8,6 millones en 1976 y 9 millones en 1995). Pero el beneficio final n e t o (declarado) del conjunto de las empresas se h a multiplicado p o r 11... En 1995 el beneficio n e t o (despus de impuestos) q u e q u e d e n m a n o s d e los d u e o s d e las empresas espaolas s u m 17,3 billones d e pesetas. Si slo se hubiese multiplicado p o r 6, igual que el d e los asalariados, "slo" sumara 10 billones. Esto significa q u e 7 billones h a n cado del lado del capital". (C. Felber, "Redistribucin d e la riqueza", en Noticias Obreras, n s 1.201, p. 20). El PNUD afirma en el Informe sobre Desarrollo Humano 1997 q u e "el costo d e la erradicacin de la pobreza es inferior a lo q u e c o m n m e n t e se cree, alrededor del 1 p o r ciento del ingreso m u n dial y n o ms del 2 al 3 por ciento del ingreso nacional d e todos los pases, salvo los ms pobres" (p. 14). De u n m o d o ms grfico, este organismo de la O N U ha m o s t r a d o c m o los 80 billones de
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dlares al a o q u e seran necesarios para vencer la pobreza en u n a d c a d a equivalen al valor d e los activos netos d e las siete personas ms ricas del m u n d o . T a m b i n conviene t e n e r e n c u e n t a que "458 familias del p r i m e r m u n d o (unas 2.000 personas) poseen u n p o d e r adquisitivo equivalente al de 2.000 millones d e personas desfavorecidas" (ElPas, 19 d e noviembre de 1997, p. 31). U n a Hacienda Pblica Mundial sera u n i n s t r u m e n t o bsico para reorientar la riqueza disponible a la lucha contra la miseria. U n indicador ms de la irracionalidad e c o n m i c a en el m u n d o actual es el siguiente: el coste d e paliar la d e u d a externa d e los 20 pases ms afectados equivale, segn el P N U D , al coste de la construccin d e EuroDisney Pars. R . Vargas-Machuca (1994) h a realizado u n a crtica a los "idearios morales", c o m o el cristianismo y otros, que introducen la idea de "justicia plena". Segn l, este tipo de idearios desconocen la realidad del individuo concreto al q u e n o se le p u e d e pedir herosmo y desprecian las tentativas de ir introduciendo justicia parcial. Valor a n d o positivamente estas advertencias sobre el riesgo q u e corren ciertas propuestas morales, considero, n o obstante, q u e la defensa de la justicia plena n o lleva p o r s misma al desconocimiento del ser h u m a n o realmente existente, ni al desprecio de la acumulacin de reformas y justicias parciales. Por el contrario, la ausencia de idearios morales de justicia plena como el contenido en el cristianismo quita tensin y perspectiva a medio y largo plazo al quehacer poltico, b o r r a del horizonte tareas pendientes y termina g e n e r a n d o u n reformismo sumamente dbil y corto d e miras; de ah su olvido de la prioridad del internacionalismo, entre otros temas. Por otro lado, la historia del movimiento obrero y el c o m p o r t a m i e n t o poltico, social y sindical de altruismo radical de miles y miles de seres humanos en el m u n d o actual manifiestan la existencia d e personas q u e ni son ni quieren ser hroes morales, p e r o con su vida muestran el desarrollo constante d e la capacidad h u m a n a de donacin. L. Paramio h a r e c o r d a d o cmo el marxismo clsico arraig en las masas p o r su carga de pasin y promesa. Su pretensin d e ser la ciencia d e la revolucin fue muchsimo m e n o s d e t e r m i n a n t e . Este intelectual socialista h a relacionado la crisis d e la izquierda con la incapacidad que tiene sta para p r o p o n e r nuevas pasiones y promesas. Su propuesta coincide e n gran parte con los contenidos
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del cristianismo originario que vengo e x p o n i e n d o . Es ms, pese a q u e ideolgica y filosficamente Paramio n o se sita e n esta matriz cultural, considero q u e sus planteamientos tienen mayor afinidad con el cristianismo originario que con otras corrientes en las que se inspira (el p e n s a m i e n t o de Rawls, e n t r e otros). D u d o q u e stas tengan potencialidad movilizadora, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e su valor para la fundamentacin filosfica de propuestas. Concretam e n t e afirma: "La falta de doctrina socialista n o es u n a carencia d e ideas, que hay m u c h a s y merecedoras de consideracin, sino la falta d e u n a idea movilizadora... la idea movilizadora n o deberamos buscarla hoy e n u n a utopa para las sociedades desarrolladas, sino en la apuesta p o r superar el abismo que separa al n o r t e del sur. La pasin debera surgir d e las atroces imgenes de miseria y violencia q u e nos llegan p o r los medios... existen injusticias muy notorias en el m u n d o desarrollado, p e r o la. fuerza wioraZpara enfrentarse a ellas n o p u e d e movilizar a u n a mayora mientras se olvide q u e las q u e dividen el m u n d o son m u c h o mayores... No es n a d a evidente q u e esta pasin p u e d a arraigar hoy en nuestras sociedades, volcadas en el ombligo colectivo de los intereses individualistas y particularistas. Pero deberamos ser capaces de crearla... En u n m u n d o mayoritariamente d o m i n a d o p o r la miseria... se dira q u e el ensimismam i e n t o de nuestra sociedad refleja las neurosis de los pacientes d e u n c m o d o balneario precariamente situado al b o r d e del abismo" (Paramio: 1991, 13). Desgraciadamente, estos planteamientos ni h a n influido e n la poltica del PSOE ni h a n o c u p a d o u n lugar destacado en el debate poltico e intelectual en dicho partido, a pesar de la relevancia y d e la responsabilidad ejecutiva del autor en esta formacin poltica. ' J o a q u n Estefana h a llamado la atencin sobre la existencia de u n inmenso p o d e r financiero-especulativo a nivel mundial q u e hoy por hoy es incontrolable. Con gran lucidez h a constatado q u e "las transacciones financieras diarias equivalen, p o r ejemplo, a la produccin de bienes y servicios de u n pas como Francia en u n ao. Tres grandes fondos de pensiones movilizan ms dlares q u e las reservas de los bancos centrales del G-7; los gerentes de esos fondos tienen ms p o d e r financiero que cualquier ministro d e Hacienda o g o b e r n a d o r d e banco central del planeta" ('Yahora, Francia", en ElPas, 4 de mayo d e l 9 9 7 , p. 66). Ante esta realidad, es urgente
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la creacin de sistemas d e gobernabilidad mundial dotados de u n a Hacienda Pblica Mundial q u e controle este tipo de economa y establezca sistemas fiscales d e redistribucin de la riqueza norte-sur. Tobin, p r e m i o Nobel de Economa, ha desarrollado esta idea de u n m o d o muy interesante. 12 Estas posiciones aparecen muy claramente expresadas p o r A. F e r n n d e z Casamayor, "Reflexiones sobre el aborto: la izquierda se equivoca", en Noticias Obreras, n s 1.157 (1995) y j . I. Gonzlez Faus, El derecho de nacer, Cristianismo y Justicia, Barcelona, 1996. Sobre esta cuestin fue significativo el manifiesto Por la vida. Rechazamos el aborto porque somos de izquierdas suscrito p o r 150 militantes p e r t e n e c i e n t e s al PSOE, PCE, Euskadiko Ezkerra, J u v e n t u d e s Socialistas, UGT, CC O O , CNT, Intersindical Nacional d e Trabaj a d o r e s Gallegos, Asamblea Canaria y diversos movimientos sociales (cfr. su versin ntegra e n Ya, 26 d e octubre d e 1982). La explicacin q u e da J u a n Mateos del sentido de su traduccin m e parece q u e es bastante interesante: "Pobres", en la tradicin juda, los pobres sociolgicos; "eligen", lit. "por e l / s u espritu", que indica u n acto interior del hombre, d e inteligencia, voluntad o sentimiento; en este contexto, de voluntad (=decisin, opcin). "Los pobres p o r propia decisin" = los que eligen ser pobres. Jess mismo lo interpreta en Mt. 6, 24 (opcin entre Dios y el dinero). Tienen aDiospor rey (lit. "de ellos es el reinado de Dios"), es decir, slo con ellos acta Dios como rey. El reinado d e Dios p o n e fin a la miseria; n o carecern d e lo necesario ni t e n d r n que someterse a otros para obtener el sustento (Mt. 6, 25-34). Esa pobreza se o p o n e al acumular y reten e r bienes (Mt. 6,19-21) y supone la disposicin a compartir lo propio (Mt. 6, 22). Esta es la b u e n a noticia a los pobres (Is. 6,1; Mt. 11, 15). Las tres bienaventuranzas siguientes contienen u n a promesa d e liberacin, efecto de la opcin p o r la pobreza". (Mateos: 1989, 61). Alonso Sckkel (1993), p. 263; Mateos (1987), p p . 361-363. Este ltimo autor considera que el texto es u n a p r o c l a m a contra la obsesin p o r la seguridad que h a c e egostas y n o solidarios. Afirma q u e "atesorar p a r a s es lo contrario de la generosidad. Para Dios es rico quien se d e s p r e n d e de lo q u e tiene" (p. 361). 15 Me parece muy interesante, en esta lnea, el siguiente anlisis de C. Makarian: "Los valores burgueses dan seguridad; despoj a d o s de su dimensin de clase, se h a n convertido e n el contrato d e
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seguro, en la ley del consenso, e n el g r a n d e n o m i n a d o r c o m n de u n a colectividad inquieta... Los valores burgueses o c u p a n el vaco dejado p o r el fin de los aos d e utopa. Hoy por hoy ofrecen u n m o d e l o incontestado, u n a tierra de nadie ideolgica p a r a tiempos de crisis. Q u e d a la esperanza de m u c h o s m a r g i n a d o s y nostlgicos d e la lucha de clases de q u e e n contra de Nietzsche el burgus n o sea el ltimo h o m b r e " . (LePoint, 28 de mayo d e 1993). 16 Un ejemplo paradigmtico d e esta fascinacin barroca p o r la posesin d e bienes h a sido el del lder del PSI, B. Craxi, q u e tena depositados en Suiza quince kilos de oro: "Betuno Craxi, ex prim e r ministro italiano y lder del Partido Socialista, posee 15 kilos de oro depositados en u n a sociedad fiduciaria de Ginebra, segn inform ayer el G o b i e r n o helvtico. Los lingotes fueron descubiertos a raz de u n a peticin de la magistratura milanesa y p e r m a n e cen bajo custodia de u n juez suizo.-AFP" (Cfr. El Pas, 29 d e noviembre d e 1994). Ciertamente, la catarsis moral d e la izquierda necesita fuertes ingredientes de prctica de la pobreza evanglica. J. Cousteau afirm q u e "el e n e m i g o es el consumo... La hum a n i d a d h a causado ms d a o a la Tierra en este siglo q u e e n toda la historia previa del g n e r o h u m a n o . . . p o r el abuso d e las d e m a n d a s econmicas" (declaraciones a El Pas, 12 de mayo d e 1996, p . 16). Para profundizar en esta cuestin, vid. Thein: 1994. 18 Segn el anlisis de Sombart, los principales rasgos del espritu b u r g u s son: pasin p o r el oro y el d i n e r o , afn d e lucro, espritu d e empresa, racionalizacin d e la administracin econmica, a h o r r o , utilitarismo, mentalidad calculadora, afn d e poseer ms y ms. C r e o q u e p o d r a n aadirse otros c o m o el individualismo, el p r e d o m i n i o del tener sobre el ser, la acumulacin exclusiva y excluyeme de bienes, la seguridad, el rechazo a arriesgarse p o r algo o alguien q u e est fuera d e su crculo social o e c o n m i c o , el clculo egosta, la instalacin e n el confort, la tranquilidad social, el refugio en la vida privada, la b s q u e d a de estatus y respetabilidad social, la entrega al trabajo c o m o m e d i o d e conseguir riqueza y estatus, el c o n s u m o ostentoso. Sobre este tema escriba Gramsci lo siguiente: "El enemigo al q u e h a b r que combatir y vencer n o se e n c o n t r a r ya fuera del proletariado, n o ser ya u n a potencia fsica e x t e r n a limitada y controlable, sino q u e estar en el proletariado mismo... e n cada concien19 17

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cia el h o m b r e nuevo t e n d r q u e luchar, en cada acto, contra el burgus al acecho". (Gramsci: 1920,155-156). 2Q J. Mateos, Comentario al Evangelio de Marcos, Ediciones HOAC, Madrid, 1981, p. 13. 21 E . M o u n i e r en Comunismo, anarqua, personalismo escribe lo siguiente: "Ysi u n a poltica del bienestar determinase fatalmente al legislador q u e se limita a ella? La democratizacin del bienestar tiene y t e n d r cada vez ms esa ventaja de desenmascarar el conflicto p r o f u n d o q u e est en el corazn mismo del bienestar, a saber, q u e el bienestar o la felicidad, en el sentido de la acumulacin y de la seguridad burguesa, son los antagonistas directos de la libertad espiritual, tanto en las sociedades c o m o en el individuo... (sta) es sin d u d a la leccin ms difcil d e hacer e n t e n d e r a las izquierdas". (Mounier: 1973,161-162). Sobre esta cuestin escribi E. Mounier lo siguiente: "Abundancia, paz, ocio, aumentos, todo ello es muy legtimo, pero es todo lo que hay que decir en u n a civilizacin que se muere? Una paz de tranquilos y de dimisionarios, u n domingo perpetuo, u n a actividad higinica y sin riesgo, u n a especie de muerte lujuriante, h e ah sus imgenes preferidas... Nosotros n o hemos sido los ltimos en denunciar el farisesmo del burgus con rentas que finge escandalizarse del materialismo srdido de las reivindicaciones populares. Y adems hemos dicho muchas veces que el pan es u n a condicin de la libertad, que la revolucin material es indispensable para la revolucin espiritual. Nunca tendremos demasiada comprensin para el h o m b r e que, desde su miseria, n o sabe imaginar la beatitud del h o m b r e ms que bajo la forma de ese bienestar burgus... (pero) el pueblo cuand o se le pide es capaz de cien veces mayor energa, sacrificio, donacin, que todos los poseedores, incluso que los poseedores de situaciones polticas. Por qu entretienen stos al pueblo en ese sueo pequeo-burgus? Por qu, sino porque ellos mismos tienen u n a visin del m u n d o pequeo-burguesa?". (Mounier: 1973,155-156). Citado e n Metz (1982), p . 70. Esta posicin se expresa en la p o n e n c i a m a r c o del XXXrV Congreso del PSOE celebrado en 1997, c o n c r e t a m e n t e en el a p a r t a d o III. 174: "Los socialistas d e f e n d e r e m o s a nivel e u r o p e o u n a poltica de equilibrio e n t r e las razones d e justicia y h u m a n i d a d , u n a poltica de e n t r a d a paulatina de poblacin migrante que
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no ponga en cuestin los avances sociales y el nivel de vida de nuestros ciudadanos" (cfr. El Socialista, 602 [1997], p. 33). 25 J. Cousteau, "El sistema d e m e r c a d o es el ms daino", El Pas, 26 d e j u n i o de 1997, p. 27. 26 En u n ensayo publicado en Der Spiegel, Enzensberger realiza u n a crtica de las formas d e lujo especficamente burguesas a las q u e aspira la mayor parte de la poblacin y afirma q u e "en lugar d e la acumulacin y el despilfarro, lo lujoso p u e d e ser la renuncia..., pues el lujo del futuro se despide de lo superfluo y aspira a lo necesario". Segn l, las gentes q u e se desconecten de la lucha p o r la acumulacin y el mayor c o n s u m o p o d r n encontrarse con el tiemp o , la tranquilidad y el espacio para otras actividades q u e n o encam i n a n a la posesin d e ms y ms bienes. U n r e s u m e n apareci en La Vanguardia, 19 d e diciembre d e 1996. Vicente Verd ha captado muy lcidamente la emergencia de esta nueva actitud socio-cultural: "Un 24 por ciento de los norteamericanos, segn u n a encuesta del Fentzar Institute, se declaran hastiados de la impulsin a ganar ms dinero, ascender y comprar ms. Esta tendencia agrupa actualmente a unos 44 millones d e ciudadanos que se h a n a u n a d o en una plataforma de doscientas organizaciones... (tienen) el deseo de u n a vida ms sencilla y austera. Los partidarios de esta simplicidad bajan el grado de su ambicin. Sus miembros hacen c a m p a a diciendo no al contenido de la televisin, no a. la comida basura, no a los centros comerciales, no al desasosiego de la hiperactividad, y s a los transportes pblicos, al consumo moderado, al reciclaje y al voluntariado social" (V. Verd, "La merienda civil", e n El Pas, 16 de e n e r o de 1997)'. La pelcula Alicee W. Alien es tambin e x p o n e n t e d e esta nueva actitud, as c o m o el libro d e A. Arrizabalaga y D. Wagman Vivir mejor con menos, Aguilar, Madrid, 1997. Desde u n a perspectiva ms radical, el colectivo cataln Kairs inici en 1997 u n a c a m p a a invitando a las familias a intentar vivir d u r a n t e u n tiempo con el salario mnimo para as c o m p r e n d e r mej o r la situacin de los grupos sociales empobrecidos. En u n texto titulado De la pobreza del cristiano, E. M o u n i e r escribe lo siguiente: "La prodigalidad, n o solamente la q u e prodiga el d i n e r o , sino la q u e prodiga la actividad, el tiempo, la vida... La magnificencia, diramos hoy da, el sentido d e la g r a n d e z a es u n a virtud, lo m i s m o e n el flujo del d i n e r o que e n el flujo d e la activi28 27

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dad... Nosotros l u c h a m o s p o r la magnificencia l u c h a n d o contra la riqueza... La pobreza se h a revelado para q u e tengamos la vida a b u n d a n t e y s o b r e a b u n d a n t e . . . la pobreza n o es necesariamente la pequenez de vida. Puede estar tambin, segn las circunstancias, cruzada d e m u c h o d i n e r o , de m u c h o s gastos y de u n a vida muy activa, si precisamente ese d i n e r o , esos gastos y esa actividad n o hacen ms q u e pasar e n t r e las m a n o s del p o s e e d o r para dar y fecundar, y si ste n o t r a m p e a con ellos". (Mounier: 1967,159-161). La ausencia de u n a fenomenologa de la concepcin evanglica de la caridad es la que le impide captar el sentido genuino de sta a u n o de los autores que ms innovadoramente ha abordado la temtica de la fraternidad en los ltimos aos: T. D o m e n e c h (1993). 30 G n t e r Grass h a asociado la ausencia de u n p e n s a m i e n t o q u e vaya ms all d e la e c o n o m a y las polticas d e extranjera pred o m i n a n t e s en Europa: "De esta carencia se derivan las reacciones tan feroces ante el p r o b l e m a d e la inmigracin, p o r q u e la idea q u e p r e d o m i n a es la d e la fortaleza e u r o p e a frente al resto del m u n d o . Y la obligacin de E u r o p a es preocuparse de q u e haya u n a distribucin ms justa d e la riqueza e n t r e los pases industrializados y los pases pobres. Los e u r o p e o s d e b e r a n trabajar p a r a mejorar las condiciones d e los pases subdesarrollados p a r a q u e sus ciudadanos n o t e n g a n q u e a b a n d o n a r l o s e irse a E u r o p a . Esa s sera u n a respuesta constructiva a los problemas de los inmigrantes". (Grass: 1993, 29). Afirmacin d e Octavio Paz en u n a entrevista publicada e n la revista Tiempo (9 d e diciembre de 1991, p . 308). 32 Un sector significativo de los intelectuales de izquierda de nuestro pas p r o p u g n a n ticas del clculo racional de intereses y beneficios para motivar comportamientos solidarios y rechazan ticas altruistas y de la fraternidad. En su razonamiento de fondo paradjicamente coinciden con las tesis de algunos neoliberales espaoles. Cierta izquierda ha pasado de una antropologa prometeica a u n pesimismo antropolgico. Si anteriormente rechazaba el cristianismo por creer que presentaba u n a visin negativa de las posibilidades humanas, ahora critica q u e esta religin tiene u n a antropologa demasiado optimista sobre la b o n d a d de los humanos. Creo que, d a d a la gran asimetra entre excluidos del n o r t e / e m p o b r e c i d o s del sur y mayoras satisfechas (Galbraith) de los pases ricos, difcilmente van
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a generar esas ticas movimientos altruistas y solidarios. Qu capacidad tienen dichas ticas para provocar la catarsis (Gramsci) que requiere el ir "en contra de los propios intereses" (Glotz)? Considero que la cultura samaritana tiene mayor potencialidad y por eso debera ser u n o d e los principales fundamentos ticos de la izquierda. Existen situaciones d e tal asimetra (abismos de desigualdad) que requieren la fuente de u n a cultura moral, como la del cristianismo originario, generadora de u n a antropologa altruista que va ms all de la satisfaccin de intereses y beneficios personales. La caridad tiene e n los Evangelios u n a clara matriz religiosa. Es el a m o r q u e nace d e la c o m u n i n con u n peculiar tipo d e Dios (recordar el texto de la Carta a losFilipenses): el Dios que se e n c a r n a en Jess d e Nazaret, e n t r e g n d o s e , e m p o b r e c i n d o s e , lavando los pies, l u c h a n d o p o r la liberacin de los empobrecidos. El cristianismo originario n o plantea q u e el a m o r a los h o m b r e s se practiq u e para satisfacer el a m o r a Dios, sino q u e se ejerza desde la dinmica de c o m u n i n con ese a m o r y como imitacin de ese a m o r q u e lleg hasta d a r la vida. El cristianismo originario n o presenta la car i d a d / a m o r (agpe) c o m o u n a m e r a virtud privada, interpersonal e intragrupal. Esta es tambin u n a virtud pblica q u e lleva a comp o r t a m i e n t o s y d e m a n d a s sociales y polticas q u e tienen q u e ver con el p a n p a r a los h a m b r i e n t o s , la liberacin p a r a los oprimidos, etc. Hay que tener en cuenta que el cristianismo originario n o slo relaciona la caridad con la justicia, sino tambin con la felicidad. La mayor afinidad de la caridad con el agpe griego q u e con el eros proviene precisamente de la peculiar concepcin cristiana de prj i m o : el alejado vctima d e u n a injusticia, n o tanto el familiar, el amigo connatural o el a m a n t e . En u n a de sus clebres cartas escribe Gramsci lo siguiente a su mujer, Yulka Schucht: "Conoc la clase obrera de u n a ciudad industrial (Turn) y comprend lo que realmente significaban las cosas de Marx que haba ledo antes por curiosidad intelectual. As que m e he apasionado por la vida a travs de la lucha de la clase obrera. Pero cuntas veces me h e preguntado si era posible ligarse a u n a masa cuando no se haba querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si era posible amar a u n a colectividad cuando n o se haba a m a d o profundamente a criaturas humanas individuales. No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante? No iba a esterilizar y a reducir a
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p u r o h e c h o intelectual, a p u r o clculo matemtico, mi cualidad de revolucionario? (Vid. Cartas a Yulca, Crtica, Barcelona, 1989, p . 61). El Che Guevara afirm q u e "el revolucionario v e r d a d e r o est guiado p o r g r a n d e s sentimientos de a m o r " y T o m s Borge dice que "los revolucionarios sandinistas p r o c l a m a m o s la necesidad de a m a r n o s los u n o s a los otros, igual q u e los cristianos. Y c u a n d o decimos amarnos, nos referimos al p u e b l o . En el corazn del p u e b l o est el amor". (En Girardi: 1987, 270). Sobre este tema tambin m e parece interesante est afirmacin de Mounier: 'Justicia y misericordia son idnticas y consustanciales en absoluto" (Mounier: 1967, 158). T o m a d a esta expresin desde u n p u n t o d e vista jurdico-poltico, ciertamente, no es muy exacta. Ahora bien, acaso n o h a sido la prctica de implantar la justicia dej a n d o de lado la misericordia y la piedad u n a de las causas fundamentales del totalitarismo i n h u m a n o d e muchos gobiernos comunistas y d e la lucha a m u e r t e d e n t r o de las izquierdas? "Marxistas humanistas h a n tomado del cristianismo la idea del valor infinito del individuo, para lo cual n o hay ninguna fundamentacin en el pensamiento del mismo Marx... todos los hechos bsicos de la vida de Cristo, que se han convertido en smbolos fundamentales de la fe cristiana, se p u e d e n trasladar a u n idioma puram e n t e h u m a n o y secularizado... lo esencial del cristianismo n o radica en la transcendencia que contrapone Dios y h o m b r e , sino, por el contrario, en la encarnacin de Dios, que es simultneamente u n a deificacin del hombre". (Lombardo Radice: 1976, 20, 24-25). J u a n Marichal declara en u n a larga entrevista con J u a n Cruz q u e nos hallamos ante u n nuevo h u m a n i s m o solidario que arranca del padre Las Casas y desemboca en el telogo de la liberacin Ignacio Ellacura y sus sucesores. Este h u m a n i s m o "difiere de la tradicin humanista q u e busca la verdad, p e r o que n o se centra en la vida del prjimo... (en estos humanistas) d o m i n a u n a idea central y definitiva: la idea de la fraternidad... Aranguren es u n humanista de este carcter p o r q u e disfruta de u n a veta q u e le u n e a otras races fraternales, mientras que la tendencia actual de nuestra cultura n o es precisamente la fraternidad" (vid. J. Cruz, "Un h u m a n i s m o solidario. J u a n Marichal", en El Pas, 23 d e e n e r o d e 1990, p . 35). Sobre la actualidad de Las Casas, vid. F. Fernndez Buey, La gran perturbacin, Destino, Barcelona, 1995.
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