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Titulo de la edicin original: Le paroxyste indiffrent ditions Grasset & Fasquelle Pars, 1997

Portada: Julio Vivas Ilustracin: foto del autor aparecida en la Ouinraine Littraire

El paroxiton, cuyo equivalente literal en griego es el penltimo, es el nombre con el que se indica en prosodia que el acento recae en la penltima slaba. As pues, el paroxismo sera el momento previo al final. es decir, no el del final. sino el que est justo antes del final. justo antes de que ya no haya nada que decir.

C') 1':DrTORIAL ANAGRAMA, S.A., 1998

1\'(\1'<'> de la Creu, 58 OXO 111Ibl'Cclona

1'0111'1 11,1 111) O'i'i9-7 1111"11111 1 "1'1.1' 11, II\02'i-1998 1111111.1111"1'1111 1IIIdlll'I '1 cIIII'.cIlIlII",llJ,08014Barce]ona

I I 111t.. TINO DEL VALOR

mos, con Marx, que el fin de la economa pol11 'a 'fa la desaparicin de las clases y la transparencia (1 ,1 social, segn la lgica ineluctable de la crisis del 'al ital. Cremos despus, en contra del mismo Marx, la r futacin de los postulados de la economa, alternativa radical que niega cualquier primaca de lo econmico o de lo poltico, en primera o en ltima instania: la economa poltica es simplemente abolida como pifenmeno, derrotada por su propio simulacro y por una lgica superior. Actualmente ni siquiera tenemos que imaginarnos este final. La economa poltica se desvanece por s misma ante nuestros ojos, convirtindose en una transeconoma de la especulacin, y ridiculiza su propia lgica (la ley del valor, la del mercado, la produccin, la plusvala, la lgica misma del capital), hacia un juego de reglas cambiantes y arbitrarias, un juego desastroso. La economa poltica habr terminado, pero no como esperbamos: desarrollndose hasta la parodia. La especulacin ya no es la plusvala, es la exaltacin ensimismada del valor, sin relacin con la produccin ni sus condiciones reales. Es la for'1'

la l' rma desprovista de valor, que 110 \ IHI()l'l' olm re la que su propio desarrollo circul.u. ('1' , . .ndo distorsionadamente de manera monstruos. ir mi' en cierto modo, la economa poltica imposil i lita cualquier alternativa. Pues qu puede oponerse :1 semejante escalada, que recupera a su manera la encr ga del potlatch, del pquer, del desafo a su propia 16gica, y constituye en cierto modo el paso a la fase esttica y delirante de la economa, lo cual es, sin duda, la manera ms singular de terminar con ella, ms original en el fondo que nuestras utopas polticas? Ante esta peligrosa escalada, puede efectuar la teora una doble aceleracin para mantener la ventaja? La gran idea nietzscheana de la transvaluacin de todos los valores se ha visto realizada exactamente al revs, en la involucin de todos los valores. No hemos ido ms all, sino ms ac del Bien y del Mal, ms ac de lo Verdadero y lo Falso, ms ac de lo Bello y lo Feo, no en una dimensin por exceso, sino en una dimensin por defecto. No ha habido transmutacin ni superacin, sino disolucin e indiferenciacin. Imaginbamos una mutacin transgresiva, excesiva, del valor. Lo que se realiza es una mutacin regresiva, recesiva, involutiva. Diesseits van Cut und Base. Requiescat Nietzsche,
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Y vn '

Hemos sustituido la transmutacin por la conmutacin de los valores, y su transfiguracin recproca por su mutua indiferencia y su confusin. Su transdevaluacin en cierto modo. La coyuntura contempornea de rehabilitacin de todos los valores y de su conmutacin indiferente es la peor. Ni la distincin de lo 10

lo intil puede plantearse debido al exceso de alidad que provoca su mutua contaminacin. 11, ,1 In lid fnebre del valor de uso. Lo verdadero se 111111'1\ '( I ms verdadero que lo verdadero, en lo de111 t. in lo v rdadero para ser verdadero, el reino de la mula i n. Lo falso se reabsorbe en lo demasiado fal() para ser falso. Es el final de la ilusin esttica. Y la PIJ i la del mal es todava ms dolorosa que la del 1> en, la de lo falso todava ms dolorosa que la de lo -rdadero. Hoy en da intentamos rehabilitar cada uno de 'sl s valores, pero lo que no sabemos recrear es la I'u rza de la oposicin que crea. Ocurre lo mismo con 1 s valores individuales: los hemos rehabilitado no en s l tensin dialctica con'lo social, sino por la misma razn que lo social, a ttulo de obra maestra en peligro. Vaciados de esta tensin negativa, pasan a ser equivalentes, sustitutivos. Se transparentan los unos a travs de los otros: el bien a travs del mal, lo falso a travs de lo verdadero, lo feo a travs de lo bello, lo masculino a travs de lo femenino, y recprocamente. Cada uno de ellos guia el ojo a travs del otro. Estrabismo generalizado del valor, Estamos lejos de una tensin y de una colisin de los valores correspondiente a un aumento de fuerza, de la misma manera que el choque de la materia y de la antimateria correspondera a una liberacin definitiva de la energa. Cuando lo falso recupera toda la energa de lo verdadero, o a la inversa, nos encontramos con el arte, con la ilusin. Cuando lo real absorbe toda la energa de lo irreal, nos
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11

'11 '( ntramos con la ficcin. Por el contrario, cuan lo 1 verdadero pierde incluso su energa inversa, la el ' lo imaginario, nos encontramos con la simulacin, ,1 grado ms bajo de la ilusin. Cuando el bien pierde i1I cluso la energa del mal, nos encontramos con el grado ms bajo de la moral.

As ocurre con todos los sistemas, incluidos los sistemas de valores, caracterizados por la prdida de su referencia y la superacin de su final. Llegados ms all de su determinacin y de su propio principio, pasan a ser metastsicos, en el sentido literal, es decir, un proceso biolgico que se irradia por todo el cuerpo. As que el sexo ya no est en el sexo, la poltica ya no est en la poltica, estn siempre fuera. La misma esttica es como un ultravirus. Todas las categoras se esfuman en favor de una especie de hipersincretismo, de homeostasis y de indiferenciacin. Pero esta especie de superfusin libre, de irradiacin, de dispersin del valor, al trmino de la cual desarrolla o ms bien infecta todo un proceso epidmico irresistible, se debe a un paso ms all del valor o es, por el contrario, el signo de una imposibilidad de oponerse como tal a un contrario? En cualquier caso, con los flujos burstiles y la deriva de los capitales nos hallamos ms all del valor, por pensar nicamente en la economa. Pero se trata de la utopa realizada del valor? Dirase ms bien que tambin el valor ha elegido una estrategia fatal, que ha optado por ir ms all de sus propios fines, por una liberacin total de su energa en el vaco, por una liquidacin completa y una huida hacia adelante enloquecida.

I ti "tino del valor slo puede enfrentrsele el de I1 1(111)'). Todas las formas se han degradado sucesiva1111 111 ' 'o valores, de la misma manera que las diferen11' Iorrr as de energa se degradan en calor. Degrada1 (1) '11 la esttica como valor, en la moral como valor, 1'11 la id ologa como valor. Pero los propios valores se d -uradan para acabar por confundirse, en el seno de (11l universo fractal, aleatorio y estadstico, en la indifel' '11 ia y en la equivalencia, de acuerdo con una acele1"\ i n perpetua semejante al movimiento browniano I las molculas. As perdimos el valor de uso, seguido I 1 buen y tradicional valor de cambio, volatilizado I r la especulacin, y estamos a punto de perder inluso el valor-signo en favor de una sealizacin indefinida, de perder cualquier lgica diferencial del signo n favor de una circulacin lgica indiferenciada. Ni el signo es ya lo que era. Entropa fsica, entropa metafsica: cualquier valor est situado bajo el signo de la entropa, y, de igual manera, cualquier diferencia bajo el signo de la indiferencia. Todo lo que vive de la diferencia perecer por la indiferencia. Todo lo que vive del valor perecer por la equivalencia. Todo lo que vive del sentido perecer por la insignificancia. Y como ya no sabemos lo que es verdadero o falso, lo que est bien o mal, lo que tiene valor o no lo tiene, nos vemos obligados a almacenado todo, a grabado todo, a conservado todo, de lo que resulta una devaluacin sin precedentes. Y la razn de que ya no exista criterio del valor es esta acumulacin infinita, o es que hemos comenzado a almacenar, a acumular, a sumar lo real a lo real y la informacin a la informacin por lo que todo va13

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ha hecho confuso e indeterminable? Incluso esto '::;indeterminable. En contra del juego diferencial del valor, el juego dual de la forma: reversibilidad y metamorfosis. Las formas no difieren entre s, todas ellas son singulares e incomparables. Y al ser incomparables las vivimo ., igual que el lenguaje, como una catstrofe afortunada, como la admirable dualidad de lo masculino y lo femenino, que slo existen para seducirse sin reconciliarse jams. Ni activo ni pasivo, ni sujeto ni objeto, ni singular ni plural: se es el modo dual y reversible que mantiene entre una forma y otra una distancia radical y una inteligencia secreta, un encadenamiento predestinado. La misma metamorfosis es una catstrofe afortunada: metamorfosis incesante de un sexo en otro, de unas ideas en otras, de las modulaciones, de las palabras y de los colores. La de lo humano en lo inhumano, y al revs, por obra del ciclo de las apariencias, de las formas y de las sustancias: vegetal, mineral, animal, humano ..., y por qu no otras formas superhumanas, dado que lo humano ya no es el final cabal de la historia? A la hiptesis desencantada del valor se opone la hiptesis encantada de la forma. Pues si todos los valores parecen, segn un proceso inexorable, en vas de desaparicin, las formas, en la imaginacin por lo menos, parecen indestructibles. Y la trampa consiste en querer salvar a cualquier precio los valores cuando la prdida fundamental sera la de las formas.
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;yor qu existe nada

y no algo?

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Philippe Petit: Al comienzo de su libro La ilusin del 1'111'11 o La huelga de los acontecimientos (1992) da la i1/1 presin de haberse despedido definitivamente de la liist ria. En l habla del desvanecimiento de la historia, r! la idea de que la historia, el sentido, el progreso ya /1 consiguen encontrar su velocidad de liberacin, y de que el acontecimiento, a fuerza de ser propulsado por la informacin y los medios de comunicacin fuera de su esfera original, ya no se graba en las memorias, salvo en las de los ordenadores. La historia, escribe asimismo, "ya no consigue superarse ..., en la actualidad implosiona. Un diagnstico semejante no condena de antemano cualquier esperanza de cambio poltico? Cmo nos permite escapar al mundo de los que no creen en nada y parecen entregados a rumiar esa nada? La historia se ha despedido de usted o es usted quien ha firmado su acta de defuncin?
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Jean Baudrillard: Ni lo uno ni lo otro. En ese captulo que titul Patafsica del ao 2000, parta de la 17

d, 11di Ipll '11111 l'IHIIIIII':\I"1110S la historia de 11111

d 11111111111111 1111 ti' los 111 'di s d comuni .aciuu, di 11111 I11 11 ti dI' IlL'I()l'i~1 1 exceso de acontc 'illlll'll 1111IIIId111 I In posil il i lad misma de la accin hixu u \ l. No ',' IU' I 'a ontecimientos sean ms nUI1Il'11I ~i(),', 's 1 le 1 acontecimiento en s mismo se 11" 111 U Itiplicado por su difusin, por la informacin. Dill,\ que como todo se ha vuelto historia ya no es posi hl creer en ella. Todo ha sido historizado: las mentalid.i des, la vida cotidiana, la sexualidad. As que, ms pOI exceso que por concentracin, se ha perdido poco :\ poco el concepto y el sentido de la historia. No es el I'i11 de la historia en el sentido de Fukuyama, por resol LI cin de todas las contradicciones que haba planteado. sino la disolucin de la historia como acontecimiento: su puesta en escena meditica, su exceso de visibilidad. La continuidad del tiempo, que es una manera de definir la historia (para que exista recurrencia posible de una secuencia de sentido es preciso que exista un pasado, un presente, un futuro, con una continuidad entre ellos), est cada vez menos asegurada. Con la instantaneidad de la informacin, ya no queda tiempo para la historia. En cierto modo no tiene tiempo de existir. Est cortocircuitada. Indicar este hecho no es no creer en nada, como usted dice, sino tomar nota de esta retrocurva de la historia e intentar desbaratar sus mortales efectos. Ph. P.: En tal caso, por qu insistir tanto sobre la idea de que se nos escapa la imaginacin del futuro? Eso es creer que lo peor siempre es seguro. iY la cada 18

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no fue un acontecimiento banal! La hise ha despertado de su sueo dogmtico. 1/11/'1/11' ('1pai aje despus de la batalla, en los Balcanes, , (,' roiuo mnimo maltrecho ...
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.1, .: Con el final del comunismo se ha dicho la Ii IOI'ia recomienza. Es una forma de hechizo, de tlll -ina in de una nueva perspectiva. La historia de la 1\111' pa Central y Oriental haba sido congelada, y una 'z d congelada ha aparecido con otra cara. Lo que hu surgido no es la reaparicin de una historia in proIII"S con un futuro en clave. Es el revival de una his(oria que ya ha existido. Es una historia fantasma que vu lve a acosar a las sociedades poscomunistas. Una 1" critura al revs de todo el siglo xx. Un collage de I residuos de la historia. Los dos sistemas intercambian sus residuos de acuerdo con una contaminacin perversa, en el espacio homeosttico del nuevo orden mundial. La libertad descongelada en el Este y la libertad magnificada y museificada en el Oeste son las dos caras de una misma moneda. Y los acontecimientos anlogos que vemos resurgir, como el nacionalismo, no tienen ya el mismo sentido en una historia que se hace y en una historia que se deshace, en una historia ascendente o en una historia en arrepentimiento.
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Ph. P.: No tienen el mismo sentido, pero, sin embargo, tienen un sentido ... J. B.: Los acontecimientos se enfrentan y se suceden, pero no engendran nuevas relaciones de fuerzas: 19

Estn como atascados en el pasado, en unos pl'ohll' mas superados. Los problemas de ayer siguen ah I '111 ya nadie sabe cmo resolverlos y no hay modo de !vi:II lugar a ningn acontecimiento nuevo. Es cierto 111('. en 1989, se produjo una ilusin de perspectiva, I '111 no tardamos en descubrir que los protagonistas d . e:'V happy end ya no tenan cartas que jugar. Entonces no,' dedicamos a reciclar la historia, a revivir la pelcula ,J 1 revs ... Hoy da ya no confiamos en otro impulso que en 1(.1 simblica llegada del cambio de milenio. El ao 2000 como nico no acontecimiento que nos depara el destino. Espera mgica, milenarista, de la no parusa. Mientras tanto, todo el mundo se esconde: catalepsia creciente, catatonia colectiva, los ojos absortos en la cuenta atrs. Pero este suspense est vaco: es como si todo el siglo XX se vaciara de su sustancia en unos pocos aos, como si revisara a la baja todas sus exigencias hasta borrar las huellas mismas de su historia. Ph. P.: Es posible, pero usted no puede negar que el comunismo ha fracasado y que el hundimiento del Imperio sovitico ha existido!
J. B.: El sistema comunista y el muro de Berln no

Eso es lo que ha ocurrido en la antigua URSS: 1" [uc ha venido inmediatamente, o irradiado a partir ti' nh, son los fermentos de delicuescencia y de desap Il'i i n, de chantaje por la desaparicin, que los pa's d 1 Este han exportado alegremente al Oeste, a 11 bio de lo cual han tenido derecho, bajo la aparienia de la libertad, a la irradiacin del liberalismo y de un istema de valores mucho ms competitivo, pero l' n delicuescente como el suyo. Un intercambio. y ah I cubrimos que el Muro protega al Oeste del Este tanto como al contrario. Ah descubrimos que el comunismo preservaba por lo menos la ficcin de los valores occidentales. Lo que poda hacer confiar en su rehabilitacin o su regreso, o en algo equivalente, como ltima medida de repolarizacin del mundo.
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Ph. P.: y, mientras tanto, qu pasa? J. B.: Los dos sistemas se contaminan. Uno transmite al otro sus tecnologas y sus mercados, el otro le transmite su contaminacin, sus virus y su angustia. La partida no ha terminado, pero creo que lo que ha triunfado no es el capitalismo. Es lo mundial, por decirlo de algn modo, y su coste ha sido la desaparicin de lo universal en trminos de sistema de valores. Claro que asistimos a una especie de desarrollo de los derechos del hombre y de la democracia, pero habida cuenta que su eficiencia ha desaparecido hace mucho. Ya no estamos en una relacin de fuerzas entre dos sistemas, sino en una especie de competicin negativa de quin ser el primero en apoderarse de sus propios
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se desplomaron hacia fuera, en seal de apertura y de libertad, sino desde dentro, en seal de desintegracin, de .desconstruccin violenta, pero sin consecuencias liberadoras. Se autodestruyen dando sitio al vaco, como cuando se vuela un edificio. Y todo lo que libera este hundimiento son los grmenes contagiosos del de20

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li ]lIi lar!

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carrera

hacia la liqui-

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1,:1 -ornuni .mo y su pasmoso derrumbe, a escala ilol al, a, d sde la perspectiva de la historia, es la liquidacin de lo social, de la poltica como idea, como valor, como utopa, en el desastre de la utopa realizada. Pero acaso no ocurre lo mismo en Occidente: el fracaso a escala global de la utopa realizada de la felicidad? El hundimiento del sistema de valores occidental es exactamente correlativo al del comunismo en el Este. El apoltronamiento occidental, el de una felicidad alimentada con hormonas y harinas animales, este xtasis fofo y tecnolgico, el virus interactivo que pasamos al Este a cambio de su abertura al espacio democrtico, es todava peor que el contagio inverso de lo totalitario, del control extremo y de la inercia burocrtica. Es la corrupcin de lo visible contra la de lo escondido, lo oculto, lo rechazado. El ao 1989 seal el comienzo de la inmensa contaminacin recproca de los dos mundos. Es posible incluso que la delicuescencia y la disgregacin del mundo capitalista, de sus principios y de sus valores, haya precedido a los del socialismo en el Este? Es posible que ste se haya alineado sobre la indiferencia del mundo occidental a sus propios valores, al no tener delante de l ninguna ideologa, ninguna voluntad poltica digna de ese nombre? Todo lo que es diferente se ve hoy obligado a capitular delante del universo indiferenciado. Es la victoria de la entropa, la del mercado y de la democracia, que tiende inexorablemente al intercambio generalizado de todos los valores. De ah la oleada de revisionismo de un

mundo occidental consciente de esta degradacin imparable y tentado de restablecer buenos y antiguos valores (entre ellos el del comunismo) para salvar su propia identidad. Al fin el comunismo convertido en un humanismo! Ph. P.: Qu es para usted, actualmente, mo?
J. B.: No lo s, Es una especie de disolucin de lo

el capitalis-

universal en un estado de cosas mundial. Es una especie de sustantivo de uso general puramente operacional. Ni siquiera supone valores inversos o negativos, como la revolucin o la indignidad del trabajo. Durante mucho tiempo los comunistas propusieron un sistema antagnico. Hoy da ya no existe un sistema antagnico, simplemente porque ya no hay valores, el propio sistema carece de prestigio. Slo existe una inclusin automtica del mundo en lo mundial. Ph. P.: Qu diferencia establece entre lo universal y lo mundial? J. B.: En lo mundial, todas las diferencias se borran, se desvanecen en favor de una mera y simple circulacin de los intercambios. Todas las libertades se esfuman en favor de la desregulacin de los intercambios. Mundializacin y universalidad no van de la mano, son ms bien excluyentes. La mundializacin se da en las tcnicas, en el mercado, en el turismo, en la informacin, La universalidad es la de los valores, los

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las libertades, la cultura, lializacin

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parece irreversible. II1I1 \ d id \ I si '1 ra ms bien en vas de desa ari. le 111 1'1)\ lo 111 '11 tal como se ha constituido en si stcmn di tilo!' .s de la modernidad occidental, sin equival 'lIle' n ninguna otra cultura, Incluso una cultura viva \ contempornea como la japonesa carece de palabt.i para designada. No existe palabra para designar 1111 sistema de valores que se postula para todas las cult u ras pese a sus diferencias, pero que, paradjicamente, no se concibe a s mismo como relativo y se OfT- 'L', con total ingenuidad, como la superacin ideal de Lo dos los dems. No nos imaginamos ni por un solo instante que lo universal pueda ser nicamente el pensamiento concreto de Occidente, su producto especfico y original, sin duda, pero a fin de cuentas tan poco exportable como cualquier producto de consumo local. As es, sin embargo, como lo ven los japoneses, como un rasgo especfico occidental, y, lejos de apuntarse a un concepto abstracto, son ellos quienes, con un viraje extrao, relativizan nuestro universal y lo integran a su singularidad.
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Ph. P.: Por qu est tan empeado en que lo universal se disuelva en la cultura concreta de un pueblo? Le acepto que existe una pgina negra del moralismo racionalista y que la traicin de lo universal denunciada por Benda en 1927 ya no est en el orden del da, pero no veo por qu la reconstruccin del ideal de la Ilustracin sera en este momento una tarea imposible. Despus de Adorno, ha existido Habermas ... 24

Cualquier cultura digna de ese nombre se 1'1 '1 ti' n lo universal. Cualquier cultura que se univertll~:t pi rde su singularidad y se muere. As ha ocurri1I11 .on las que hemos destruido al asimiladas por la 1\1 '1":1. , pero tambin ocurre con la nuestra en su preI -nsi n de universalidad. La diferencia reside en que I IS d ms han muerto por su singularidad, lo que es \111 buena muerte, mientras que nosotros morimos I ir la prdida de toda singularidad, por el exterminio I ' todos nuestros valores, lo que es una mala muerte. r emos que el destino de cualquier valor es la elevai n a lo universal, sin medir el peligro mortal que nstituye este progreso: mucho ms que una elevain, es una reduccin, o tambin una elevacin al grado cero del valor. En 'la poca de la Ilustracin, la universalizacin se haca por arriba, obedeciendo a un progreso ascendente. Hoy, se hace por abajo, mediante una neutralizacin de los valores debida a su proliferacin, a su ilimitada amplitud. Es lo que ocurre con los derechos del hombre, con la democracia, etc. Su expansin corresponde a su definicin ms dbil, a su entropa mxima. Grado Xerox del valor. Es el triunfo del pensamiento nico sobre el pensamiento universal. Lo que se mundializa es fundamentalmente el mercado, la promiscuidad de todos los intercambios y de todos los productos, el flujo perpetuo del dinero. Culturalmente, es la promiscuidad de todos los signos y de todos los valores, es decir la pornografa. Pues la pornografa no es ms que la sucesin, la difusin mundial de todo, de cualquier cosa, a travs de las autopistas de la informacin. No hace falta una obscenidad
1, I .:

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h l'ln -on 'sin opulacin interactiva. Al trrni ti I plO' '.'0, y') [O existe diferencia entre lo mU11 (1 ,,1 I()\11' iv '1' 'al. Lo universal mismo se ha mundia Ii /, ,do: la d '111 cracia y los derechos del hombre viajan , ~I .tarn nte igual que cualquier producto mundial, .orn 1 petrleo o los capitales. A partir de ese momento, cabe preguntarse si lo universal no habr ya sucumbido a su propia masa crtica, y si alguna vez se ha implantado en otro lugar que no sea el discurso y las morales oficiales. En cualquier caso, para nosotros, el espejo de lo universal se ha resquebrajado (y en los distintos ngulos que nos ofrece podemos ver algo as como el estadio de la humanidad). Pero tal vez sea una suerte, pues en los fragmentos de este espejo roto reaparecen todas las singularidades. Sobreviven las que se crean amenazadas, resucitan las que se crean desaparecidas. Detrs de las resistencias cada vez ms vivas a la mundializacin, resistencias sociales y polticas que pueden parecer como un rechazo arcaico de la modernidad a cualquier precio, hay que interpretar un movimiento original de desafo al poder de lo universal. Algo que supera lo econmico y lo poltico. Una especie de drstico revisionismo respecto de los logros de la modernidad, respecto de la idea de progreso y de historia, no slo de rechazo de la famosa tecnoestructura mundial, sino tambin de la estructura mental de asimilacin de todas las culturas, de todos los continentes en lo universal. Esta resurgencia, por no decir rebelin, de la singularidad puede adoptar aspectos violentos, monstruosos, irracionales de acuerdo con el punto de vista del pensamiento luminoso -morfoloI

1I d,

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I I,\S ~I ni as, religiosas, lingsticas-, pero tambin, a 1 'l':tI~, individual, inadaptaciones y neurosis. Pero se1 I 1111 craso error (error que es apreciable en la or1111 .stacin moral del discurso polticamente correcto, ,'omn a todos los poderes y a muchos intelectuales) '011 Icnar sin apelacin posible todos estos sobresaltos ximo populistas, arcaicos, prcticamente terroristas. '1' I lo que hoy suscita un acontecimiento se suscita .ontra lo universal, contra esta universalidad abstracta (incluida la decidida oposicin del islam a los valores cidentales, oposicin que, por ser la ms vehemente ntra esta mundializacin occidental, hace que hoy el islam sea el enemigo pblico nmero uno). Si no se quier entender eso, nos fatigaremos en un pulso interminable entre un pensamiento universal, convencido de u fuerza y de su buena conciencia, y unas singularidades irreductibles cada vez ms numerosas. Incluso en nuestras sociedades aculturadas en lo universal se ve que nada de lo que ha sido sacrificado a este concepto ha desaparecido realmente, simplemente ha pasado a la clandestinidad. Y lo que se vuelve a representar al revs actualmente es toda una historia auto denominada progresista, todo un evolucionismo cristalizado en su punto final, que, por otra parte, se ha perdido mientras tanto de vista. Esta utopa est actualmente quebrada, y esta quiebra se propaga con mayor rapidez que su consolidacin por la fuerza. Ph. P.: Esta utopa quebrada no deja de tener alguna semejanza con 'el ltimo hombre de Nietzsche. Es una
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estndar reducida a su ms Si,ll/I/,'

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I un universal desaparecido. y cuesta trabajo

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Ipillar que puedan renacer de sus cenizas, o que las

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J. B.: Es precisamente la ilusin democrti a,

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ilusin congnita. Nos hallamos ante un mecanisu i complejo que opera en tres frases: la mundializa iou de los intercambios, la universalidad de los valore y 1:1 singularidad de las formas (las lenguas, las culturas. los individuos, los caracteres, pero tambin el azar, 1 accidente, etc.; todo lo que lo universal rechaza, el . acuerdo con su lgica, como excepcin o anomala). Ahora bien, la situacin cambia y se radicaliza a medida que los valores universales pierden su autoridad y su legitimidad. Mientras se imponan como valores mediadores, conseguan (con mayor o menor acierto) integrar las singularidades como diferencias, en una cultura universal de la diferencia. Pero ahora ya no lo consiguen, porque la mundializacin triunfante ha hecho tabla rasa de todas las diferencias y todos los valores, inaugurando una (in)cultura absolutamente indiferente. Y una vez desaparecido lo universal, una vez cerrado el paso a lo universal, slo queda la omnipotente tecnoestructura mundial enfrentada a unas singularidades que ya no conocen freno, brbaras. Lo universal tuvo su oportunidad histrica. Pero actualmente, enfrentados a un nuevo orden mundial sin alternativa posible, a una mundializacin sin rplica por un lado, y por el otro, a la deriva o a la empecinada rebelin de las singularidades, los conceptos de libertad y de democracia, de derechos del hombre, presentan un aspecto dbil, pues ya slo son los fan-

pu dan resolverse mediante el simple juego de lo 11111 1 i , stando ste, como est, atrapado en la mis111 1 le T gulacin y careciendo prcticamente de otro 1 \111 1 mento que el poder moral o intelectual. Sin emI \rr ,la partida no ha terminado, aunque ya no inter'11 an los valores universales. Las bazas, en el vaco (1 '.i d por lo universal, han incrementado su tamao, .Y I mundializacin no tiene la partida ganada de nnt mano. Frente a su poder disolvente y homogeneizante, vemos alzarse por doquier fuerzas heterog1 as no slo diferentes, sino antagonistas e irreductibles. Ph. P.: Est empeado en desmoralizar a Occidente?

J. B.: La desmoralizacin de Occidente es constitutiva de su historia. No soy yo quien la ha inventado. El nuevo orden sentimental, el del desafecto, del arrepentimiento, de la sociedad victimaria, es la prolongacin de una crisis del sentido que comenz en el siglo XIX con las repercusiones de la revolucin industrial y de la colonizacin y que ha continuado a lo largo de nuestro prolongado siglo xx. Llevamos treinta aos viviendo su fase ltima, o mejor dicho penltima, o sea paroxstica. Las miserias de los dems y las catstrofes humanitarias se han convertido en nuestro ltimo terreno para la aventura. Lo que se denomina el nuevo orden mundial ya no tiene nada que ver con lo histrico. Es una especie

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l .amp horizontal en el que cada cual debe en '011 trar su lugar. Si no lo encuentra o si no quiere '11 contrarlo, se le obligar a inscribirse en l. Desde Sil' punto de vista, el nuevo orden mundial es un COIl cepto integrista. Es el integrismo de lo vaco, pero justo por ello mucho ms feroz. La quiebra esenci '11 pasa actualmente por el islam; pero tambin por el corazn de cada pas llamado civilizado y democrtico, y sin duda tambin por el interior de cada uno de nosotros. Ph. P.: Abandonemos Occidente!

J. B.: En cualquier caso, hay que mirar a otros mundos, no slo al occidental. Las sociedades subdesarrolladas, o en vas de desarrollo, ya no son lo que eran, puesto que el concepto mismo de desarrollo est agotado. En su incapacidad, precisamente, por alcanzar un principio democrtico -econrnco y polticocoherente (aunque tampoco las sociedades avanzadas lo han conseguido demasiado, y lo que han transmitido al resto del mundo es, en el fondo, la versin fallida, la versin caricaturizada del modelo), estas sociedades son. quiz la prefiguracin de un estado de cosas posterior en el que todas las sociedades, incluidas las nuestras, tendrn que afrontar el derrumbe de todos sus buenos principios racionales. Puede que esta fatalidad sea una suerte, y, en dicho sentido, en su misma confusin, son esas sociedades las que marcan la vanguardia, y no "nuestras sociedades occidentales orgullosas de sus privilegios tecnolgicos al mismo tiern30

11'111111 ti 1I11volucionismo feroz y de signo conserva1.11 1IIIt'I -s ha e creer en la supremaca mundial de su 111t1l11lo, !IsLa upremaca slo es virtual, y pasa ade11111 H'lll'll11ente por las tcnicas de lo virtual (y la tc11 I 1, VOIl'lO los medios de comunicacin, tiene un do111, I lo, y 1 poder de lo virtual es un poder virtual). I'()I' otra parte, este mismo modelo se desmorona, 111 I\lly.'), Y lo es el desecho o la sombra de s mismo. (1 lit IS bi n sera como el hombre que ha perdido su IIIItlrD y se ha vuelto incorpreo, mera energa y gra,'111 .ru infectado por sus propios virus. As pues, la IIr 11('p sitian de estas sociedades es, respecto incluso ti ,1 .v lucionismo del que dicen proceder, problemti,'n y p ligrosa. Ven reaparecer todas las singularidades .Y las anomalas que han pretendido reducir, y se ve, a 111I<l en y semejanza de las del Tercer Mundo (que umbin en eso habrn servido de prefiguracin), l' )!UO se descomponen econmica y polticamente. l lasta las naciones ms arraigadas comienzan a diszr garse (Crcega, Euskadi, Lombarda, Rusia, Canad. El final de la divisin del mundo en dos, una vez roto el espejo de la disuasin, deja sitio a la dispersin, a la fractalidad). As que las posibilidades futuras pertenecen a unas sociedades adolescentes que no hayan pasado por la economa y la poltica, pero que pueden. acomodarse perfectamente con lo tecnolgico sin preocuparse por todas esas categoras histricas, humanistas y racionales, es decir, por unos valores que, en cualquier caso, se vuelven ahora contra s mismos y demuestran su impotencia.

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Ph. P: Cuando dice que "en la mayora de los conflictos actuales slo se trata de una "violencia homeoptica" policial propia del sistema, me cuesta entenderle. Cmo puede hablar de violencia homeoptica refirindose a Irak: o a la antigua Yugoslavia? J. B.: Con estos conflictos ya no nos encontramos con la violencia histrica, en el sentido en que sera, dialcticamente hablando, el germen de una historia. Lo dominante es un modelo absoluto de orden y de paz, homeosttico si usted prefiere, ms que homeoptico. Ya no queremos hacer la guerra, sino que actuamos en nombre del deber de reconducir cualquier desorden posible. En Bosnia, los norteamericanos han orquestado la paz de la misma manera que en Irak han orquestado la guerra. Se trata de un modelo telescpico de la paz o de la guerra hoy indiferenciados, como ya haba visto Orwell. Que esta operacin provoque o no millares de muertos resulta indiferente. La operacin del Golfo habra podido desarrollarse sin un solo muerto. Y ste fue el caso, por otra parte, del lado norteamericano. Fue una guerra limpia desde el punto de vista tecnolgico y desde el punto de vista conceptual. Pero ya no es una guerra. Tanto en la paz como en la guerra es la misma violencia policial. Ph. P: La historia y la guerra se desintegran. "La impotencia militar occidental en reaccionar a la agresin serbia es igual a la imposibilidad de poner en juego la vida de un solo soldado, escriba usted en uno de sus artculos en Libration, durante el bombardeo de Sara-

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la iuerra carezca de futuro para la Europ YO lo sigue teniendo para la Europa

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violencia es una relacin de alteridad. Entgono y los iraques. todo el espacio estaba ti 111 >tI 1 p r la tcnica. No quedaba ningn espacio p \1'1\ la violencia propiamente guerrera. En Bosnia, la ni '11 i es real, terrible, ambigua. Y no se trata niI 1111 'nl de una vieja historia entre hermanos enemif ()S, Tambin es, tomada en bloque, una forma de reh ,1 i n contra el orden mundial. La violencia guerrera tlO un simple resurgir del pasado, puede expresar ti n especie de sobresalto, vital, como el odio, contra LI n "purificacin a nivel mundial en todos los terre11 \.\ I
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o sena Ph . P.: N/ms que de resurgir?

adecuado

hablar de emerger

J. B.: Estoy totalmente de acuerdo en considerar la guerra de los Balcanes como fruto de una actualidad radical, la de la mundializacin, la de las reacciones identitarias que provoca. La exacerbacin nacional, de identidad, lingstica, religiosa, es, en este caso, una forma de resistencia singular. No nace bajo el signo de un universal determinado. No intenta organizarse. Las singularidades no se organizan entre s, se enfrentan. No tienen vocacin de recuperar un movimiento ascendente universal. Creo incluso que proceden de la desaparicin de lo universal dentro del orden mundial. 33

32

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1', Id f 11, 1('lIlida.d no es la singularidad? sas reacciones son la bsque1 1 H 1 111 1 le un spejo donde encontrar una 11 1 \ 111\0 mi '11 . Hoy, trtese de grupos, de na111111 11 di 11 livid 1 ,los hombres ya no luchan con11 I 1, d lli\\'I)ll .ino contra una especie de desprendi1 I .\111 '1''Il, 11111 111I

II

/'/1. P: La ciudadana liistrico?

J. B.: El problema consiste en saber qu podra darle forma. Dnde estara el nuevo equilibrio entre lo universal y lo particular? Dnde estara el sistema de representacin capaz de dar una forma de identidad respetuosa de lo universal? Ph. P.: Por qu cree usted que el tiempo mundial el nico que puede llegar? es

ti.
'uando unas pequeas naciones luchan por

1111 I~:
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,11'/1

-ia, dnde est el desprendimiento?

J. B.: No s si es el nico que puede llegar, veo que llega. Ha conseguido convertir una pluralidad equilibrada en un monopolio. Pues las bonitas ideas de ciudadana, que pueden ser compartidas por unos individuos determinados, ya han sido secuestradas, incautadas. Por otra parte, el sistema mundial defiende muy bien el discurso universalista y pluralista, es su discurso oficial, opera detrs de l. Todos los valores piadosos o de ciudadana estn en vas de liquidacin. A esos viejos valores y a esa utopa lejana de lo universal, prefiero unos valores que se justifican a s mismos en una especie de acting out existencial: Yo existo. Soy Fulano de Tal, existo, es decir, una afirmacin de identidad, no como una verificacin desesperada, sino como un desafo.
34

)n que virtualmente ya estn condenadas. '1 reflujo de la identidad. Ya no estn en un 1111111 \1 ' P r una identidad ascendente, por una sobe1 111 1. uchan de espaldas contra la pared, y por un I 111:\ ~u no es glorioso, ya que la identidad es un va1111' I bre, un valor neutro. Luchan ni ms ni menos 1111 I ara demostrar que existen, o a veces incluso, '()111 los armenios, para demostrar que ya no existen,

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[uc han sido masacrados. Ph. P.: De acuerdo con la identidad. Pero la historia! zn la pgina 42 de La ilusin del fin, usted escribe: [Nosotros] ya no hacemos la historia, nos hemos reconciliado con ella, y la protegemos como a una obra maestra en peligro. Los tiempos han cambiado. Tenemos hoy en da una "visin" de la Revolucin perfectamente piadosa en trminos de los derechos del hombre, ni siquiera nostlgica: una visin reciclada en los trminos del confort intelectual posmoderno. Una visin que per35

mite eliminar a Saint-Just del Diccionario de la Revolucin. "Retrica hipervalorada", dice Francois Furet, perfecto historiador del arrepentimiento del Terror y de la gloria Esta visin piadosa de la Revolucin se aplica a la conciencia histrica contempornea?

J. B.: Est a punto de convertirse en la conciencia

comn. La puesta en limpio de la Revolucin francesa, la comprobacin de que la Revolucin fracas ya que gener el terror, este tipo de arrepentimiento y de purificacin retrospectiva de los acontecimientos no es ms que revisionismo. Pero no es una excepcin. Es increble que todo actualmente proceda de esta puesta en limpio. Museificacin de los acontecimientos, rehabilitaciones, conmemoraciones. Todo tiende al blanqueo de los acontecimientos. Que el poder instaurado haga esta tarea, all ellos, pero que unos intelectuales, unos hombres que han sido los actores de la historia se permitan el lujo cnico de practicar esta depuracin, es escandaloso. Conoce usted un solo pas que no sea el fruto de las conmociones de la historia? La historia no est hecha nicamente de racionalidades histricas. Las sociedades que no se han permitido acontecimientos violentos, metastsicos, han permanecido en un orden catalptico. Qu significan esas almas de Dios que vienen a rectificar la historia? El farisesmo histrico me repugna ... Ph. P.: Usted ha sido Sin embargo comprometido. un intelectual

J. B.: Ms bien libre. Los llamados intelectuales comprometidos han tenido muy poca influencia en la poltica pese a sus reflexiones. El concepto de historia, tal como se generaliza a partir del siglo XIX, corresponde al momento en que se comienza a salir de ella. Siempre pasa lo mismo. En el momento en que se comienza a intelectualizar un fenmeno, desaparece de los hechos. Hemos podido mantener, con Sartre, una especie de nostalgia, pero ya haba terminado. La teora comprometida siempre ha sido un intento desesperado de reconstruir lo que ya estaba desvanecindose. Ph. P.: Foucault crea que era posible establecer un diagnstico del presente. J. B.: El diagnstico ya no tiene el sentido objetivo que tena en Foucault. Yo no creo que ese diagnstico siga siendo posible. Es posible actualmente efectuar una verificacin objetiva de las cosas? Lo dudo. Los cientficos ya no plantean prcticamente ningn diagnstico sobre el objeto, que es inasequible en s, sino que construyen todo tipo de hiptesis. Es posible hacer ms? No estoy seguro. Podemos analizar las situaciones con la misma inteligencia que Sartre. Pero es un nivel de satisfaccin intelectual. Y permanece el otro nivel, el de las hiptesis. Es una hiptesis interesante reconsiderar la historia apoyndose en un concepto genrico? No lo creo. Ph. P.: Admitmoslo. Usted ya no cree en la historia como concepto racional, ya no cree en las promesas de

la historia. Pero sigue creyendo, como deca Adorno, en la crtica del mundo en nombre de sus propias promesas? Sigue creyendo, de acuerdo con Gilles Deleuze, no en otro mundo, sino en el vnculo del hombre y el mundo, en el amor o en la vida ? I
J. B.: Si se toma tal cual es, el mundo no tiene his-

Ph. P.:Bergson no tena por qu ocuparse del paro y de la crisis del trabajo, pero hoy da hay unos sndromes sociales, como la quiebra del trabajo y de la sociedad asalariada, que es una mutacin sin precedentes. Eso no sera una nueva tarea histrico-poltica?
J. B.: Acaso el capital y el trabajo no tienen el mismo destino? Sigue siendo posible en la actualidad calificar el trabajo de fuerza productiva y de fundamento de la riqueza? Mientras el trabajo se perciba, por la mayora de los hombres, como una alienacin, caba hacerle desempear un papel subversivo. El hombre se enfrentaba a las mquinas como poda. Se deca de ellas que eran alienantes, y el hombre intentaba liberarse. Pero en nuestra nueva logstica de interaccin hombre-mquina ya no hay tal trabajo. El hombre y la mquina estn en interfaz. Ya no existe un sujeto del trabajo. Lo que hay es una operacin. Ya no nos hallamos en una situacin de enfrentamiento trascendente y vertical, estamos ms bien en una situacin horizontal de funcionamiento y de interconexin. Hoy, alguien que trabaja es casi un cadver del que no conseguimos desembarazarnos. El Sistema lo querra, pero no lo consigue, y los trabajadores que lo padecen tampoco quieren abandonar su razn de ser. Es algo paradjico. Pero en el imaginario global el trabajo ya no aparece como una energa transformadora, ni siquiera como una fuente de riqueza. No es ms que una forma de reivindicacin de la identidad. Las tecnologas modernas, todo ese instrumental high tech, ya no son exactamente extensiones del hombre como proclamaba Mac-

toria. Como mximo tiene un destino, pero cmo saberlo? Cmo saber silo que est en juego es el destino del gnero humano tal como ha nacido al comienzo de su historia, un gnero humano cuya genealoga se puede seguir, un gnero humano en perpetuo ascenso? Lo que ha cambiado es que las apuestas se han desplazado al nivel de la especie y ya no del gnero. Lo que est en juego es el destino de la especie. Ahora bien, es mucho ms difcil creer en un proyecto de la especie. Incluso en nuestros das, las nueve dcimas partes de la humanidad estn al margen de la historia, al margen de un sistema de interpretacin y de inscripcin que ha nacido con los tiempos modernos y que desaparecer. La historia es una especie de lujo que se han permitido las sociedades occidentales. Es su historia. Que sta parezca desaparecer es una desgracia para nosotros, pero permite ceder el sitio al destino, que siempre ha sido el patrimonio de las dems culturas. Las otras culturas jams han carecido de destino, mientras que nosotros, en nuestras sociedades occidentales, no lo tenamos.

1. En L'Image-Temps,

1985.

Luhan. El hombre es el que se convierte en una especie de extensin del sistema logstico, y en tal caso qu retorno puede producirse? Cmo puede referirse a su propio trabajo cuando ste carece ya de definicin? En rigor, ya no existe ni precio ni valor del trabajo. El trabajo ya no puede valorarse verdaderamente de lo atrapado que est en unas redes de conexiones mltiples, a semejanza de la informacin. Est atrapado en esa forma especulativa del trabajo llamada empleo, que es el objeto de una cotizacin cambiante, y ya no de un contrato social. No slo los trabajadores estn en ese caso. Se acabaron los grupos/sujetos, a lo Sartre. Tampoco los capitalistas, los jefes, los planificadores son sujetos, ni los intelectuales. Se contentan con interpretar las derivaciones ... Ph. P.: Paul Virilio, que es ms cristiano que usted, cree que los intelectuales tienen el deber de oponerse a las formas mundiales de dominacin. Estn en la postura, dice, de los pintores que se resistieron a la fotografa en el siglo pasado. No ser usted, a su manera, un resistente que espera pasar a la ofensiva? J. B.: Con Virilio hemos trabajado largo tiempo juntos, en una absoluta complicidad y sin ningn problema. En aquella poca no haba visto aflorar su cristianismo. Es algo que me sorprende, pues sus libros desmienten la misma posibilidad de una moral de resistencia. Su anlisis del cibermundo es riguroso, implacable, sin tacha, algo muy notable y muy hermoso. Pero no creo en aquello a lo que se opone. Supongo 40

que l s. Se sita en una posicin apocalptica, como In profeta antiapocalptico que est persuadido de que I peor puede ocurrir. En ese punto discrepamos. Porque yo no creo en ese apocalipsis real. En cualquier aso, yo no creo en el realismo, ni en un previsible advenimiento del apocalipsis. En ltimo trmino, si hubiera razones para creer en ese cataclismo, lo que habra que hacer sera precipitado, no oponerse. El advenimiento de lo virtual es nuestro apocalipsis, y l nos priva del acontecimiento real del apocalipsis. sta es nuestra paradjica situacin, pero hay que llegar al final de la paradoja. Eso es lo que hace Virilio, si bien reservndose una lnea de repliegue. Ph. P.: Qu quiere d~cir con: Hay que llegar al final" ?

J. B.: Admitir que el movimiento del propio sistema

es irreversible, que no existe escapatoria posible en ia lgica del sistema. sta es realmente mundial en el sentido en que ha absorbido todas las negatividades, incluidas las resistencias humanistas, universalistas, etc. Llegar al final significa convencerse de esta irreversibilidad y llegar al lmite de sus posibilidades, a apurada. Llevado a la saturacin, hasta el punto de que el propio sistema cree el cataclismo. El pensamiento contribuye a esta aceleracin, adelanta su fin. sta es la funcin provocadora del pensamiento, no hacerse ilusiones respecto de su funcin crtica ni respecto de su compromiso", pero llevando la imaginacin del fin a sus ltimas consecuencias.

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Ph. P: Por qu se apega tanto a este concepto de irreversibilidad? Es extrao. La mundializacion de la economa no conduce de manera irrevocable a la homogeneizacion del mundo, no nos impide tambin reconstruir la poltica? J. B.: Siempre se puede luchar contra lo mundial en nombre de lo universal. Yo prefiero el enfrentamiento directo entre la mundializacin y todas las singulardades antagonistas. Mantener a cualquier precio las mediaciones humanistas es obstaculizar este enfrentamiento en su radicalismo. Ph. P.: En qu medida es su teora una respuesta acertada al desafo de la mundializacin? J. B.: Yo no pretendo eso. Lo que creo es que la teora debe prever la realidad. Hay que tomar nota de la liquidacin que lleva a cabo el sistema. No existe redencin de la historia. Creo que es ms acertado sealar la radical originalidad de una situacin. El pensamiento que de ah se desprende tiene una oportunidad de ser l mismo ms original. Es lo contrario del lamento. El juicio del mundo intelectual es con demasiada frecuencia el lamento. Ph. P.: SU obsesin habra encantado a Witkiewicz!

\.

l.a historia supone una continuidad,

un principio

ti, .xplicacin. En cambio, lo que ocurre puede hacerntra de la historia, en contra de la poltica. El pareci una discontinuidad de ese tipo, y en divil ntido un acontecimiento anunciador. A partir de 'nt n es, todo lo que ha constituido realmente un ic nt cimiento se ha forjado en contra de la poltica y '11 ontra de la historia. Se me ha acusado de estar del ludo del sistema con el pretexto de que describo sus r ctos perversos. Es falso, detrs de lo que escribo no hay una esperanza, sino unos acontecimientos irreluctibles a la lgica involutiva de los sistemas mundiaI s. Lo nico nihilista es el anlisis piadoso de los contecimientos. iCualq~ier anlisis radical es de un ptimismo tremendo!
IIH n

\"

J. B.: Es cierto que ya no hay historia in progress. Pero hay que diferenciar el acontecimiento de la histo42 43

2. UN MUNDO DE MS

Ph. P.: "Ya no sabemos formular el mal, slo sabemos proferir el discurso de los derechos del hombre, escriba usted en La transparencia del mal. La bsqueda del final del mal, de su abolicin definitiva, confiados en otros tiempos al movimiento comunista y al movimiento nazi segn Alain Besancon, 1 est a punto de gangrenar las sociedades democrticas. Suprimir el mal, erradicar la violencia, se ha convertido en el sueo inconfesado de las democracias. Qu significa para usted "poder formular el mal? Designarlo, nombrarlo, reconocerlo como tal? J. B.: No es designado como un objeto localizable. Para eso hara falta referirse a un sistema de valores, pero el mal es ms una forma que un valor. Yo no lo defino en un sentido moral, ni tampoco en un sentido inmoral. Antes de ser una inmoralidad, el mal es fundamentalmente un principio antagnico. Siempre se
l. En La Falsification rnentaire, Julliard, 1985. du bien. Soloviev et Orwell, Pars, Com-

puede mantener de la visin religiosa del mal la idea de negacin, de ilusin, de destruccin. Desde ese punto de vista el mal es un agente de desconexin. En realidad, el bien se halla en la clara oposicin entre el bien y el mal. El mal est en la indiferenciacin de los dos. En tanto que el bien y el mal puedan relacionarse, estando dialcticamente unidos el uno al otro, permanecemos en el universo del bien. El mal est o ms ac o ms all de la oposicin del bien y del mal. 0, mejor dicho, el bien slo es la parte emergente del iceberg cuyas nueve dcimas partes sumergidas seran la parte del mal. As que no habra diferencia de sustancia entre los dos, sino nicamente de visibilidad, de perceptibilidad. Ph. P.: "Todo lo que expurga su parte maldita firma su propia muerte. As reza el teorema de la parte maldita. La energa de la parte maldita, la violencia de la parte maldita, es la del principio del Mal, podemos leer en la pgina 115 de La transparencia del mal. En la medida en que nuestras sociedades se obstinan en querer expulsar el mal como si se tratara de un microbio, corren el peligro, dice usted, "de una catstrofe por una inversin total, de la misma manera que cualquier cuerpo biolgico que acose y elimine sus grmenes, sus bacilos, sus parsitos, sus enemigos biolgicos, corre el peligro de la metstasis y del cncer, es decir, de una positividad devoradora de sus propias clulas ... , Qu diferencia fundamental existe entre la parte maldita segn Bataille y la parte maldita segn Baudrillard?

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45

J. B.: Para Bataille, la parte maldita es algo que no puede intercambiarse de acuerdo con el intercambio convencional, y que, por tanto, debe sacrificarse para recuperar una forma de equilibrio funcional. De modo que las sociedades primitivas tienen dos ciclos, dos niveles. Existe el intercambio banal y aquello que ocurre en el ciclo de su realizacin, que Bataille afirma que se hace en vano (aunque no realmente, ya que eso restablecera el equilibrio). Existe un excedente fantstico, procedente del solo del amor, y esta energa debe emplearse. Cuando ya no circula, el grupo est en peligro. El problema consiste en que, en nuestras sociedades, ya no podemos pronunciar el mal, ya no empleamos esa parte maldita, lo cual responde al hecho de que se produce demasiado, existen demasiados signos, bienes, riquezas, tambin individuos quiz. Bataille sigue siendo funcionalista en la medida en que esa parte maldita, una vez inserta en el ciclo de su realizacin, permite a una sociedad reproducirse, perpetuarse. Eso ha dado lugar a las interpretaciones ms vulgares. Se ha dicho que en las sociedades de consumo el despilfarro es el equivalente del potlatch y que todo lo que no tena racionalidad econmica se ha convertido en una especie de parte maldita. Podemos hacer del inconsciente la parte maldita del alma humana, etc. Yo prefiero la idea de que est en el principio del mal y de su singularidad. Ph. P.: Cuando dice hay demasiadas riquezas ... , significa que en su sistema de pensamiento no hay sitio para lo que Paul Ricoeur denomina una tica de la soli46

citud? Hay demasiados nios que se mueren de hambre, demasiados pobres? J. B.: El problema est en saber si la miseria no va acompaada de una tica de la solicitud que no hara ms que multiplicar la miseria, como ocurre en la era nietzscheana de la suspicacia con todo valor moral. Slo hacemos el discurso de la miseria, y la comunidad internacional finge movilizarse, pero la desgracia sigue su curso. Sin saberlo estamos condenados, inmersos en un proceso de desaparicin colectiva del que somos los actores involuntarios. El hecho es que el crecimiento de nuestras sociedades deriva hacia una forma de excrecencia y de exclusin mundial que nadie controla. Estamos de' pleno en esta cultura extrema de la produccin material, pero eso no basta para convertida en una parte maldita. La excrecencia del todo no genera la realizacin de la parte maldita, sino nicamente el desecho. Para que exista tal realizacin, es preciso que las cosas se remitan al mal, y no nicamente a la desdicha. Hay que aceptar lo inhumano, realidad sta que ya no queremos asumir ni reconocer en la actualidad, lo cual hace que nos sumamos en una deshumanizacin total, por la anulacin de la necesaria relacin entre lo humano y lo inhumano. Actualmente vemos a muchas buenas personas erigirse en profetas de la miseria, pero a nadie se le ocurre formular el mal. Ahora bien, lo humano slo se actualiza de manera conmovedora y misteriosa a travs de los que no lo poseen. El pensamiento de lo humano slo puede venir de fuera y no de s mismo. Slo lo inhumano 47

puede dar testimonio de lo humano. Cuando lo humano quiere definirse excluyendo precisamente lo inhumano, hace el ridculo. Cuando pretende realizar su propio concepto en el humanismo y lo humanitario, cae inmediatamente en la violencia y el ridculo. El pensamiento slo vive en las fronteras de lo humano, en el lmite asintomtico de lo inhumano: lo humano paradjicamente oculto detrs de lo inhumano, y al revs: lo inhumano guindonos el ojo irnicamente a travs de lo humano, de la misma manera que el objeto nos guia el ojo paradjicamente a travs del sujeto. Ah est la evidencia del mal. Por esta defensa y elogio del mal, enfrentados a la desdicha, a uno le tachan inmediatamente de irresponsable, de reaccionario, de nihilista. Ahora bien, formular el mal no es ms que decir a ttulo de hiptesis que su principio est a punto de realizarse, a espaldas de todos, y con la complicidad de todos. Es pronunciar la evidencia del mal, es denunciar toda esa denegacin de la parte maldita y de la irrefutabilidad del mal, esa denegacin de lo inhumano. Ph. P.: El problema est en que ese teorema se apoya en la idea de que el principio del mal existe en la medida que existe su energa. Usted lleg a tomar el ejemplo de Nueva York como arquetipo de supervivencia no negativa, como modelo de principio energtico de supervivencia en el que todos y cada uno, desde los drogadictos a los golden boys, forman parte de la supervivencia de la ciudad. En la medida en que ya no se trata de una energa positiva, ya que segn usted la autntica energa pro48

cede de la disolucin, eso significa que el aumento poder de la parte maldita es irreversible?

de

J. B.: Digamos que la irreversibilidad de este crecimiento y de esta energa sera el mal mismo. Esta exponencialidad es como un maleficio, como una fatalidad. 0, mejor dicho, una parodia de la parte maldita y de la fatalidad. Pues lo que est a punto de llegamos inexorablemente no es lo fatal. A lo que tenemos derecho, con la mundializacin, sera ms bien a lo viral s una excrecencia de lo banal. La mundializacin es la realizacin automtica del mundo, la escritura automtica del mundo. Lo fatal es lo contrario, es el hecho de que el sistema se devora a s mismo, engendra con su irreversibilidad una especie de inversin total de las cosas. Lo que es fatal, y por tanto bueno, es la ilusin del sistema en relacin consigo mismo. En dicho sentido, lo fatal es lo opuesto a la empresa de perfeccionamiento del mundo, de automatizacin, de tecnologizacin que acompaa la trayectoria inexorable del bien, de un mundo expurgado de la muerte, de la negatividad, de un mundo operacional.

Ph. P.: Tomemos el ejemplo del revisionismo y de la

negacin del Holocausto que usted evoca. Qu es lo que no puede decirse de esos dos monstruos?
J. B.: La idea de que el Holocausto no se produjo es evidentemente impresentable. Pero el pensamiento contrario, el pensamiento dominante en la actualidad, que afirma que negado es inmoral no tiene sentido.

49

J.

Est claro, histricamente, que los defensores de su inexistencia se equivocan, pues quieren establecer una verdad histrica diferente. Pero su proposicin en cuanto que formulacin queda por descifrar. El hecho de que sea simplemente posible significa que, en el tiempo real que es el nuestro, ese tiempo histrico del Holocausto ya no existe y es imposible resucitado en una memoria viva porque ya no estamos en el mismo tiempo. Lo peor es que el hecho de decir que el Holocausto no existi es tener que aportar la prueba, y tener que defender su existencia como una verdad moral, por no decir ideolgica y poltica. Ph. P.: Claude Lanzmann ha conseguido probar el proceso del Holocausto. Usted dice a la vez que Auschwit; y exterminio son inexpiables y que Auschwit: ya no forma parte de nuestra actualidad. No resulta contradictorio? J. B.: Auschwitz puede ser reactivado, rememorado en los archivos, museificado, dado a consumir en una inactualidad, la nuestra, donde todo pasa y se disuelve en la instantaneidad del tiempo real. Es nuestro destino. y en esa esfera, la proposicin de Faurisson puede plantearse, por lo menos las condiciones para que se cumpla esa proposicin existen en la actualidad. Porque la definicin misma de los acontecimientos pasados cambia y plantea problemas. Cuando alguien dice algo as, se le acusa de tomar partido y de formular el mal. Y no se puede formular el mal sin ser, ante los ojos del pensamiento dominante, que es el del bien, un

traidor y un impostor. Sin embargo, la verdad es que la memoria ha sido abolida por la estructura del tiempo real, como tantas otras cosas, y que es intil rebelarse contra ello en nombre de una moral de la historia. Ph. P.: Sigamos con este tema. Tambin en La transparencia del mal puede leerse en la pgina 99 lo siguiente: Como nosotros hoy hemos desaparecido poltica e histricamente (ste es nuestro problema), queremos demostrar que [allecimos entre 1940 y 1945, en Auschwit: o en Hiroshima -eso al menos es una historia fuerte-o De la misma manera que los armenios se desgaitan para demostrar que fueron masacrados en 1915, demostracin imposible, intil, pero en cierto modo vital. Ya que la filosofa, hoy, ha desaparecido (se es su problema: cmo vivir en estado de desaparicionr}, debe demostrar que qued definitivamente comprometida con Heidegger, o que perdi la voz en Auschwitz. Yo matizara ms que usted en este ltimo punto, pero no importa. Me gustara que me precisara su idea de desaparicin. Esa desaparicin se debe a que vivimos en el momento del tiempo real, bajo su tirana, o a que el tiempo real es nuestro destino? J. B.: En la actualidad el tiempo real es nuestro Holocausto. Equivale al otro. No es tan sangriento pero es una forma de lo inhumano. La solucin final estaba en Auschwitz, pero tambin en la pelcula Holocausto que recordaba y por tanto ofreca la ilusin de la memoria. Cuando se suma el arrepentimiento y la buena conciencia moral a un acontecimiento traumtico, en cier-

to modo se le autoriza y se le priva de su energa subversiva. Con Hiroshima ocurre lo mismo. Hubo una exposicin con unas fotos de la ciudad antes de la bomba, unas fotos de la ciudad aniquilada e Hiroshima actualmente. Ahora bien, es cierto que Hiroshima es una ciudad que revivi, pero su desaparicin definitiva pasa tambin por la nueva Hiroshima. El acontecimiento traumtico ha sido blanqueado. Todos los almacenes de archivos son medios de blanqueo. El acontecimiento se aleja definitivamente de nosotros a travs de los medios que ponemos a nuestra disposicin para acordamos de l. Es inevitable. Y a quin responsabilizar? Todos somos cmplices. Ph. P.: Qu contenido exacto da a ese tiempo real?

J. B.: Si queremos dar un sentido a esta expresin contradictoria (ya que el tiempo real anula cualquier dimensin real del tiempo), sera la posibilidad de actualizado todo en el mismo instante. Es el tiempo de la realizacin inmediata, de la difusin planetaria, de la accin a distancia. Cosa que anula cualquier secuencia presente/pasado/futuro, y por tanto cualquier consecuencia. El tiempo real es una especie de cuarta dimensin en la que todas las dems se anulan. El futuro es absorbido porque ya ha tenido lugar en tiempo real. Por consiguiente, no tiene tiempo para tener lugar. Y el pasado, por su parte, no tiene tiempo para haber tenido lugar. En cuanto al presente, siempre es el de las pantallas. As pues, el tiempo real es una especie de cuarta dimensin, la de lo virtual, que sustituye

lo real, y que es su realizacin absoluta. As pues, se acab para lo real la posibilidad de emerger, ya que existe una precesin de lo real, como antes hubo una precesin de los modelos y de los simulacros. En el fondo, lo real es un estado inestable. Siempre ha sido sin duda un estado inestable, que ha gozado durante dos siglos de una coyuntura favorable. Aquella en la que hubo la posibilidad de producir los mismos efectos a partir de las mismas causas. Todo eso ha sido desconstruido. La relacin entre causa y efecto es lo que se ha vuelto indiscernible, o quiz incluso se ha invertido. Ya no se sabe lo que ocurre entre las condiciones iniciales y las condiciones finales. El tiempo real es algo as: la colisin de los polos opuestos del futuro y del pasado, del sujeto del objeto. La colisin entre una pregunta y una respuesta. Eso crea una masa, y por tanto se anula. Es una realidad insuperable no slo para las ciencias, sino tambin para el orden de nuestras existencias.

Ph. P.: Admite de todos modos que la escritura puede ser una de las formas de resistencia frente al tiempo real? J. B.: No existe nada ms contrario al pensamiento y a la escritura que su actualizacin en tiempo real en una pantalla o un ordenador. Escribir se basa en la disociacin de la pantalla y del texto, de la imagen y del texto. Hace falta una mirada, una distancia. Incluso con la mquina de escribir sigo viendo la pgina, tengo una relacin fsica con la escritura. Mientras que,

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en la pantalla, incluso si se trata de un texto, estamos en lo visual (que ni siquiera es una imagen sensible, sino una especie de realidad virtual del pensamiento y de la escritura). Estamos inmersos en una relacin interactiva, e incluso intersensorial. Ahora bien, la escritura jams es una interaccin. No slo es un acto de resistencia frente al tiempo real, sino tambin algo ms: una singularidad. No la convertir, como Virilio, en una defensa del Viejo Mundo y de la lentitud. La escritura sera ms bien una forma de singularidad, algo indomable. Otro proceder, pues es la invencin de otro mundo, un mundo antagnico. No es la defensa de un mundo que habra existido, la defensa del libro, del sentido y de la cultura como valores. La escritura tiene una accin ms ofensiva. Es un acontecimiento en un mundo en el que ya no hay acontecimientos, porque todo est programado. La escritura es un acto, no de resistencia, pero irreductible al funcionamiento general. Hay otras cosas que tambin lo son.

mismo. Es jugar con la complicidad, la ausencia, la ilusin, la distancia respecto del mundo.

Ph. P: Su gusto por jugar con las palabras parece aumentar de da en da.
J. B.: Mi modo de hablar no es precisamente una forma familiar de la que se usa y abusa sino algo extrao que hay que seducir. No se trata de trastocarlo por mero juego. Hay que sorprenderlo y que sorprenda.

Ph. P: As pues, admite que es posible recuperar las palabras? Lo que n~ entiendo es que se lo niegue a Primo Levi, a Robert Antelme, a toda la literatura de los campos, cuya grandeza consiste en haber exhumado. el dolor de los desaparecidos y haber permitido a los supervivientes transmitimos su desgarro.
J. B.: Yo no niego nada a nadie. Hay relatos que no participan del blanqueo a que me refera. Forman parte orgnicamente del acontecimiento. Son huellas todava actuales del acontecimiento. Me limito a decir que estamos en un mundo en el que es necesario demostrar lo que ha ocurrido, cosa paradjica, y que esta demostracin desgraciadamente es cada vez ms imposible. Hay que interpretar ese hecho, por ms inaceptable que parezca. Estamos inmersos en un sistema que ya no nos permite reconquistar una objetividad, una historicidad de las cosas. sta es la cuestin. Si se puede hacer algo, no es evidentemente negar a quienes

Ph. P: Al hablar de la invencwn de otro mundo, quiere decir que el mundo no est totalmente perdido? J. B.: Dir, al igual que Rimbaud, que nosotros ya
no estamos en el mundo. Con la construccin de un mundo paralelo y virtual que ha reemplazado al nuestro, ya no estamos en el mundo. Estar en el mundo se ha vuelto una eventualidad poco probable. Decir simplemente yo existo no es serio. Estar en el mundo no es estar presente en el mundo, ni ser idntico a uno

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ni gan el Holocausto, buena conciencia.

rechazado

mediante

nuestra

Ph. P.:Si ningn periodista hubiera hablado del libro de Garaudy editado por la Vieille Taupe, nadie lo habra ledo. Qu opina usted?
J. B.: Habra que juzgar a todos los medios de comunicacin. Su trayectoria no es ideolgica, es funcional. Y su modo de funcionamiento, en tiempo real precisamente, tiende a propagar esta inactualizacin de la memoria. Se limitan a hacer su trabajo. El problema de saber qu habra ocurrido si no hubieran hablado de Garaudy concierne al pensamiento mgico. Los medios de comunicacin hablan, estn ah para eso. Transmiten el virus. Son el virus. Lo que hace que ejerzan una fascinacin extraordinaria a travs de todo lo que sean catstrofes, accidentes, violencia, etc. Es la magia negra que mejor funciona. Todas las tecnologas virtuales propagan lo indeterminable. Pero son las tecnologas virtuales las que propagan lo indeterminable o es nuestro universo indeterminable el que crea las tecnologas de lo virtual? Es indeterminable! A los medios de comunicacin les da igual, no son responsables, propagan la irresponsabilidad, que es actualmente nuestro modo de solidaridad colectiva. Los ciudadanos no deciden conscientemente ver la televisin. Lo hacen por una especie de atraccin, de hipnosis aturdida. Cada uno de ellos es un punto intermedio en el circuito, o en ese anillo de Moebius de la informacin. Se me ocurre que toda

virtual no busca la informacin, el \ (1\ cimiento, o el encuentro, sino responde a una puli n por desaparecer. Todo lo que nos ofrecen las nueves tecnologas es un tipo de imgenes que, al sumerI,imos en ellas, podemos modificar. Cmo es posible I msar que se puede entrar en una imagen de vdeo I ra hacer con ella lo que se quiera y que siga habiend hechos, acontecimientos, valores que puedan resisur esta inmersin electrnica? Todo ocurrir en esas ajas de aislamiento sensorial que son las pantallas y las redes telemticas. Ph. P.: Usted dice que ya no estamos en un mundo donde se pueda demostrar nada. Al mismo tiempo, nos pasamos el tiempo buscando responsables, encontrando culpables. El caso de la sangre es un ejemplo ...

In maquinaria

J. B.: Es una reaccin. Una red telemtica est hecha para remitir informacin de un elemento a otro. No hay posibilidad de detenerla. Se ramifica como las metstasis. Las imgenes se suceden una tras otra, ni la secuencia ni la responsabilidad las detienen. Todo lo que circula provoca una imposibilidad de identificar realmente un actor con su acto. Nos esforzamos por encontrar unas secuencias coherentes, unas causas y unos efectos. Pero, visto en su conjunto, ya no hay ley ni marco de referencia general. Ahora bien, la responsabilidad opera como referencia general, como intercambio de normas morales, una de las formas de tica a cuya bsqueda nos entregamos actualmente. Una empresa vana, sin duda, pero, precisamente, cuanto

m intil sea mayor ser el nmero de comits d . tica. P. Ph.: Si la conjuncin afortunada entre la idea y la

realidad ya no est presente en sus textos, cmo no tildarle de nihilista? Al combatir como usted hace la ilusin de la realidad, no teme encerrarse en el relativismo de los valores y confundir su deseo de desaparicin con la realidad misma?
J. B.: No lo creo. En mi modesto cuestionamiento de la ilusin de realidad no hago una suma cero ni un relativismo de los valores. Existe, s, un desafo a la realidad: qu le ocurre al pensamiento si nos situamos en los extremos, en los fenmenos extremos? Sigue habiendo pensamiento a ese nivel? No existe en rigor una respuesta. Si el pensamiento es un desafo, sta debe ser experimental. Es ms bien un pensamiento que intenta explorar un terreno desconocido con otras reglas del juego. Eso no es ser nihilista, en el sentido en que el nihilismo significa que ya no hay valores, ya no hay nada real, slo signos. La acusacin de nihilismo y de impostura siempre se refiere a eso. Pero si tomamos el nihilismo en su sentido radical, de un pensamiento de la nada, que partira del axioma Por qu hay nada en lugar de algo?, dndole la vuelta a la pregunta filosfica fundamental, la pregunta del ser: Por qu hay algo en lugar de nada?, entonces s que quiero ser nihilista. Yo formulo la hiptesis de que el mundo existe tal cual es, que se le puede tomar como real e inteligible

su funcionamiento interno; pero que, por otra par1\ ,t mado globalmente, carece de referente general, y 110 xiste, por tanto, ni inteligibilidad de este mundo ni I vnluacin objetiva. Ya no se puede relacionar, remitir I n da ms. Remite a una referencia imposible. Ah 'sl el principio de incertidumbre fundamental del Inundo. Si yo considero la economa, por ejemplo, no t u do negar que existe un principio de realidad econ1 ica, unas estructuras de intercambio econmicas. P ro lo econmico tomado globalmente ya no tiene un orrelato de referencia. No existe una equivalencia de lo econmico. En este sentido es, hablando con exactitud, ininteligible para un pensamiento radical. El penamiento radical no anula lo real, cmo podra?, lo que hace es ponerlo aparte, decir que no tiene equivalencia. Mientras que el pensamiento dialctico, el pensamiento crtico forman parte del mbito de las referencias intercambiables, el pensamiento radical se sita en la zona de la referencia imposible, de la inequvalencia, de lo ininteligible, de lo indeterminable.
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Ph. P.: Entiendo muy bien su preocupacin por disociar lo real y lo racional, es una especie de burla de la filosofa que con excesiva frecuencia ha querido unir el ser y el pensamiento. Pero no cae a su vez en la ficcin de la unidad de la ciencia y de la filosofa? Dnde se sita exactamente su pensamiento radical: al lado, enfrente, entre la ciencia y la filosofa?
J. B.: Fuera, pero justo antes del final, o sea, en la fase paroxista. El momento interesante es el del paro-

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xismo, que no es el del final, sino inmediatament :'111 terior al final. El pensamiento paroxista est en pen (ti tima posicin antes del extremo en que ya no habrn nada que decir. No es cientfico porque la ciencia, '11 cuanto que sistema de intercambio, de informacin, de almacenamiento, pretende ofrecer un sentido final y objetivo. Ahora bien, si no existe una representacin global del mundo que le d un sentido, tampoco puede haber una ciencia que explique la clave de la historia. As ocurre con las ciencias humanas. Que disciplinas como la economa o la historia, toda ciencia en general, tengan un principio de inteligibilidad interna, inherente a su axioma bsico, pero no en ninguna otra parte, hace que se vean cada vez ms trastornadas por la incertidumbre. Esta ininteligibilidad en ltima instancia la acusan en su funcionamiento interno. Las ciencias llamadas exactas tampoco escapan a esto, ya que tambin se encuentran en los confines de esta indeterminabilidad del sujeto y del objeto. Ph. P.: Ya nadie cree en lo real, ni en la evidencia de su propia vida ... , ha escrito usted. Vaya veredicto! Es una buena noticia para lean Baudrillard, no? J. B.: En efecto, en una perspectiva estoica, es intil pretender sumar la creencia al objeto externo, a la radicalidad del acontecimiento! La creencia es un valor dbil. Yo formulo la hiptesis de que detrs de los sistemas de creencias con los que fabulamos lo real y le damos un sentido, existe en todos nosotros (y no se trata de una cuestin de inteligencia o de conciencia) 60

I rprismo radical, que hace que en el fondo nadie rca n esta idea de la realidad. Cada uno de nosotros I '1) un umbral de radicalidad que le asienta en el u 11 mdo al margen de sus ideologas y de sus creencias. N) aadamos al deseo el pathos del deseo. No aada111 a la creencia el pathos de la creencia. No aada11 s esperanza a la esperanza. Todos esos valores nos ti van del pensamiento. Los estoicos lo saban. Lo importante es saber encontrar el distanciamiento, el desapego. Intentar hacer abstraccin de la proliferain ideolgica, subjetiva o colectiva. IIII I

Ph. P.: Eso me hace pensar en una frase de Laruelle en Biographie de l'homme ordinaire en la que dice que lo importante no es entender el mundo (begreifen), sino saber rechazarlo en una especie de indiferencia estoica. J. B.: S, establecer en cierto modo el vaco en torno al objeto de pensamiento, as como en torno al objeto material, sin hacerlo existir o interpretarlo de antemano. Existe un momento en que puede captarse el objeto o el mundo como aparicin, y ya no en trminos de produccin de un mundo ya moldeado a imagen y semejanza del pensamiento, justo antes de que le asigne una finalidad, justo antes de que acabe, o sea el momento paroxstico. Ph. P.: Qu estatuto concede al pensamiento? J. B.: En el caso de que se suponga que desempea un papel de regulador, modera la ilusin del mundo de 61

r
una cierta manera. Nos permitira vivir creando alrededor de nosotros una configuracin racional, una imaginacin del mundo en la que la especie pueda reflejarse. Tendra entonces una funcin de espejo positivo y contribuira a una informacin del mundo, es decir a una racionalidad cada vez mayor y a una entropa cada vez menor. Eso es la visin ideal, idealista. O podemos suponer que se trata de un desafo, una trampa arrojada a la realidad para que caiga en ella, una manera de llegar con mayor rapidez al final, de alcanzar con mayor rapidez la finalidad, sea cual sea, y de ir ms all. Es decir, una forma ms bien odiosa, como un juego de visto y no visto, que concibe el mundo como ilusin, o que establece la hiptesis de que, en cierto modo, ya ha desaparecido. Entonces trabaja en secreto, en el corazn del sistema racional, en esa ultrarracionalizacin del mundo, forma odiosa de precipitar el mundo hacia su final. El pensamiento desempea en tal caso un papel paradjico. Se lo ha querido convertir en una estrategia positiva, una baza racional, pero sin duda siempre juega un doble juego. Es posible que no sea ms que una forma de parsito, de virus que se desarrollara en el interior del mismo sistema y que, en funcin tambin de la proliferacin del sistema, lo desestabilizara desde dentro. Esta versin es probablemente la ms interesante en la coyuntura actual. Ph. P.: Entiendo algo mejor su imagen del pensamiento, como habra dicho Deleure. Usted ha dicho que es un pensamiento que se refiere a una incertidumbre 62 radical, que ya no tiene la verdad como horizonte. Me gustara saber, antes de abundar en su tesis; qu estatuto exacto concede a lo real. A usted le gusta decir que lo virtual, espacio en el que nos movemos, ya no crea lo real. Y usted, usted crea lo real? J. B.: Participo evidentemente del pensamiento reflexivo mediante el discurso, as que yo tambin juego un doble juego. Deleuze dice que fabricamos conceptos. Un trabajo como cualquier otro. No fabricamos un modo de explicacin ni de verdad, sino una forma de visin, de estilo, para ver y descifrar. El pensamiento funciona y nosotros lo hacemos funcionar. Pero me pregunto si la contrafinalidad de ese pensamiento no funciona a nuestro pesar. Y cuando lo pensamos, es posible que de manera casi oculta exista detrs de ese pensamiento una especie de principio activo del mal, una dimensin demonaca. Es posible que los actores inconscientes sean ms activos en el proceso que los que se dedican a pensar. Si el pensamiento es una funcin, se trata de una funcin realmente ambivalente y dira incluso que antagnica. Algo se nos escapa en su naturaleza. Es a la vez una materia gris y una materia negra. Una masa oscura recorre toda la filosofa junto con un desengao radical y silencioso, y entre ambos ya no permiten al pensamiento racional mantener una trascendencia, una esperanza, un ideal. Todo eso era as, y no se trata de desmentirlo retrospectivamente, pero ha ocurrido otra cosa. Ahora el pensamiento participa de ambos lados, lo que es desconcertante.

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Ph. P: El pensamiento participa de ambos lados, eso significa que habra matado a la realidad y al mismo tiempo se revelara contra ese crimen?
J. B.: S, es el arma con la que se ha cometido el crimen. Incluso en vas de desaparicin, lo real es un misterio. Por qu existe lo real, o por qu no existe? A partir de la ruptura de la simetra materia/antimateria, comienza la cuestin filosfica: por qu hay algo en lugar de nada? Ms all del privilegio del mundo material, esta cosa inaprehensible que se ha dejado de lado vuelve a obsesionar nuestros sueos y la pregunta vuelve a ser, como le deca, por qu hay nada en lugar de algo? Cuestin antifilosfica, por decirlo de algn modo, o bien culminacin de la cuestin filosfica? La visin filosfica es existe el ser y lo que no es el ser no es nada, y eso ya no existe. El mal ya no existe. Es la visin teolgica, filosfica. El mal carece de existencia, el mal no es real. Ahora ocurrira ms bien, en mi opinin, lo contrario. Ese algo es lo que constituye un problema y nos preguntamos cmo ese algo ha podido aspirar a ser y tener la ms mnima posibilidad de pensarse a s mismo. Ah est el misterio! Una realidad que tiende actualmente a desaparecer, por la violencia misma de su interpretacin, y a ceder el sitio a esa interrogacin sobre el vaco, sobre el estatuto mismo de lo real. Con la mecnica ondulatoria y la fsica cuntica nuestro universo deja de obedecer a unas leyes inmutables. Ya no existen leyes verdaderas y nos encontramos ante una indeterminacin irremediable. El problema reside en saber cmo en el corazn de

inacin pueden aparecer unas leyes y un 1111 ti 111( I () l 1 real. Ah es donde el problema se inI 1 1I N( ,. la nada, el otro de lo real, el otro de lo raI It 111 " lo q 1 crea el problema, es lo real mismo.
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3. EL GRAN JUEGO

Ph. P: En su libro, Lchange symbolique et la mort (El intercambio simblico y la muerte) se habla mucho de la vejez, de la muerte y de lo que podra denominarse la cultura de la muerte. Usted relaciona esa cultura con la ley del capital y escribe: Si el capital no existe, ni su crtica marxista, es porque la ley del valor ha pasado a la autogestion de la supervivencia bajo todas sus formas. Si el cementerio ya no existe, es porque la totalidad de las ciudades modernas asumen su funcin. Son ciudades muertas y ciudades de muerte. Y si la gran metrpolis en funcionamiento es la forma acabada de toda una cultura, entonces, simplemente, la nuestra es una cultura de muerte. Escribira lo mismo hoy en da? J. B.: En Llchange symbolique et la mort, la muerte era una figura de la reversibilidad de la vida y de la muerte, por ser siempre lo simblico un signo de la reversibilidad de las cosas. La cultura de muerte es un dead end, una autntica muerte, mientras que la muerte entendida en el sentido simblico es algo muy diferente. Resolver esta ambigedad es imposible. Muchos 66

trminos se invierten y adquieren a veces un aspecto negativo, cuando son en realidad unas figuras de inversin. Ms que de la muerte, sera del exterminio de lo que convendra hablar actualmente. No se trata necesariamente de exterminio violento, fsico, sino ms bien de un universo espectral, virtual, de una forma desvitalizada, lobotomizada. As pues, no es una muerte como homicidio o destino. Es ms bien la ausencia de destino. Ya no vivimos con el horizonte de la muerte, es decir del homicidio simblico, de lo que saldra una energa arrolladora. Vivimos en una eliminacin lenta, endmica, viral. Estaramos ms bien en una sociedad de exclusin, de negacin de la muerte. Un estado letal. Ph. P: En Lchange symbolique et la mort, usted todava era, por decido de algn modo, socilogo. Algunas de sus pginas no estn muy alejadas de las de Philippe Aries sobre el mismo tema. Ahora bien, me parece que actualmente la sociologa ya no le interesa en absoluto. J. B.: No, nunca he sido socilogo en ese sentido. Me alej muy pronto de la sociologa de las instituciones, del derecho, de las estructuras sociales, de unos enfoques que se basan en la idea de que existe lo social, de su trascendencia. Mi objeto sera ms bien una sociedad que est perdiendo su trascendencia, de la que lo social, la misma idea de lo social, ha desaparecido. De ah el concepto de masa, de mayora silenciosa. Las masas ya no son un concepto sociolgico. Son 67

una especie de instancia, de poder silencioso o de antipoder, una antimateria inaprehensible de lo social. En cierto modo prefiero la antropologa a la sociologa. Me parece que la antropologa est algo ms alejada que la sociologa de ese realismo social. Est ms cerca de la metamorfosis de la especie y de todos los problemas que comienzan a plantearse biolgicamente en el plano de la especie, de manera ms aguda y ms virulenta que en el plano de la socialidad. Lo que reprocho a la sociologa es su realismo, tomar lo social por lo social y ni siquiera suponer que sea, en un momento determinado, una posibilidad, un sueo, una utopa, una contradiccin, en fin, algo diferente a lo social, como si la dimensin social viniera dada. Es lo que llamara su rousseaunianismo profundo. Que el hombre sea un ser social es seguro, que pueda dejar de serIo es una eventualidad que debemos considerar. La antropologa tambin puede ser rousseauniana. En su origen lo ha sido an ms, pero es ms capaz de poner en perspectiva su objeto. Los antroplogos han acabado incluso por alejarse de las tribus primitivas que descubran, por miedo a destruirlas, a desestructurarlas, han preferido abstenerse de estudiar un objeto fuera de su alcance, un objeto para siempre indescifrable, ya que se desvanecera en el conocimiento mismo. Situacin ms interesante y ms original, y que concuerda ms con la originalidad de su objeto. Ms prxima a la realidad primitiva del objeto que la sociologa, que ha convertido en una especie de axioma la existencia evidente e incontestable de lo social, pues para ella lo social queda demostrado 68

I 11
1111 I1I 1I

ti

mi ma existencia, tautologa que, desdichada,,'U

tenta todas nuestras ciencias humanas en la I11 di lad.

/'/,. P.: Si la sociologa ya no tiene nada que decir en nto en que usted pone en evidencia la negacin r/' /1 tuuerte, qu queda? Eso me hace pensar en un /'r/I'III rnto de Historia y utopa de Cioran en el que //r/I'I' la apologa del enardecimiento y critica la debilidad ,/,, las democracias liberales. A propsito del mundo tu. 'f), escribe que los pases eslavos son los nicos del nuiudo que son slidos dada su irreflexin sobre el desti/111 I Occidente y aade, antes de perfilar lo que l denoutiua unas zonas de vitalidad: Todas estas sociedades / IL nicas siguen disponiendo de un fondo biolgico I{" se buscara intilmente en Occidente No es este salvaiismo, estas zonas de vitalidad, este grado de instin1), lo que, a fin de cuentas, echa usted en falta cuando dice que hemos excluido la muerte y agotado nuestros r cursos vitales? Su antimodernismo no sera una forma de rebelin contra la supuesta decadencia de Occidente?
/1/lUII/

un cierto desencanto en el ambiente. Dicho esto, la idea de la decadencia de Occidente forma parte de su lenguaje cultural. Occidente siempre se ha complacido en imaginar su propia muerte. Yo no intento localizar el contrapunto de Occidente. No dudo de que existe una alternativa, pero no est en el espacio, es fundamentalmente metafsica, est en las formas. Puede encontrarse bien visible en

J. B.: Existe, evidentemente,

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las sociedades del Este, en frica, en Latinoamrica. El problema para nosotros, occidentales, no es el de una alternativa, sino el de la alteridad que hemos perdido y que estn a punto de perder quienes nos copian. Hemos perdido la alteridad y la muerte. Y, a diferencia de Cioran, no creo que sea el sueo de un absoluto vital lo que pueda devolvrnoslas. No es gracias al instinto vital por lo que Rusia se resiste a Occidente. Los rusos, simplemente, tienen una cultura de muerte mucho ms dominante e intensa que la nuestra. Ph. P: Me gustara relacionar este concepto con el que usted sostena hace poco en Beaubourg respecto al espritu del tiempo. La vida no se forma, deca, refirindose a lean Rostand. Frente a semejante entropia y a semejante agotamiento del impulso vital, cmo consigue encontrarse a s mismo?

Eso es vlido para cualquier organizacin, cualquier institucin, para la biomasa en general, pero tambin para la lago-masa, el lenguaje. Todo lo que para su desarrollo tiende a fijarse unos axiomas irrevocables comienza a precipitarse hacia su final. Todo tiende a acabarse, a realizarse en su ser, lo que es la esencia de la muerte. Ph. P: En 1976, usted segua hablando de racionalidad moderna, hoy hablara ms bien de pensamiento a secas. Deca hace un momento que el pensamiento occidental haba contaminado el mundo, y que eso era lo que nos llevaba a devorarnos a nosotros mismos y agotamos. No convendra pla.,ntearse el estatuto del pensamiento? No sera posible, pese a esta entropa amenazadora, efectuar una especie de revolucin copernicana del pensamiento, y desprendemos de esta ganga? Algunos pensadores como Francoise Laruelle lo consiguen. y, para usted, cul es el tipo de configuracin que ms convendra a sus objetivos en el campo del pensamiento?

J. B.: Yono me encuentro! La idea de Rostand me gusta bastante, pero como hiptesis. A partir del momento en que estamos en un universo donde se ha acabado la partida, nos encontramos en una combinatoria infinita de tipo entrpico. Dando por supuesta la separacin entre materia y antimateria, esta ltima para siempre inaprehensible, nos hallamos en un mundo material acabado en el que, en ese sentido, la materia ya no se crea. Este corpus acabado aunque infinito en su complejidad, pero separado de la antimateria, est condenado a la entropa. De igual manera, cualquier sistema, si llega a cerrarse y a excluir toda alteridad radical, comienza a fagocitarse a s mismo. 70

J. B.: Es un problema de fondo. Habra que establecer sin duda una distincin entre un pensamiento elaborado en el orden de lo racional, un pensamiento organizado en trminos de descripcin, de lmites y de definiciones. Un pensamiento que busca un equilibrio, una dialctica de las cosas. Que quiere explicar el mundo. En principio es intercambiable por un sueo de transformacin del mundo del que participa. Ese tipo de pensamiento me parece condenado a caer en
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su propia trampa. Acaba siempre en la simulacin, all donde permanece la cuestin crucial: El signo remi- . te al sentido o slo se remite a s mismo y a la promocin del signo como signo? Al ser la simulacin y lo virtual una derivacin, y no una revolucin copernicana como usted dice, ese pensamiento ha conseguido crear la ilusin de un mundo inteligible. Hay que abolir este pensamiento y prestar atencin a lo excntrico. En esa perspectiva, ya no somos nosotros quienes pensamos el mundo, sino el mundo quien nos piensa. El mundo devuelve una metamorfosis de las formas en la que el mismo pensamiento est atrapado en una dinmica que ya no es la suya. Ya no acabamos de saber qu papel juega all, si es un factor de aceleracin o de inercia. Nos convertimos en objeto del pensamiento, pero de un pensamiento que ya no nos pertenece, que tampoco es el del sujeto. De lo que yo tena ganas era de explorar esa especie de pensamiento que se haba vuelto centrfugo, una especie de deriva extrema ms all de sus objetivos. Alcanza otro pensamiento en alguna parte, incluido el pensamiento cientfico, la experimentacin cientfica? Llega a ser una forma de incertidumbre radical? No lo s. Digamos que estamos fabricando un doble del mundo que le sustituye. Fomentamos la confusin del mundo con su doble. Ph. P.: A qu llama usted formas del mundo?
J. B.: A una forma de circulacin simblica, de rever-

animales, los vegetales, los hombres, los elementos se encadenan entre s y se oponen. Al igual que los sexos en la seduccin, o en la forma potica, que es una anamorfosis del lenguaje, de sus miembros aislados. Ph. P.: Acaso este juego de formas tiene algo que ver con lo que Kostas Axelos llamara el juego del mundo? J. B.: Se le parece. La inspiracin heraclitiana es idntica. El juego de las formas son los elementos, todos ellos cmplices entre s, pero hostiles el uno al otro, como el agua y el fuego. Las formas juegan en una circularidad sin fin. Las formas implican un juego, unas reglas, unos rituales, Creo que esta especie de encadenamiento, de transmisin del uno al otro pero sin pasar por el sentido, por la individualizacin y por la diferencia, sigue existiendo. Creo que se sigue jugando. La pasin por el juego de las formas persiste, pero nos resistimos a ella con la puesta en escena psicolgica, con el juego de los afectos y del deseo. Entramos entonces en unas contradicciones insolubles en las que los sujetos funcionan de acuerdo con su diferencia recproca. Frente a este diferencial de energa, cuyo origen es excesivamente humano, prefiero una energa venida de fuera. Ph. P.: Puede damos otros ejemplos de estas formas? J. B.: El lenguaje siempre es un ejemplo posible. Es importante porque est presente en el hiato entre el universo humano e inhumano. El lenguaje es a la vez

sibilidad y de encadenamiento, de constelaciones, como en las representaciones primitivas del mundo donde los 72

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lo que nos aleja de la relacin con el mundo, con los reinos animal, vegetal, etc., pero que devuelve al mismo tiempo esa circulacin simblica. Fundamentalmente, el ejercicio del lenguaje es aquello con lo que alcanzamos no una animalidad instintiva sino una radicalidad de las formas. El lenguaje, sin dejar de pertenecer al mbito de la ilusin, nos permite jugar con esa ilusin. A travs de l, entramos en una complicidad con el mundo que no tiene nada que ver con el dominio del sentido. El lenguaje sigue siendo una especie de milagro en la medida en que nos separa del mundo manteniendo al mismo tiempo sana y salva la ilusin del mundo. Es ms difcil encontrar ejemplos en unas formaciones ms cotidianas. Pero incluso en nuestra existencia diaria, que est bajo el dominio de la economa, de lo psicolgico, de lo energtico, se juega otro tipo de relacin, tan arbitraria como aleatoria, y establece una forma de convencin, simultneamente inferior, imperceptible, inconsciente y superior, cargada de complicidad. El juego existe incluso all donde todo parece funcionar de acuerdo con unas leyes. Existe una regla secreta. No es posible desvelada. No es posible mostrada. No es posible seguir simultneamente la ley y la regla. Tengo la honda conviccin de que las personas no se toman por individuos, que no son lo que son y que viven de acuerdo con el juego. Sin ese tipo de deriva, de intercambio, de alteridad inconsciente, esto sera invivible. Si slo viviramos en la relacin diferencial, la de la voluntad, la de la representacin, el mundo real no sobrevivira.

Ph. P: Qu es lo que le lleva a decir que hoy estamos en una relacin de formas y ya no en una relacin de fuerzas? que el agotamiento de las relaciones de fuerzas y de los sistemas de valores que se relacionan con ellas crea una situacin diferente, original. Existen unas pocas y unas culturas en las que aflora este tipo de juego. En las culturas primitivas (sin volver a las posiciones de L'change symboliquei, ese juego de formas es la regla. De igual manera, el arte ha mantenido la posibilidad de vivir la ilusin a fondo y de encontrar su regla en la exclusin de todo lo real. El arte autntico no se plantea la cuestin de lo real ni de su ley. Son unas configuraciones que encuentran su propia respuesta de acuerdo con su propia regla. Ph. P: c'No le parece que, pese a todo, cuanto dice est cargado de historicidad? No habr una teleologa oculta en el mecanismo de pensamiento? J. B.: No me planteo la cuestin. Es posible que en mi bulbo raqudeo eso tenga tambin una dimensin milenarista! No le pondra ninguna objecin. Nadie escapa a su propia cultura. Ph. P: El espacio psquico comn? . no es un recurrente lugar
J. B.: No estamos. Creo nicamente

J. B.: Dira que no. Los hombres tienen inicialrnen75

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te un destino, despus una historia. La interseccin no es obligatoria. Algunos vivirn toda su vida nicamente en la dimensin histrica, cotidiana, individual, en el sentido en que podrn contarse su historia, recordar por dnde han pasado, buscar su origen. Otros vivirn sin contarse ninguna historia y vivirn su destino sin historia. La individualidad y la personalidad son dos conceptos dbiles. Lo que constituye un acontecimiento en la vida es una conjuncin entre el mundo tal cual es y el juego del mundo donde lo mejor y lo peor estn siempre en juego: el acontecimiento venido de fuera. Eso ocurre antes incluso de que se haya querido. La voluntad siempre llega despus. Acude a sancionar algo que ya se ha producido. Es como el proyecto, se hace algo y retrospectivamente se hace su proyecto. Es como la reconstruccin del relato del sueo en el momento del despertar. La voluntad aparece para que se produzca lo que ya ha ocurrido de otra manera. El psicoanlisis ha formulado ciertas verdades a este respecto, pero ha encerrado al sujeto en su espacio psquico y en sus relaciones. Ph. P.: No ser usted un poco gnstico? J. B.: Me habra gustado ser maniqueo, hertico y gnstico, por qu no? Pero jams me he atrevido a establecer un catlogo de referencias secretas. Para qu desveladas? Ph. P: Reconstituir las formas del destino puede equivaler simplemente a hacer la historia de las ideas,
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a la noble manera de sir Isaiah Berlin, en la gran tradicin humanista. No existe en usted una voluntad secreta de no ceder a ese tipo de pensamiento genealgico, sea bajo su forma humanista, sea bajo la forma epistemolgica como lo ha intentado Michel Foucault con la clnica y la crcel. Cmo es posible que a partir de L'change simbolique et la mort la genealoga le repela tanto? J. B.: Es mi manera de optar por una estrategia fatal del pensamiento. Una manera que no se apoya en la historia de las ideas, ni en el debate filosfico, sino ms bien en la actualidad como ltimo acto. Tratar cada situacin, cada momento de la actualidad, como si fuera el ltimo. La interseccin de lo fatal con el acontecimiento. Lo que, en el acontecimiento, se forja contra la historia es irreductible a la historia. Lo que en el pensamiento es irreductible a la razn del sujeto, lo que en el objeto es irreductible al sujeto. Yo busco en el fondo los irreductibles. Ph. P: Aceptara usted la expresin de pensamiento viral? J. B.: S, en el sentido de que el pensamiento crea unas reacciones en cadena. En ese sentido, s, existe una viralidad o una virulencia. La viralidad forma parte del mundo del contagio. Es la promiscuidad absoluta, o sea, exactamente lo contrario del encadenamiento de las formas. La viralidad es un fenmeno muy misterioso. Hay un modo de accin y de propagacin
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que ya no es una forma, que pertenece al orden de lo informe, y es al mismo tiempo un fenmeno extremo de una prodigiosa eficacia. Por qu se descubre eso ahora? Cmo es posible que la viralidad que hasta el momento, por lo menos en el pensamiento y en la accin de los hombres, no exista, comience a existir de repente? No sabemos qu pasa con los virus, cul es su destino, si es que tienen alguno. Sin duda porque no lo tienen es por lo que tienen una eficacia tan inquietante. La irrupcin de esta causalidad indeterminada lo pone todo en cuestin. De repente, el pensamiento tambin tiene que volverse viral. Para lo mejor y para lo peor. Ph. P: Podramos decir que los virus, las metstasis, tienen una estrategia fatal? fatal ha sido entendida frecuentemente como la evolucin negativa propia del sistema. Para m, es exactamente lo contrario. Era encontrar una forma de juego y de destino que contrarrestara precisamente esa evolucin inexorable del sistema. Ya que ste no es en absoluto fatal sino banal. La estrategia fatal era la reinvencin de un pensamiento que hiciera estallar no la verdad del sistema sino su lgica. En contra de la estrategia del mal, la estrategia de lo peor. Ph. P: No estar pretendiendo simplemente ducir el destino en nuestras sociedades? reintroJ. B.: La estrategia

1, I .: No quiero insistir demasiado ni sobre el desobre lo fatal. Ha habido demasiada confusin I ti 1" '. os temas. Slo el juego del destino es intere1111 " pero no se trata de una fatalidad religiosa. Sig1I I "1 implemente, en contra de la lgica de las cau1 y I los efectos, que el acontecimiento existe desde 1111 I rincipio. Cualquier forma de interpretacin o de I I Ii itacin se basa en el lamento. Es algo as como 1,1 s intido que tiene el carcter en Nietzsche. Ms que '1\ I poltico o en la anatoma, el destino se inscribe ,'11 1 carcter. Es nuestro signo especfico. Es un poco r-omo en la fsica moderna, donde cada objeto inventa II propio espacio y su propio tiempo. Crea su propio ti ' tino. Tiene su carcter. Tiene su signo especfico e in xorable, que hace que' siempre se encuentre ante la misma conclusin. Eso no impide tener una historia. El destino y la historia son dos dimensiones paralelas. No se juntan salvo en casos excepcionales, dramticos. El error consiste en confundidos, como hacen con excesiva frecuencia el psicoanlisis o las ciencias humanas.
11111,lli

Ph. P: Estoy sorprendido por su constancia. Siguiendo su itinerario intelectual a partir de La sociedad de consumo, 1970, tenemos la impresin de que el destino social del individuo contemporneo est excluido. De la personalizacion concebida como la ms pequea diferencia marginal en el libro de 1970 al individuo ready made y clnico de 1995, no existe posibilidad de escape para el hombre posmoderno. 0, mejor dicho, existe uno, pero al margen del campo social y de su entramado.

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Cmo puede condenar al individuo a convertirse en un ready made y sostener al mismo tiempo que el juego con su destino es todo lo que le queda?
J. B.: Yo no condeno al individuo y no reduzco el destino a todo lo que nos queda. Defiendo una tesis en contra de la otra. El individuo ready made es un producto ultramoderno. No es el concepto del individuo burgus, es el de la posmodernidad. No es un sujeto, se ha convertido en una especie de clan. Su estatuto es extrao, es como una partcula, un corpsculo, una molcula, un electrn libre, una mnada. Ese individuo ya no es el objeto de un destino. En cierto modo ha cambiado su destino por una experimentacin fatal sobre s mismo. Pienso en todas esas aventuras arriesgadas, esas pruebas a las que se someten los cuerpos casi sacrificiales, mutilatorias. Fjese en los atletas minusvlido s de Atlanta que se mutilan para mejorar sus marcas. Eso quiere decir que el individuo est obligado a provocar artificialmente una especie de adversidad que suple al destino. De hecho, est atrapado en su propia trampa. Ya no juega con nada, prueba, experimenta, lo que es lo contrario del juego. Se enfrenta a todos los riesgos a los que, antes, la naturaleza y el destino le habran expuesto. Antes habra luchado por sobrevivir. Hoy se ve forzado a recrear artificialmente las condiciones de la supervivencia. Es alucinante ver esta invencin de los riesgos artificiales. Incluso en el propio cuerpo, con la experimentacin gentica. Todo ello para, como mnimo, mantener la ficcin de una alteridad, del otro. Pero ya no se trata

dt I alteridad de la seduccin, sino de la alteridad, ar-

ial, de un laboratorio de la alteridad, de un destino tramoya, engaoso. Acaso estamos todos atrapaI( en esta adversidad simulada? La desaparicin del ti istino, la carencia, es nuestro gran problema. En un mundo ultraprotegido, ultraintegrado, donde los riesI forman parte del gran reciclaje, el individuo busca I sesperadamente una identidad. Lo peor es que el 'mico recurso del individuo est en encontrarse ante . te valor ltimo de la identidad, que en mi opinin no s un valor, o por lo menos es un valor dbil, donde ada uno se ver confrontado al problema crucial: qu soy? Qu quiero? Dnde est el otro? Se convierte en un individuo enfrentado con su sombra, o que ya la ha perdido definitivamente.
I

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Ph. P.: Cul sera entonces su concepcin identidad, autntico monstruo filosfico?

de la

J. B.: La identidad es un sueo de una absurdidad pattica. Se suea con ser uno mismo cuando no se tiene nada mejor que hacer. Se suea con ello cuando se ha perdido toda singularidad (y la cultura es precisamente la forma extrema de singularidad de una sociedad). Desgraciadamente, hoy ya no luchamos por la soberana o por la gloria, luchamos por la identidad. La soberana era un dominio, la identidad slo es una referencia. La soberana era aventurera, la identidad va unida a la seguridad (y desgraciadamente tambin a los sistemas de seguridad y de control que nos imponen la identidad). La identidad es la obsesin de reco81

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nacimiento del ser liberado, pero liberado en la nada, y que ya no sabe en absoluto qu es. Es una garanta de existencia. Ahora bien, todas las energas, las de los pueblos, las de minoras enteras y las de los individuos, se concentran actualmente en una afirmacin ridcula, una declaracin que no supone ningn orgullo: yo soy!, yo existo], yo vivo, yo me llamo Fulano de Tal, yo soy europeo! Hay que demostrar la evidencia, y de repente ya no es evidente en absoluto. La identidad es un problema insoluble. Por suerte o por desgracia, es el fantasma desesperado de cualquier empresa tcnica y racional. El objetivo consiste en identificar cada cosa excluyendo su lado negativo, excluyendo el mal y produciendo unos seres moleculares idnticos a s mismos. Identificacin del individuo, del sujeto, de la nacin, de la raza -identificacin del mismo mundo, vuelto tcnica y absolutamente real-, que ha pasado a ser lo que es, y punto, de modo que ya no hay metfora posible, ya no hay metamorfosis, slo permanece la metstasis indefinida de la identidad. El estadio del espejo ha cedido el sitio al estadio del vdeo. Ya nada escapa a esta especie de tomavistas, de toma de sonido, de toma de conciencia inmediata, simultnea. Ya nada tiene lugar sin la pantalla. Ya no es un espejo. La identidad viviente, la del sujeto, supona el espejo, el elemento de la reflexin. Incluso en el espejo roto de la alienacin, el estudiante de Praga recupera su imagen en el momento de morir. Ya no tenemos esta posibilidad. Ya no tenemos realmente derecho a nuestra propia imagen, sino a una grabacin instantnea en tiempo real. En tiempo real, ni siquiera

existe la distancia de una imagen. Ahora bien, para meramente existir hace falta una distancia. La abolicin de esta distancia nos condena a la reproduccin indefinida, a una especie de inmortalidad ridcula que ya no tiene nada que ver con la del destino. Dira lo mismo de la liberacin. Acaso la liberacin, en todas sus formas, no ha sido a la vez la realizacin y la conclusin de la libertad? Ah est todo el problema de la modernidad. Todo el movimiento de la modernidad y su destino negativo se inscribe en el hecho de integrar todo lo que dependa del imaginario, del sueo, del ideal, de la utopa, de integrar todo eso en la realidad tcnica en marcha. Es decir, esta materializacin de todos los deseos, esta hiperrealizacin de todas las posibilidades es una desalienacin radical. Como la consumacin es perfecta, ya no quedan otros mundos, ya no quedan imposibles, ya no queda trascendencia en la que refugiarse. Se acab el hombre alienado, tenemos al individuo pleno, virtualmente, claro est. La dimensin virtual es lo que monopoliza actualmente todos los mundos, lo que totaliza lo real eliminando cualquier alternativa imaginaria. A partir del momento en que ya no puede ser reemplazado por lo imaginario y se difumina en lo virtual, lo real ha muerto. El individuo pasa a ser finalmente idntico a s mismo, la promesa del Ego se ha realizado. La profeca que animaba toda la historia moderna, la de Hegel, Marx, Sirner, los situacionistas, la del final del sujeto alienado, se ha cumplido. Pero se ha cumplido no para lo mejor, sino para lo peor: ha pasado del Otro a lo mismo, de la alie-

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nacin a la identificacin (de la misma manera que IH profeca nietzscheana de la transvaluacin de los valores se ha cumplido para lo peor, no hacia ms all, sino ms ac del bien y del mal). Ph. P: El individuo es para usted, como deca Gilles Deleuze, inicialmente colectivo. Le ha abandonado Nietzsche? Sigue sin establecer diferenciacin entre lo individual y lo colectivo? J. B.: Esta diferenciacin procede de la filosofa moral. Se ha desarrollado toda una historia del sujeto y del individuo en oposicin a lo social, pero hoy ese sujeto est hechizado, ha perdido su libertad, ya no es dueo de sus orgenes ni de sus fines, es el rehn de la red. La prioridad est en la red y no en los abonados de la red. La identidad est del lado de la red y no del individuo. Tambin lo colectivo pasa a la red. La hiperrealidad virtual ha engullido ambos trminos a la vez. La polaridad individual/colectivo se borran. Ph. P: Qu puede ser entonces para l? un acontecimiento

grupo, de un accidente en el sistema mismo. Es a anomala que adquiere fuerza en el conjunto indif .renciado del sistema. El individuo en el sistema es residual, mientras que I singularidad es antagnica. Tiene una autonoma tot 1 y slo existe como tal. El sistema se destruye a su p sar, mientras que la singularidad tiene el privilegio de destruirse a s misma. Todo el mundo interpreta su desaparicin, pero la singularidad la interpreta por s misma, al ser la duea de las reglas del juego. La singularidad est hecha para desvanecerse muy rpidamente. Pero su desaparicin no es una fatalidad. La aparicin y la desaparicin son las configuraciones que adopta el destino.
1111 I11

J. B.: Su singularidad. No la individualidad, tampoco la colectividad, ya que est inscrito en la globalidad de la red, de la que el individuo slo es una partcula. En cambio, la singularidad sera lo que suscita el acontecimiento. Una singularidad que ya no es individual, ni obra de un sujeto determinado, sino una ruptura, una quiebra. Puede proceder de un hombre, de

4. CONSIDERACIONES ACTUALES

Ph. P.: La transpoltica que usted defiende significa el fin de lo poltico? Leyndole, tenemos la impresin de que el espacio de lo poltico es indefinible, de que la accin poltica depende de lo improbable. No cree que el Derecho de los Derechos, a saber los derechos fundamentales del ser humano, en otras palabras los derechos del hombre, podran poner fin a esta cesacin de la poltica y abrir el camino a nuevas acciones? A este respecto, no puedo dejar de pensar que la nocin de crimen contra la humanidad ha llegado a convertirse en un derecho positivo por la presin de los juristas y de los ciudadanos vctimas de vejaciones. Por ejemplo, cuando unos intelectuales protestan ante los gobiernos para que las rdenes de detencin del Tribunal de La Haya sean ejecutadas, no estn cumpliendo con su deber? J. B.: Cabe ver las cosas de otra manera. La misma constitucin del Tribunal de La Haya, lejos de hablar en favor de un progreso de la conciencia moral internacional, es la expresin ms cumplida de la impotencia de las naciones occidentales para intervenir eficaz-

mente sobre el terreno, su incapacidad moral y poltica para ejercer el derecho. y as, se erige esta impotencia en tribunal (dejamos de lado la hiptesis segn la cual dicha impotencia no es inocente y responde a una estrategia ms o menos deliberada, en la que estn presentes tanto la mala conciencia como la mala fe. Dicho tribunal tambin es la expresin de todo eso). En cuanto a los manifiestos de los intelectuales, stos tambin son el signo de la impotencia absoluta del Tribunal de La Haya para hacer respetar sus decisiones. En este caso cabe igualmente dudar de la determinacin real de aplicar el derecho en la realidad. Esto crea, por otra parte, una ~oyuntura especial en la que el derecho progresa sin consecuencias prcticas y encubriendo incluso una agravacin de la situacin. En ltima instancia, el derecho slo es formulado para ser transgredido, con lo que se convierte en la coartada perfecta para el crimen perfecto. La apariencia de un progreso moral no hace ms que avalar esa impotencia efectiva, e~ cierto sentido se convierte en su cmplice. De modo que es absurdo firmar una peticin que ratifica la impotencia cmplice, y quiz calculada, de las potencias responsables. Adems, tiene algo de ridculo prostituirse para nada, ya que es evidente que ese poder o simplemente no existe, o en cualquier caso ha renunciado a ejercerse. Y qu es un poder sin voluntad poltica? As que puede decirse que si las potencias occidentales han aceptado lo ignominioso de la situacin, los intelectuales, por su parte, han aceptado el ridculo.

En tales condiciones, no firmar, lejos de ser indiferencia o desprecio, es un acto positivo respecto de la complicidad general, desde lo ms bajo a lo ms alto de la escala que ha autorizado y asumido la matanza. La idea de que la aplicacin universal del derecho sea un progreso es demasiado bonita para ser cierta. No existe progreso moral. Jams se ha descubierto otro progreso de la conciencia que el de la mala conciencia, paralelo al de la mala fe, sumidas ambas en el auge global que ha adquirido el lamento, la forma ltima de la genealoga de la moral. Ph. P.: En qu medida lo que dice condena el derecho a actuar in situ? Despus de 1945, pese al impacto de la guerra, juristas como Ren Cassin desarrollaron nuevos proyectos jurdicos. Por qu algo semejante sera imposible en este final de siglo? J. B.: Se acab el progreso unilateral del derecho. A lo que estamos asistiendo es a un auge, contradictorio y simultneo, del derecho y de la denegacin de justicia. La Haya condena a los criminales de guerra y los militares de la ONU declaran abiertamente que no los detendrn. Los jueces ordenan un registro en casa de Tiberi,' la polica se resiste a la orden de la justicia, por presiones del poder. No hablemos de las elecciones argelinas (el sufragio universal es un progreso, no?), unas elecciones libres inmediatamente anuladas por
1. lean Tiberi, alcalde de Pars. Fue procesado por malversacin de fondos pblicos. (N. del T.)

un golpe de Estado militar con el asentimiento de las potencias democrticas. Qu pasa entonces con el derecho? Qu pasa con un tribunal internacional contestado por las ms altas instancias internacionales, objetivamente cmplices de la limpieza tnica y culpables a todas luces de una denegacin de justicia? Los derechos del hombre, inscritos en el frontn universal de las democracias, se reconocen engaosamente a los que han cado del otro lado de lo universal. Ph. P.: Y dira que los intelectuales cado del otro lado de lo universal? franceses han

J. B.: Los intelectuales franceses cultivan la misma ficcin de su proyeccin ~niversal que los dirigentes, la ficcin de su poder poltico mundial. Idntica ilusin, idntica soberbia francesa. Y, tambin en nuestro pas, idntica pretensin la de los intelectuales de pesar en las decisiones polticas nacionales y la de nuestros dirigientes de tener un peso en la poltica internacional. Los intelectuales (los que se reclaman como tales al mismo tiempo que como conciencia moral) estn siempre ah como las moscas cojoneras, inmiscuyndose, pese a las innumerables pruebas histricas de la evidente inutilidad de la iniciativa, como voluntarios consejeros de un poder -y aqu est lo ms grotesco del asunto- que ya no es tal. Para que exista un consejero del prncipe, es preciso que exista un prncipe. Y ese mismo no-poder intenta inmiscuirse en la poltica mundial para modificada, cuando no tiene los medios para ello, y, de todos modos, incluso los que parecen 89

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decidirla (por ejemplo, la Casa Blanca) no son ms que los operadores, o los clones, de una maquinaria multinacional puesta a punto por Bill Gates, los bancos y la especulacin internacional, que funcionan ahora con una autonoma casi total, de acuerdo con unas estrategias prcticamente automticas, y en el vaco. En esto reside la irona ltima de la historia, de la que nadie parece consciente, impacientes como estn todos por desempear su papel en ella. De una clase a otra, todo el mundo se imagina que quien acta es l, todo el mundo se pone al servicio de un guin delirante, de acuerdo con una espiral insensata (aunque una espiral puede tener sentido?) de la que todos son cmplices sin saberlo.

Ph. P.: Cmo nos impide esta irona de la historia imaginar un ms all del capitalismo?
J.B: Pero quin nos llevara ms all si no el propio sistema? En la antigua relacin histrica, haba una polaridad antagnica y no cmplice. Unos oprimidos y unos opresores. Y los oprimidos no viven en la recriminacin, viven en la revuelta. Hoy, todo el mundo est inmerso en sus reivindicaciones victimistas. Se acab la revuelta, se acab el antagonismo, y en su lugar hay una situacin perversa, un nuevo contrato social perverso por todos aceptado, en el que cada cual intenta conseguir su reconocimiento como vctima. De golpe, todo el mundo es a la vez vctima y cmplice. Todo el mundo est a ambos lados de la lnea divisoria, si es que existe una lnea divisoria. Y ya no es una 90

lnea de conflicto, ni de correlacin de fuerzas, sino ms bien una lnea involutiva, la de una complicidad malsana con el estado de las cosas. Mire el ejemplo del Crdit Lyonnais. Los contribuyentes tendrn que pagar 180.000 millones de francos para reflotar el Crdit Lyonnais. Antes, era el Estado el que se ocupaba de esto, claro que equivala a lo mismo, pero, ahora, el responsable est claro. El capital, seguro de su impunidad, puede presentarse sin mscaras, diciendo con toda claridad: El capital sois vosotros! El Estado sois vosotros! Por otra parte, el caso del Crdit Lyonnais no es ms que una prolongacin de lo que ocurre en lo social y en el welfare. Si se acepta socorrer todos los casos sociales, no hay motivo para no ayudar a un Crdit Lyonnais en apuros. Y, por contra, se les dice a los parados y a los otros sujetos sociales que a partir de ahora se ocupen de s mismos, que gestionen mejor su empresa, con lo que se asimila el individuo a una empresa capitalista, y la empresa capitalista al ciudadano del welfare, la inversin de los papeles es perfecta: retroceso de lo social cuyo impulso aprovecha ntegramente al capital. El sistema se ha convertido en una cinta de Moebius, en la que todos son a un tiempo vctimas y cmplices. Si el Crdit Lyonnais cae, vosotros cais, si la fbrica cierra, vosotros os vais! De modo que el Crdit Lyonnais sois vosotros. La empresa sois vosotros. Esto no ocurra en los tiempos clsicos del capital y de la explotacin, cuando la frontera entre los oprimidos y los opresores, los explotados y los explotadores, era clara. La misma complicidad forzada, y el mismo 91

chantaje, se produce en poltica. El Estado soy yo, el Estado somos nosotros, se ha convertido a la chita callando en el Estado sois vosotros. Maravillosa democracia de la transferencia de responsabilidad! Ahora el ciudadano es un accionista y, por tanto, ya no tiene ningn inters en ver fracasar su negocio. Y de golpe a la Revolucin, donde los de abajo se apoderaban del poder, ha sucedido ola Devolucin, donde el poder ha abandonado la escena. Superchera democrtica o astucia de la historia! El hecho es que esta transferencia de responsabilidad es una perversa distorsin del principio democrtico: es el capital alimentndose a s mismo como la botella de Leiden o enroscndose en espiral. Pero sigue tratndose del capital? No os preguntis lo que el Estado puede hacer por vosotros, preguntaros lo que vosotros podis hacer por el Estado. Es la frmula perfecta de la interactividad como estrategia de retroceso, para transferir todos los problemas sobre los que los sufren. Parodia del ideal de asuncin del propio destino. Ph. P.: Tambin es la parodia de la emancipacin poltica. El capitalismo sera para usted aquel monstruo fro de que hablaba Simone Weil a propsito del Estado? J. B.: Es un monstruo que invierte los presupuestos de la liberacin social. El capital se emancipa de los trabajadores! Los padres se liberan de los hijos! Final del complejo de Edipo, final de la lucha de clases, a cuya sombra todo funcionaba tan bien. Todas las corrientes se invierten. Slo se hablaba de libertad, de
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emancipacin, de ganar para la libertad el mximo de la fatalidad. Hoy se descubre que la emancipacin no es ms que la mejor manera de vender a los esclavos el simulacro del poder y de la libertad. Interaccin obligada: ahora, la masa interviene directamente sobre el acontecimiento mediante los ndices de audiencia y dems mdems interpuestos: se ha vuelto interactival En los sondeos, todos estamos implicados estadsticamente. Una complicidad obligada. De todos modos, hace mucho tiempo que somos interactivos sin querer, a travs de todos los sistemas de respuestas automticas a los que estamos sujetos. Y la interactividad que se nos propone jams igualar, ni por asomo, la que ya sufrimos: la interpasividad colectiva que la otra no hace ms que reemplazar mediante las tcnicas de informacin y de comunicacin. De ah la imposibilidad, en la esfera interactiva, de plantear el problema de la libertad y de la responsabilidad. La gente casi se asombra de tener hijos <los hijos se han asombrado alguna vez de tener padres?). Se asombra de ser responsable de s misma, como de muchas otras cosas. Se asombra de tener que responsabilizarse de su propia vida. Ya no tiene ninguna conviccin, no est persuadida de nada. Se asombra incluso de tener un cuerpo, dadas las condiciones actuales. Todo eso carece de autntico fundamento. Ya no se impone a lo imaginario ni a la conciencia como valor, ni siquiera a lo inconsciente como fantasma. Cualquier responsabilidad o llamamiento a la responsabilidad es surrealista en semejante contexto. Con parecida razn podra asombrarse de tener que buscar trabajo 93

-como de ser el rel de un gran nmero de redes insignificantes, los actores involuntarios de una comedia general interactiva-, el blanco de exigencias y de preguntas de la que slo es el contestador automtico. Ph. P.: Se asombra por lo menos sorda complicidad con los poderes? de VLVlr en una

1:\1'

la idea (vieja idea del 68) de que el consumo es una

I rampa para bobos.

Ph. P.: As pues, el consumidor ha suplantado al ciuLadano. De ah la intensa culpabiliracion que se hace de iste nuevo estilo de conducta hedonista y que mencionaba usted en su libro de 1970. J. B.: Incluso para el cerebro, propio de los reptiles, del consumidor de base ha quedado claro, ante el ultimtum econmico del poder: consumid, consumid, que si no la mquina se para, que los consumidores se han convertido en unos rehenes, unos conejillos de Indias. Despus de la movilizacin general del trabajador, del soldado y del ciud~dano en el sufragio universal (vota a quien sea, pero votal), ha llegado la del consumidor. Y, de golpe, han aparecido nuevas formas larvadas de resistencia cuando aquellos a quienes se quera arrebatar la necesidad y el gasto como una obligacin social -despus de haberles arrebatado la palabra, el voto, el sexo, la felicidad- descubren qu poder emblico poseen en relacin con el sistema: ni ms ni menos que consumir menos, no por objecin de conciencia o ni siquiera por determinacin poltica, sino por un comportamiento reflejo de autodefensa. Tambin en este caso se perfila una revisin a fondo de las consignas de la modernidad, las del crecimiento y del welfare. Revisin que aboca al rechazo de consumir, traicin social al liberalismo dominante. Se inicia una nueva lucha de clases (si el rebao no quiere pacer, cmo haremos mantequilla?). 95

J. B.: Ni siquiera, ya que la gente es cmplice de un poder que ya no existe en rigor, lo que todava es peor. Que es asumido y des asumido al mismo tiempo por todo el mundo, como un escenario giratorio o una geometra variable de suma cero. Todo el mundo se presta a participar en la comedia del poder (como en muchas otras cosas, por otra parte: desde lo social a lo cultural). Pero yo conservo la esperanza de que exista un doble juego, individual y colectivo. Hay que rechazar, des activar la situacin, romper este converso que nos encadena. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones, ni sobre la toma de conciencia, ni sobre la aparicin de una revuelta. En una historia in progress, se crea un acontecimiento si uno se anticipa, si se suscitan unas condiciones de evolucin ms rpidas, y por tanto un diferencial explosivo. En una curva involutiva como la nuestra, se contribuye a la involucin al intentar acelerar o corregir el sistema. Estamos atrapados, condenados a la realizacin automtica del sistema. Pero existen formas inconscientes de revuelta social, de rebelin Iarvada contra la participacin obligada a la que nos referamos. As ha aparecido reciente y progresivamente en la conciencia (la inconsciencia) popu94

Ph. P: Existe quiz la posibilidad de hacer emerger una nueva economa poltica. La reversibilidad tambin pasa por la refundacin de lo econmico. Pienso en el caso de la sangre contaminada, de las vacas locas, del amianto ... J. B.: Sigue tratndose de economa poltica? Creo que los dos trminos, econmico y poltico, han mezclado sus caracteres e intercambiado su naturaleza. Estamos en el post scriptum de una historia o de una economa poltica, en la que tratamos con los desechos, incluidos los desechos humanos, de los siglos de capital y de produccin. Hemos entrado desde hace treinta aos o ms en la gestin de los desechos, en una poltica y una economa del detrito -lo que supone evidentemente una cierta abyeccin-, en una empresa interminable de reciclaje, de purificacin y de blanqueo, incluido el material humano. y no slo en su dimensin social, tambin en la herencia gentica de la especie. Todo el sistema de la modernidad ha entrado en una cultura del lamento, una cultura victirnista, como si estuviramos ante una catstrofe histrica, ya acontecida, del gnero humano, y del reciclaje de esa catstrofe. Todos somos las vctimas impersonales de esta catstrofe potencial, de esta reaparicin del capital y de la historia, de los que resurgimos con ms sndromes y detritos, y de ah la revisin a fondo de la modernidad en la que estamos inmersos, alienado s de nosotros mismos por la liberacin total de nuestros deseos. En dicho sentido, nos hallamos en una sociedad fundamentalmente revisionista. 96

El siglo entero celebra actualmente su duelo, su Ja-

n ento, por todas las liberaciones que ha querido y

a umido, todos los lmites que ha superado, todo aquello que le esclavizaba y que le ha dejado hurfano. Esta regresin de todas las conquistas de la modernidad y de la liberacin: sexo, tabaco, alcohol, velocidad, aborto; actividades a partir de ahora clandestinas, condenadas a la prohibicin y al apartheid, desterradas o encerradas en reservas. Movimiento revisionista general, una resaca. Para las futuras generaciones, todo esto formar parte sin duda de lo que jams habrn conocido (la felicidad o el infiernol), ya que por lo menos para nosotros esas cosas todava han tenido tiempo de existir. Pero con la precesin de lo interdicto, desaparecern de la circulacin antes incluso de haber aparecido. Lo mismo ocurre con todos los ideales de la modernidad, los ideales de la Ilustracin, de felicidad, de bienestar, de libertad. Su realizacin equivale a una desublimacin brutal. Todas las liberaciones estn en vas de ser liquidadas. Ph. P.: No es posible entonces racin? liberarse de la libe-

J. B.: La paradoja de la liberacin consiste en que el que se ha liberado nunca es el que se supone que lo ha sido: el nio, el esclavo, la mujer, el colonizado. Siempre es el otro quien se libera de l, se lo saca de encima, en nombre de la libertad y de la emancipacin. De ah la gran preocupacin de los hijos de que los padres no quieran dejar de ser padres, en todo caso

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lo ms tarde posible. De ah la preocupacin colectiva de suplicar al Estado que no deje de ser Estado, de obligarle a asumir su papel, mientras que l no cesa de intentar desprenderse de l, y tiene buenas razones para ello. El Estado no cesa de liberar a los ciudadanos, conminndolos a asumir su propia carga, algo de lo que, generalmente, no tienen ningunas ganas. En dicho sentido todos somos unos Bartleby en potencia: 1 would prefer not to, Sed libres! Sed responsables! Asumas!: 1 would prefer not to (preferira no hacerla). Preferir no hacerla, ms que no querer (Philippe Lancen, Libration). Preferir dejar. Dejar de participar, dejar de consumir, dejar de ser libre a cualquier coste. Todo esto compone el lamento de la modernidad, de ese intangible desinters que entrev los peligros de una responsabilidad y de una emancipacin demasiado bonitas para ser verdaderas. De ah el revisionismo sentimental, familiar, poltico, moral que hoy triunfa, y que puede tomar el cariz ms violento de un odio reaccionario hacia uno mismo o hacia los dems, procedente de la decepcin que sucede a la violencia liberadora. Este desencadenamiento inverso, esta resublimacin regresiva, es la forma contempornea y en cierto modo la consecuencia de la desublimacin represiva analizada por Marcuse. Decididamente, la libertad no es sencilla, y la liberacin todava menos. Sin embargo, al ser la orga de la modernidad, la orga de la liberacin, a todas luces ambivalente, portadora a un tiempo de lo peor y de lo mejor, la revisin a fondo de esta modernidad, de sus ideales y de 98

ilusiones, tambin es necesariamente ambivalente. s pues, todas las libertades adquiridas son poco a I co puestas en suspenso o en revisin tcnica, . mpensando la libertad del mercado de la prdida de I das las dems. Pero el final de la liberacin sexual ( n las costumbres, aunque no en el derecho) puede s r evaluado de muchas maneras, y algunos de sus aspectos reaccionarios pueden aparecer como francamente positivos. As, la gente parece de vuelta de la libertad total de consumir, de gastar. Parecen haber lido la trampa. Es el nuevo frente del ahorro (de la desinversin bajo todas sus formas) que de golpe cambia de sentido. De conservador y antimoderno, respecto del dinamismo general, se convierte en la punta de lanza del pequeo ahorrador recalcitrante. La huelga del consumo: ltima resistencia frente al libre intercambio comercial obligado. Ya que no pueden retirarse ellos mismos de la circulacin, retiran su dinero, apartan una parte de sus necesidades. Resistencia masiva a la lubrificacin del sistema, regulacin instintiva, revuelta contra la desregulacin forzada (todos somos unas ocas cebadas, pues los animales nunca comen demasiado). Y si la gente quiere dejar de consumir? Y si no quiere ser libre? Todo esto es reaccionario, polticamente incorrecto. Se ve claramente que la revisin de los imperativos de la modernidad es ambigua, y a veces sutilmente revolucionaria. El final de la modernidad llega precisamente cuando todos los efectos del progreso, del crecimiento y de la liberacin se vuelven ambivalentes. Es ah donde la izquierda y la democracia dejan de en1I

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tender nada, y donde cada progreso aparente (incluido el de las libertades y el de los derechos del hombre) debe ser apreciado sub specie ambiguitatis y a contrario.

J. B.: A la necro universal se aade evidentemente

la beatificacin universal, in vitro o in vivo, de los que quedan o los que sobreviven, a la sombra espectral de un papa en coma. El lamento y el arrepentimiento forman parte de este movimiento necrolgico y revisionista. En la actualidad es uno de los motores esenciales de nuestra vida pblica y poltica. El cortesano era la figura ms notable del orden aristocrtico. El militante, la ms notable del orden social y revolucionario. El arrepentido es la figura ms notable del orden democrtico avanzado. Tranquilos, se puede ser a la vez cortesano y arrepentido, militante y arrepentido, militante y cortesano (son los peores). Es posible que todos seamos unos arrepentidos. El lamento y el arrepentimiento pasaron de la izquierda italiana de los aos ochenta al conjunto de la clase poltica, y se han convertido actualmente en un principio de gobierno (incluida la forma de arrepentimiento forzado que es la caza de la corrupcin), y en cualquier caso un principio de xito y de prestigio. Basta con ver a hombres como F. F. o R. D., entre tantos otros que disfrutaron en su tiempo de todos los beneficios de su entente con el poder (comunista o mitterrandiano) para disfrutar veinte aos despus de los beneficios (capital e inters) de la desaparicin de ese mismo poder. Sin embargo el lamento, aparte de que siente un resentimiento hacia su propia causa y de que suma a la mentira la negacin, es inaceptable: es la demostracin de una interpretacin antagnica de la historia y la propia modernidad, ya que les concede el estatuto de una revelacin, para rebajar101

Ph. P.: Qu forma adopta segn usted esta revisin de los imperativos de la modernidad?
J. B.: Este revisionismo a ultranza adopta evidentemente una forma necrolgica. Estamos en una fase necro desde los aos ochenta. Necro del socialismo enfrentado a su propio cadver y al de la historia. Necro mitterrandiana, ghost president vampirizando una sociedad descalcificada. Agona de las grandes teoras y de todos los ideales de la modernidad. Holocausto en pocos aos de toda una generacin de personalidades intelectuales (Sartre, Barthes, Lacan, Foucault, Althusser, Deleuze, Debord). Innumerable necrofagia conmemorativa (el 68, la Revolucin francesa, Rimbaud, Nietzsche, Van Gogh, qu s yo, sin contar el caso Heidegger y todas las convulsiones necroactivas relacionadas con el Holocausto y con la guerra). Cada del Muro y final del comunismo, aunque con la labor de enterramiento sin resolver, hasta el punto de que esta vez ya no es el fantasma del comunismo lo que recorre la historia sino el fantasma difunto del comunismo lo que recorre el final de la historia, y puede que lo haga con mayor eficacia como muerto que como vivo.

Ph. P.: Es lo que usted llama el recomenzar general?

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las despus y reescribir negativamente su guion una vez han fracasado. Es jugar a perdedor antes y despus, y todos los arrepentidos (del socialismo, de la modernidad, de lo polticamente correcto) ponen una implacable mala fe en consumirse en su destino de vctima, fascinados por su fracaso y lamiendo sus propias llagas para infectarlas, sin dejar de sacar de ellas los beneficios que se derivan.

Ph. P.: Este arrepentimiento condena a la clase poltica a la representacin?

J. B.: El Estado y el poder viven en una cspide muy, pero que muy frgil, cogida con alfileres, por decirlo de algn modo, de una sociedad traslcida, como una ficcin urdida de mltiples complicidades. Y ambos se dejan regenerar por todos los que los combaten. La clase poltica se deja examinar y regenerar por los jueces. Todo ocurre como si se respondiera a una estrategia (el poder se presenta a s mismo como vctima), pero en realidad ya no queda voluntad poltica en la cumbre. Existe nicamente una perversin interna, una circunvolucin interna del sistema que hace que ya no se pueda estar a la contra. El poder tiene, pues, la peligrosa pretensin de gobernar cuando ya no tiene ni los medios ni la voluntad para hacerla; pero todava es ms hipcrita y peligrosa la pretensin de los que creen poder invertir o derribar el sistema, ya que sos, aunque tengan la voluntad de hacerla, van exactamente en contra de sus propias intenciones. Ahora bien, lo peor del momento actual es la falta de lucidez. Cuando 102

lino ha cado en la trampa, ha cado en la trampa. Es Intil luchar en un espacio donde los mecanismos de similacin son los ms fuertes, donde uno se debate on la trampa en espiral de un sistema tan dueo de lo positivo como de lo negativo. En tal caso, ya no hay que contar con ninguna negatividad interna. Hay que ontar bien con un umbral de masa crtico, por saturacin y concentracin, por exceso de positividad del sistema -y entonces ya no es lo negativo sino lo ms positivo que lo positivo lo que produce el trastorno-, o bien con unas singularidades, objetos o acontecimientos absolutamente anmalos, que no estn ni deritro ni fuera. En esta distorsin del sistema, en su reciclaje automtico por lo negativo, en su asimilacin de todas las disfunciones, es dond~ est la esencia de la corrupcin y del destino fatal de la democracia.

Ph. P.: Escuchndole, este destino parece ineluctable. Tiene sentido preguntarle qu piensa de los que se atribuyen la tarea de rejundar la ciudadana democrtica?
J. B.: En el momento presente, la democracia es una forma social casi tan ancestral como el intercambio simblico de las sociedades primitivas. Y la imaginamos de igual manera. La poltica en general sigue siendo el sueo de las sociedades occidentales, de las sociedades exotricas, donde todo se traduce en la tcnica. Las sociedades esotricas, por su parte (las sociedades pobres o tradicionales), han acomodado desde hace mucho tiempo la poltica a su ser tribal. La poltica, el derecho, la democracia, lo universal, han hecho 103

suyo y domesticado este dispositivo occidental en Sil' estructuras de relaciones personales, lo lineal y la hi. toria lo han integrado en su propio ciclo. Cabe pregu 11 tarse si, a una escala mucho ms amplia y mediante 1:1 racionalidad, no ocurre lo mismo con nuestras sacie dades occidentales. Acaso lo poltico no obedece :\ unos impulsos, a unas obligaciones, a unos desafos, a unos fantasmas, que tienen muy poco que ver con 18 cosa pblica? La verdad incorruptible del mal, de lo irracional, se puede ver en la corrupcin misma de lo poltico, que, por tanto, debe ser interpretado como la imposibilidad para la Razn Poltica de realizarse. Es lo que explica que cuanto ms se impone la transparencia, ms crece la corrupcin. Al querer tener en cuenta slo una naturaleza humana polticamente correcta -visin bsicamente rousseauniana-, los militantes de la buena causa democrtica, los que ms sutilmente quieren rehabilitar la esencia de lo poltico, no hacen ms que alimentar la forma corrupta de lo social. De qu sirve querer acabar con una dimensin ilustrada de lo poltico y de lo social cuando se hace cada vez ms flagrante, sobre todo en lo econmico, que estas cosas se conciben con unas finalidades mucho ms extraas, prcticamente sin finalidad en absoluto? Existe una especie de ilusin cruel y, digmoslo sinceramente, de estupidez en obstinarse en el sentido comn cuando ya no existe el sentido, en querer cambiar la forma de la ecuacin cuando es igual a cero. Fjese en cmo se lucha ahora por doquier en unos frentes podridos: el del sistema electoral, donde los individuos se ven impulsados a luchar por unos clanes 104

d 'IH ,y el del empleo, donde todo el mundo es I 1 a luchar por encontrar su sitio en un siste11 I dI' ixplotacin, de acuerdo con una tasa variable h di '1'.11 ncia del mercado de trabajo que sirve al mis"'11 1 en po de chantaje al gobierno. En todas partes 1 1111 inmersos en unos falsos problemas, en unas I 11 l.' lternativas, en unos falsos desafos, de los que ddl' 'mas perdedores en cualquier caso.
11

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1III'Id

Ph, P.: [De modo que vivimos condenados en un es'h democrtico! Admitmoslo, pero lo que me intriga que su falta de esperanza poltica va acompaada de /1/1(/ reflexin sobre la violencia, tipo Sorel, que hay que 1 IIli(icar como mnimo de pesimista. En este tema est /1 sted bastante cerca de Yves Michaud,' aunque no saca lus mismas conclusiones. No consigo dejar de ver cierta iunbigedad en lo que se refiere a su concepcin de la violencia. No se sabe si para usted es un instrumento de 11 .cin rudimentario, arcaico, como en el caso de Mirhaud, o si le provoca una cierta fascinacin. Una vez ins me hace usted pensar en Cioran, intelectual de del' chas como el que ms, que consideraba que la demoracia era un rgimen que prohiba la violencia y la revolucin. As pues, cuando usted afirma que nuestra ociedad ya no deja sitio a la violencia real>" hay que entenderlo como una queja o como una satisfaccin?
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J. B.: Un diagnstico. Nuestra sociedad ha expulsa1. Yves Michaud, La Violence apprivoise, de socit. Hachette, Questions

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do la violencia (al mismo tiempo que el mal, la enfermedad, la negatividad y la muerte; no quiero decir que los haya eliminado, sino que los ha expulsado de su sistema de valores). Todas las formas de violencia espontneas, histricas o polticas, han sido asfixiadas o neutralizadas. De la misma manera que todas las formas de libertad concretas, morales o polticas, estn en vas de reabsorcin en la nica libertad que subsiste, la del mercado, la de los valores del mercado y de su asuncin por la mundialidad, tambin todas las violencias han sido reducidas y amordazadas en favor de la exclusiva violencia terrorista y policial del nuevo orden mundial. El sistema tiene un monopolio: el del exterminio de cualquier singularidad, de cualquier negatividad, de la muerte misma y de la violencia real en la violencia virtual de la pacificacin generalizada, la violencia integrista (la nica, la del sistema, no la de los terroristas, que sigue siendo asistemtica y ciega). Contra ella se alzan nuevas formas de violencia, o mejor dicho de virulencia annima, anmala -vehemencia reactiva contra el movimiento dominante de una sociedad, contra todo sistema dominante-, que ya no es una violencia histrica de liberacin, sino una violencia surgida de los lmites de un destino sacrificado, de los lmites de un orden simblico sacrificado, de los lmites del crimen perfecto, es decir de la integracin total (el integrismo del sistema), e incluso de los aspectos democrticos del sistema (la liberacin forzada, la interactividad forzada bajo todas sus formas). Esto es, la ausencia de destino. Esta nueva violencia ya no se alza contra la falta de libertad y la 106

opresin, sino contra la ausencia de destino y la leucemia democrtica de todas nuestras clulas. Ph. P: Una ausencia como la que poda percibirse en H.B., el secuestrador de los nios de una escuela de Neuilly en 1995. Alain Brossat, en un libro que desgraciadamente ha pasado desapercibido, ha escrito al respecto: Lo que el pblico no perdona al "monstruo" es la exhibicin sin rodeos ... de lo que est en juego, en el fondo, en la crisis: no la economa, sino lo vivo, no los objetos, sino las relaciones humanas, no la curva de venta de los automviles, sino la viabilidad o la inviabilidad del mundo tal como lo conocemos ... 1 J. B.: Tiene razn, porque la violencia de H. B. ya no es una violencia poltica con un objetivo determinado (la violencia poltica ha sido absorbida y transformada en energa transpoltica por el sistema). Es una violencia ajena a su objeto y que se vuelve contra su objeto mismo, contra lo poltico y lo social. Ya no es anarquista o revolucionaria, es algo peor. Porque ya no tiene por objetivo regularizar el sistema o transformar el mundo mediante un parto violento e histrico, toma por objeto el propio sistema, a cuya desestabilizacin sistemtica tiende. No se interesa por sus contradicciones internas, apunta al principio mismo de lo social y de lo poltico. Adopta espontneamente una forma metastsica, patolgica. Es una violencia esotrica que se justifica a s misma, una violencia exclusiva que
1. En Ftes sauvages de la dmocratie.

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es el correlato de un sistema de exclusin. Responde a la exclusin sistemtica que practica nuestra sociedad ejerciendo una mayor exclusin todava, aislndose del universo social mediante la indiferencia o el odio. Porque puede ser exacerbada o aptica: puede adoptar la forma de un terrorismo activo o la de la inercia y del conformismo sin lmites de las masas. Al carecer de objeto y de objetivo, confunde fcilmente (como todas las formas de virus y de virulencia) el homicida y la vctima, en un inmenso sndrome de Estocolmo, a imagen del sistema y de su crimen perfecto, es decir de su actual funcionamiento ideal, en el que todos somos a un tiempo vctimas, homicidas y cmplices (ah est la verdad del consenso, de la interactividad y de la circularidad). Si adoptamos un punto de vista global sobre el conjunto del proceso, el proceso del sistema y de la violencia que se opone a l, sin dejar de tener presentes todos sus rasgos caractersticos (exclusin, autarqua, anomala, virulencia), cabra pensar en un inmenso proceso suicida. Y recordemos que el suicidio es el crimen perfecto, aquel en el que se confunden el homicida y la vctima. As pues, las diferentes formas homicidas de la violencia en la historia de la humanidad se acercan cada vez ms, a medida que los trminos se mezclan y los papeles se confunden (confusin inaugurada por lo nuclear y por todas las formas de complicidad en la degradacin y en la muerte) hasta borrar, en el funcionamiento lgico del sistema, cualquier frontera entre cmplice y vctima (al igual que en la filosofa y en las ciencias, cualquier frontera entre el sujeto y el objeto) 108

y frecer la imagen de un suicidio colectivo, en el que

I imputacin de responsabilidad pasa a ser del todo .' cundaria. Ph. P.: Pero el umbral de ruptura del que usted habla parece que slo puede existir clandestinamente. Cmo habitar su mundo, nuestro mundo, sin comprometerse? J. B.: La nica excepcin es la singularidad. La singularidad es la de la violencia anmala a que me refiero, la que se opone a la violencia real, a la violencia de cualquier principio de realidad, pues la violencia fundamental, la intoxicacin fundamental, es la del principio de realidad. Ahora b,ien, el sistema cada vez crea ms realidad, cada vez ms socialidad, cada vez ms polticidad, cada vez ms sexo, cada vez ms informacin, etc. Ah est su violencia. Pero al mismo tiempo crea paradjicamente cada vez ms singularidad (de seres, de fuerzas no identificadas, insumisas, excluidas, que no le necesitan para existir y que se sustraen definitivamente del sistema). El ejemplo de lo social es fantstico. Dentro de poco lo social estar totalmente realizado, y slo habr excluidos. En una sociedad perfectamente consolidada, slo quedarn unos individuos anmalos, unas categoras desocializadas, que ni siquiera tendrn relacin, dialctica o de cualquier otro tipo, con las instituciones sociales. Es lo que ya se est produciendo a un ritmo cada vez mayor. A medida que lo social se realiza, con la complicidad del discurso sobre lo social, coloca a todo el mundo fuera de juego (los sin domicilio fijo, parados, ho109

meless, y todas las categoras progresivamente desocializadas), y, a la postre, slo seguirn en lo social los socilogos y los asistentes sociales, aquellos para quienes lo social es su negocio, y seguirn pelendose con su objeto, ahora virtual, aunque plenamente realizado. Despus se descubrir que lo social siempre se ha utilizado como un extraamiento para los desheredados que en la actualidad estn siendo expulsados de all, como los indios de sus reservas, lo cual permite a las clases favorecidas ocupar lo social como residencia secundaria. Extrao movimiento contradictorio, desequilibrio creciente entre un discurso idealista, voluntarista e ilustrado, en el que todo se resuelve de la mejor de las maneras mediante una huida hacia soluciones ficticias, y el estado de cosas real (si se me permite decir), donde todo se degrada inexorablemente. Lo ms desconcertante es que los dos se desarrollan de manera paralela y contradictoria, con el mismo inexorable dinamismo. Lo social es floreciente, y la exclusin, galopante. El progreso pedaggico y el atraso mental. Es posible que ni siquiera exista contradiccin ni desequilibrio; slo una torsin de los mismos fenmenos? Este desequilibrio es perceptible por doquier. Un da, Europa estar terminada, y ya no quedar ningn pas para formar verdaderamente parte de ella, se realizar a base de exclusiones e inclusiones sucesivas. En ltima instancia, cuando lo mundial est cumplido y el ciclo de informacin sea total, ya no quedar nadie. sta es la regla perfecta, la que ya no tiene excepciones. El crimen perfecto, aquel en que slo hay vctimas y cmplices, y no homicidas (nuestra condicin actual). Lo 110

ocial perfecto, aquello en lo que slo hay excluidos. La comunicacin perfecta (el xtasis comunicacional): aquella en la que ya nadie se hablar. Ph. P.: Aceptara usted la idea de que a falta de una verdadera violencia fsica existe en usted una violencia interpretativa? J. B.: S, existe una violencia en mi interpretacin, y es positiva, sa es la singularidad del anlisis. Hay que violentar los hechos y la evidencia. Formular sistemticamente la hiptesis contraria a la defendida por el poder y los medios de comunicacin, o incluso por la crtica ilustrada, ya que el pensamiento crtico es de una extrema fragilidad' respecto de este estado de cosas. De todas formas, es la realidad misma la que hay que mantener a raya. Lo real es aquello a lo que no hay que ceder. Esa realidad se impone como principio. Pues bien, el mundo tal cual es no es un principio, y no tiene principio. Nos llega simplemente, y nosotros a l. La realidad tiene un fundamento r unas causas v " unos efectos, una racionalidad. Y es, adems, lo que la convierte en una ilusin coherente. Eventualmente podemos reproducirla de manera experimental, cosa que se est haciendo a gran escala mediante la virtualidad, la realidad virtual, ya que el principio de la virtualidad es la continuacin lgica del principio de realidad. Ni hablar de ser extraados en l. Ni hablar de confundir lo real con lo real. Ni hablar de concederle un estatuto de legitimidad, de legalidad. O, mejor dicho, dejmosle su estatuto legal y pasemos nosotros a la ile111

galidad. No olvidemos jams que lo real slo es un modelo de simulacin, de regulacin y de reglamentacin del devenir radical, de la ilusin radical del mundo y de las apariencias, de la reduccin de cualquier singularidad interna, de los acontecimientos, de los seres y de las cosas al denominador comn de la realidad. Y si el anlisis puede servir para algo, ser para la re activacin de esa singularidad interna, para el resurgimiento de todo lo que ha sido modelado y remodelado por la realidad de los hechos. Recuperar la idiocia trascendental de que habla Clment Rosset, la singularidad fatal de lo real, en lugar del idiosincretismo banal en que estamos inmersos. Ph. P: En El crimen perfecto usted no cesa de decir que la tcnica nunca puede tener buenos fines y subraya que no se trata de destruir la ilusin bsica del mundo. Al mismo tiempo afirma que se da una irona burlona del mundo, de la misma manera que existe una irona burlona de la historia, y que la racionalidad, la perfeccin en su conjunto, no hara ms que cumplir su mandato irracional. Asimismo, denuncia usted la tendencia de la que antes hablbamos a la identificacin psicolgica; sin embargo usted pretende salvar, ya no algo de este mundo, sino la ilusin bsica del mundo. En lo que me gustara profundizar es en ese aspecto, irnico, burln, en esa manera de no ceder a la muerte de la realidad, a la desaparicin del mundo como tal por su curnplimiento, por su consolidacin. Cmo vive usted, para emplear su expresin, esta irona burlona del mundo?

J. B.: Creo que la burla, la irona, la ilusin, el reI

11 \1'. , la reversibilidad, la duplicidad y la radicalidad

11.1 ,t

n nicamente unas pasiones o unos atributos del o de la conciencia. Creo que todas esas cualidad S han pasado a las cosas, son unas pasiones referidI' 1objeto en cierto modo, y el mundo juega con nootr s al menos tanto como nosotros jugamos con l. lit tusa cuenta con la ventaja del doble juego, pues la l' ma objetiva de un mundo sin deseo es muy superior 1 nuestro deseo y a nuestra irona subjetiva. No se traI a de alienacin ni de una fatalidad metafsica, sino de un juego y de un combate. No se trata de oponer a la Indiferencia criminal del mundo respecto de nasaI r s un pensamiento de la recriminacin (que siempre el pensamiento de la alienacin). Hay dos maneras cl tratar nuestra condicin o nuestro destino. O vivimos el mundo, incluido nuestro mundo moderno de t cnologas y de imgenes (pues todo lo que estamos afirmando no se afirma del mundo como abstraccin mental y filosfica, sino de nuestro mundo actual y de sus hechos), en trminos de alienacin, de dominio, de prdida de determinacin y de voluntad, como una fatalidad negativa, incluida la de la historia como aventura fracasada -o sea, el anlisis crtico convencional-, o bien pensamos que existe un doble juego: por una parte, jugamos a dominar el mundo a travs de nuestras tcnicas (y desde hace mucho ms a travs .del lenguaje, el intelecto y otras muchas cosas), pero, por otra, seramos sin saberlo el jugador de otro juego (del que tampoco s cul sera la apuesta). En cualquier caso, ya no seramos los amos del juego. Existe algo
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as como una mutacin secreta, un resurgir de la ilu sin del mundo a travs de las mismas tcnicas q\ 1( utilizamos para transformado, y que de repente . ,d quieren una connotacin irnica. Irona de la tcnica: su supuesta realidad, su realizacin visible, en exceso evidente para ser cierta, sera el velo de una duplicidad que se nos escapa, y de la que seramos los actores in voluntarios. Nuestro mismo lenguaje, nuestra tcnica bsica, la ms primitiva, es el lugar donde la ambivalencia definitiva del mundo repercute sobre nosotros. As pues, a travs de- las tcnicas y las imgenes, tanto como a travs de las apariencias, ya no sabemos si es el objeto o el mundo los que se ren de nosotros. De la misma manera que por medio del pensamiento no sabemos si pensamos el mundo o si es el mundo el que nos piensa. Ah est el secreto de la ilusin. Ph. P: Podra decirse de usted que es un fabricante de ilusin? J. B.: S, siempre que la ilusin sea entendida no como simulacro o irrealidad, sino como lo que abre una brecha en un mundo demasiado conocido, demasiado visto, demasiado convencional, demasiado real. La ilusin singular, original, la que nace del lapsus, de la ruptura, de la disrupcin, del intersticio. La ilusin cmplice del vaco y del vrtigo que produce mantenerse al borde del vaco. Ser sensible a las condiciones iniciales, a los efectos de turbulencia, pero tambin a las condiciones finales, tener una hipersensibilidad respecto de las condiciones finales, es decir, de la 114

1 stinacin, de lo fatal, nica manera de conservar una pasin por el acontecimiento, por el objeto y I a ontecimiento como destino, y no como hecho obIivo.
I1I

Ph. P: Recuperar o hacer emerger la apariencia y la forma no va acompaado en usted de una voluntad de de aparicin? Usted dice: "De nada sirve morir, hay que 11prender a desaparecer Utilizando el ejemplo de la in[ormacion, usted condena la informacin porque cree que es un ente total, sin ninguna consecuencia y que ~' lo puede conducir al consenso. No podemos aprender 1I utilizar la informacin? J. B.: Yo no busco la buena o la mala utilizacin de la informacin. Intento ver cmo ese crculo de la informacin se condena a s mismo, desmiente sus propios principios y se autodestruye de acuerdo con una mecnica fatal. Destruye el acontecimiento, y despus se destruye a s mismo en cuanto que acontecimiento. Es un inmenso circuito de suma cero. Ph. P: Vuelvo a la informacin. Ayer vea un reportaje sobre la historia de Ruanda. Sabemos que desde hace diez aos cada vez hay ms programas de geopoltica que permiten plantear una especie de debate sin consecuencias sobre los conflictos en curso. El campo de fuerzas que se encuentran en un determinado espacio es relativamente ms accesible que ayer gracias a estos enfoques. Al intentar restablecer la mecnica fatal de la informacin y del sistema informativo, no lleva usted 115

al lector a no tener ninguna posibilidad de entender un poco mejor lo que pasa en el mundo? J. B.: Desgraciadamente lo que pasa hoy en el mundo est mundializado, y el principio de mundializacin de la informacin va en contra del principio universal de solidaridad. Ello es as porque la informacin se agota en s misma y ella misma es su fin. La televisin se limita a decir: yo soy una imagen, todo es imagen. Internet y el ordenador se limitan a decir: yo soy informacin, todo es informacin. Es el signo que se hace signo, el medio que hace su propia publicidad. El mensaje no tiene inters, es de grado cero, forma pura de la informacin. Todo esto ha adquirido una importancia poltica hoy en da, ya que lo universal se construye a partir del mensaje, del contenido, del sentido, del valor. La mundializacin, en cambio, se hace en virtud de la supremaca del medio y la neutralizacin del mensaje. El pensamiento nico es el del medio: el .mercado, Internet, las autopistas de la informacin -la circulacin integral-o La integracin mundial se hace sobre la base de la nulidad, de la ms baja definicin del mensaje (del sentido, de la idea, de la ideologa). El medio es quien menos dice, quien menos informacin aporta. Es coextensivo a la insignificancia, a la banalidad del mundo operacional. As pues, hace tiempo que los medios y la informacin han superado el estudio de lo ni cierto ni falso, ya que en ellos todo se basa en la credibilidad instantnea, con lo que la misma mediatizacin borra el criterio de referencia y de verdad. A partir de ah, la indiferenciacin de-lo verdade116

ro y de lo falso invade todos los registros: el est ti 'o -de la obra de arte-, el histrico -de la objetivida 1,ti ' la memoria-, el poltico -de la opinin- e incluso ,1 mtodo cientfico, la prueba (recurdese la ind term j. nabilidad de un experimento como el de Jacques B inveniste sobre la memoria del agua). Si ya no existe lo verdadero ni lo falso, la mentira se hace imposible, y con ella todos los artificios d la perversin y de la seduccin. Nuestra actual ondicin, voluntaria o no, es la de los agnsticos, ya no se trata de creer o de no creer, puesto que lo nico que importa es hacer creer y todo se agota en e te efecto de credibilidad. Los sondeos y la publicidad no son ni verdaderos ni falsos, de la misma manera que la moda no es hermosa ni fea. Se trata de una deriva estadstica o aleatoria de los efectos de verdad, de belleza, etc. En el espacio fractal (pero tambin actualmente en el espacio histrico) las cosas ya no tienen una, dos o tres dimensiones, flotan en una dimensin intersticial. Lanzas una informacin. En la medida en que no es desmentida, es verosmil. Salvo accidente, jams ser desmentida en tiempo real. Incluso si es desmentida ms adelante, jams ser ya absolutamente falsa, puesto que ha sido creble. A diferencia de la verdad, la credibilidad no se refuta, ya que es virtual. Nos hallamos en una especie de verdad fractal: de la misma manera que un objeto frac tal jams tiene una o dos dimensiones, sino de 1,2 a 2,3 dimensiones, tampoco un acontecimiento es ya verdadero o falso, sino que oscila entre los 1,2 y 2,3 medidas de verdad. El espacio entre lo 117

verdadero y lo falso ya no es un espacio de relaciou, sino un espacio de distribucin aleatorio. Ph. P.: Adnde nos lleva esta verdad [racial? J. B.: Este cambio de dimensin conduce a UlI cambio de responsabilidad. La responsabilidad no ha muerto, se ha vuelto metastsica -la verdad no ha muerto, se ha vuelto metastsica e inasequible-, la enfermedad misma se ha vuelto metastsica. Hasta la sexualidad, que flota actualmente en una especie de dimensin intersticial, ni masculina ni femenina, sino algo entre los dos, 1,2-1,7. Se acab la definicin sexual y se acab por tanto, en rigor, la diferencia sexual. El principio de incertidumbre se ha instalado en el centro mismo de la vida sexual como en el de todos los sistemas de valores. Liberado del otro polo, cada cual puede redoblarse y multiplicar sus efectos. Lo verdadero se vuelve ms verdadero que lo verdadero, lo falso se vuelve ms falso que lo falso. Hasta lo que no es verdadero ni falso, el grado cero, la insignificancia, puede elevarse a la potencia superior en una especie de superacin de la nulidad, de elevacin de la banalidad a la potencia x, como puede verse todos los das en el arte, en el discurso poltico, en la intensificacin del kitsch y de cualquier cosa; reflejndose la indiferenciacin lgica de los polos del valor en nuestra propia indiferencia, nuestra indiferencia afectiva, psicolgica, poltica. Indiferencia redoblada porque se cree su propio juego, lo que culmina en una proliferacin de la indiferencia, la 118

indiferencia convertida en una especie de virus colectivo, una especie de comportamiento fantico que pueI llevar a unos efectos violentos, tpicos habitual me nL de la pasin. Y la insignificancia puede ampliarse, la nada aumentarse y las cosas intensificarse en el vaco: ah est el motor de nuestra banalidad. As pues, la informacin es ms verdadera que lo verdadero, es verdadera en tiempo real, y por lo mismo es fundamentalmente incierta. En esta incertidumbre que procede de un exceso de positividad, la nica reaccin viene del rechazo. Del exceso de informacin, del exceso de moralizacin, del exceso de racionalizacin del mundo resulta que slo el mal es seguro, el bien jams es seguro, slo lo falso es seguro, lo verdadero jams es seguro. E~ la ambigedad de los valores, siempre vence lo falso. Es nuestro nico recurso contra lo indeterminable, contra la desaparicin de los criterios de verdad. As pues, cuando los criterios de valor esttico desaparecen (como ocurre en el arte actual) , todo se remite al carcter de autenticidad y de falsedad. La autenticidad y la firma de una obra priman sobre su valor, est claro que esta supersticin de la autenticidad se convierte en la baza del valor mercantil, en la apuesta de una especulacin ilimitada. Las leyes del mercado son tan inciertas como los criterios del valor esttico. Cuando se habla de autenticidad, es que lo falso ha vencido. Cuando se habla de moralidad (de autenticidad de los productos, etc.), es que la inmoralidad ha vencido. Cuando se habla de los derechos del hombre, etc.

119

Ph. P.: Que haya una desestabilizacin no quiere decir que se d una renuncia. La denuncia de la creencia en la posibilidad de una solucin final de todos los problemas humanos, como sugiere P. A. Taguieff en Les Fins de I'antiracisme, ha sido una constante de nuestra cultura poltica desde Herzen. J. B.: La infiltracin, la contaminacin de los valores es universal. Incluso en el mbito histrico, la objetividad puede ser contaminada por una especie de virus que hoy permite plantear la duda sobre la realidad de las cmaras de gas. Aunque sea negada de plano, esta duda repercute en las conciencias, cosa antes absolutamente impensable. Los virus informtico s auguran una desestabilizacin virtual de toda la informacin; otros virus, una desestabilizacin de la vida sexual. Desestabilizacin de la vida poltica: a falta de criterios de valor y de juicio, la valoracin de los sondeos es lo que alimenta los cerebros (o mejor dicho los estudios de tendencias que sustituyen a la imaginacin poltica). Desestabilizacin econmica: la economa irreal de la especulacin acompaa y altera las economas reales sustituyndolas por una gran simulacin de los flujos de capital. Tambin en este caso la economa virtual no es verdadera ni falsa, no se le puede oponer nada; gracias a la negacin de su propia regla de juego, de sus propios fines, se convierte en invulnerable, anuladora de la economa real y perfectamente autnoma. Sin embargo, no es invulnerable a los virus que engendra en su autarqua, en su inmunidad transeconmica: se vuelve autoinmune y cae en otra patologa. 120

De este triunfo de la indeterminabilidad, que inaugura la transparencia de lo falso, de la misma manera que la permeabilidad del bien y del mal inaugura la transparencia del mal, intentamos protegernos a cualquier coste resucitando por todos los medios el paradigma de la autenticidad, del hecho, de la prueba, del origen, de la referencia. Si la baza del pensamiento desaparece, es imperativo ponerse en manos de la objetividad, de una bsqueda de paternidad. De ah la compulsin de veracidad, de verificacin, de puesta a prueba, de documentacin de rehabilitacin objetiva, que se apodera de todos los terrenos, evidentemente por la debilidad del pensamiento para afrontar esa indeterminabilidad si no es mediante una historia. Desgraciadamente inclus la historia nos traiciona, incluso ella es en la actualidad cmplice de la incertidumbre. La incertidumbre provoca una carrera enloquecida, una carrera-persecucin de los medios de deteccin y de los medios de falsificacin, de los virus y de los medios de proteccin (en el arte, en las tarjetas de crdito, en la informtica, en la proteccin de las ideas, pero tambin en el sexo, donde a todos nos pueden someter a la prueba del sida, una ampliacin del test general de autenticidad). Ah est nuestro nuevo pecado original -opuesto al otro, al del conocimiento del bien y del mal, que era en el fondo una bendicin del cielo y que nos converta en humanos- y nuestra maldicin es la imposibilidad de distinguir el bien del mal, lo verdadero de lo falso. Adn y Eva haban cado en la angustia moral de la diferenciacin, nosotros hemos cado en el pnico inmoral de la indi121

ferenciacn, de la confusin de todos los criterios. Dl' la contaminacin del bien por el mal, y recprocamen te. Y el virus es el sntoma de todo esto. Nuestro ingrc so en la era del virus por ignorancia de un criterio de valores equivale a la expulsin de nuestros antepasados del paraso terrenal por una causa inversa al conocimiento del bien y del mal. y a partir de esta prdida de inmunidad nos acechan todas las infecciones mortales, reaparecen desde la escena primitiva todos los pecados, todos los virus que han dormido en nuestras clulas se despiertan a rebufo de la crisis! La impotencia respecto de la fragmentacin de los valores, de su diseminacin fractal, es mucho peor que la antigua responsabilidad moral que pesaba sobre las conciencias.

I .i bro segundo

I~nbusca de las formas perdidas

122

l. AMRICA, AMRICA...

Ph. P: Me ha sorprendido al releer Amrica (1986) la

imilitud de su enfoque con el texto de Sartre sobre Nueva York en Situations. Su visin de Norteamrica se basa en las mismas percepciones que las suyas. Sartre comparaba en su texto los cielos bajos y pesados de Pars con el cielo bravo de Nueva York, las calles estrechas con las grandes avenidas, la ciudad europea con la ciudad norteamericana, de la misma manera que usted opone la sociedad civilizada de los europeos y la sociedad primitiva de los norteamericanos. Su deseo de escribir Amrica arranca del cansancio de la vieja Europa, ha sentido la necesidad, al igual que Sartre, de romper con ella y de sumergirse en el desierto norteamericano para renacer un poco? Sigue sintiendo la misma admiracin por el pas de Roosevelt?
J. B.: Lo escrib cuando comenzaba no a irme, sino

a hacer el recorrido de Norteamrica. vino a sustituir el viaje. No tuve el deseo Estados Unidos y Europa. No me senta una comparacin histrica o cultural. Lo

La escritura de comparar tentado por que observa125

ba era otra escena, una escena primitiva. A travs el Amrica, no buscaba una entidad o una esencia norteamericana, sino otro mundo. Era, para m, una especie de alteridad, de fascinacin. No era la realidad poltica o econmica lo que me interesaba, sino esa especie de transfiguracin de la banalidad, caracterstica de un nuevo continente, no slo geogrfico sino mental. En cierto modo la viv como en una pantalla cinematogrfica, estableciendo la hiptesis casi experimental de un pas sin historia. Ph. P.: Cuando comenz profesor en Santa Brbara? a escribir Amrica, era

J. B.: Santa Brbara vino ms bien al final. Todo comenz en 1970 con un congreso internacional de designo Despus vinieron Nueva York y California. Di clases en San Diego, y despus en Los ngeles durante tres meses. se fue el momento revelador. Era en 1975. Me ofrecieron una plaza, pero jams quise instalarme. Eran demasiadas responsabilidades, y en cierto modo quera seguir siendo un irresponsable. A partir del momento en que se cae en la Norteamrica profunda de los campus ... En la poca de San Diego, estaban Lyotard, Marin, De Certeau ..., era una gran poca. Ph. P.: En San Diego, el contraste entre los estudiantes de Nanterre y los estudiantes norteamericanos le sorprendi? J. B.: Mucho. Yo llegaba con la idea de que Califor126

nia era un terreno experimental de la simulacin, pero lo experimental estaba ms bien en los desiertos. Desde el punto de vista social y universitario, a diferencia de Nanterre, donde se acababa de vivir un perodo extraordinario, una fase violenta de liberacin cultural, ideolgica, poltica, all haba un estudio de vida easy, fluido, como si la liberacin ya quedara muy atrs. Se tena la impresin de haber pasado ms all de esa revolucin permanente, siempre ideolgica y utpica, jams realizada. All haba sido realizada, hiperrealizada claro est: y ah estaba la paradoja. Los estudiantes norteamericanos tenan una buena voluntad extraordinaria, pero no entendan gran cosa del discurso del simulacro. En cierto modo lo encarnaban, pero no lo analizaban. Yo lo convert~ en una especie de comentario a vista de pjaro, un poco csmico. Pero el caso es que funcionaba muy bien, pese a esta disparidad. De todos modos, tan pronto como tena un momento libre, me iba al desierto. Para m era donde estaba el verdadero espectculo. Ph. P.: El desierto abre su libro y el tema de la desaparicin del sentido recorre toda la obra. El desierto es el iniciador de esta bsqueda de la muerte del sentido?

J. B.: S, es una especie de perspectiva infinita, una

forma extrema de despojamiento que es algo ms que el estado natural. No es la cultura tampoco, es incluso la forma ms radical de contracultura. Es una forma de barrer todas las superestructuras culturales: una especie de hiperespacio, de grado cero del objeto y del sentido, una 127

especie de geologa mental. Yo no buscaba a los indios. Buscaba el desierto sumado a la velocidad, el avin, el coche, el calor, las vibraciones, fsicas y metafsicas. Ph. P.: Este campo experimental le inici en la mstica. Pienso en la del maestro Eckhart y en la expresin indiferencia radical, que me sorprendi. Usted escribi: Desierto, red luminosa y fsil de una inteligencia inhumana, de una indiferencia radical, no slo la del cielo sino la de las ondulaciones geolgicas donde se cristalizan las pasiones metafsicas del espacio y del tiempo. Si fuera llevada ms lejos, esta indiferencia radical es un tema que reaparecera en los msticos renanos y en algunos pensadores modernos, y tengo la impresin de que en su caso qued grabada. No dira que existe una voluntad de indiferencia sino en todo caso una bsqueda de esta indiferencia radical.

ta del mundo. El desierto es una trampa, la del espacio, la de las apariencias. Todos los valores y las categoras del espritu quedan atrapadas en esa trampa, y se borran automticamente. En el mundo civilizado, si se quiere comenzar a reflexionar con una cierta libertad, hay que hacer un esfuerzo considerable, te sientes atrapado inmediatamente entre los muros de la diferencia y de la cultura, mientras que all poda desvanecerme en la indiferencia del mundo. Ph. P.: Esta indiferencia va acompaada de una especie de supresin de la trascendencia. Existe quiz otra palabra que nos ayudara a entender su trayectoria, es la de inmanencia. Usted est ms cerca de la inmanencia que de la trascendencia. J. B.: S, ms cerca de una reduccin, no fenomenolgica sino fenomenal de las cosas. En realidad, jams escapamos a la trascendencia, as como tampoco al discurso, pero en un momento determinado la luz cambia, y hasta las ideas desfilan por el paisaje como unos objetos no identificados. Cada una de las cosas vuelve a su realidad ms descarnada, a su calidad de puro acontecimiento, a una especie de inmanencia, pero que hubiera conservado la cualidad y la energa de la trascendencia. Ph. P.: Deleuze utilizaba en la inmanencia. la expresin trascendencia

J. B.: Era una reaccin a lo que llamara el esnobismo de la diferencia, esnobismo de la cultura europea que se construye sobre todas las distinciones, incluida la de los valores morales. A travs de los objetos y los simulacros, haba llegado a una indiferencia de lo verdadero y lo falso. El desierto, por su parte, me llevaba a una indiferencia del bien y el mal. No una indiferencia subjetiva, sino una indiferencia objetiva del mundo, y una insignificancia radical del sujeto en ese mundo de signos puros que es el desierto. No estamos lejos, en efecto, de algunas formas msticas de despojamiento, pero en ese caso no se trataba de trascendencia, slo se trataba del mundo, de la evidencia absolu128

J. B.: La trascendencia est siempre llamada a ne129

garse o a superarse a s misma, y en qu se superara si no en la inmanencia? All haba exactamente algo de sacrificio ritual, el alegre sacrificio de la trascendencia. Pero los norteamericanos no aceptaban en absoluto este retorno de una imagen del pasado, en la que se convertan en figurante s de una especie de ficcin inhumana. No soportaban ser vistos como una sociedad primitiva. Para m, era un elogio, un signo de iluminacin. Yo quera aproximarme a otra cosa que no fuera la Norteamrica profunda, a una evidencia primitiva del mundo moderno. Entre nosotros, siempre es todo filosfico, hasta la glorificacin de las apariencias contra la profundidad, todos los temas nietzscheanos son vividos filosficamente. All, incluso la teora vuelve a ser lo que es: una ficcin. Ph.

r. Ley

literatura norteamericana?

J. B.: Le ms ficcin norteamericana que francesa, aparte de las pelculas. Pero lo esencial es que se borra cualquier diferencia entre ficcin y vida cotidiana. All, hasta la literatura y el cine, la ficcin de la pantalla, forman parte del continente. Jams he sentido nostalgia de ese pas, pero, durante todo el tiempo en que lo recorr, jams sent nostalgia de Europa. Ph. P.: Esta desenvoltura en el vivir coincide con lo que deca, una inocencia de los cuerpos, una libertad adquirida y no conquistada. Cuando usted la vivi, cmo vea esta desenvoltura de los cuerpos? Como una prolongacin de la infancia? 130

J. B.: Esta desenvoltura, esta naturalidad son una especie de segundo estadio. Prximo a una indiferencia que no es una negacin ni una resignacin del sentido, sino un ms all de la diferencia, hecho de la multiplicidad de los lenguajes, de los paisajes, de la disponibilidad del espacio. Libertad singular, espaciosa, la de ya no enfrentarse contra la propia imagen. Libertad mucho ms espacial que filosfica, libertad mvil, la del cuerpo y del movimiento. Libertad transitiva ligada a la reciprocidad acelerada de las cosas en la velocidad. Es igualmente cierto de las ciudades y de los individuos. Una vez has salido de las presiones universitarias, tanto si ests en Nueva York como en Los ngeles, tienes un espectculo total de la vida de los individuos. Puedes descifrar su existencia de cabo a rabo, su banalidad es evidente. Entre nosotros, esta evidencia muestra melancola y depresin. All acaba por ser un acontecimiento. Todas las cualidades o condiciones negativas para nosotros resucitan all en una especie de inocencia y de amplitud que les confiere la fuerza de un fenmeno natural. La banalidad tambin es un desierto, y puede ser recorrida de la misma forma, como las fronteras extremas de nuestro enorme mundo. Entre nosotros, la libertad se conquista sobre lo social, al precio del conflicto y del compromiso. All se tiene la impresin de que hay demasiado para todo el mundo -llega a ser un problema-, pero, por lo menos, cuando la utopa se ha realizado es posible utilizarla con desenvoltura. Ph. P.: Esta desenvoltura no es la inocencia de la 131

fuerza? Una desenvoltura que slo puede nacer porque est sustentada en el poder? J. B.: Claro est que uno puede traducir eso en trminos de privilegios mundiales. Es cierto que Nort '. amrica se permite el lujo de ser una especie de sociedad primitiva, de disfrutar de una inocencia y de una fuerza inmoral. Y uno puede permitirse el lujo de disfrutar de Norteamrica de la misma manera, el lujo de olvidar la correlacin de fuerzas y de vivir la riqueza como una situacin irreal. All existe la misma violencia y las mismas contradicciones, pero lo que es diferente es su sobreexposicin. La diferencia entre lo real y lo ms real que lo real, entre lo banal y lo ms banal que lo banal, entre lo violento y lo ms violento que lo violento. Ocurre lo mismo con los obesos, que son ms gordos que los gordos. Hasta el business es un show, hasta el capitalismo se ha pasado al lado del espectculo, se supera en una especulacin delirante, cuando nosotros no hacemos sino ofrecer la comedia vergonzosa de lo poltico y de la modernidad.

1" l' onas sean indiferentes entre s es que se han indiIt 1 (1 ti izado y son iguales jurdicamente.

P: Su visin de Tocqueville desemboca en la idea '/1' /1/, Norteamrica es el pas donde se ha culminado el /1I(d de la ideologa poltica. Acaso esta ingenuidad hisI1 I'a de los norteamericanos es una ingenuidad dirigi,1" . ntra Europa?
I>/i..

J. B.: Yo dira que en lugar de tomar el camino de

tom el de California. Hay que abandonar Ilul' pa. Fui a ese pas y nada ms. No hay predestina( n, sino retrospectiva. Habra podido aterrizar en !)I r lugar. Claro est que no hay que olvidar el atractiV mtico de la actualid~d norteamericana. Pero lo ('S ncial era escapar metafsicamente de Europa, lejos d una cultura y de una historia nostlgicas. Escapar 11 ia unas fronteras donde nuestra historia apareciera rlmuitneamente borrada y supermultiplicada. Perseuir el destino europeo en sus extremos, sus excrencias y sus monstruosidades. Encontrar la energa I ropia de un fin de raza, de un fin de la historia. Introducirse en una incultura que fuera simultneamente la I arodia de las culturas europeas y su superacin. La originalidad est all. Ya no est entre nosotros. La excrecencia de Europa en el colonialismo la ha agotado. Y jams la recuperar. Vemos claramente lo mucho que le cuesta llegar a reconstruir incluso la mera idea. Se expropi a s misma en los universos coloniales convertidos en autnomos y, en relacin con ella y con su cultura anticuada, universos de poder y de 133
I isinia,

Ph. P: Usted insista en la banalidad norteamericana, una parte de su libro est dedicada a Tocqueville, le lleva a su lgica final y escribe: Un universo genial para el desarrollo irreprimible de la igualdad, de la banalidad y de la indiierencia. La igualdad es Tocqueville, la banalidad y la indiferencia es usted. J. B.: Pese a que, en Tocqueville, ya existe un anlisis de esta erosin democrtica. La razn de que las
132

ciencia ficcin. Me habra gustado ser jesuita en 'nl fornia en el siglo XVII o en el Paraguay en el XVI, 1;111 cerca del acontecimiento original, del choque culturul y antropolgico que ya no volver a reproducirse (xal vo que confiemos en el impacto que a su vez caus ,1 resto del mundo en el universo occidental). Es posible que los esforzado s antroplogos encuentren todava algn resplandor en el siglo XIX. Para m, Nortearnrica ha sido eso. Latinoamrica tambin podra serlo, pero para ello hace falta otra imaginacin que no sea la ma. Ph. P.: Se refiere al encuentro indios? de Las Casas con los

1,

decisin hace ya mucho tiempo, incluso inteleclualmente. En el campo de las ideas, practiqu una esI ' ie de homicidio simblico, una ruptura umbilical. I':n su origen, siempre hay una pulsin brutal e irracionnl de negar lo que est cerca (incluido el mundo real) para dirigirse a otro lugar. Es como precipitar las cohacia su final, para ir a ver ms all.
L

Ph. P.: Norteamrica ha sido un trampoln que usted llama la transpolitica?

para lo

J.P.: Probablemente fue la mayor sorpresa antropolgica imaginable. Slo podra encontrarse un equivalente en un choque del mismo tipo con una especie diferente a la humana. Por otra parte, la onda de choque de este acontecimiento no se ha agotado y, muy suavemente, estamos asistiendo quiz, a largo plazo, a una revancha de lo que Borges llamaba los pueblos del espejo. Ph. P.: Diriase que para usted ya no hay una cultura europea VIva. J. B.: Es cierto que hay una tendencia a romper con la cultura ms prxima y, cada vez ms, una creciente alergia por el universo francs y europeo (sobre todo tal como evoluciona en la actualidad). Pero tom

J. B.: La verdad es que all ni siquiera existe la idea una revolucin poltica como la nuestra. Te tropie'/. s de entrada con la esfera transpoltica del medio y I la pantalla, lo que te m'antiene al margen, afortunala o desafortunadamente, de cualquier realismo poltiO o social. Cabe pensar lo que se quiera de esta hegemona del medio, pero, por lo menos, es un hecho social total. Mientras que, en nuestro universo tradiional, mantenemos el culto sentimental del mensaje. El mensaje, ideolgico, poltico, psicolgico, cultural, e expande por todas partes. En el reality show, cada ual interpreta su tragicomedia televisiva. A travs del medio slo se transmite el malestar existencial. De hecho, la televisin ha sido sacrificada como medio, sacrificada a una especie de realismo y de banalidad realista del mensaje. Ms exactamente, si el medio aniquila el mensaje y el sentido, el mensaje aniquila a su vez el poder del medio, lo que convierte la informacin en una significacin de suma cero. Todo ello inmerso en la forma indiferenciada de la cultura. En Nortearn-

rica, yo he tenido la impresin de recuperar el me: I II los medios de comunicacin, con su fuerza y su pri III tivismo. Ph. P.: Su Norteamrica mas aos?
J. B.: Norteamrica

ha cambiado

con los

/II

ha cambiado pero sigue siendo un espacio donde se da una multiculturalidad de he cho, extrema, lo que me parece ms interesante que encontrar una lnea divisoria que reconciliara a todo -\ mundo. Dicho esto, cuando yo la conoc, todava eru un objeto especfico y original. Ahora Norteamrica est en todas partes, digamos que por inyeccin meditica, en todas las latitudes y en todos los pases. Nuestra relacin con Norteamrica es una suerte de goteo global. Ph. P.: Nunca ha sentido la tentacin en el Este, el Cucaso, Rusia? de sumergirse

del espejo poltico, econmico o social, que tam\ "n es el seuelo del evolucionismo democrtico. En I11 lquier caso, el mestizaje de lenguas, de razas y de I eligiones da la impresin de un mundo en fusin, y lit de un gota a gota como el nuestro. En cuanto al 11. 't , estn viviendo sin duda una experiencia ms vi11I1 nta que la nuestra de la historia descendente, del .trrepentimientc de la historia. En Rusia, se puede - ntemplar todo el siglo xx, tal como se ha hecho y el cshecho, del derecho y del revs, y all el retorno de la In moria es mucho ms brutal que aqu, mucho ms ucaico. As pues, es una situacin ms radical que la nuestra, pese a la desestructuracin y a la confusin lue all reinan. Ph. P.: Sin embargo, decide vivir en Francia ...

"t

J. B.: No creo que pueda cambiar mis simpatas ms arraigadas. Latinoamrica es apasionante. Da toda la impresin de que jams encontrar un principio de realidad poltica, econmica o social, cosa que, cuando todos estos principios estn en plena confusin, es una ventaja. Algunos grandes pases llamados subdesarrollados son quiz tambin de vanguardia, en el sentido de que se han ahorrado todas las fases de la modernidad en que permanecemos ahora atrapados. Es posible que sea mejor no haber pasado por el esta136

J. B.: Es una opcin automtica, por inercia. Da igual, soy europeo. Estoy condenado a una especie de nihilismo objetivo, histrico. Estamos obligados a deirnos que todo lo que se pueda afirmar o hacer de radical en esta sociedad slo ser la radicalidad de esa ociedad corrompida. No tendremos otra verdad que decir que la que se refiere a esta sociedad en un momento determinado. Ya no hay libertad para conquistar nada desde dentro, ya no queda nada por conquistar desde dentro. Es mejor pasar a otro mundo, a una alteridad radical, y que no nos necesita para existir, alteridad cuya metfora es Norteamrica.
Ph. P.: En contra de la melancola de los anlisis 137

europeos, Norteamrica sigue siendo pas de la utopa realizada?

para usted

e!

2. LAFOTO ES MUY HERMOSA, PERO NO HAY QUE DECIRLO...

J. B.: En efecto, en Norteamrica queda algo de 1;\ desmesura y de la paradoja mgica de la utopa realizada. No nos hagamos ilusiones: esta utopa es la de la banalidad realizada, y por tanto de una equivalencia transversal de todas las cosas y de una igualdad de destinos por abajo. Pero esto, que es, en cualquier caso, la fatalidad de la modernidad, y algo que nosotros slo poseemos en su aspecto ms abatido, los norteamericanos lo han convertido en un acontecimiento, que tal vez sea, en efecto, el acontecimiento del fin de la historia, es decir, de lo contrario de lo que dice Fukuyarna, su no realizacin definitiva.

Ph. P.: Una ltima pregunta sobre Norteamrica. Ya que cuando nuestra conversacin est terminando, usted regresa de all. Sigue estando de acuerdo con el pasaje de su libro en el que escribe: Para m no existe una verdad de Norteamrica. No pido a los norteamericanos que sean norteamericanos. No les pido que sean inteligentes, sensatos, originales, slo les pido que habiten un espacio sin parangn con el mo, que sean para m el ms alto espacio sideral, el ms hermoso espacio orbital.:? J. B.: S.

Ph. P.: Al leer sus textos sobre la fotografa, tenemos La impresin de que repite la polmica que apasion al iglo XIX respecto del arte fotogrfico. Pienso en una [rae de Ingres que deca: La foto es muy hermosa, pero no hay que decirlo, y en la de Walter Benjamin diciendo que no se poda reflexionar sobre la fotografa sin haberse preguntado previamente si el mismo invento de la fotografa no haba alterado por completo el carcter fundamental del arte. Usted parece apropiarse de este enfoque. No es tanto la fotografa lo que usted rechaza sino el hacer imagen de la fotografa, como el hacer museo del arte. Por ese motivo he pensado en la frase de Ingres.

J. B.: Es cierto que en la foto existe un secreto que

debe conservarse. Lo digo como espectador y como practicante inexperto e intermitente. Lo que lamento es la estetizacin de la fotografa, que este tipo de imgenes se haya convertido en una de las Bellas Artes y haya cado en el abismo insondable de la cultura. La imagen fotogrfica ha venido de ms ac y ms all de 139

138

la esttica debido a su esencia tcnica, y constituye pOI' ese motivo una revolucin considerable en nuestro modo de representacin. La irrupcin de la fotografa pone en cuestin el arte mismo en su monopolio esttico de la imagen. Ahora bien, el arte ha acabado por devorar a la foto y no lo contrario. (Ha pagado por ello un precio, ya que se ha vaciado poco a poco de su sustancia.) La foto viene de otro sitio y all debe quedarse. Forma parte de otra tradicin, intemporal, no esttica hablando con exactitud, la de la apariencia engaosa, presente a lo largo de toda la historia del arte, pero como indiferente a sus peripecias. El decorado engaoso va unido a la evidencia del mundo y a una semejanza tan minuciosa que slo aparentemente es realista; de hecho es mgica. Conserva el estatuto mgico de la imagen, mientras que el arte cae dentro de la esttica de acuerdo con una evolucin que lleva de lo sagrado a lo bello, y despus a la esttica generalizada. Ahora bien, la fuerza antropolgica de la imagen se opone a la representacin ordenada y a cualquier visin realista, mantiene algo de la ilusin radical del mundo. As pues, es una forma elemental, irreductible a la estetizacin de las cosas, ligada a su apariencia, a su evidencia, pero a una evidencia engaosa. Todo lo contrario del doble destino que se le ha impuesto: realismo o esteticismo. Para m, una imagen fotogrfica sigue siendo menos vlida en trminos de calidad o de contenido que en trminos de fascinacin. Est ms cerca del origen y de las angustias de la representacin. A fuerza de su juego irrealista con la tcnica, por su delimitacin absoluta, su inmovilidad absoluta, su
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silencio, su reduccin fenomenolgica del movimiento y del color, es la imagen ms pura y la ms artificial. No es bella, es algo peor. Y, como tal, adquiere fuerza de objeto en un mundo que precisamente est presenciando la extenuacin del principio esttico. As fue como me dej atrapar en el juego de esa inmanencia fetichista del objeto, de la convergencia entre una tcnica objetiva y la fuerza misma del objeto. La operacin fotogrfica es una especie de reflejo, de escritura automtica de la evidencia del mundo, que no es tal.

Ph. P: La fotografa es para usted un arte elemental, primitivo. Dice: Todas las otras formas de imgenes, lejos de ser unos progresos, son slo quiz unas formas atenuadas de esa ruptura' de la imagen pura con lo real. No es una casualidad tampoco si, ms adelante, en el mismo texto sobre el primitivismo y la fascinacin propios del arte fotogrfico, las nicas referencias literarias que daba eran las de Gombrowic: y de Nabokov. J. B.: Porque ellos representan algo que supera la dimensin de la literatura, de la esttica y de toda cultura bien reglada. Dira lo mismo de Bacon en la pintura. Las obras poderosas son aquellas que ya no juegan el juego del arte, de la esttica y de la cultura. En el terreno del pensamiento, las que ya no juegan la comedia de las ideas, de la interpretacin y del sentido. Para volver a la foto: la tcnica es lo que le da su carcter extraordinario en tanto que imagen. A travs de lo tcnico nuestro mundo se revela radicalmente no objetivo. El objetivo fotogrfico es lo que, paradjica141

mente, revela la no-objetividad del mundo, ese al/',() que no ser resuelto por el anlisis o por la semejanza: Mediante su tcnica, nos lleva ms all de la semejan za, al fondo de la ilusin de la realidad. De golpe, transforma tambin la visin que tenemos de la t en i ea. Con ello nos vemos transportados ms all del rechazo moral o filosfico de la tcnica alienante, si entendemos la tcnica como lugar estratgico de un doble juego, como lente de aumento de la ilusin y de las formas. Por ella la pregunta pasa a ser: somos nosotros quienes pensamos el mundo o es el mundo el que nos piensa? A travs de la foto, el objeto es el que nos mira y el que nos piensa. Por lo menos as sera si no estuviera rebajado al nivel de una prctica esttica. Ph. P: Eso me hace pensar en la relacin del hombre y la mquina tal como fue pensada por Simondon, que diferenciaba entre la tcnica y la tecnologa; actualmente los enemigos de la tcnica confunden con frecuencia tcnica y tecnologa. Lo que Simondon denominaba la cultura tcnica y los individuos tcnicos es la posibilidad que aparece en Marey y en otros de un intercambio considerable entre el hombre y la mquina. La mquina es fundamentalmente un desafo para el hombre ms que un obstculo o una panacea. J. B.: Existe un combate entre el instrumental tcnico y el mundo, y al mismo tiempo una complicidad (quien dice combate dice complicidad). La foto (pero no solamente ella, claro est) sera el arte de sumarse a esta complicidad no para dominar el proceso, sino

I ara rerse de l y demostrar que la partida no est terminada. Puede decirse lo mismo de la tcnica en su onjunto? En cualquier caso, es el medio de dar la vuelta a la visin convencional que se tiene de ella.

Ph. P: La fotografa es lo objetual, es ms el objeto que nos ve que el sujeto que mira. Cmo pasa de esta visin tcnica de la fotografa a otra visin paraesttica? J. B.: Yo no remito a una esttica inversa del objeto. No digo que el objeto haya pasado a ser dueo del juego. La inversin de las bazas es convertir el objeto, al que se le ha impuesto la presencia y la representacin del sujeto, en el lugar de la ausencia, de la desaparicin del sujeto, y hacer con ello surgir el objeto como una evidencia insoluble. El objeto fotogrfico puede ser, adems, una situacin, una luz o un ser vivo. Lo esencial es que adopte valor de objeto o de acontecimiento puro, y para ello hace falta que el sujeto se aparte de l. Es preciso que en algn lugar de la maquinaria demasiado bien concebida de la representacin exista una fractura. La prioridad del objeto rompe el guin de la representacin (y, evidentemente, toda la dialctica moral y filosfica que se relaciona con l). Es una inversin especular, Hasta ahora el sujeto era el espejo de la representacin, y el objeto slo era su contenido. Esta vez el objeto es el que dice: <<1 shall be your mirror (Yo ser tu espejo), o lo que es lo mismo: Yo ser el lugar privilegiado de tu desaparicin I We shall be your favorite disappearing act. El

sujeto pierde el monopolio de la interpretacin. 0, 11)(' jor dicho, ya no existe interpretacin posible. Como vi objeto ya no tiene nada que decir y carece de deseo, SIl fuerza, que es la del desmantelamiento del mun lo para ofrecer su estado bruto, no puede sublimarse o estructurarse mediante el comentario o la interpreta cin. Para entenderlo, hace falta que el sujeto se abandone. Pero el sujeto encuentra all su ltima aventura, su ltima posibilidad, la del abandono de s mismo, no en la alienacin tradicional, sino en el reflejo de un mundo donde ocupa el lugar ahora incierto de la representacin. El objeto, por su parte, tiene un poder relacional mucho mayor, ya que, al no haber pasado por el estadio especular, no trata con su imagen, con su identidad ni con su semejanza. De todos estos problemas en los que el sujeto se halla actualmente prisionero, el objeto se burla como del deseo (algo que tambin puede decirse del objeto sexual). Si llegamos a captar algo de esta diferencia y de esta singularidad objetivas, algo del mundo cambia; es decir, no slo dentro de lo real, sino ms all de su principio de realidad. Ph. P.: Cuando usted menciona al objeto, incluye tambin al sujeto fotografiado. En un pasaje dedicado a la poca heroica de la fotografa, dice del sujeto que ste tiene la trascendencia de la muerte. Ahora bien, en nuestros das, en su opinin, la nada ha desaparecido de las imgenes, de la fotografa. Es sta la razn de que ya no exista arte fotogrfico?

J. B.: Esta historia de la muerte se reduce simplemente a la idea de que en el fondo de la imagen fotogrfica existe una figura de la nada, de la ausencia, de la irrealidad. Esta nada en el fondo de la imagen es lo que crea su magia. Esta nada es la que hemos expulsado de todas las maneras posibles, saturando la foto on todo tipo de referencias y de significaciones. En las exposiciones fotogrficas se busca dar una opinin, una sentimentalidad esttica o demaggica, procedimientos habituales de la clasificacin. Es una autntica prostitucin de la imagen y su significado, un secuestro de su contenido. En la profusin de nuestras imgenes, la muerte y la violencia estn en todas partes, pero se trata de una muerte pattica, ideolgica, espectacular; por el contrario, lo que Barthes denominaba el punctum, ese lugar ausente, esa nada en el fondo de la imagen y que constituye su fuerza, ya no existe. Y esto me parece un contrasentido, incluso desde el punto de vista del mensaje, pues ninguna miseria o violencia del mundo puede afectarnos si se ha apartado la especificidad de la imagen. El vaco simblico que constituye su fuerza. sta es otra razn de que sea tan difcil fotografiar unos seres humanos, unos seres vivos, porque estn tan cargados de sentido que es casi imposible eliminarlo para encontrar la forma secreta de su ausencia. Ph. P.: A propsito, puede usted precisar qu entiende por alteridad secreta? Muchos autores han hablado del secreto, desde los ms psicolgicos, Gide, a los menos psicolgicos, Deleuze, por ejemplo. A veces resulta 145

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difcil situarse. Qu quiere decir con alteridad secrctu ' Es por ese motivo por lo que no le gustan los fot:1I1 [os, ya que cuando le hacen un retrato intentan que \t' sienta cmodo, hacindole conversar sobre lo divino y /" humano? J. B.: S, porque se imaginan que conseguirn sa ';11 nuestra identidad profunda, de acuerdo con un contra sentido psicolgico total. Slo los malos actores Sl" identifican con su papel. Intentan, mediante unos tru cos muy poco sutiles, hacer surgir una verdad de una persona o de un rostro. Ahora bien, atrapar a alguien en su singularidad es captar lo que se le escapa a l mismo, y que por ese mismo motivo se nos escapa. Cada uno de nosotros est presente con su voluntad y su deseo, pero, en el secreto, las decisiones y las ideas le vienen de fuera, y en esta interferencia tan extraa reside su originalidad. No se reconoce en los espejos, ni en el objetivo que quiere reconocerle. La trampa siempre es la de la semejanza, y lo interesante de la imagen, cuando sabe mantener su secreto (y esto vale tambin para el cine o para la pintura), es que desafa cualquier semejanza, y busca fuera lo que viene de fuera. Ocurre algo que hay que conseguir atrapar antes de que adopte la forma de la determinacin y del sentido. Vivimos en buena parte con el utillaje de la voluntad y de la representacin, pero la palabra definitiva de la historia est en otro lugar. Ph. P.: Acaso esta no-semejanza remite a lo que Blanchot denominaba la semejanza cadavrica? 146

J. B.: No lo s. Yo hablara ms bien de una especie de metapsicologa, aquella en la que jams somos uno solo, en la que nacemos en un estado doble y en la que cada cual est acosado por su propio gemelo, ya que la autntica resolucin del complejo de Edipo no es la separacin del padre o la madre, sino de ese gemelo original. Hay que exorcizar a ese doble, conjurarlo para ser uno mismo, y es posible que jams lo consigamos del todo. Estamos acosados por esta geminidad fantasma, por esta reduplicacin de lo idntico, y siempre con la amenaza de confundirnos con ella. Por este motivo la alteridad venida de fuera, cualquier forma de seduccin venida de fuera, nos libera de la presencia fatal de ese gemelo fantasmal (esta alternativa est mostrada con mucha fuerza en el film Inseparables). Los que permanecen pegados a l son unos muertos vivientes. Y todos los somos en cierto modo, atrapados en una identidad malfica. La singularidad slo puede venir del desdoblamiento y de una ruptura de la simetra. Ph. P.: Es posible dar un nombre a ese gemelo fantasmal? Por qu un doble y no unos triples? Por qu insiste sobre el tema del doble? J. B.: Slo concebimos como superacin del mundo de la individualizacin la pluralidad o la multiplicidad. Siempre nos movemos en un mismo registro contable. Uno y varios, uno y mltiple, lo singular y lo plural. Ahora bien, existe una forma fundamental que no es la unidad ni la pluralidad, una forma original e 147

irreductible, la dualidad. Esta especie de totalidad III I ficial puede abolirse en la multiplicidad o versi l'ir , cin, o por el contrario en la individualidad. P 1"0 I , forma viviente y antagnica sigue siendo el duel . 1:1 caso y el modo dual, de dos, est presente en deteri 11I nadas lenguas, pero casi ha desaparecido de las n 1 tras. Y es una relacin primordial, que no es el U!lO multiplicado por dos, ni una relacin dialctica o in ll" ractiva del uno y el otro. Es una forma dual irredu ti ble a lo uno ya lo otro, y que est ah, desde el prin po, en una reciprocidad simblica. Evidentemente, lo) vida es un doble juego para escapar al duelo en la individualidad, pero se regula a partir de la irrupcin de esta alteridad secreta. Ph. P.: Si le entiendo, su ideal sera que un fotgrafo pudiera captar su gemelo fantasmal?

bastante convencional, tomado en detalle, en el fragmento, es igual que el mundo, siempre es original. Ph. P.: Podra usted poetizar ese gemelo fantasmal ya que no puede definirse? J. B.: Esta alteridad no viene necesariamente de las dems, puede surgir de una situacin, de un acontecimiento, de todo tipo de convergencias y de seducciones inslitas, de todo lo que rompa esa simetra gemela. Tiempo atrs, otras fuerzas, benficas o malficas, se ocupaban de disociarnos de nosotros mismos, mientras que ahora cada cual est entregado a s mismo. Cada cual est condenado a s mismo, incluso en los detalles de la vida, en los vestigios de una organizacin simblica hoy perdida. Cada uno de nosotros no es ms que el fragmento del otro en el espejo roto de la alteridad. Por medio de la tcnica, el mundo humano ha entrado en lo inhumano. Cuando todos se convierten en los vehculos tcnicos y los vectores operacionales de las mismas redes, lo que slo era el destino funesto de los gemelos se convierte en la maldicin de los clones. Ph. P.: No por ello deja de ser cierto que sigue existiendo una increble especificidad del pensamiento humano que depende quiz del hecho de que participa tanto de la ciencia como de la continuidad, por parafrasear a Bergson; la ciencia es lo tpico del hombre, remite a su esencia. El hombre es el nico ser capaz de construir 149

J. B.: Por mi parte, jams he descubierto la figura gemela ni la figura dual en las fotos que he visto de m. Quin sabe? Debo de ofrecer una resistencia semejante a la que ofrezco ante el psicoanlisis. Soy tan difcil de fotografiar como de analizar. Dicho esto, lo humano para nosotros se confunde a la postre con lo individual. Con la dualidad a la que me refiero entramos por tanto, en cierto modo, en el orden de lo inhumano, con todo lo que eso puede tener de fascinante y de peligroso. Algunos, sin embargo, consiguen percibir en la foto esta alteridad en los dems. Un solo detalle a veces, una perspectiva, una luz, pueden conseguido. Ya que si bien el individuo, tomado en su conjunto, es
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una teora. Francois Laruelle dice del hombre que es un individuo terico.
J. B.: Lo humano slo ha sido definido en los dos o tres ltimos siglos y siempre muy intelectualmente, en trminos racionales. Desde entonces, la relacin con el mundo pasa a travs de un rgano extremadamente sutil que es el cerebro. En otras culturas, la relacin con el mundo es la del cuerpo entero, entendido dentro del ciclo de las metamorfosis, y en inteligencia con el mundo. Nuestra propia inteligencia, moderna y racional, nos convierte desde un principio en unos seres tcnicos, a imagen y semejanza de nuestros instrumentos y de nuestros conocimientos. Ahora bien, parece que nuestras tcnicas y nuestras ciencias desbordan actualmente la compresin humana. Quin sabe si nos estn haciendo avanzar hacia una nueva relacin, una nueva regla de juego basada en la incertidumbre esencial? Esto supondra una especie de sacrificio del intelecto, de interrupcin brutal en el ciclo de la especie. Saul Bellow tiene unas hermosas pginas sobre el hecho de que nuestra civilizacin vive actualmente en el odio hacia s misma; un odio procedente de un remordimiento insufrible por esta ruptura con la especie. Es la continuidad de la especie en nosotros que se venga del hecho de que nos hayamos convertido en unos individuos libres, emancipados. Nunca acabamos de expiar esta traicin. Nuestra modernidad se define por la ptica del humanismo y de la Ilustracin, pero lo que nos ha precedido era mucho ms vasto que ese humanismo y no conoca distincin entre lo humano y

lo inhumano. El descubrimiento, o redescubrimiento de lo inhumano, la violencia ejercida contra lo humano en el campo actual de los conocimientos me parece algo ms que una brecha por la que explorar las potencialidades inhumanas del hombre y recuperar - quin sabe?- una metamorfosis posible de la especie, diferente de esta supervivencia artificial en la tcnica. Ph. P.: Est de acuerdo con la frase de Susan Sontag que dice que "la cmara fotogrfica es a la vez el antdoto y el mal, un medio de apropiarse lo real a la vez que lo vuelve caduco? J. B.: Por qu no? Pero todas estas frmulas son reductoras, en la medida en que giran siempre alrededor de lo real. El problema sigue siendo conjurado o apropirselo. Una vez ms, en la ilusin genrica de la imagen, para lo mejor y para lo peor, el problema de lo real ya no se plantea. Est superado en el movimiento mismo de la imagen, que, en su mismo inicio, ya va ms all de lo verdadero y lo falso, de lo real y lo irreal. La imagen no es un medio cuyo buen uso habra que encontrar. Es lo que es, y con ello escapa a todas nuestras consideraciones morales. Es por esencia inmoral, y el devenir-imagen del mundo es un devenir inmoral. A nosotros nos corresponde escapar a nuestra representacin y convertirnos nosotros mismos en el vector inmoral de la imagen. A nosotros nos corresponde volver a ser objeto y volver a ser otro en una relacin de seduccin con el mundo.

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Ph. P: Me gustara insistir en la palabra primitivo. Usted dice: Para los objetos, los salvajes, los animales, los primitivos, la alteridad es segura, la singularidad es segura, el ms insignificante de los objetos es otro. Para los sujetos es mucho menos seguro.
J. B.: Los salvajes no son necesariamente los primitivos. Salvaje es lo que no se ve enfrentado a su semejanza, a su identidad y a la bsqueda desesperada de esa identidad. Un animal carece de identidad. Es todos los dems juntos, y no es el mismo. No por ello est alienado: es extrao a s mismo, extrao a su propio sentido, extrao a su propio fin. Con ello, posee el encanto de los seres extraos a su imagen, pero disfrutando de una familiaridad consustancial con el propio cuerpo, y de una complicidad consustancial con todos los dems. Si llegamos a recuperar esta connivencia y esta extraeza, nos acercamos a una cualidad potica de la alteridad, a una poesa de la alteridad parecida a la del sueo paradjico (confundindose la identidad con el sueo profundo).

foto, ms que una contemplacin. La detencin de la imagen es, en dicho sentido, una detencin del mundo. La imagen interrumpe la secuencia de los acontecimientos. Esta especie de suspense jams es definitivo ya que las fotos nunca estn solas y remiten las unas a las otras (no hay otro destino para la imagen que la imagen), teniendo como tienen en comn una especie de inmovilidad y de silencio. sta es sin duda la razn de que la foto haya recuperado ese aura extraordinaria que haba perdido con el cine. Pero tambin el cine, con Godard por ejemplo, puede recuperar esa cualidad propia de la imagen, cmplice, pero ajena a la narracin, esttica pero recuperando toda la energa del movimiento. En dicho sentido, la foto ofrece el ejemplo de una alta conden~acin, la de todo un desarrollo en una imagen fija, cuando la mayora de las imgenes actuales son el ejemplo de una difusin. Ph. P.: En un plano ideal, dice usted, la foto tendra que prescindir de comentario, y, en el mismo sentido, critica todas las instituciones que la celebran. Cree que estn de ms ese tipo de instituciones? Cree que contribuye a diluir la fuerza de la imagen ms que a reintroducirla en toda su dimensin? J. B.: La imagen est fuera de escena, fuera de campo, es lo contrario de una puesta en escena. La puesta en escena fotogrfica, sea esttica o institucional, la de la exposicin y del museo, es un contrasentido. Con el embalsamamiento oficial del museo y la solemnidad del culto fotogrfico, tenemos la impresin de que esa 153

Ph. P.: Al referirse a la magia de la foto, insiste sobre su inmovilidad. Esta enorme posibilidad de contempla" cin que nos ofrece la foto, no es una manera casi zen, en su caso, de romper con la trascendencia occidental y de buscar una postura ms oriental? J. B.: Yo no dira en absoluto oriental, porque no quiero jugar con las palabras ni con las referencias. Existe una forma de inmovilizacin en la imagen y la 152

muerte a la que nos referamos, la que est en el fondo de la imagen, ha salido de ella, ha sido expulsada, y ha tomado la forma exterior de un mausoleo o de una necrpolis. En lugar de que la imagen englobe simblicamente la muerte, la muerte engloba la imagen. Ph. P.: Al referirse a Bacon y a sus fotos de [otomaton, usted dice que los mejores sujetos que pueden fotografiarse son los que han encontrado la imagen de su obsesin, su identidad trastornada, narcisista. Dira usted que Bacon ha sabido fotografiarse en sus fotos de fotomatn?

que le distingue de la mayora de los artistas contemporneos, exageradamente conscientes de su lugar en la historia del arte. Ph. P.: Por qu no fotografa usted seres humanos?
J. B.: Porque slo lo inhumano es fotognico. Todava se transparenta, incluso en el caso de los humanos, en las primeras fotografas, cuando la gente posaba como unas estatuas hipnotizadas por el objetivo. Lo que me interesa es el grito del objeto de noche, en el fondo de la cmara oscura. En su idiocia, cada objeto -luz o materia- nos llega como una sorpresa, ya no se trata de imponer una visin o un estilo. Y por muy refinada que sea la tcnica (no es mi caso), a fin de cuentas sigue siendo el sujeto el que se desvanece detrs de su objetivo. Pero eso puede trasladarse a cualquier otro tema. Es posible que la especie, al inventar una multiplicidad de conexiones virtuales, encuentre una manera de perderse en la inmensidad de las redes. En el universo tcnico, el verdadero actor ha dejado de ser el que creamos. La regla del juego ya no es la que suponamos.

J. B.: Yo no s qu lugar ocupaba eso en su trabajo.

Creo que es posible -y Bacon es un ejemplo de ello- no tomarse en absoluto como un ser representativo, sino como un ser/objeto obsesivo, trastornado, que trabaja en su propio mundo, y ya no en su puesta en escena. Bacon ha ido bastante lejos en esta dimensin enajenada de uno mismo. Existe ah un punto de fascinacin, que tambin puede encontrarse en el juego, en el que se franquea la propia imagen y uno se entrega a una especie de fatalidad dichosa. En ese momento, eres t, y no eres t, el que obra. Algunos, mediante una especie de interiorizacin inicitica, consiguen alcanzar el vaco en ellos y extenderlo alrededor de ellos. Bacon es quien mejor ha conseguido crear la forma excepcional y desprovista de vanidad de una singularidad fuera de la pintura. Ya no se proyecta en unas imgenes: a travs de las imgenes, se produce a s mismo como acontecimiento, sin comentario. Es lo

Ph. P.: Por qu existen terrenos en los que usted prev la revancha de las formas, como la escritura y la fotografa? Y por qu no en la poltica? J. B.: La alternativa poltica, estrictamente poltica, carece de futuro. Era una utopa, o una promesa venida de la modernidad industrial y de una racionalidad

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caducada. Ni esa finalidad, ni esa promesa existen ya. Nos hallamos ms bien en el sueo antagnico de una solucin violenta, algo as como la irrupcin de los pueblos del espejo a que se refiere Borges. De todos aquellos que fueron condenados por el emperador victorioso a permanecer encerrados detrs del espejo, desde donde no hacen ms que reflejar la imagen de sus vencedores. Con el tiempo comienzan a dejar de parecrseles, a reflejar una imagen deformada, y un da franquearn el espejo, reanudarn la guerra y aquel da, dice Borges, ya no sern vencidos. Slo al precio de una increble exclusin, de un crimen perfecto, est el mundo consolidndose y homogeneizndose, es la victoria del emperador monopolizndolo todo a imagen suya. Metafricamente, es la idea de que ya slo existe en nuestra realidad un mundo material, visible, identificable, perfectamente identificado. Sin embargo, en alguna parte del exterior (detrs del espejo) existe una especie de materia negra infinita, no identificada, que imaginamos que podra convertirse un da en nuestro destino. En cualquier caso, es, ya mismo, el lmite de comprensin de nuestro mundo material. Nos tropezamos con el enigma total de una antimateria que amenaza el mundo material, pero al mismo tiempo le da su coherencia. El mundo slo adquiere forma porque ha habido una ruptura de simetra que lo tortura irremediablemente. Como ocurre con la inquietante extraeza de lo femenino, secreto velado de la comunidad, segn Hegel, y que le da forma. No hay final para este mundo porque siempre existir algo de la alteridad radical que nos 156

acecha. Pero ya no se trata de una negatividad activa, poltica, racional, enfrentada con la historia. Es la inminencia de una revancha, de una resurreccin de todo lo que ha sido exiliado al otro lado del espejo, y extraado en una representacin servil del mundo de los vencedores, la revancha de todos los que han cado del otro lado de lo universal. Esta fuerza de la que todos formamos parte, incluso sin saberlo, esta fuerza nos guia el ojo desde el otro lado del espejo, y su fantasma amenaza el mundo realizado. Cuanto ms se realiza el mundo, ms activa es esta ilusin esencial. Es lo que yo llamaba la transparencia del mal.

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3. LA INFANCIA DEL ARTE

Ph. P.: El arte no muere de sus carencias, muere del exceso, dijo en Le Monde del 10 de junio de 1996. En su opinin, esta muerte anunciada del arte se remonta a Marcel Duchamp. Por qu se empea en referirse a l? En qu aspectos es Duchamp el profeta del fin del arte? Puede precisar esta idea de conclusin del principio esttico? J. B.: En un principio me atrajo Warhol, Duchamp vino despus. Me pareca que con ellos se produca una especie de fractura antropolgica en la historia del arte, un final del principio artstico. Una vez ms, no se trata de una extincin del arte, sino de una saturacin esttica. Con Duchamp la banalidad se hace arte ya partir de ese momento el arte, en lugar de inventar otra escena, una escena de la ilusin, una escena slida, se contenta con apropiarse de la realidad. El problema (y sta es la razn del malentendido con los profesionales del arte y de la historia del arte) no est en buscar una alternativa especfica en el campo del arte. El tema del arte es una problemtica local. Lo que yo 158

reprochara a los guardianes del arte contemporneo es que encarnan un medio autorreferencial, muy narcisista, y disfrutan de un estatuto invariable. Ahora bien, el arte, al igual que la realidad, es un concepto que ha sido construido y puede, por consiguiente, ser desconstruido. El final no significa que ya no exista nada. En este caso al igual que en otros, el problema es el del ms all del final. La cuestin est en saber qu tipo de objetos transestticos pueden suceder a esta ruptura introducida por Duchamp, sin caer en la nostalgia del objeto perdido de la pintura. Ph. P.: Arthur Danta no est lejos de pensar como usted. En Apres la fin de l'Art escribe lo siguiente: ... nos enfrentamos al futuro sin disponer de una explicacin del presente. Vivimos en los efectos de una explicacin que ha alcanzado su final, y aunque su recuerdo siga coloreando la conciencia actual, al volverse el arte plural despus de la Boite Brillo, ste ha hecho aparecer cada vez con mayor claridad que el dogma del arte occidental pierde su influencia y nada lo ha sustituido. y, en mi opinin, no hay nada que pueda hacerlo. Qu le parece? J. B.: Con la historia del arte ocurre un poco el mismo problema que con la historia a secas. El arte existe en todas las pocas, pero no todas ellas viven bajo la influencia del concepto de la historia. ste ha creado una continuidad que ha engendrado por s misma la idea de evolucin y de acumulacin. En la actualidad pretendemos ser la poca ms rica culturalmente, es159

tamos acomodados sobre los veinte siglos del mus '() imaginario. Existe un efecto engaoso, un efecto el ' mistificacin de la historia del arte en s misma, qu ' ofrece una dimensin, un origen y un final, cuando I arte no tendra por qu tenerlo. El arte no pertenece a la historia del arte. Cuando Bacon pinta sus cuadros, se ha librado del mundo, se ha librado de cualquier r ferencia y no sabe por qu los pinta. No piensa que su arte merezca ser comentado, lo hace en un estado bruto, slo existe la obsesin de la ilusin, de la formalizacin de la ilusin. No existe excepcin esttica ni privilegio del arte, ni siquiera negativo. Quiero decir que si el arte fuera el nico en sufrir este destino de la degradacin de las costumbres, el destino irnico y funesto de la nulidad, seguira siendo un privilegio y un honor. Pero lo poltico, lo moral, lo filosfico, todo se encamina hacia el mnimo comn denominador de la nulidad. Esta desdichada equivalencia tendra que consolamos, pero en realidad aade a la insignificancia propia del arte el hecho de que ni siquiera sea el nico en ser insignificante. Y que, por tanto, no tiene ni un privilegio de esencia, ni un privilegio de situacin. Cosa que l precisamente niega, amparndose en una historia panegrica reconstruida nicamente para su gloria (como si todas las culturas anteriores hubieran trabajado para la mayor gloria del arte), y en algunas excepciones contemporneas que desobedecen precisamente a la norma del arte y de la esttica, para afirmar una predestinacin sin parangn con el resto. El arte es nulo o no es nulo? Es demasiado nulo 160

para ser realmente superficial, y es demasiado superficial para ser realmente nulo. Ph. P.: Le gusta Bacon?
J. B.: S, aunque lamento todo el espectculo que

actualmente se ha montado en torno a l. Bacon en sus declaraciones hablaba de sensaciones, de tcnica, de saber hacer, no comentaba sus cuadros. Ph. P.: Y qu piensa del comentario bre l? de Deleuze so-

J. B.: Es cosa de Deleuze. El mismo Bacon ha dicho que no se reconoca en 'l. Prefiero la singularidad de Bacon, mantenerlo como acontecimiento puro. Toda la adulacin cultural a su alrededor, como en el caso de Van Gogh, toda esa agitacin funciona como una forma de control y de prohibicin, llega anotarse, incluso fsicamente, en las exposiciones, donde el impacto cultural de masas impide la mirada. No tanto la masa del pblico -fenmeno ya en s pattico-, sino el hecho de que el propio arte cree masa, supere el umbral de la masa crtica, ms all del cual deja de basarse en el principio esttico.

Ph. P.: Usted se parece un poco al narrador de Les Fruits d'or de Nathalie Sarraute, no puede hacer abstraccin de las conversaciones y subconversaciones que caracterizan a los esnobs culturales que frecuentan las exposiciones. 161

J. B.: Los esnobs culturales son legin, pero la '0111 plicidad es colectiva. Existe una refraccin de los rC( tos de la cultura en todos los integrantes del cuerpo s(. cial. Disolucin total de la cultura. El hecho es que actualmente ya no podemos disociar el arte del dis ur so y del comentario. Los artistas lo necesitan. O van :1 buscado a otro sitio o lo manipulan ellos mismos. El arte, una vez escindido de un principio viviente de ilusin, se ha convertido poco a poco en una idea. Y alr 'dedor de esa idea del arte, de la ideologa del arte, de un arte abocado a las ideas o condenado a las formas pasadas pero que se convierten poco a poco en ideas, alrededor de esa referencia inmortal del arte en cuanto que idea, es como se trama una gigantesca conspiracin colectiva, una simulacin esttica de masas, que yo he denominado, para simplificar, el complot del arte. Pero es algo que creo realmente. En el arte actual (y no me refiero nicamente al mercado del arte, sino a unos valores estticos) creo que existe una complicidad vergonzosa, una complicidad, un delito de iniciado. Cabe preguntarse cmo todo eso sigue existiendo, pero es como todos los complots, que, en general, no sirven para nada. Es como los servicios secretos, cuya eficacia es nula, pero la mitologa del servicio secreto persiste con toda su fuerza. As pues, el fantasma del arte se perpeta merced a la complicidad de todos. Pero una vez ms el arte no es lo nico que est en cuestin: ocurre lo mismo con la historia, con la escena poltica. El misterio real es el de su supervivencia, no el de su desaparicin.

Ph. P.: Eso no equivale a decir que ya no es posible volver a la primitividad, a la espontaneidad de los color' y de las formas? Al final de su vida, D. H. Lawrence r flexionaba en tomo a lo que podra ser una cultura S lar, y pienso en l porque su condena de lo cultural me lo recuerda. Lo cultural establece una barrera a unos procesos regresivos que, como todo el mundo sabe, puelen llegar a ser progresivos. Cada vez tenemos un acceso ms difcil a lo que usted llama el acontecimiento puro, a la inocencia de la mirada, a la desnudez de que hablaba Gornbrowicz: Lo cultural corrompe mis instintos. J. B.: Lo cultural depende de una tecnologa. Lo cultural no abarca nicamente los museos y los ministerios, es un aparato de percepcin y una tcnica mental. Hemos perdido de vista la idea de que, en el fondo, la pintura se impuso como un sistema de percepcin. El arte es una elaboracin artificial y como cualquier elaboracin artificial tiene que poder ser cuestionada, no para recuperar una naturaleza, sino en nombre de una ilusin ms poderosa que la suya. En el fondo, es la existencia de todo ese frrago cultural lo que constituye en s un misterio. Es algo que da la impresin de poder (y de deber) desaparecer de golpe. La regresin a la que usted se refiere sera la posibilidad de retornar a una forma de salvajismo que barrera esa superestructura para poder preguntarse finalmente qu significa hacer aparecer y desaparecer unos objetos artificiales. El arte ha perdido la nocin de que es un artificio, se ha asimilado en la poca moderna a la idea 163

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rousseauniana de un fundamento natural del hombre, y que basta con apartar la ilusin social para recup rada. Actualmente ha surgido la idea de que existe una creatividad natural del hombre que basta con resucitar. Todo el mundo es capaz de crear, todos somos creadores. Es una idea a la vez rousseauniana y naturalista. Incluso nuestro principio de realidad est basado en ella, en la idea de que el mundo tiene un fundamento objetivo y de que basta con alejar la ilusin para recobrado. La misma ciencia participa de esta objetividad naturalista (por lo menos la ciencia tradicional). Ph. P.: A propsito de la asimilacin del arte a la que usted aluda, Danta seala algo parecido, la afirmacin de Joseph Beuys de que todo el mundo era un artista fue un corolario (o una correspondencia) del igualitarismo generalizado de Warhol. Podemos aceptar que la historia del arte moderno es una ejemplificacin de la historia de los individuos modernos. "De la misma manera que la historia del arte figurativo tradicional de Occidente haba sido una ejemplificacin de la afirmacin de que las empresas humanas pueden realizar unos progresos reales. Est de acuerdo con este punto de vista? J. B.: S, existe una especie de moral idealista e igualitarista de la creatividad, solidaria de la interactividad y de la democracia poltica, la idea de que todos disponemos en el fondo de la misma capacidad de juicio. Por otra parte, es algo sancionado por una norma jurdica: todos tenemos el ejercicio legal de la propia libertad. Pero no existe ninguna norma jurdica en los 164

untos de la creacion. Qu significa sancionar las nnas y su invencin mediante una legalidad individ ial? No creo que el sujeto como tal sea responsable d las formas, slo lo es de los valores. Y existe en este punto, en nuestra concepcin general del arte y de la ultura, una gigantesca confusin entre las formas y 1 s valores. La extensin de la democracia, de su prinipio legal e igualitario, al universo de las formas me parece grotesca. Y en todas partes vemos el mismo drama. En la medida en que el sexo se convierte en un valor puede democratizarse, liberalizarse y moralizarse, pero pierde en ello todo el misterio de la seduccin, que es una forma, un juego-combate con sus reglas en absoluto democrticas.
t\

Ph. P.: Estara en el origen de todo eso el principio de la igualdad de condiciones? J. B.: En una perspectiva igualitaria, cualquier objeto tiene el mismo derecho a figurar en un museo, all estn todos, es la democracia absoluta, transfiguracin de la banalidad. En cierto modo, Warhol hace lo mismo: universaliza la creacin; lo que es una manera de decir que ya no hay creadores. Est claro que si todo el mundo es creador se genera automticamente la indiferencia. Warhol se burla deliberadamente, en un acto de purificacin violenta, de esa indiferencia y dice: yo soy una mquina. La creatividad, a partir de su misma democratizacin, se vuelve maquinal. Desacralizacin radical. El mismo gesto que Duchamp. Pero, en tal caso, qu existe ms all de ese final, 165

ms all de esas circunstancias? Es posible que \\11 universo de objetos fetiche, como presenta Roger .1 i llois. Es decir, unos objetos que, al igual que el fetich " carecen de referencia, de sentido, de valor cultural, hablando con propiedad. Unos objetos ms ac o ms all de la esttica. Cabe imaginar una profusin sist mtica de objetos rituales, fetichistas, mgicos -d I tipo del gadget universal, por qu no?-, o tambin puramente tcnicos, artesanado electrnico o multimeditico, falsificacin total del mundo en la realidad virtual; una especie de inmenso gadget que acabar por eso con la imagen no slo como representacin, sino como ilusin alternativa. En el fondo, es posible que todo lo que se crea actualmente sea esto: una suerte de objetos fetichizados en su transparencia y su insignificancia, sin juicio de valor, sin referencia y sin historia, intercambiables entre s, como lo son en la actualidad la mayora de las obras de arte, en una especie de generalidad y de mundializacin de la inspiracin que genera una irradiacin universal de la cultura, irradiacin de una extensin mxima y de un valor nulo. Pero cuando Warhol practica esta especie de promocin universal del arte, es con una irona feroz y a base de una liquidacin sin apelacin posible, muy diferente de la democracia cultural que est a la orden del da. Duchamp y Warhol han sido los dos grandes instigadores de una liquidacin radical. Pero todo lo que fue liquidado resucita actualmente en un espacio museificado. Ph. P: Existen de todos modos unos anarquistas 166 del

/1

te que escapan

a esta banalizacion.:

Pollock,

por

t'jl'llIplo.

J. B.: S, Pollock, y especialmente Hopper: "Yo no I j I1l una historia, pinto la luz en esa pared. Tambin In id a de la abstraccin ha sido un acontecimiento eaI it 1.Desconstruir el objeto, reducirlo a sus elementos simples, a su geometra, es un tipo de abstraccin que cntronca directamente con la modernidad. La paradoja de la abstraccin, y por tanto de la vanguardia del rte moderno, es que creyendo "liberar el objeto de I coerciones de la figura para devolverlo al juego puro de la forma, lo ha encadenado a la idea de una structura oculta, de un~ objetividad ms rigurosa y ms radical que la de la semejanza. Ultrarracionalista, ha querido quitar la mscara de la semejanza para acceder a la verdad analtica del objeto. Hay que decir que todo el movimiento, esttico y poltico, de la modernidad camina en el sentido de esa verdad analtica. Ahora bien, la baza es exactamente la contraria: hay que analizar de cabo a rabo la identidad para que aparezca la mscara. Hay que analizar de cabo a rabo la verdad para que aparezca la ilusin y la secreta alteridad. Es ms sutil el juego que lleva la realidad mediante la mscara, la semejanza mediante la trampa, y trabaja con la ilusin a travs de esa misma semejanza, hacindola ms exacta, ms evidente, demasiado semejante para ser verdadera. Es el secreto de las apariencias engaosas, y, en general, de toda figuracin ms all de la representacin, y de su ilusoria su167

peracin en la abstraccin, donde se agota el arte 1l1() derno. As pues, la abstraccin es la fase final de la exp ri mentacin, que ha durado todo el tiempo en que ha habido formas y valores para desconstruir. Pero hay un ms all del final. Ms all de la desconstruccin del mundo, intervienen todo tipo de compromisos, d . revisiones ms o menos virulentas, de reconciliaciones. Desde los aos veinte, todo lo que reaparece actualmente bajo el marchamo de lo posmoderno ya est ah, tomando como base una realizacin definitiva, es decir, la abstraccin realizada. Reconversin que supone el retorno, en el desorden, y ya sin ninguna necesidad esttica, de todas las formas y figuras desconstruidas. Rehabilitacin, arrepentimiento: recurrencias y reciclajes. Todo lo que haba desaparecido reaparece. Pero ya nada tiene el mismo sentido, y ya no pertenece al orden de la aventura esttica. Estamos en el marco de un fetichismo que carece de final, porque no est delante de nuestros ojos, es una resurgencia. Despus del movimiento progresivo, asistimos al movimiento recesivo de la modernidad. Despus del movimiento analtico y dinmico, asistimos al movimiento irnico y pstumo. Es, segn Hegel, la vida, mvil en s misma, de lo ya muerto. Pero es algo que se sigue presentando como arte, de lo que los museos y todas las instituciones paralelas son el funeral home. El arte mismo, en su impulso de inventar una escena distinta de lo real, no tiene nada que ver con una verdad analtica. A partir del momento en que se es su objetivo, se convierte en el espejo de una realidad 168

dl.'l ir a y aleatoria, el reflejo del desecho y de la banaI ilnd. As por ejemplo, en la exposicin sobre lo infor111' n Beaubourg, se nos mostraban desperdicios y de." , pero en cualquier parte fuera de all veas cien s mejor lo informe, y de una manera mucho ms 'sp tacular que en los objetos ofrecidos como emble111::\ -. Los objetos de museo no son ms que las reli[ui de un mundo actual a las que se ha prestado un ti Ira artificial. Lo informe est en todas partes, salvo in todo caso en esa operacin, donde se ven en primer ligar los objetos informes, despus los organizadores d la exposicin que nos presentan lo informe de una manera formal, y finalmente una conferencia en la que unos profesionales acud~n a explicar al pblico la encia de lo informe, situacin en s misma muy formal en la que el pblico acaba completamente desinformado. As pues, haba por lo menos tres niveles en los que se lee todo el edificio de la cultura. La huelga de la limpieza del Beaubourg era del mismo tipo. Con dicha huelga, el centro, emblema de la cultura, se converta en desecho, mientras que en su interior, en el marco de una exposicin sobre los desechos, los detritus se convertan en cultura. Ph. P.: Me gustara que hablramos un poco sobre el cine. Con motivo de las celebraciones del centenario, Godard dijo que esa conmemoracin memorizaba los honores, en lugar de honrar la memoria, era una manera de ironizar sobre las conmemoraciones, pero eso no nos deca cmo ha evolucionado actualmente el cine, del que Bazin afirmaba que era un arte popular, y del que 169

Gilles Deleuze sostena que es un pensamiento de pIe/1I1 derecho, que poda ser la imagen-movimiento cien ai10S despus de su aparicin. Qu punto de vista tiene respecto de esto? Cmo imagina el futuro del cine?
J. D.: Tambin en este caso se aprecia una tendencia irreversible hacia una prdida de la magia cinematogrfica. Est claro que el cine no ha hecho sino recorrer un camino hacia un mayor realismo, que llegar hasta las imgenes de sntesis, pero que ya est en la introduccin del color, del relieve, en el cine de alta tecnologa, que tambin, y en gran manera, se ha apoderado de la realidad, o de la hiperrealidad del mundo, y ha conseguido sacar de ella toda la gama de los efectos especiales. Existen excepciones, Warhol, Altman, Godard, Antonioni, que han sabido describir a travs de la imagen la insignificancia del mundo, es decir en el fondo su inocencia, y contribuir a esa insignificancia con sus imgenes.

a que usted se refera ya no es la que era. Tal vez '1" una ptomesa hecha para no ser cumplida, o al meno cumplida ms all de las esperanzas suscitadas. P r otra parte, todas las promesas de la modernidad ; n del mismo tipo: han sido tcnicamente satisfechas, y nosotros habitamos como unos fantasmas, o unos fiurantes, un mundo que slo puede repetir el efecto de 'u mecanismo. Ph. P.: As que desespera de recuperar la ilusin cinematogrfica perdida? Usted escribi en Krisis en noviembre de 1996: Todo parece programado para la decepcin del espectador, al que no se ha dado otra tesitura que la de un exceso de cine que ha puesto fin a cualquier ilusin cinematogriica. J. B.: La mayora de las pelculas actuales muestran, a travs de la deriva sanguinolenta de los contenidos, la pobreza de las historias y su tecnologa artificiosa, un extraordinario desprecio de los cineastas hacia su propio instrumento y su propio oficio, un desprecio soberano hacia la misma imagen, que prostituyen todos los efectos especiales, y en consecuencia a costa del espectador, llamado a ser un mirn impotente de esa prostitucin de imgenes, de esa promiscuidad de todas las formas bajo la coartada de la violencia. En realidad, no hay ninguna violencia real en todo ello, nada que ver con un teatro de la crueldad; slo una irona de segundo nivel, el guio de las citas, que ya ni siquiera depende de la cultura cinematogrfica, sino del resentimiento hacia s misma de esa cultura

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Ph. P.: Llegara al punto de decir que el cine slo ha sido un parntesis? J. B.: Me parece que el cine ha cado en una especie de resentimiento por su propia cultura y su propia historia, un juego de performance que roza el escarnio. Ya no cree en ellas, pese a que dispone de posibilidades infinitas, tcnicas y estticas, tal vez por esa misma razn. Todas esas pelculas repletas de efectos especiales seran ms bien la fantasa de la propia mquina, una mquina autista plena de funciones. La promesa del

que no consigue su culminacin, y se degrada infi I i 1: I mente, siendo elevada la degradacin a la categora d\' una mercanca esttica y espiritual, penosa y obsoJ 's cente, que consumimos bajo el nombre de obra tll' arte, con la misma complicidad socarrona con que S~Iboreamos la degradacin de la clase poltica. El sabotaje de la imagen por los profesionales de la imag 11 coincide con el sabotaje de lo poltico por los propi s polticos.

IINA VISTADESPEJADA, O LA INCERTIDUMBRE I)Jlf'lNITIVA DEL PENSAMIENTO

Lo que en el objeto es irreductible al sujeto. Lo que en el sujeto es irreductible a s mismo, a los onceptos y frmulas que lo analizan, y con los que se naliza. Lo que en el intercamho es irreductible a la ley de la equivalencia. Lo que en lo social es irreductible a lo social mismo (la parte maldita, la masa crtica). Lo que en la historia es irreductible a la historia: el acontecimiento. Lo que en la sexualidad es irreductible al sexo: la seduccin. Recorrer todas las disciplinas para alcanzar el enigma de su objeto. Utilizarlo de un modo transversal, alusivo, metafrico, elptico, irnico. No realista, ni objetivo, ni metdico, ni referencial. Acaso el anlisis no es en s mismo una parodia de su objeto? Pero ste tampoco es el soporte ciego de la interpretacin. Aquello de lo que podramos liberamos una vez que hubiera desvelado su sentido. Algo en l se re de nosotros y de nuestros anlisis. 172 173

Cul es entonces la obsesin, el mvil secreto, 1" finalidad sin fin de este encadenamiento? Encontrar \,1 punto irreductible que ofrece sobre el mundo una vi:-.I.\ despejada. Todas las disciplinas tienen una tendencia a V'I cmo se desvanece su objeto. Ya no queda otra verdad de la antropologa que algunas sociedades primitivas, otra verdad que la actual revolucin de toda nue 'LI'~\ lgica social a travs de la creatividad del salvaje, cuya alteridad radical supera con creces la lgica realista 1, las ciencias humanas. La autenticidad de lo social es tal porque en ella se encuentra el punto crucial doncl . se convierte en un fenmeno exponencial, donde alcanza el punto crtico de no retorno, cuando se desvanece en las masas, o por el contrario se consume en una incandescencia simblica y en el desafo a sus propios valores. As es tambin la autenticidad del anlisis. De todas formas, cuando la sociologa haya enunciado finalmente unas cuantas proposiciones coherentes sobre lo social, la sociedad llevar mucho tiempo desaparecida. Ya est en vas de desaparicin. Slo el metalenguaje sociolgico conserva su memoria fsil. La propia voluntad humana se vuelve traslcida. Cada una de nuestras acciones se encuentra en el mismo estadio errtico que la partcula microscpica, ya no podemos evaluar a la vez sus fines y sus medios. No podemos calcular a la vez el precio de una vida humana y su valor estadstico. De la misma manera que tampoco podemos calcular sistemticamente la velocidad y la posicin de una partcula, no podemos eva174

luar a la vez el acontecimiento real y su significacin I inmica en la informacin, ni distinguir en ese proces complejo la causa del efecto, ni el terrorista del r hn en el sndrome de Estocolmo, ni el virus de la , lula en su simbiosis mortal, as como tampoco el suto y el objeto de la experimentacin microfsica. Ahora bien, si no podemos aprehender a la vez la nesis y la singularidad del acontecimiento, la apariencia de las cosas y de su sentido, una de dos: o dominamos el sentido y las apariencias se nos escapan, o se nos escapa el sentido, y salvamos las apariencias. Por la accin de esta incertidumbre, las cosas se alejan cada vez ms de su sentido y sin duda tambin las unas de las otras, ya que el mundo acelera su huida en la extraeza y el vaco. Estadio estratosfrico de lo econmico, de lo poltico, de lo social, de lo esttico. Signo atmosfrico de la incertidumbre. Estudio cosmopolita, internacional, de los nicos acontecimientos posibles. Estadio metastsico, fractal, de la fragmentacin de todas las cosas que se dispersan en un espacio secretamente despolarizado. Ya nada tiene la funcin de significar, sino de rellenar el espacio vaco del lenguaje, el cual se ha convertido en el lugar aleatorio de todas las prorniscuidades, el lugar de la indiferenciacin y de la obscenidad de la frmula. Ya nada, ni las ideas se confrontan. Todas las cosas se liberan de sus fuerzas de repulsin .. Estadio de la reaccin en cadena, cuyo prototipo sigue siendo el de la energa atmica. La liberacin nuclear de las repulsiones, entre ellas la 175

de la informacin, transfiere todos los proces :.;~l 1111 I dimensin sin comparacin posible con la hist riu. 11" todas partes la liberacin desencadena unos pro 'V',II exponenciales, completamente diferentes de los' 111111 brios simblicos. Todas las funciones dejan de . ('1 comparables, o descollantes, y pasan a ser expon ncIn les, superando su fin y su medida. Entran en una lu:'(' inacabable: la excrecencia o el coma. En todas pan '.. la liberacin provoca una fusin, y despus una sup '1' fusin de las energas. En esta carrera hacia los fenmenos extremo s' desmoronan las utopas relacionadas con las diversas disciplinas (pues cada una de ellas genera un mtodo y una utopa). Se acab la subversin poltica, se acab ) la liberacin del deseo o del inconsciente, o la hipstasis del significante, o incluso el leitmotiv utpico de la alienacin ligada a una subjetividad radical. Final del metalenguaje, final de la metafsica, final de la metfora en favor del signo puro, del acontecimiento puro. Ya que todo est realizado, nada ha caducado, todo ya est all, es decir, ms all del final. nica estrategia fatal: encontrar el irreductible punto ciego, tangencial, potencial, de reversin de todos los sistemas. Y para ello: que el propio anlisis se convierta en objeto, objeto material, acontecimiento material del lenguaje, y que lo haga irnicamente. Conservar el silencio, la irona, el sinsentido irreductible del objeto. Tomar en consideracin la irona objetiva, la del mundo, jams la propia. Ya no es lo humano lo que piensa el mundo. En la actualidad, nos piensa lo inhumano. Y en absoluto me176

IItll

I arnente, sino por una especie de homologacin

de un pensamiento me! 1 lnsi ,contaminador, virtual, inhumano. Somos los ,! . fetiche de un pensamiento que ya no es el IIII -stro, o que es su desarrollo incontrolable. Slo pod 111 . comprendernos a partir de un punto omega xl .ri r a lo humano, a partir de objetos mucho ms ,ti 'j dos, mucho ms extraos que los de nuestras .n ias, portadores de una incertidumbre radical y a los que ya no podemos en absoluto imponer nuestros .u dos de ver, a partir de objetos que se han convertiI para nosotros en extraos atractivos ... Perspectiva a I'i n de cuentas heroica: el pensamiento elige la va de la r rnunciacin antes que abolir su concepto realizndoI . Pensamiento criminal 'que, formulando el mal, la ilusin, la seduccin, el doble juego y el carcter irreonciliable de las fuerzas que se reparten el mundo real, se opone como tal al crimen perfecto que es la mpresa de reconciliacin plena del mundo. Pensamiento que rompe con la impostura. Al igual que con la verdad, eternamente velada como sabemos, y por tanto, eterna impostura.
1111

I,lsL sica, por infiltracin

1"

No hay que creer que la verdad sigue siendo la verdad cuando se le quita el velo. As pues, la verdad carece de existencia pura. No hay que creer que lo real sigue siendo lo real cuando hemos expulsado su ilusin. Por consiguiente, lo real carece de realidad objetiva.

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IN ICE

I2L DESTINO DEL VALOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Libro primero
POR QU EXISTE NADA Y NO ALGO?

1. 2. 3. 4.

Fin de juego '. . . . . . . . . . . . ... . Un mundo de ms El gran juego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Consideraciones actuales ,.

17 44 66 86

Libro segundo
EN BUSCA DE LAS FORMAS PERDIDAS

1. Amrica, Amrica... . . .. . .. . . . .. . .. .... . .. .. 2. La foto es muy hermosa, pero no hay que decirlo 3. La infancia del arte..... .. . . . ..
UNA VISTA DESPEJADA. . . . . . ... .....................

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