RICHARD MANIPULADOR Erword popa: Misterios de la Cultura Extracto Todos los seres humanos se enfrentan al mismo dilema epistemolgico:

Deben contar con un inherentemente limitada-aunque vivificante marco de referencia para comprender un mundo (que incluye a otras personas y culturas) que nunca puede ser completamente entendido en trminos particulares humanamente. Dada nuestra suerte comn, antroplogos y "nativos" y los forasteros y los iniciados, nunca son absolutamente diferentes, la diferencia es una cuestin de grado. Adicionalmente, en la realidad de la diferencia, de todos los seres humanos, se encuentra en los procesos semiticos como la traduccin y la interpretacin. Incluso los trminos que parecen neutral a nosotros, como individuo y la sociedad, son culturalmente conceptos distintivos que no sera de sentido comn a todas las personas, en todas partes. Incluso los significados ms familiares nunca son completamente transparentes, ni siquiera a los "nativos" que los utilizan con facilidad. Por lo tanto, los extranjeros antropolgicos y los de adentro que estudian (y que los estudian) deben luchar para superar sus propias racionalizaciones familiares en sus intentos de entender unos a otros. [Palabras clave: teora de la cultura, la cultura y el individuo, Neo-Boas antropologa] Gracias en gran parte al trabajo de Franz Boas y sus estudiantes, que saben y han sabido desde hace mucho tiempo, los misterios de la cultura. Sabemos que la cultura no es una cosa, pero "eso" permite a la gente a realizar y utilizar las cosas, incluyendo conceptos como la "cosa". Sabemos que la cultura no puede existir aparte de los seres humanos que hacen y lo utilizan, mientras que los humanos no pueden existir sin la cultura . Sabemos que la cultura es a la vez singular y pluralque "eso" es (o depende de) una facultad humana, emergentes (como Alfred Kroeber deca) de la evolucin humana; que "eso" es global, a nivel mundial difundido y difusin, pero tambin que "eso" existe slo en su diversidad, es decir, en los procesos histricamente y geogrficamente particulares. Sabemos que la diversidad de la cultura es interminable, pero que los seres humanos actuamos cultivadas sin cesar de dar sentido a la diversidad-que son los intrpretes, traductores, personas que a la vez hacen nuevos significados (en su mayora montona, aunque a veces sorprendente) y luchan por comprender la nueva hecho o significados de los dems recin encontrado. Incluso podra ser cierto decir que ellos (como individuos y como miembros de grupos) luchan tanto para entender sus propios significados como los de los dems. Pensar en estos misterios semiticos de la cultura no es el nico juego en la ciudad. Cosmografa y las ciencias naturales, ciencias del espritu y Naturwissenschaften, la racionalizacin y la racionalidad, la cultura y prcticas dualidades famoso redactadas razonables como de la mente y el mundo, o de la mente en el mundo, tienen una larga historia. Boas af.rmed famosa la validez de ambas orientaciones, la natural y la scienti.c cosmogrfico. No obstante, ya pesar de las muchas boasianos que han mediado entre ellos, mi propio enfoque a la cultura es totalmente semitica. Una lata. Nd muchas declaraciones en los textos de los antepasados para apoyar esta postura. Boas rechaz consistentemente determinismos ambientales, geogrficos y econmicos: El medio geogrfico en el que vive el hombre [puede ser] importante, ... [pero] no tenemos evidencia de una fuerza creativa del medio ambiente .... Es suf.cient para ver las diferencias fundamentales de la cultura que se desarrollan uno tras otro en el mismo ambiente, para hacernos comprender las limitaciones de in.uences ambientales. [1940:255-256] Para Ruth Benedict, "el ciclo de la edad humana", "el medio ambiente" y "diversas actividades del hombre" siempre nada ms que "posibles intereses"-puntos de partida para la historia cultural y el desarrollo. Su in.uencia (para usar la palabra de Boas) no fue determinante (1934:24). Ms all del

rechazo de los reduccionismos causales, la teora de la cultura de Boas vio seres humanos tan plenamente "dentro" o "depende de" las capacidades semiticas de la mente: como Edward Sapir puso, "fantasied universos de significado autnomo"-una frase que, me tomo ella, puede referirse tanto a la "cultura" o "personalidad" - "son el nido muy nobles y sucedneos que jams podamos idear para esa visin precisa y amorosa en los recovecos de lo real que debe siempre nos puede negar." ( 1949:581). Por lo tanto, no slo es la cultura no depende, en un sentido natural en la ciencia de la dependencia, en otras caractersticas del mundo, mundo puede ser conocido para los humanos slo a travs de la cultura. Una orientacin semitica de la cultura, sin embargo, puede ser scienti.c, rigurosa y emprica, sino que incluso puede tomar Antroplogo americano, vol. 106, No. 3, pp 488-494, ISSN 0.002-7.294, en lnea ISSN 1548-1433. C ! 2004 por la Asociacin Americana de Antropologa. Todos los derechos reservados. Enviar solicitudes de permiso para reproducir a: Derechos de autor y licencias, University of California Press, Divisin Revistas, 2000 Center Street, Suite 303, Berkeley, CA 94704 a 1.223. Manipulador Eplogo 489 un "anlisis racional" del mundo como uno de sus objetivos primarios. Pero una teora semitica de la cultura ve a la racionalidad como fundado en el lenguaje y la cultura, no est libre de ellas. De hecho, sera mejor hablar de racionalidades, ya que la conexin a tierra de la mente en la lengua y la cultura significa que no hay razn para esperar que la gente de todo el mundo a pensar exactamente de la misma manera. Sera absurdo negar que los seres humanos son capaces de aprender sobre el mundo y manipularlo, de acercarse mundo en un "emprico" o la moda "pragmtica". Tambin sera absurdo negar que las tradiciones de aprendizaje son acumulativos. No hay necesidad de rechazar la idea de que algunas personas (especialmente los que participan en expertos "subculturas" especializadas) adquieren un mayor conocimiento de los diversos aspectos del mundo que otros, o mayor pro.ciency en la manipulacin del mundo de cierta manera. El empirismo, pragmatismo, ef.ciency, medios-fines pensamiento, racionalidades, y la ciencia en s misma puede ser comprendida todo dentro de una perspectiva semitica. Pero para ello, hay que renunciar a la idea de una racionalidad universal y reconocer que la racionalidad (o el pensamiento mismo) slo existe en la historia particular, y diversas formas. Como no poda ser de otra manera? Debemos usar las "herramientas" sociales del lenguaje y la cultura de pensar en absoluto. Ellos hacen posible nuestro compromiso con el mundo, para estar seguro, pero a partir de sus trminos. Y esos trminos se derivan de. Nite, sistemas histricamente sedimentadas, "universos fantaseada de significado autnomo" (Sapir 1949:581). Los proponentes de muchas variedades de racionalismo se opondran a tal premisa, insisti en que la nocin de una "racionalidad contingente" es una contradiccin en los trminos. Y, de hecho, una vez que abramos la puerta a mltiples racionalidades, se convierte en dif.cult trazar una lnea absoluta entre "racionalidad" y "racionalizacin", o el "razonamiento secundaria" que es crucial para la antropologa neo-Boas proponemos aqu . Por otra parte, a desdibujar los lmites entre la racionalidad y racionalizacin nos obliga a rechazar la idea de una divisin epistemolgica entre "nosotros" y "ellos", antroplogo y Otros, cientfico y laico. Es en este punto que Matti Bunzl argumenta que la historia, no la diferencia, es la cuestin fundamental de la antropologa. El argumento es crucial, pero que tiene que ser "correctamente" entendido. Es crucial, ya que nos permite trascender uno de los problemas ms acuciantes en teora de la cultura de los ltimos 30 aos. A causa de los accidentes histricos del desarrollo de

disciplinas, como seal Boas, la antropologa ha institucionalizado en s en la academia como la disciplina que tiende a esos pueblos y lugares que la gente moderna, educada imaginan como Otro. Pero los seres humanos se enfrentan en todas partes los mismos dilemas epistemolgicos, como Bunzl (y Andrew Orta de) lectura de Boas deja claro. Otros no son menos capaces de racionalidad y no ms propensos a la racionalizacin (aunque podamos de.ne estos dos trminos) que nosotros. "Los brbaros no son ms maravilloso para nosotros que nosotros a ellos, ni para una mejor causa", escribi Michel de Montaigne (1976:80), o, como Sapir puso casi cuatrocientos aos despus, Sera ms que una broma de cambiar las tornas y sugerir que el psicoanlisis de un Pueblo de la India sobre-ritualizada o Toda le podra dar con el paradero suf.ciently en ponerlo 'regresin' al estado psicolgico primitivo de la hija de un profesor norteamericano o un el propio profesor [1949:514-515]. Extendiendo el argumento de Bunzl, podemos decir que nuestra humanidad comn, aqu entendida en trminos de un dilema epistemolgico universales, no quita nada a la Relevancia de su presencia de la diferencia cultural. Pero teorizar una diferencia absoluta entre "Yo" y "Otros" proporciona una base dbil para un proyecto disciplinario nico, ya que todos los pensadores, en todas partes y en todas las disciplinas (tanto dentro como fuera de la academia), son seres que interpretan a otros a travs de una brecha semitica. Cada acto de comunicacin negocia diferencia-o cultural, por decirlo de manera an ms amplia, cada interaccin con el mundo (que incluye otros) implica la mediacin semitica. Para materializar las diferencias humanas colectivas e imaginar un "culto", la racionalizacin Otros, para ser entendido por un antroplogo sin cultura, racional, no slo es epistemolgicamente ingenua sino tambin polticamente desventajosa, ya que nos deja nada que decir cuando "los nativos" hablar de nuevo ( Bashkow en prensa). Como Orta indica, se hace dif.cult para dar respuesta a las diversas celebraciones de la diferencia cultural, incluidas las que. ND polticamente sospechoso o incluso peligroso, precisamente porque hemos fundado nuestra propia empresa acadmica en una celebracin de la diferencia en fetiche. Y, sin embargo, hay que cerrar la brecha en la formulacin de Bunzl entre la diferencia y la existencia. Segn l, "Para Boas, la razn para explorar los fenmenos culturales no era que eran Otros, pero que estaban" all "" (este nmero). Bunzl localiza esta actitud en la lucha contra el ideal ilustrado alemn de menschliche Vielfalt ("la plenitud de la humanidad") a la que se imaginaba cada cultura histricamente determinada a contribuir. Conceder el punto, no obstante, hay que reconocer que productiva "choque cultural" era una herramienta metodolgica fundamental para los antroplogos boasianos. Muchos de sus grandes obras dependen, retricamente, en yuxtaposicin cultural. Consideremos, por ejemplo, el punzn interpretativo embalado en meditacin lapidaria de Benedicto acerca de las tcnicas selfdisciplinary: "Por qu voluntariamente colgar a s mismo de ganchos, o concentrarse en su ombligo, o nunca gastar su capital?" (1946:228). El punto aqu no es slo para estudiar las diferencias habituales globales, sino tambin para que se hablan el uno al otro de una manera instructiva. En particular, para pedir los occidentales a reconocer que el capitalismo en s es tan extrao como mirando de un ombligo-y que, al igual que esta ltima tcnica, que implica una especie de disciplina no racional de la autoes para alentarlos a reposicionarse, interpretativamente, vis- -vis su propio sentido comn. Los aduaneros respecto, considerado como formas de estar en, y saber, el mundo, son equivalentes cuando se juzga como posiciones epistemolgicas. Pero la yuxtaposicin de ellos, al igual que Benedicto XVI, nos incita a reconsiderar las cosas que pensbamos que sabamos, o nos asusta en un anlisis explcito de los supuestos implcitos.

El tipo de confrontaciones interculturales escenificados que Benedicto eleva a un gran arte no nos obligan a cosificar y fetiche diferencia cultural. En ella, y nuestro, el trabajo interpretativo, "distancia" entre las culturas es siempre relativa. Uno 490 antroplogo americano Vol. 106, N 3 septiembre 2004 escoge ejemplos propios y no porque algunas culturas son intrnsecamente ms "extica" (o "primitivo" o "inconsciente") que otros, sino porque (reincorporarse Bunzl y Boas) que estn "ah", a la mano para una tarea en particular que deseamos lograr o leccin queremos ensear (o aprender). A veces nuestro trabajo con una determinada "no" induce un choque cultural que no esperbamos. "En mi estudio de la lengua Hopi", escribe Benjamin Whorf, lo que ahora veo como una oportunidad para trabajar en este problema [de la relacin entre el lenguaje y la cultura] era. empuje primera sobre m antes de que yo era claramente consciente del problema. La aparentemente interminable tarea de describir la morfologa hizo. Extremo nalmente. Sin embargo, era evidente ... que la descripcin de la lengua estaba lejos de ser completa. Saba, por ejemplo, la formacin morfolgica de los plurales, pero no cmo usar los plurales. Era evidente que la categora de plural en Hopi no era el mismo que en Ingls, francs o alemn. Ciertas cosas que eran plural en estas lenguas eran singular en Hopi. La fase de la investigacin que se inici ahora se consume casi ms de dos aos. [1956:138] Dos aos ms durante los cuales, Whorf contina, "la obra comenzaron a asumir el carcter de una comparacin entre los hopis y los idiomas de Europa occidental" (1956:138). Y esta fue una comparacin con un cierto telos: El objetivo no era clasificar las lenguas del mundo a lo largo de una escala que va de la simplicidad a la complejidad, desde lo primitivo a lo avanzado, pero para ver de nuevo nuestro propio lenguaje, que, "debido a su carcter de fondo "(1956:38) en nuestro pensamiento, que rara vez se puede ver en absoluto. Hopi, "el lenguaje extico," Whorf concluye, se convirti en "un espejo que refleja a los nuestros" (1956:138). Discusin de Whorf de supuestos backgrounded nos lleva a la nocin de Boas potente de "razonamiento secundario." Como notas Bunzl, para cualquier cultura dada, tanto "los de afuera" y "adentro" barreras epistemolgicas enfrentan entre ellos y histrico-cultural "de la verdad." Outsiders consistentemente malinterpretar los fenmenos de culturas exticas para ellos en trminos de las categoras implcitas de su propia cultura; ". sonidos alternos" este es el punto del famoso ensayo de Boas sobre Sin embargo, como argumenta Bunzl, Boas pensaba formacin rigurosa permitira el antroplogo trascender esta dilema-como en la obra de Whorf comparar Hopi y "Estndar media europea" (SAE). Pero fuentes tambin se enfrentan a este dilema. Ellos estn atrapados dentro de una red de razonamiento secundaria. No pueden explicar los orgenes (o "verdadera naturaleza") de sus costumbres, ya que, como Benedicto dijo, "todos los pueblos siempre justifica los rasgos de los que. Nd s posean" (1934:32). Y esos justi.cations son ellos mismos parte de su cultura, por lo que el estudio del razonamiento secundario se convierte en una tarea tan revelador como el estudio antropolgico de los propios orgenes histricos. En efecto, mientras que Boas puede haber buscado los orgenes histricos, no es claro que nuestra antropologa neo-Boas sera de.ne su tarea en bastantes esos trminos. Desde esta perspectiva neo-Boas, "distancia" es una metfora de la brecha semitica que separa la mente y el mundo, as como verbos como "negociar" y "construir" proporcionan metforas para la mediacin semitica que los conecta. Al final, la distancia histrica, como en la bsqueda de los orgenes (una bsqueda que muchos de los estudiantes de las boas rechazaron), se diferencia casi nada, hablando

epistemolgicamente, de la distancia entre el patrn implcito de categoras culturales que hace que todo el pensamiento humano es posible, y la conciencia de los nativos de esos patrones culturales, se dio ya que est fuera del razonamiento secundaria. Desde esta perspectiva, ambos incluidos y excluidos se enfrentan exactamente el mismo dilema: Las categoras culturales uso tanto para entender el mundo a la vez hacer que sea posible, y ponerse en el camino de, la comprensin de las categoras culturales y producciones culturales, tanto las de los dems, y de a s mismos. En otras palabras, la tarea del forastero, para evitar la imposicin de categoras culturales takenfor-otorgada en esos fenmenos Otros-culturales bajo anlisis, es la misma que la tarea de la informacin privilegiada, ya que, por la informacin privilegiada, "propios" categoras culturales implcitas de uno son " Otros "visa-vis el razonamiento secundaria cmoda y habitual de uno. Los trminos interior y del exterior tambin son metafricas. Al igual que los trminos que usamos para hablar de histrica, cultural y geogrfica "a distancia", que son parte de un discurso que espacializa diferencia semitica. A pesar de que se produce "en" el espacio, la semiosis no es espacial (al igual que el tiempo no es espacial, como nos record Whorf). Pero los cientficos sociales y otros nativos constantemente confunden la manifestacin espacial o el contexto de los procesos semiticos con esos mismos procesos significativos. Unirse a la discusin de Ira Bashkow de fronteras y barreras, debemos recordar que la dimensin cultural central de una frontera geopoltica no es slo ni principalmente el imaginario espacial que representa y da vida, pero el contenido de las distinciones sociales que construye en trminos espaciales . La frontera entre EEUU y Canad es una realidad poltica con una manifestacin espacial, pero su dimensin espacial (lneas en un mapa, los puntos de control fronterizos, etc) es relevante no porque la cultura existe como un objeto tridimensional, sino porque la gente se imagina la cultura en trminos espaciales. Y podramos decir lo mismo de todas las "culturas" o "reas de la cultura." No hay duda de la mayora de la gente se imagina a s mismos en el espacio, y asignar significado cultural a los espacios que utilizan, pero la existencia de las culturas, y los procesos de la toma de la cultura , no son realidades fundamentalmente espaciales. Como Bashkow sugiere, gran parte de la crtica de la "acotacin" en la teora de la cultura de los ltimos 30 aos por lo tanto se ha apuntado a un hombre de paja. Esas variedades de la teora social y poltica que utilizan metforas naturalistas o mecanicistas imaginar la vida social tienden a tratar a los lmites sociales como lneas duras. Sus crticos entonces. Nd bastante fcil demostrar que no existen culturas y sociedades en la forma en que podramos imaginar un objeto fsico o natural de existir, es decir, dentro del territorio ininterrumpida (y temporales) lmites. Pero para pasar de esa crtica a las celebraciones de la hibridez,. Identidad UID y autoconstruccin transgresora es ignorar el trabajo semitico (incluyendo la facilitacin de procesos de hibridacin, como notas Bashkow) que los lmites lo hacen. De hecho, los crticos a menudo parece que lo compre en la concrecin fuera de lugar que deben trascender. Citando los cruces fronterizos y transnacionales Manipulador Eplogo 491 . Ows (casi nuevos fenmenos en s mismos), rechazan las fronteras en lugar de la espacializacin, la objetivacin, la naturalizacin de la lgica popular que mysti.es nuestra comprensin de ellos. Y en su rechazo mismo, se reproducen los lgicas porque si tenan "correctamente", entendido como lmites los procesos semiticos que son, ellos no habran tenido que rechazarlas y celebrar su ausencia.

Adems de sus connotaciones espaciales, los trminos interior y del exterior tienen connotaciones psicobiolgicos. No slo los los que utilizan los trminos imaginar los lmites espaciales, con personas que se encuentran en un lado o el otro, y las zonas delimitadas, con la gente dentro y fuera de ellos. Tambin imaginan la cultura misma como existente, ya sea dentro o fuera de determinados individuos y grupos humanos. Antropologa cultural EE.UU. siempre ha entendido que este tipo de interioridad de la cultura como una funcin de aprendizaje, de "aculturacin." El beb humano es una criatura con la capacidad de adquirir cultura, pero que no se nace con la cultura en sus venas, como si fuera . La aculturacin es, en un aspecto, un estrechamiento del potencial humano que facilita las posibilidades creativas ms adelante. Como Clifford Geertz en una ocasin: "Uno de los hechos ms signi.cant sobre nosotros puede finalmente ser que todos comenzamos con el equipo natural de vivir un millar de clases de vida, pero terminan en el extremo de haber vivido una sola." (1973: 45). Un problema con estas nociones, sin duda, tiles de "aculturacin" es que se alinean con demasiada facilidad con interpretaciones naturalistas de la diferencia humana. Como es bien sabido, muchos antropologas nacionalistas imaginan la interioridad de la cultura como un hecho biolgico. Cultura, desde esta perspectiva, se encuentra en la sangre, y los grupos nacionales son, pues, diferentes especies, separados por y en la naturaleza. Sin embargo, con su nfasis en la cultura (y la aculturacin), como proceso semitico, nuestra antropologa neo-Boas (y, de hecho, sus versiones "ancestrales") nos permite darnos cuenta de que el aprendizaje de la propia cultura "propia" no es tan diferente de aprender de alguien ms. En ambos casos, classi.cation, interpretacin y traduccin estn en juego. Como sabemos por nuestra experiencia con el aprendizaje de idiomas, la adquisicin de ciertos tipos de materiales culturales a una edad temprana in.ects nuestras habilidades en las etapas posteriores de la vida para aprender cosas nuevas (de ah la Relevancia de su presencia, una vez ms, de "sonidos alternos "). Es decir, el aprendizaje es acumulativo en ms de un sentido. Pero la propia habilidad o "nativo" "propietario" con algunas rutinas culturales es una funcin de especial (y en curso) los procesos de aprendizaje, no de fronteras o capacidades "naturales". Sin negar que nos enteramos de algunas cosas mejor que los dems, y que algunos tipos de aprendizaje temprano in.uencia toda nuestra experiencia despus, podemos, sin embargo, tener muy presente la idea de que la cultura no es realmente a la gente "dentro" o "propiedad" ellos, de manera que los separan, naturalmente, de otros seres humanos. Whorf es, una vez ms, instructivo. Su trabajo con Hopi le ense a ver que las lenguas SAE imaginan la realidad en trminos de un modelo de contenedor-contenido: El microcosmos SAE ha analizado la realidad en gran medida en trminos de lo que llama las "cosas" (cuerpos y quasibodies), adems de los modos de existencia extensional pero sin forma que denomina "sustancias" o "materia". Tiende a ver a la existencia a travs de una frmula de binomio que expresa cualquier existente como una forma espacial ms un continuo inmaterial espacial relacionada con la forma como el contenido est relacionado con las lneas generales de su contenedor. Los existentes no espaciales se imaginativamente espacializada y acusados de implicaciones similares de forma y continuidad. [Whorf 1956:147] El pensamiento mismo, Whorf contina, es uno de esos que los existentes no espaciales SAE gente con imaginacin espacializar. Pero Hopi no lo hacen. As altavoces SAE imaginan sus crneos como recipientes que se detienen hasta el pensamiento, y el pensamiento como un traf.cking en las representaciones (imgenes mentales) del mundo, pero no el contacto tan directo con ella. Por el contrario, Hopi imagina que "los deseos y pensamientos in.uencia no slo sus propias acciones, sino a toda la naturaleza, as" (1956:149). Whorf no sugiere que o bien la representacin del

pensamiento y el mundo es ms "preciso" que la otra, sostiene que slo imaginar pensado embotellada entre crneos es ni ms ni menos lgica de lo que es de imaginar la oracin ayudar a crecer el maz. Sea cual sea virtudes que puede haber en el modelo SAE del pensamiento como representacin (y me han sugerido que tiene muchas virtudes), no es menos cierto que es, en algunos aspectos, el resultado de un razonamiento secundario. Hemos llegado a la misma, como Whorf dijo, "porque [Altavoces SAE] somos vagamente conscientes de que llevamos con nosotros sobre todo un espacio imaginario, lleno de sustitutos mentales" (1956:147-150). Si la cultura como conocimiento adquirido no se imaginaba la gente mejor "dentro" o "propiedad" de ellos, cmo podemos ms til examinar la relacin entre la cultura y el individuo? Como seala Daniel Rosenblatt, Benedict y Sapir pelearon por este tema, pero como yo lo veo, ambos estaban de lleno en el moderno y literario modernista, orientacin al problema. En esta perspectiva, las personas y las culturas se consideran ontolgicamente como unidades o entidades reales, que in.uencia, o dependen de, entre s. Tanto Sapir y Benedicto argumentaron, aunque con un poco diferentes nfasis, la existencia de las personas y las culturas en una especie de interaccin dialctica. Las personas que toman su ser de la cultura, pero, una vez impregnado de la vida y la lgica de una situacin cultural particular, actan en y sobre el mundo. Sobre todo en sus acciones, que "reproducen" el orden cultural que han "interiorizado", pero en ocasiones producen una innovacin que cambia. Tanto Sapir y Benedicto estaban luchando para representar lo que Michael Silverstein ha llamado "el componente sociocntrico de la mente" (2004:131). Silverstein ve boasiana "cosmografa" como un intento de comprender el individuo-en-sociedad la conciencia singular de los fenmenos en el mundo ... en la interseccin de dos tipos de marcos. Uno de ellos es el marco macro-social de las sociedades, es decir, su evolucin la historia-no en su funcionalidad o universalmente determinado. El otro es el marco micro-social en el que los "procesos psquicos" individuales-revelado en la percepcin, conceptualizacin y afectar-sentar las bases para el organismo humano individual para ser dirigido a un objetivo en el contexto de ser.El reino de la boasiana "psicologa" se encuentra en la interseccin de estos dos marcos, donde se encuentra la subjetividad materna y le da intencional, coherencia categorial a los fenmenos, al menos en parte como "cultura". [2004:131-132] 492 antroplogo americano Vol. 106, N 3 septiembre 2004 Comenzando ya en 1924, y luego con mayor efecto durante la Segunda Guerra Mundial, ya que fueron pioneros a gran escala, la investigacin financiada por el gobierno sobre el "carcter nacional", Benedicto XVI y, sobre todo, Margaret Mead desarroll su discusin de la cultura y la personalidad. Silverstein argumenta que su versin de la psicologa boasiana mutado a una ms agradable para el tipo de causa y efecto de las ciencias sociales que se adaptaba el "sueo americano" (por as decirlo). Esta fue una psicologa en el que la cultura, especialmente en la forma de "prcticas de crianza," personalidad determinada, y luego la personalidad reproducida cultura. Podra ser bastante mecanicista de manera que al menos Benedict (que Rosenblatt sugiere) habra encontrado cada vez menos agradable. Sapir ms que cualquier otro terico de Boas (que yo sepa) trat de evitar la causalidad mecanicista que la rei.cation de la cultura y la personalidad cedi. Rosenblatt critica sus ms excesivamente romntica declaraciones sobre el artista como un individuo libre. Los pasajes ofensivos (de "Cultura, genuina y espuria") siguen siendo una anomala en la obra antropolgica de Sapir, aunque podemos ponerlas con bastante facilidad dentro de las corrientes del

modernismo literario al que Sapir, a veces contribuido (Manejador de 1983, 1986). Pero el trabajo ms til de Sapir para la antropologa neo-Boas que imaginamos es que se encuentran en sus ensayos sobre patrones lingsticos, y en los ltimos ensayos, programticas sobre la cultura y la personalidad. En ese trabajo, a la vez que nos ofrece tcnicas exquisitamente sofisticados para el anlisis de los patrones culturales (lingsticos), y las formulaciones-de potencialmente radicales "Dos cuervos lo niega" el verdadero lugar de la cultura de "est en las interacciones de los individuos speci.c y, por el lado subjetivo, en el mundo de los significados que cada uno ... puede inconscientemente abstracto para s mismo de su participacin en estas interacciones "(Sapir 1949:569, 515)-para guiar nuestra comprensin del componente sociocntrico de la mente. Rosenblatt ofrece una lectura interesante de Benedicto como terico "prctica". Aunque sigo convencido de que la crtica de Sapir de las tendencias reificadoras en el modelo de la cultura de Benedicto est bien fundada (Manejador 1986:147-150), Rosenblatt trae provecho a la vida de la manera en la que Benedicto trat de acercar la cultura a la vida, expresado como lo es en las actividades diarias de las personas cuyas metas son a la vez su propia ("interesado" o "egosta") y aquellos que han aprendido de su cultura. Aunque no estoy convencido de que las nociones actuales de "prctica" nos permiten evadir la causa y efecto mecanicista epistemologa nuestra antropologa neo-Boas busca evitar (cf. Manipulador 2002), Rosenblatt es correcto para recordarnos que los misterios semiticos de cultura son evacuados por metforas hegelianas de individuos socialmente restringidas cuyo destino real es ser "libre". Las versiones actuales de la teora de la prctica. NESSE el problema de lo real y lo ideal y, en ltima instancia, la del individuo y la cultura. La "prctica" implica trminos como sobre el terreno y que Parsoniana castaa, la accin social. En el contexto de los debates de la teora de la cultura, tales trminos, me parece a m, se despliegan a oponerse, aunque slo sea por implicacin, las connotaciones idealistas del concepto de "cultura". Preocupado de que la "cultura" puede ser relegada a un idealista tierra de nunca jams, tericos de la prctica quieren volverlo a conectar para "lo real", de ah su insistencia en que la cultura existe slo en la accin social, o en la vida cotidiana y las producciones en curso de los seres humanos . Esto es por supuesto correcto, pero refuerza una divisin filosfica entre lo real y lo ideal que una antropologa neo-Boas debe tratar de trascender. Puede ser que sea mejor ser claro que fenmenos tales como la cultura y las ideas son tan reales como las actividades y la tierra firme sobre la que se producen. Desde esta perspectiva, no ganamos ninguna ventaja analtica con la celebracin de la "prctica", ya que una teora adecuada de la cultura nunca entretener a la presuposicin de que la accin humana puede ser cualquier cosa, pero semiticamente mediada ni nada, pero real. Como es el caso de la "cultura" y "accin" (o "prctica"), por lo que para la oposicin entre la cultura y el individuo: Benedict es correcto afirmar que "no hay antagonismo adecuado entre el papel de la sociedad y del individuo "(1934:251). Y, como seala Rosenblatt, Benedicto es ingenioso en sealar que las hiptesis modernas sobre un antagonismo tal son racionalizaciones secundarias hiladas de nuestras nociones de la libertad: El hombre de la calle sigue pensando en trminos de un antagonismo necesario entre la sociedad y el individuo. En gran medida esto se debe a que en nuestra civilizacin las actividades reguladoras de la sociedad es separado, y que tienden a identificar la sociedad con las restricciones de la ley nos impone. [1934:251-252] Pero es necesario distanciarnos mucho mejor a partir de la teora poltica liberal para llegar a un lugar donde se puede observar que la cuestin de la cultura y el individuo es en s sugerida por la estructura de las sociedades modernas, y no por la "sociedad" como un humano universal .

Afortunadamente, Alexis de Tocqueville ha hecho este trabajo para nosotros en el segundo volumen de La democracia en Amrica, en un captulo de contraste creencias culturales acerca de la estructura de la autoridad en una "democracia" a las creencias anlogas en una "aristocracia". Como ha discutido Louis Dumont con gran detalle (1977, 1986), el contraste de Tocqueville de la democracia y la aristocracia es un contraste entre, sociedades igualitarias modernas y jerrquicas europeas feudales. (El hecho de que Dumont [1970] llev a cabo una comparacin similar con la India como el ejemplo jerrquico, y que Benedicto [1946] hizo utilizando el Japn, es un asunto interesante, pero secundario.) Segn Tocqueville, la gente en una sociedad jerrquica no lo hacen esperar que los individuos de "hacer sus propias decisiones" (como se dice) en cuestiones morales e intelectuales serios, sino que esperan a someterse a la autoridad de sus superiores. Lo que nosotros, los modernos llaman "opinin pblica" apenas existe en estos rdenes sociales jerrquicas, porque, como notas de Tocqueville, "los hombres que viven en estos perodos son aristocrticos ... inducida naturalmente para dar forma a sus opiniones por la norma de una persona superior, mientras que ... they are averse to recognizing the infallibility of the mass of the people (1945:11). "Al contrario," Tocqueville contina, se produce en los rdenes sociales igualitarias. Si se supone que debido a que todos los individuos son iguales, la opinin de cada persona es digna de respeto, Manipulador Eplogo 493 entonces es fcil concluir que la suma total de la opinin pblica se indicar la opinin ms verdadero o ms correcta ", por lo que parece probable [a los ciudadanos de una democracia igualitaria] que, como todos ellos estn dotados con medios iguales de juzgar, la mayor verdad debe ir con el mayor nmero "(1945:11). Por lo tanto significa "opinin comn" llegar a tener, en las democracias ", un poder in.nitely ms all de lo que tiene en otros lugares" (1945:11). En este punto, Tocqueville hace un argumento an ms crucial. El predominio de la opinin pblica en las sociedades de masas igualitarias est indisolublemente ligada a profunda ambivalencia de los individuos sobre su propia condicin. Por un lado, "Cuando el habitante de un pas democrtico se compara individualmente con todos los que le rodean, se siente con orgullo que es el igual de cualquiera de ellos" (1945:11). Por otro lado, dando cuenta de que hay masas de individuos que se sienten de la misma manera, el ciudadano democrtico est "abrumado por el sentimiento de su propia insigni.cance" (1945:11). En el anlisis de Tocqueville, el con.guration culturales resultante (fuerza de cada individuo acoplado a insigni.cance percibido en la faz de la masa annima) significa que en un pueblo democrtico, "el pblico ... tiene un poder singular, que las naciones aristocrticas no puede concebir, pues no persuade a otros a sus creencias, sino que les impone y hace que impregnan el pensamiento de todo el mundo por una especie de enorme presin de la mente de todos en la inteligencia individual "(1945:11; para una exposicin ms completa de esta lectura de Tocqueville, ver Manipulador en prensa). Esta es una imagen notable, hecho tanto ms notable por el hecho de que casi toda la teora social moderna despus de Tocqueville se imagina la sociedad misma, y no slo un tipo particular de la sociedad, en trminos similares. As, por ejemplo, a pesar de la presentacin de Benedicto de la cultura y el individuo como inseparables (1934:253), la discusin ms decisivo, que conduce a ella (y Mead) famosa teora del "desviado cultural", transmite una explicacin mecanicista de la conformidad social : "La mayora de la gente ... son de plstico a la fuerza de moldeo de la sociedad en la que han nacido" (1934:254). Esto es similar a la imagen de Tocqueville de la opinin pblica como "una especie de enorme presin de la mente de todos en la inteligencia individual" (1945:11). Pero Benedicto universaliza este modelo cultural nico de la causalidad, como si la

"sociedad" (o "cultura") y "el individuo" son operadores de anlisis que se pueden aplicar igualmente a cualquier formacin social. (Tocqueville, por el contrario, nos dice que "las naciones aristocrticas" nunca "concebir" de su mundo en estos trminos.) Teora de la prctica, como ya he sugerido,. Sas punto tanto como Benedicto trat de hacer con sus declaraciones contradictorias sobre la inseparabilidad de la cultura y el individuo, por un lado, y, por otro lado, su modelo de causalidad (moldear la sociedad " "individuos), lo que les separa. Es decir, la teora de la prctica no tanto a resolver el problema de este dualismo moderno como desee a la basura. Tericos de la prctica pueden rechazar metforas orgnicas o funcionales de la sociedad y la cultura (por no hablar de los modelos utilitarios de la motivacin individual), y que pueden afirmar que "lo social" y "lo cultural" puede existir slo en las actividades de las personas histricamente dadas. Hacen todo lo posible, es decir, de convertir la "cultura" en un verbo y de evadir los modelos mecanicistas de las sociedades y de los individuos de la unidad de la unidad. Pero no, por todo ello, renunciar a la modelo subyacente de los individuos que se oprimen en por una cultura externa que internalizan (como, por ejemplo, "habitus") y, por lo tanto, en estos trminos que la perpetan. La manera de salir de este dilema, me parece a m, no es el "verbing" de conceptos como "cultura", "individuo", o incluso "estructura". En cambio, la solucin radica en la formulacin de una teora adecuada de orden cultural (como Rosenblatt sugiere astutamente). Una vez que hemos exorcizado los demonios de nuestros modernos (ist) antropolgicos reino-esencialismos, naturalismos, biologisms, objecti.cations, todos los funcionalismos demasiado crudamente mecanicistas, y tambin perfectamente delimitadas estructuralismos-nos quedamos con una experiencia dada: el mundo, tal como lo conocemos, parece ordenado, al menos una parte del tiempo. Y, desde la perspectiva de nuestra antropologa neo-Boas, tenemos una manera de entender que el orden. Criaturas de la cultura, creamos el mundo como "la cultura" (como Silverstein lo pone, en el pasaje citado ms arriba). Pero no creamos que cada momento de novo. Los seres humanos llevan alrededor con ellos ("in mente" y, tal vez, en las formas "consagrados" tambin) ordenar los planes, que se sedimentan fuera de la historia (reincorporarse Bunzl y Orta) y que les permiten responder a (interpretar, aprender aproximadamente, de entender) los esquemas de pedido de los otros seres humanos que encuentran (y el orden de lo no humano en todo el mundo, pero eso es un problema aparte). Los resultados estabilizadas de producciones semiticas humanos (voz y textos, pero "cultura material" y los paisajes tambin) tienen orden construido en ellos, y al mismo tiempo parecen provocar o desencadenar esquemas ordenadores alternativos de otros seres humanos que los encuentran (cf. Urbanas 2001). (Tal vez sera mejor decir que no es que ellos tienen "el orden construido en ellos", pero que tienen una propiedad de desencadenar pedido semitica, o las actividades de construccin de sentido.) Tal manera de hablar puede decirse que acomodar el objetivo declarado de la teora de la prctica de volver a comprometerse con "el mundo", al tiempo que nos permite evitar esos rei.ed "individuos" y "culturas", que siempre estn esperando justo fuera del escenario, por as decirlo, listo en cualquier momento para reaparecer. Tocqueville nos permite reconocer que el individuo y la sociedad no son trminos neutros, y que la imagen de la mente grupal moldear las mentes individuales ("personalidades" orden judicial, grandes y pequeos, en un lenguaje relacionado) llega un poco demasiado fcil para nosotros los modernos, y para nosotros modernistas. Los misterios de la cultura madre de la semiosis y el tipo de pedido que conlleva, pero a lo abstracto "individuo" de los procesos semiticos y esperar que llaman ser igualmente til en la interpretacin de todas las situaciones humanas parece una falta de ver ms all de nuestra propia

implcita categoras culturales, nuestro propio esquema de ordenamiento cultural disfrazada de la naturaleza. Pero, por supuesto, puede ser tan ingenuo esperar que nuestros conciudadanos no siguen pensando en trminos de individuos y culturas rei.ed. Como Orta muestra conmovedoramente, la historia de la teora de la cultura de Boas a partir de finales del siglo 19 hasta principios del 21 es al menos implcitamente trgica. Boas y sus estudiantes elaboraron una antropologa antirracista 494 antroplogo americano Vol. 106, N 3 septiembre 2004 en base a su maravilloso y sofisticado ("cosmopolita", como la obra de historiador David Hollinger [1985] deja claro) la comprensin de la cultura, el lenguaje y la historia. Durante un tiempo pareca que boasiana "cultura" puede vencer a los conceptos de "raza". Los evolucionistas sociales "De hecho, es posible argumentar, como Claudia Pierpont (2004:63) lo hace en un reciente ensayo del New Yorker, que Boas cambi la opinin del mundo del potencial humano. Pero a medida que la reaccin en contra de la justicia racial, que ha aumentado en las ltimas dcadas sugiere, carrera pensando en los Estados Unidos no va a desaparecer pronto. (Tampoco es el pensamiento social de la evolucin, como los desvaros de la segunda administracin Bush acerca de llevar la democracia a Irak dejan claro.) Ms importante quizs, las tendencias objetivacin de SAE pensaban, los que Whorf seal, se siguen dando forma a nuestro razonamiento secundaria sobre los tipos de procesos semiticos una antropologa neo-Boas quiere conceptualizar en nonobjectifying maneras. No es de extraar, entonces, que el concepto de cultura que circula en los discursos pblicos de hoy se ha "endurecido", como lo pone de Orta, en comparacin con las posibilidades culturales implcitos en las discusiones de mediados de siglo de Benedicto de una nueva cooperativa comunidad cultural, "internacional". Para utilizar nuestra perspectiva neo-Boas a participar del debate pblico, tendremos que tomar el camino que dif.cult mismo Boas tom y poner la mira en las entidades espurias a la izquierda, derecha y central en nuestra propia antropologa. RICHARD Departamento de Antropologa de la Universidad de Virginia, Charlottesville, VA 22903 MANIPULADOR NOTAS Agradecimientos.Ira Bashkow y Matti Bunzl leyeron los primeros borradores de este eplogo y siempre aliento y excelentes crticas. Tambin se agradece a los editores de la antroploga estadounidense por sus sugerencias crticas y, ms en general, por su disposicin para ayudarnos con este proyecto colectivo. Referencias citadas Bashkow, Ira En prensa El Significado de hombres blancos: Raza y Modernidad en Mundial Cultural orokaiva. Chicago: University of Chicago Prensa. Benedict, Ruth 1934 Patrones de la cultura. Boston: Houghton Mif.in. 1946 El crisantemo y la espada. Boston: Houghton

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