La Virtud formal de la PRUDENCIA por Jos Mara Mndez La prudencia ha sido vista siempre como una virtud formal,

es decir, algo que afecta a todas las dems virtudes, o en nuestra terminologa, valores con un contenido material. Y as, para ser veraces, hemos de ser al mismo tiempo prudentes, pues no a todo el mundo hay que decirlo todo. La prudencia nos har ponderar en cada caso el derecho a saber que tiene quien nos pregunta. Y para ser justos, tambin hay que ser prudentes, pues a veces la seca y estricta justicia podra ser injusta. En dos situaciones, exactamente iguales en lo referente a la justicia pura y dura, pueden incidir circunstancias diferentes y que haya que tener en cuenta. Y lo mismo ocurre con todos los dems valores materiales o virtudes. Entre los tratadistas clsicos era costumbre presentar la prudencia como auriga virtutum, como el arte de moderar y armonizar todas las dems virtudes, siguiendo la imagen del auriga que ya us Platn, aunque en otro contexto. Y Santo Toms de Aquino indica el carcter formal de la prudencia con su breve sentencia toda virtud debe ser prudente (Q.D. de Virtutibus in communi, 12, ad 23). Pero la prudencia no es la nica virtud formal. En nuestro esquema hay tres virtudes formales, que denominamos humildad, constancia y prudencia. Antes de seguir adelante, hagamos una observacin sobre la terminologa usada en este trabajo. La palabra virtud es acertada para designar estas tres actitudes bsicas. En cambio, la palabra valor suele ser entendida habitualmente, y en este texto tambin, con referencia a una materia o contenido especfico. Por otra parte, en nuestra terminologa procuramos evitar la palabra virtud referida a los valores materiales, pues stos no son slo ticos, sino tambin estticos, religiosos, y hasta econmicos. Tradicionalmente la palabra virtud se ha entendido por lo general, y se sigue entendiendo hoy da, como algo referido nica y exclusivamente a lo tico u obligatorio. Por eso, emplear la palabra virtud como enteramente sinnima de valor llevara a reducir la Axiologa a Etica, y nada ms que Etica. O al menos, as pudiera interpretarse lo que se est diciendo. Si bien es cierto que la prudencia encuentra su ms frecuente aplicacin en la vida tica, su radio de accin se extiende de suyo a toda la vida humana, a todos los valores y no slo a los ticos. En resumen, aqu reservamos la palabra virtud para las tres actitudes formales y bsicas antes citadas, aunque de modo redundante usemos a veces, y para mayor claridad, la expresin virtud formal. Y cuando decimos valor sin ms se entiende un valor con contenido o materia. Aunque tambin se emplee a veces la expresin valor material. Insistimos en estas redundancias para que la terminologa aqu usada sea entendida sin equvocos. El adjetivo moral es empleado como equivalente a tico en todas mis obras. Pero en este texto, unas veces es igual a tico, y otras igual a axiolgico o relativo a todos los valores y no slo ticos. Con todo aqu se emplea de modo enftico, y puede suprimirse la palabra moral sin que la frase se haga equvoca. Antes de entrar en el tema propio de la prudencia, a la que hemos situado como tercera virtud formal, digamos unas breves palabras sobre las dos primeras, humildad y constancia. Llamamos humildad a la actitud bsica y primaria de aceptar el hecho de que la libertad propia de cada ser humano, o si se prefiere, cada persona, tiene delante de s un mundo de valores materiales. Eso es tanto como admitir que la razn de ser de nuestra presencia en este mundo no es otra que la de realizar, en la medida de nuestras fuerzas, esos valores. Estamos en este mundo para eso y nada ms que para eso; para

vivir los valores. En frase que todos entienden se suele decir que los valores dan sentido a la vida humana. Otra manera de expresar lo mismo es ver los valores como fines objetivos de nuestra vida (Zwecke, en la terminologa alemana; en parecido sentido Aristteles llamaba a la funcin propia de algo). Lo mismo que un cuchillo est hecho para cortar y no para apretar tornillos -valga este sencillo ejemplo-, el hombre est hecho para vivir valores, y para ninguna otra cosa. Y si a veces rompemos el cuchillo al emplearlo como destornillador, o sea, al usarlo para lo que no est hecho, para lo que no es su fin-objetivo o Zweck, el hombre siempre se destroza a s mismo cuando no dedica su vida a vivir valores, cuando se aparta de su fin-objetivo. As pues, se nos ha dado la libertad para hacer el bien; no el mal. No somos libres para hacer el mal. Si hacemos el mal, atentamos contra nuestra finalidad objetiva y ms pronto o ms tarde tendrn que aparecer las indeseables consecuencias, si es cierto que los valores son fines-objetivos. Deca Santa Teresa que humildad es andar en verdad. La frase no podra ser ms certera, si pensamos en la verdad propia del conocimiento axiolgico, en el hecho de que los valores -todos los valores y no slo los ticos- son los fines objetivos de la vida humana. Por tanto, lo primero que hay que hacer para vivir de modo axiolgicamente correcto, o si se prefiere, de modo autnticamente humano, es aceptar que estamos en este mundo para vivir valores y nada ms que para eso. Eso es la humildad. Es al mismo tiempo un acto del entendimiento y una decisin de la voluntad; afecta a la totalidad de la persona. La segunda virtud formal es la constancia. Supuesto que ya somos humildes en el sentido antes indicado, y que excluye obviamente las caricaturas tan frecuentes del falso humilde, adems hemos de ser constantes. No bastan las buenas intenciones, ni es suficiente la buena voluntad. Hay que ponerse manos a la obra. La realizacin de los valores requiere normalmente esfuerzo, y an ms trabajosa es la perseverancia durante toda la vida en esa tarea por ser mejores. Tenemos que llegar hasta el final de nuestra vida siendo fieles a los valores. Hemos de levantarnos y reemprender la marcha, si es que hemos cado en el camino de esa fidelidad a los valores-fines. Y hemos de reiniciar esa marcha tantas veces como hayamos desfallecido en nuestro itinerario axiolgico. Esta porfa en el esfuerzo es particularmente necesaria en ese terreno o sector de los valores ticos, que en nuestro esquema denominamos Valores de Autodominio. Pero la constancia se extiende a todos los valores materiales y no slo a los ticos. Para vivir cualquier valor material hemos de ser perseverantes y tenaces en la lucha contra nuestras pasiones, y especialmente contra la desidia y la pereza. Es importante observar que estas dos primeras virtudes formales, humildad y constancia, pueden ponerse en relacin con la famosa tesis socrtica el nico mal moral es la ignorancia. Segn Scrates, de la misma manera que basta ensear a alguien la tcnica de tocar la flauta para convertirle en un buen flautista, bastara tambin ensear a alguien en qu consiste la virtud moral para convertirle en una buena persona, en ser humano virtuoso. La virtud puede ser enseada, es una frase que le atribuyen repetidamente Platn y Jenofonte. En efecto, Scrates deba ser l mismo tan buena persona, que no le caba en la cabeza que alguien pudiese hacer el mal a sabiendas. Si alguien lo hace, es porque ignora qu es el bien o en qu consiste la virtud. En su ingenuidad, o en su enorme bondad natural, Scrates pensaba que conocer la virtud implica ser virtuoso. Si la gente hace el mal, es porque no sabe lo que hace. Lo mismo que si da notas falsas en la flauta, es porque no sabe cmo manejar adecuadamente el instrumento. Por tanto, lo mismo que se puede ensear la tcnica de

la flauta, tambin se puede ensear la tcnica para ser virtuoso. Basta poseer esa tcnica para serlo. Aristteles se dio cuenta del error lgico de Scrates. Este confundi la condicin suficiente con la condicin necesaria. La frase conocer la virtud implica ser virtuoso, asigna al conocimiento de la virtud, el status lgico de una condicin suficiente, o del tipo si esto, entonces tambin aquello. Pero la idea socrtica se hace perfectamente aceptable y comprensible, si la proponemos como condicin necesaria, del tipo si no esto, tampoco aquello. Es fundamental la presencia del negador lgico. Aristteles hace verdadera la tesis de Scrates, simplemente introduciendo dos noes. Si no se conoce la virtud, no se es virtuoso. En rigor, ni siquiera se puede ser virtuoso. Por todo ello, la ignorancia no es propiamente un mal moral, y an menos el nico mal moral, como crea Scrates. La ignorancia es ms bien un impedimento, o una condicin sine qua non, para alcanzar la virtud. Aunque obviamente, la ignorancia querida o consentida pueda luego trasformarse en autntico mal moral. Pero eso no sucede a causa de la ignorancia como tal, sino por la decisin de la voluntad de permanecer en la ignorancia. Es la ignorantia affectata de que hablaban los moralistas medievales. Por otra parte, esta correccin de Aristteles a Scrates nos hace ver cun necesario es el uso de la lgica para avanzar en el conocimiento de cualquier cosa, y por tanto tambin en cuestiones axiolgicas. Traduciendo todo esto a nuestra propia terminologa, podramos decir que, segn Scrates bastara ser humildes para automticamente vivir los valores materiales. Entonces la humildad sera la nica virtud formal. Pues por la palabra humildad entenderamos aqu justamente lo que Scrates denominaba conocimiento de la virtud, o sea, saber cuntos y cules son los valores materiales que dan sentido a la vida humana y cul es su jerarqua segn las dos dimensiones de la altura y la fuerza. En cambio Aristteles se da cuenta de que, adems de conocer la virtud, hace falta algo ms, hace falta la decisin de la voluntad, querer ser buenos. Y eso es justamente lo que entendemos aqu por virtud formal de la constancia. El famoso verso de Ovidio video meliora proboque, deteriora sequor -veo lo mejor y lo apruebo, pero hago lo peor- describe de modo bien preciso cul es la situacin del humilde pero no constante, del que deja de hacer el bien por falta de decisin o de empeo en la vida prctica, a pesar de que, tericamente o en el plano del mero conocimiento, sea plenamente consciente de que hace el mal. La enorme bondad natural de Scrates le impeda comprender que pudieran existir en el mundo personas como Ovidio. Pero Aristteles, con su proverbial sentido comn, advierte que hacen falta dos virtudes formales y no una sola. Esta observacin es importante, pues el tema de las tres virtudes formales hay que ponerlo obviamente en estrecha relacin con el problema del conocimiento moral. El conocimiento moral, aplicado a la vida real, es un conocimiento comprometido. Dicho esto, volvamos al tema de la prudencia. Incluso en la situacin ms favorable en que humildad y constancia van juntas, tampoco eso basta para ascender por la penosa senda de los valores. Se requiere adems una tercera virtud formal, que es precisamente la que ahora nos ocupa, la prudencia. El campo de aplicacin ms corriente de la prudencia es la vida tica. Aunque tambin hay que ser prudentes en esttica, en religin y en economa; en todo el mbito de la Axiologa. Con todo, en este trabajo nos referiremos preferentemente a cuestiones ticas u obligatorias.

La necesidad de la prudencia se echa de ver, de modo ms obvio y frecuente, en el carcter dramtico que tiene la vivencia tica. Por eso nos referiremos a la prudencia preferentemente dentro de un contexto tico. Pero no olvidemos nunca que la prudencia se extiende de suyo a todo el arco axiolgico. Vamos a describir ahora la virtud formal de la prudencia desde tres puntos de vista distintos. Aparentemente se trata de tres enfoques o tres perspectivas que nada tienen que ver entre s. Pero si vamos al fondo de las cosas, nos daremos cuenta de que se trata ms bien de tres maneras distintas de decir lo mismo. Ms an, la suma de estos tres enfoques es justo lo que nos permitir comprender mejor en qu consiste propiamente la prudencia. El primer enfoque se refiere a la relacin entre los valores en cuanto reglas generales y su aplicacin prctica a los casos concretos. El segundo enfoque ve la prudencia como el modo de solucionar conflictos de valores. El tercer punto de vista entiende la prudencia como el arte de encontrar los medios ms adecuados para conseguir los valores, que ya hemos dicho son fines, y fines objetivos. Veamos el primero de estos tres enfoques. Scrates y Aristteles usaban la expresin conocer la virtud. Nosotros diremos ms bien conocer los valores ticos. Pero lo importante es esto de qu conocimiento estamos hablando exactamente? Nos estamos refiriendo a un valor material cualquiera en su concepto abstracto o terico, o ms bien a la aplicacin prctica de ese valor a una situacin concreta de la vida real? Pues se trata de dos maneras muy diferentes de entender la expresin conocer el valor tico. Son dos concepciones completamente distintas de saber sobre temas ticos. Conocer tericamente el contenido o materia de un valor, como conocer la frmula qumica de la aspirina, no nos compromete a nada. Pero conocer cul es la respuesta que pide de m tal valor en esta situacin concreta, la que tengo delante y en la que ese valor interviene, justo ese saber es el que nos compromete. En efecto, la primera funcin o uso de la prudencia en tica proviene del reconocimiento de que, si hablamos con rigor, no existe ciencia tica de los casos concretos. Slo hay ciencia tica de los principios generales de conducta, y como tales hay que entender lo que en nuestro esquema llamamos valores materiales ticos. En la literatura axiolgica inglesa ha sido costumbre distinguir entre act ethics y rule ethics (tica de casos concretos y tica de reglas generales). La importancia de esta distincin salta a la vista. La tica de normas abstractas, de valores ticos, de reglas o mandamientos genricos, dice no matars. Establece una regla general a la que en principio deben atenerse todos los casos concretos. Sin embargo, la tica no funciona lo mismo que la fsica o la qumica, en que la regla general puede aplicarse de modo automtico a los casos concretos. La regla dice, el fsforo arde a los 70 C. Cada trozo de fsforo sometido a esa temperatura se comporta de acuerdo con la regla. Con mtodos adecuados, siempre se puede aislar el caso puro, el que corresponde exactamente a la regla general. Incluso en sociologa o en economa los casos concretos se acomodan a la regla general con un margen de desviacin lo suficientemente estrecho para que podamos asimilar esas ciencias a la fsica o la qumica. El cumplimiento, al menos estadstico, de la regla general en las ciencias sociales es muy parecido al observado en las ciencias de la naturaleza. Por eso tambin la economa, y aun algunas zonas de la sociologa, son un buen campo de aplicacin para las matemticas, pues las previsiones segn clculos se cumplen aceptablemente. Los casos son casi puros.

Pero es tpico de la vida tica que para cada regla moral sea muy fcil encontrar el caso concreto que la contradice. Al mandato o regla general no matars enseguida oponemos el caso concreto de la legtima defensa. Frente al mandato o regla general no robars, el mismo Santo Toms de Aquino afirma que en caso de extrema necesidad es lcito decidir robar, antes que morir de hambre. Ms an, incluso en lo que nos suele parecer la norma moral ms estricta, rgida y vinculante de todas -no te suicidars- nos encontramos con el caso de Santa Pascasia. Durante la persecucin de Diocleciano, cuando se lleg al extremo de registrar las casas de los presuntos cristianos, una patrulla de soldados enviados por el juez se present en la casa de Pascasia, cuando la joven estaba sola en ella. La orden era llevar a toda la familia ante el juez, para que incensaran a los dioses tutelares de la ciudad, lo que se aceptaba como abjuracin pblica. Sabido es que muchos cristianos prefirieron la muerte antes que renegar de su fe. Es menos sabido cmo se trataba a las mujeres. En aquel ambiente generalizado de abuso de autoridad, los magistrados hacan la vista gorda, si los soldados violaban a las mujeres cristianas que, al haberse negado a abjurar de su fe, iban a ser ejecutadas. Pascasia saba muy bien, por tanto, cul iba a ser su suerte, si los soldados se hubiesen dado cuenta de que estaba sola en casa. Tuvo la suficiente presencia de nimo para desconcertarlos, pidiendo que esperasen un momento, porque iba a ponerse su mejor vestido para presentarse dignamente ante el juez. Antes de que los soldados pudieran reaccionar, fue capaz de subir a la azotea y arrojarse de cabeza al empedrado, muriendo instantneamente. Si nos atenemos a la materialidad exterior de su conducta, Pascasia fue una suicida. Y sin embargo se la consider inmediatamente como santa. Pues el dilema de Pascasia fue ste: o morir violada, pues no pensaba renunciar a su fe, o matarse ella misma para evitar al menos el ultraje de la violacin. En todo caso, de lo que no poda escapar era de la muerte, si quera ser fiel a su religin. Por tanto, entre morir y adems ser violada, o morir sin ser violada, opt por esto ltimo, dado que de todas formas haba aceptado ya la muerte como inevitable. Se entiende bien por qu es fcil encontrar para cada regla tica el caso concreto que la contradice. En tica es prcticamente imposible una situacin concreta en que, aparte de la regla moral, no entren en juego aspectos complementarios que complican su aplicacin. Son tantos los datos que interfieren en la vivencia humana concreta -las circunstancias, como dicen los moralistas-, que nunca damos con el caso puro. El caso puro se adapta a la regla general exactamente, sin que sobre ni falte nada. Pero la vida humana real y efectiva es tan enrevesada, que el supuesto caso puro est siempre acompaado de adherencias que modifican substancialmente el juicio moral, o incluso a veces lo invierten. El caso concreto puro en tica es imaginario, no existe en la prctica. Ni siquiera se da el caso casi puro propio de las ciencias sociales. En teora, podemos aislar una regla moral de todas las dems, delimitar con suficiente precisin el contenido o materia de los valores, pero en la vida real lo ordinario es que cada momento concreto de nuestra vida est afectado a la vez por muchas circunstancias a tener en cuenta. Muchas veces esas circunstancias consisten en la presencia de otras reglas ticas que inciden en la misma accin o conducta. Aparecen entonces los llamados conflictos de valores. Pero como ste es precisamente el segundo enfoque de la prudencia, prosigamos nuestro discurso sobre las reglas y los casos. En efecto, no se trata slo de las circunstancias. Todava podemos ir ms lejos en nuestra reflexin. Imaginemos dos personas en dos situaciones que, idealmente al menos, suponemos iguales en todos sus detalles. Y se trata tambin del mismo valor.

Demos por bueno lo que en la prctica no sucede nunca o casi nunca, que todas las circunstancias del caso, absolutamente todas, sean iguales. Parecera entonces que en ambos casos debiramos dar el mismo veredicto moral, aplicar de modo idntico la misma regla tica, el mismo valor material. Pero ni siquiera esto es as, si somos rigurosos en nuestro anlisis. Incluso en dos situaciones exactamente iguales en todos sus datos externos se tratara de dos personas distintas. Y cada persona humana es nica e irrepetible. Para ilustrar mejor esta idea, veamos el caso de Santa Luca. Por supuesto, es prcticamente imposible que dos personas humanas se encuentren exactamente en la misma situacin, y que todas, absolutamente todas, las circunstancias se repitan. Pero dejando aparte esta salvedad, la situacin en que se encontr Santa Luca se pareci mucho a la de Santa Pascasia. Concedamos, al menos de modo terico, que las situaciones fuesen fundamentalmente iguales. Pues bien, ante la misma situacin la misma al menos en lo esencial ambas santas reaccionaron de modo diverso, y el pueblo cristiano estim, y con razn, que ambas acertaron en sus respectivas decisiones, a pesar de que sus conductas fueron, no slo dispares, sino en realidad opuestas. Se cuenta que Santa Luca fue pretendida por un joven pagano, pero no acept este ofrecimiento. El muchacho, despechado por la negativa de Luca, la denunci como cristiana. Llevada ante el juez, y dado que se neg a incensar, fue condenada a muerte. De acuerdo con las costumbres de la poca antes aludidas, el juez no hizo nada para impedir que, antes de ser ejecutada, Luca fuese llevada a casa del citado joven. En algunos textos es el mismo juez el que ordena esta violacin previa, lo que quiz sea una exageracin. En todo caso, la tradicin quiere que los bueyes que la llevaban a casa del vengativo joven se negaran a andar, y se decidi entonces llevarla directamente al lugar del suplicio. Pero este detalle carece de relevancia para lo que nos interesa. Lo importante aqu es la frase que se atribuye a Luca: podris ensuciar mi cuerpo, pero no podris ensuciar mi alma. Es posible que Luca no tuviese una oportunidad, parecida a la que tuvo Pascasia, para burlar a los encargados de conducirla al suplicio. Pero tampoco esto hace al caso. Lo relevante ahora es que podemos interpretar su frase en el sentido de que Luca no estaba dispuesta a suicidarse por evitar ser violada. Antes que suicidarse, pasara por aquella vejacin. En este mismo sentido interpret Santo Toms de Aquino la frase de Luca, al considerar el caso de una monja forzada contra su voluntad. Pues, cuando esto suceda, no era infrecuente que la pobre mujer se amargase la vida el resto de sus das con el recuerdo de la afrenta sufrida. Santo Toms se apoya en la frase de Santa Luca para tranquilizar la conciencia de la vctima de una violacin. Lo que nos interesa ahora enfatizar es esto. Es perfectamente posible que en dos situaciones absolutamente iguales, al menos en lo externo, dos personas tomen decisiones diversas, o incluso opuestas, y sin embargo ambas hayan actuado de modo ticamente correcto. Esto, desde luego no puede ocurrir en fsica o en sociologa, so pena de incurrir en contradiccin lgica. Pero s puede ocurrir en tica, sin que haya contradiccin lgica. Esta es quiz la mejor manera de expresar la idea de que, propiamente hablando, no hay ciencia tica de los casos concretos. Y no la hay, porque en las conductas de Santa Pascasia y Santa Luca queda un resto irreductible a una norma comn. En efecto, es caracterstico de la conducta humana personal, singular e individual, el hecho de que nunca quepa encontrar dos casos concretos absolutamente iguales, si tenemos en cuenta lo que significa ser persona. Un caso concreto, con todas y cada una

de las circunstancias y detalles, nunca se repite en la prctica. Incluso si admitiramos una absoluta identidad en las circunstancias y detalles de dos casos del mismo problema moral, hay algo ms, y ese algo es decisivo. Pues entra en escena nada menos que el protagonista, el sujeto de la accin moral, la persona. Nunca dos personas son absolutamente iguales. Por la sencilla razn de que cada persona humana es nica e irrepetible en la historia de la humanidad. La mayor contribucin del cristianismo a la civilizacin universal, a la entera humanidad, ha sido justamente sta. Cada persona es absolutamente nueva e irrepetible. Unamuno era especialmente sensible a esta obvia realidad. Se cuenta de l que, paseando por el jardn de San Esteban, el famoso Convento de los Dominicos en Salamanca, se asom al brocal del pozo y grit a pleno pulmn Yo......! Y cuando le preguntaron por qu hacia eso, dio esta sencilla e irrebatible respuesta: Es para convencerme a m mismo de que no ha habido ms que un Miguel de Unamuno en la historia, ni lo volver a ver. Por eso mismo gustaba de repetir la incisiva frase de D. Quijote No hay otro yo en el mundo. As pues, no tiene sentido entender la tica como la aplicacin automtica de reglas generales a casos concretos. En tica no hay casos puros como en fsica, ni casi puros como en las ciencias sociales. Ms an, ni siquiera puede haberlos. En efecto, entra en juego la persona humana. Cada caso concreto es, por definicin, completamente nuevo e irrepetible en la historia de la entera humanidad. Y por lo mismo, la aplicacin de la regla general al caso concreto ha de ser siempre una decisin de la persona, decisin que ciertamente debiera ser prudente. La aplicacin de la regla general al caso concreto es el primer aspecto o enfoque de lo que estamos llamando aqu virtud formal de la Prudencia. No es tanto una cuestin de ciencia o conocimiento, sino ms bien de arte, habilidad, sentido de la oportunidad, olfato axiolgico, saber estar, o como queramos decirlo. No se sabe de antemano cmo hay que actuar en el caso concreto, y ni siquiera pueden existir precedentes. Como mucho, se sabe cuntos y cules son los valores que interfieren en ese caso concreto, y es entonces misin de la prudencia encontrar la decisin ms adecuada, la que cumpla mejor con todos los valores y con todas circunstancias en presencia. Veamos esto ms de cerca con un ejemplo obvio. Sin duda el valor del Respeto a la Vida o la regla no matars es lo primero para opinar sobre la moralidad de la accin en que un hombre mata a otro. Pero no es lo nico. No se puede concluir sin ms que todo el que ha matado necesariamente ha actuado de modo ticamente censurable. Puede tratarse de un caso de legtima defensa, en que ningn reproche cabe hacer al agredido que mata antes de ser matado. Alguien se ha visto en una situacin tal que no haba ninguna otra solucin a mano para salir con vida. La alternativa fue sta: o mataba al agresor inmediatamente y sin pensarlo ms o era matado por l. Y lo mismo puede afirmarse de cada regla tica o cada valor tico material. Para cada norma tica o precepto genrico puede encontrarse el caso concreto que la contradice. Se comprende, pues, el enorme alcance de la fundamental proposicin no hay ciencia tica de los casos concretos. No est escrito en ningn libro lo que una persona concreta debe hacer en una situacin concreta. Aunque ese libro existiera y podemos recordar aqu la ingenua pretensin de algunos manuales de teologa moral de los siglos XVII y XVIII, tan inclinados al casuismo, y aunque la previsin del moralista hubiese llegado hasta el asombroso extremo de estar consignadas en el libro todas, absolutamente todas las circunstancias y particularidades de mi situacin, yo podra adoptar la solucin opuesta a la aconsejada por el libro y haber actuado correctamente. Lo mismo que alguien en idntica situacin puede atenerse al libro y haber dado

tambin con la decisin axiolgicamente acertada. Esto nos hace ver la importancia de ese aspecto personalsimo que caracteriza la virtud formal de la prudencia. As pues, en primera aproximacin la prudencia consiste en adecuar las reglas generales a la situacin concreta en que la persona se encuentra. No se puede delegar en nadie ese juicio prudencial, que slo la persona protagonista de la accin puede hacer. Santo Toms expresa este primer enfoque de la prudencia con las siguientes palabras: el prudente ha de conocer no slo los principios universales de la razn, sino tambin las realidades concretas sobre las que versa su accin moral (II-II, 47, 3). Su enfatiza aqu lo personal. Obviamente la prudencia es y ser siempre ms incmoda que la ciencia. Lo que se sabe por ciencia, puede llevar la garanta de acertar hasta el cien por cien de probabilidad. Pero lo que se decide por prudencia nunca alcanza tal grado de seguridad. Recordemos que estamos pensando sobre todo en cuestiones ticas; nos referimos a valores estrictamente obligatorios, valores cuya mera omisin es ya culpable. Pues bien, si no hay ciencia tica de los casos concretos, sino slo decisiones prudenciales, que adems hay que tomar necesariamente, ya sea en un sentido u otro, pues a veces no podemos eludir la responsabilidad de resolver de una manera u otra nuestro problema tico, si sa es la situacin, deca, se comprende bien el carcter dramtico que tiene la vida tica. Y aqu por dramtico entendemos no slo la tensin o crispacin que supone tomar cualquier decisin en la vida, y muchas veces una decisin importante e inaplazable, sino sobre todo el hecho de que no podemos estar completamente seguros de haber acertado. El que aplica correctamente una regla fsica, o incluso sociolgica, al caso concreto sabe de antemano el resultado. Y luego, cuando los hechos se desarrollan de acuerdo con las previsiones, puede saborear la victoria de haber acertado. Pero eso es justamente lo que jams ocurre en tica. Imaginemos alguien que toma su decisin con las mximas garantas: ha largamente meditado su situacin, se ha aconsejado con las personas ms ecunimes y expertas en la materia de que se trate, ha ledo los mejores manuales de los casuistas, etc. Y sea toda esa informacin absolutamente coincidente Pues bien, incluso en esta tan favorable situacin nadie puede estar absolutamente seguro de haber acertado. Por la sencilla razn de que es un hecho que ocurre por primera y ltima vez en la historia universal. No hay precedentes, ni puede haberlos. Se trata un caso concreto, y no hay ciencia tica de los casos concretos. Lo nico disponible es la prudencia. Pero la prudencia, en las mltiples y variables circunstancias de la vida, no es el resultado que el fsico o el socilogo obtiene mecnicamente a partir de unos datos. Se trata de una decisin que lleva en s misma el veneno de duda. Para decirlo de modo grfico, nadie, ni siquiera el ms santo y egregio de los humanos, podr presentarse ante el tribunal de Dios reclamando o exigiendo el aprobado. Este dramatismo intrnseco de la vida tica implica que nuestras decisiones prudenciales y por supuesto, tambin las imprudentes o no prudenciales- estn necesitadas de un veredicto superior, que slo podra emitir una inteligencia superior a la humana, una mente que posea ciencia tica sobre los casos. Tradicionalmente, el Juicio Final de Dios ha sido justificado por la necesidad de que no queden impunes los crmenes que la justicia humana no castiga. Esta exigencia ha estado siempre incluida en el Credo. Desde un punto de vista filosfico su ms conocido defensor fue Kant. Era para l la prueba decisiva de la existencia de Dios. El Juicio de Dios es lo mismo que la victoria del Bien sobre el Mal. Si no existiese el ms all, si la muerte igualase la vida del gangster asesino con la del honrado y sacrificado

padre de familia, ni el primero habra sido criminal sino listo, ni el segundo habra sido honrado sino tonto. Por supuesto, este razonamiento ad absurdum es impecable. Pero si pensamos ahora en el margen de duda que deja abierto toda decisin prudencial, por muy prudente que sea, llegamos a la misma conclusin. En este mundo, nunca llegaremos a saber la verdad sobre nosotros mismos, o sea, lo que hubo exactamente de acertado o de equivocado en todas y cada una de nuestras decisiones concretas. Ms bien ser en ese Juicio de Dios donde llegaremos a saber cul fue nuestra exacta estatura moral, slo entonces sabremos la verdad sobre nosotros mismos, una verdad que aqu abajo nos excede, porque no est al alcance de nuestra inteligencia finita una ciencia tica de los casos concretos. Esa ciencia tica de los casos concretos no es humana sino sobrehumana, en realidad divina. En este contexto encuentra su ms profundo significado la mxima evanglica no juzguis y no seris juzgados. Y si la vida nos pone alguna vez en la incmoda situacin de tener que juzgar, como padres o magistrados, la conducta ajena, hemos de hacerlo con miedo, pues nuestros juicios sern a su vez juzgados. Esta idea ha estado siempre presente en la tradicin cristiana. Basta recordar el as llamado Don de Temor de Dios. El mismo Seor dice en el Evangelio Os voy a decir a quien tenis que temer, temed a Aqul que tiene poder para matar y despus arrojar a la gehenna. Os lo repito, a Ese tenis que temer (Lc. 12, 5). Sin duda este temor de Dios ha sido a veces presentado absurdamente como el impotente terror del que est merced de un ser superior, poderoso y arbitrario. Mejor es verlo como la inseguridad del que no conoce an la sentencia definitiva sobre la totalidad de su vida. Pensemos, para ponernos en el ejemplo ms favorable, en el alumno que sabe que ha hecho un buen examen, pero que alimenta an un margen de duda hasta que vea la papeleta firmada. Tal es la condicin humana en este mundo. Incluso la persona ms santa vive en esta duda hasta la muerte. Que es otra manera de decir que el hombre posee ciencia tica de los valores, de las reglas generales o principios morales, pero no de los casos concretos, con todos sus detalles y sobre todo con su unicidad absoluta en la historia. No sabe el hombre si es digno de amor o de odio, dice el libro de Cohelet o Eclesiasts (9, 1). Slo Dios posee ciencia tica de los casos. Slo El sabe hasta qu punto exactamente hemos acertado o errado. Y esta inseguridad o limitacin de nuestro conocimiento tico equivale a lo que tradicionalmente ha sido presentado como don de temor de Dios. Vamos a pasar ahora al segundo de los tres enfoques anunciados sobre la Prudencia. La dificultad del caso concreto proviene ahora de la aparente oposicin entre los mismos valores que inciden en una situacin concreta. Pero, como tendremos ocasin de observar, al final este segundo enfoque puede equipararse al primero. Consideremos el caso ms sencillo, en que entran en conflicto dos valores ticos, y nada ms que dos. Pero con la agravante de que la situacin es tal, que no se pueden vivir ambos valores en la misma accin. Cumplir con un valor slo es posible violando el otro. Son frecuentes estas situaciones. No tenemos que ir muy lejos para encontrar ejemplos de esta oposicin irreconciliable entre dos valores El ejemplo clsico es el de la legtima defensa. Los dos valores en liza son respeto a la vida propia y respeto a la vida ajena. Respetar mi propia vida implica matar al agresor injusto. Respetar la vida ajena implicara dejarme matar. Ante todo aclaremos que estos conflictos entre dos valores pertenecen de suyo a la ciencia tica. No caen propiamente en el segundo enfoque de la prudencia. Gracias a los juicios de preferencia entre dos valores, o entre dos antivalores, es posible construir un orden jerrquico objetivo entre las materias valiosas. En rigor, el segundo enfoque de la

prudencia aparece cuando entran en juego ms de dos valores. Y obviamente el nmero de valores implicados en una accin depende de las circunstancias de cada caso concreto. Recordemos, pues, la enorme aportacin a la ciencia tica contenida en estos juicios de preferencia. En efecto, todo el mundo comprende que en el conflicto de la legtima defensa hay que dar la preferencia a la vida propia sobre la vida ajena. Pero esto no es sino la aplicacin de una regla ms general, y se impone exponerla de modo claro y preciso, para comprender bien su importancia. Los conflictos entre dos valores ticos, y nada ms que dos, estn en ntima relacin con la Jerarqua de los valores ticos. Siempre se ha hablado de una jerarqua de valores, de un orden entre las materias valiosas. Pero siempre tambin se ha concebido esa escala valiosa como unidimensional. Scheler habla de la dignidad o nobleza valiosa intrnseca, de una cierta cantidad de valiosidad que tiene todo valor. Y usa para designar esa sutil realidad la palabra altura (die Hhe). En caso de conflicto, habra que dar la preferencia al valor ms alto. Se ponen ejemplos en que se debe sacrificar el valor inferior para conseguir el superior. Y as los valores materiales, ligados a satisfacciones legtimas pero corporales, deben ceder en caso de conflicto ante las exigencias de valores espirituales, considerados ms altos. Por ejemplo, una mujer deportista debe renunciar a practicar su deporte favorito, si eso pone en peligro la vida del hijo que lleva en su seno. Est muy extendida la idea de que los conflictos entre dos valores se resuelven dando la preferencia al valor ms alto sobre el ms bajo. Tambin Hartmann concibe como unidimensional la escala valiosa, slo que al revs de Scheler en cuanto al sentido dentro de la nica dimensin. Por eso, en caso de conflicto, Hartmann, al revs que Scehler, da la preferencia al valor ms bajo. Y bien puede afirmarse que acert por casualidad, sin saber bien lo que deca. En realidad, tanto Scheler como Hartmann mezclan dos problemas distintos: la fundamentacin ltima de los valores por una parte, y su jerarqua u orden por otra. Scheler era testa y para l el valor ms alto de todos es Dios. La valiosidad desciende de arriba abajo. En cambio Hartmann era ateo y sa es para l la razn ltima de dar la preferencia al valor ms bajo en caso de conflicto. Llega incluso a afirmar que la valiosidad sube de abajo arriba, y por eso el verdadero orden de los valores se establece segn la fuerza (die Strke). Fue lastimoso que, en el ardor de la polmica, ambos autores no se dieran cuenta de que altura y fuerza no se oponen, sino que se complementan. Ambos conceptos se refuerzan mutuamente. Tenemos que pensar siempre en una escala bidimensional de los valores, y no unidimensional como imaginaron tanto Scheler como Hartmann. Muchos siglos antes San Agustn intuy este carcter bidimensional de la escala axiolgica. Ante la pregunta, qu es antes, el amor a Dios o el amor al prjimo? responde: Dei dilectio prior est ordine praecipiendi, proximi autem dilectio prior est ordine faciendi (Tractatus in Ioannem, CCL 36, 174). El amor a Dios es primero en el orden del mandato, pero el amor al prjimo es primero en el orden de la accin. El supuesto amor a Dios del fariseo se reduce a mera hipocresa, si no va precedido, o al menos acompaado, del amor al prjimo. El orden segn el mandato es lo que Scheler llamar altura, y el orden segn la accin es lo que Hartmann denominar fuerza. Basta asignar a la altura una dimensin vertical, y a la fuerza una dimensin horizontal, para ver cmo ambas se complementan en vez de oponerse. Podemos representarnos el amor a Dios y el amor al prjimo como dos peldaos de una escalera.

El ms bajo y fuerte es el amor al prjimo, el primero a subir. Por eso su altura o dignidad intrnseca es menor. El escaln ms alto y menos fuerte es el amor a Dios. Slo se llega a l si previamente se ha subido el amor al prjimo. El amor a Dios tiene que ser ms alto, puesto que presupone el cumplimiento del amor al prjimo. La regla general implicada en esta jerarqua de los valores es tambin objetivamente valiosa. Y adems es sencilla de aplicar. Si sabemos ubicar en esta escala bidimensional las materias valiosas, resolvemos los conflictos entre dos valores. En caso de conflicto entre dos valores hay que dar la preferencia al valor ms bajo y fuerte. En el ejemplo de la legtima defensa, el escaln ms bajo es el respeto a la propia vida, y el escaln ms alto es el respeto a la vida ajena. Si no hay modo de cumplir los dos valores a la vez, hay que violar el valor ms alto para cumplir con el ms bajo. Como antes se indic, aplicar esta regla general a conflictos entre dos valores, cuando su ubicacin en la escala bidimensional es clara, no es propiamente un acto de prudencia. Pues aqu hay ciencia tica a disposicin. La escala bidimensional es tan objetiva como un valor tico aislado. Pero la prudencia se hace obligada cuando se trata de tres o ms valores. Incluso si se trata de dos valores, y nada ms que dos, pueden entrar en juego tambin otros datos o circunstancias que compliquen la situacin. En tales situaciones la regla terica citada tampoco basta para solucionar el problema, y hay que recurrir a la decisin prudencial. Hay que insistir en que la Jerarqua de los valores no es unidimensional, sino bidimensional, pues es justo la bidimensionalidad lo que la convierte en objetiva. Todo el mundo el mundo admite, por ejemplo, que un asesinato es peor que un robo. Eso, en un esquema bidimensional, supone que el respeto a la vida es un valor ms fuerte y bajo que el respeto a la propiedad. La escala bidimensional es objetiva justo porque se asienta en relaciones de orden, o juicios de preferencia, que nadie discute. Segn el orden de la fuerza, explicitado en el eje horizontal, primero hay que respetar la vida ajena, y luego podremos hablar de que se respete tambin la propiedad ajena. La complicacin del caso concreto viene ahora, bien de que haya ms de dos valores involucrados en la misma accin, bien de que slo con dos valores las circunstancias hacen imposible aplicar sin ms la regla de la mayor fuerza del valor ms bajo. En la prctica, el segundo enfoque se reduce al primero. El tercer enfoque de la prudencia es verla como la adecuacin de los medios a los fines. En efecto, los fines son los valores materiales, son objetivos y valiosos por s mismos. Ya hemos dicho que se trata de fines-objetivos (Zwecke). La Prudencia se define entonces como el arte de encontrar los mejores medios, o los ms adecuados, para conseguir el fin bueno pretendido, que es la realizacin de un valor. Este tercer enfoque posee tambin una larga tradicin. Como dice el Filsofo, la virtud moral hace obrar rectamente en cuanto al fin, y la prudencia en cuanto a los medios (S.T. II-II, 47, 5). Cambiemos en esta frase de Santo Toms la expresin virtud moral por valor tico material, para adaptarnos a nuestra terminologa. Como ocurri con el segundo, tambin es ahora posible reducir en ltimo anlisis este tercer enfoque al primero, si lo peculiar del caso concreto consiste en esclarecer en nuestra conducta aqu y ahora qu es medio y qu es fin. Pero esta tarea no es ciertamente fcil, como enseguida podremos comprobar. Ante todo, observemos que los medios pueden ser de dos tipos. Pueden ser cosas o pueden ser acciones humanas. Emplemos la terminologa medios-cosas y mediosacciones. Se exige adems que los medios sean indiferentes, o sea, en s mismos ni valiosos ni antivaliosos. Si fueran antivaliosos, el fin se hara tambin antivalioso, de acuerdo

con el principio malum ex quocumque defectu. Y si lo valioso es usado como medio, estaramos instrumentalizando un valor, tratando como medio lo que es un fin en s mismo. No hay dificultad, si se trata de medios-cosas, en asignar esta situacin al mbito de los valores econmicos, dando por supuesto que las cosas son de suyo indiferentes, ni valiosas ni antivaliosas. La Economa es definida entonces como la ciencia de los medios-cosas. Y esta nocin de medio-cosa hay que entenderla en un sentido amplio. No slo comprende los objetos e instalaciones que cubren nuestras necesidades ms elementales y hacen nuestra vida ms cmoda -los bienes en la jerga economica- sino tambin las instituciones jurdicas. En nuestro esquema, una institucin jurdica es vista como una cosa. El Derecho, entendido como el conjunto de las instituciones jurdicas vigentes, pasa a formar parte de la Economa como ciencia de los medios. Se podra llamar prudencia jurdico-econmica a esta adecuacin de los medioscosas a fines valiosos. Conseguir que la economa se ponga al servicio del hombre y deje de ser inhumana, que las organizaciones polticas y sociales estn inspiradas por los valores, eso sera su contenido o tarea. Pero dejemos este enorme problema social al margen de nuestra exposicin, pues nuestro tema es la prudencia personal, no las perspectivas sociales de los valores. Pasemos, pues, al complicado asunto de los medios-acciones, cuando el medio empleado para un fin, que aqu suponemos siempre valioso, consiste en una accin humana. El problema es delicado porque ahora el medio de que hablamos no es nunca indiferente. Es excepcional considerar una accin humana como indiferente. Ordinariamente estar afectada por valores, ya sean ticos o estticos. Limitmonos por tanto al supuesto de que las acciones usadas como medio sean valiosas, pues de lo contrario todo el conjunto se hara antivalioso, conforme al citado principio malum exquocumque defectu. Veamos las dificultades en el supuesto de que tanto los medios-acciones como los fines sean ambos valiosos. Aparece ya el problema, por ejemplo, en la accin humana de trabajar, cuando sta no produce un artefacto, sino que es la accin misma lo que se cotiza en un mercado. Eso es lo que entendemos por medios-acciones. Se trata de la ocupacin diaria de la mayora de la gente hoy da, de los servicios en la jerga de los economistas. En el denominado sector terciario, lo que es objeto de comercio son justamente acciones humanas. En problema est en que la misma accin humana parece ser a la vez medio y fin. El trabajo humano es en s mismo un valor tico. Pero es tambin objeto de compra y venta. Y lo es cada vez ms, a medida que la eficacia tecnolgica hace que la agricultura y la industria den ocupacin o empleo a menos personas y la mayor parte de los trabajos sean servicios. Se trata de lo que podramos llamar paradoja del trabajo, o en sentido ms amplio paradoja de la accin humana. En cuanto valor tico, el trabajo es un fin. El hombre se eleva como persona moral mediante el ejercicio del trabajo. Pero ese trabajo es tambin un medio para satisfacer necesidades econmicas y la accin humana misma de trabajar se compra y se vende en un mercado. As pues, en este tema de las acciones humanas como medios hemos separado dos supuestos completamente diferentes. Primero, lo que se considera medio no es la accin humana como tal, sino su resultado externo. Segundo, lo que se considera medio es la accin humana como tal. En el primer supuesto el que compra una mesa no atenta contra la dignidad del trabajo del carpintero. No compra su accin de trabajar como tal, ms bien el resultado externo de su accin, el llamado producto. No hay ningn inconveniente en este primer

supuesto, ya que se trata de medios-cosas. En la jerga econmica se suele usar el trmino bienes. Pero en el segundo supuesto, en los servicios econmicos, cuando lo que se compra es la accin humana como tal, el problema se complica. Ya no se trata de un facere, sino de un agere, para expresarlo con terminologa escolstica. El producto no se separa de la accin de producir. A su vez, este segundo supuesto cabe estudiarlo desde el punto de vista del que recibe el servicio, o desde el punto de vista del que presta el servicio. Hablemos de acciones ajenas y propias. En cuanto a las acciones ajenas, esta paradoja se resuelve tal como lo hizo Kant, distinguiendo entre medio y mero medio (reine Mittel). La accin ajena ser para m medio, pero no mero medio. Cuando el peluquero me corta el pelo, su accin es, a efectos puramente econmicos, un medio-accin. Pero yo no debo tratar al peluquero como mero medio, como si no tuviera otro valor que el de servirme o satisfacer alguna necesidad o inters mo. Segn nuestra terminologa, diramos que el cliente ha de tratar al peluquero viviendo con l todos los valores ticos de respeto y de justicia que aparecen en nuestra Tabla de valores ticos. Veamos ahora el segundo supuesto desde el punto de vista del que presta el servicio. Ahora se tratara de la prudencia que incluso debe tener el que hace algo bueno ahora, para que luego su accin tambin sea buena. Pero si aceptamos que los valores ticos son fines en s mismos, en principio nunca podremos instrumentalizados o considerados como medios por muy valioso que sea el fin buscado. El problema est en cmo conseguir que la accin propia, o la realizada por quien presta el servicio, sea a la vez medio y fin, y que su condicin de medio-accin sea para l compatible con su condicin de valor-fin. Anticipemos que este problema no tiene solucin terica plenamente satisfactoria. Como admite el mismo Santo Tomas, todo acto humano deliberado es bueno o malo en el individuo concreto (S.T., I-II, 18, 9). Por tanto, en condiciones normales, cualquier accin humana es portadora de valores propios o valiosos por s mismos, ya sean ticos, estticos o religiosos. Una accin humana desconectada de todos los valores, o indiferente, es excepcional. Pero la vida nos impone encadenar intencionalmente nuestras acciones unas con otras. En efecto, en la medida en que cualquier accin humana concreta est afectada por valores propios, esa accin es un fin y no puede ser medio. Y sin embargo, constantemente encadenamos nuestras acciones de ahora para conseguir fines en el futuro. Constantemente estamos pensando voy a hacer hoy esto para obtener maana aquello. La Etica a Nicmaco de Aristteles comienza precisamente con la descripcin de las acciones humanas en cuanto cadenas de medios para obtener fines futuros. En principio, en cada accin nuestra atencin debiera dirigirse a los valores propios que inciden en ella y nada ms. Los posibles valores de maana no debieran entrar en consideracin. Mi accin de ahora ha de concentrarse en vivir los valores que ahora tengo delante. Hay que vivir los valores de cada da, sin convertirlos en medios para valores futuros, por excelentes que stos ltimos puedan ser. Y sin embargo, no podramos vivir sin establecer constantemente relaciones de instrumentalidad o utilidad entre nuestras acciones de hoy y de maana. Constantemente empleamos la proposicin para. Estudio para aprobar; salgo a la calle para comprar el peridico, etc. etc. La regla estricta de que los valores propios jams sean tratados como medios, puesto que son fines, aplicada con todo rigor y sin ninguna concesin, hara nuestra vida imposible.

Para visualizar esta idea, encadenemos las acciones humanas con flechas horizontales, que estn por la partcula para. Usaramos entonces un lenguaje econmico o utilitario. a b c d ....... En cambio emplearamos un lenguaje prudencial, si viviramos menos preocupados por el futuro y ms atentos al momento presente, si siguiramos la mxima evanglica cada dada da tiene su propio afn. Hemos de resistir la tentacin de hacer algo bueno ahora, no por respeto al valor que tenemos delante, sino nicamente porque nos sirve de trampoln para conseguir algo maana, incluso aunque ese algo sea tambin valioso, y hasta ms valioso. Los valores-fines nunca pueden ser instrumentalizados o tratados como medios. Pero al mismo tiempo no podemos evitar hacer ahora las cosas con la vista puesta en alguna finalidad a conseguir en el futuro. Esta es la paradoja de la accin humana. Para solucionarla, se suele recurrir a la llamada rectitud de intencin. Hemos de hacer el valor de hoy, porque en es s mismo valioso, independientemente de que sirva o no de medio para otros valores futuros. Cada valor propio es valioso por s mismo y como tal debe ser tratado. Hablando de la gratitud, nota Sneca: no he de ser agradecido porque espere inclinar a otros a que me dispensen sus favores viendo que s agradecerlos. Soy agradecido, cuando procuro realizar una accin que considero hermosa y noble (Cartas a Lucilio, 81). La rectitud de intencin exige no considerar jams una accin humana valiosa como medio para nada. Suprimamos por tanto las flechas horizontales y visualicemos la deseada noinstrumentalizacin de los valores con flechas verticales, que apuntan a los valoresfines. La motivacin de nuestra conducta en cada momento ir dirigida a aquello que da sentido a la vida a la vida humana, a los valores-fines que nunca son medios para nada. Valores-Fines

a b c d Cabe presentar la prudencia, en su sentido tradicional de adecuacin de los medios indiferentes hacia valores-fines, como el arte de combinar el respeto a los valores de cada momento con el inteligente y eficaz encadenamiento de nuestras acciones de ahora hacia consecuencias valiosas en el futuro. Ser prudentes sera entonces el arte de manejar a la vez el lenguaje econmico y el lenguaje prudencial, de forma que seamos eficaces en lo econmico y correctos en el cumplimiento de los valores de cada momento, sin instrumentalizarlos nunca hacia nada, al menos en nuestra intencin. Arte ciertamente difcil y sin embargo necesario en la vida. El opositor que estudia con denuedo para un examen que tendr lugar dentro de muchos meses, si es suspendido, se sentir con la conciencia tranquila, porque cumpli bien su deber de estudiar. Que no llegue el xito esperado no desvaloriza el esfuerzo que hizo antes. Su accin valiosa no pierde su mrito porque haya resultado luego intil o ineficaz en cuanto medio. El se elev como persona moral, viviendo el valor tico del trabajo, mientras estudiaba. El valor de su trabajo no proviene de su posible utilidad hacia nada. Es un valor propio. Y al mismo tiempo haca bien al soar con el xito, y hasta puede que psicolgicamente esta esperanza estimulase su esfuerzo. No sera humano estudiar ahora sin pensar siquiera en para qu se estudia. Y si el xito llega, tampoco por eso el mrito de su trabajo habr aumentado por haber resultado til. Su estudio fue valioso por s mismo y no por sus consecuencias, aunque stas fuesen favorables.

Instrumentalizar los valores hacia consecuencias futuras, incluso si son muy valiosas, constituye la esencia del utilitarismo. Completemos este tercer enfoque de la prudencia con unas palabras sobre al moral utilitaria, que tanto arraigo tiene en la mentalidad anglosajona y tan potentemente influye hoy da por desgracia en nuestra tradicin ms latina, ms clsica y ms humana. Nos servir tambin para reducir este tercer enfoque al primero, como ya hicimos con el segundo. Recordemos una conocida cita de Max Weber. Toda accin tica puede ajustarse a dos mximas fundamentalmente distintas y hasta opuestas. Puede orientarse de acuerdo con la tica de la conviccin o conforme a la tica de la responsabilidad..... Hay una diferencia abismal entre obrar segn la conviccin religiosa de que el cristiano obra bien y deja las consecuencias en las manos de Dios, o segn la mxima de la responsabilidad, que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la accin ("El poltico y el cientfico", Madrid 1984, 8 ed, 163) Weber no cae en la cuenta de que la tica en cuanto ciencia o conocimiento, como tica de reglas o valores, es justamente lo que l llama tica de la conviccin. En cambio la inclusin de las consecuencias futuras y previsibles en nuestra decisin de hoy no es ciencia tica o acto del entendimiento; se trata de un juicio prudencial o acto de la voluntad. Weber lo llama tica de la responsabilidad, pero en rigor no es sino la virtud formal de la prudencia. Si el utilitarismo consistiese en la recomendacin de que se tengan en cuenta las consecuencias en el ejercicio de la prudencia, no habra nada que reprochar a este consejo, ni a un utilitarismo del caso concreto. Pero si el utilitarismo hace depender tericamente la moralidad de una accin de los valores que se espera aparecern las consecuencias de maana, por encima de los valores de la accin presente, la que hoy est en nuestras manos, entonces se trata de una doctrina radicalmente falsa y equivocada. Y no digamos si por consecuencias, en vez de los valores que en ellas pudieran aparecer, entendemos la conveniencia del protagonista de la accin. Por muy negativas o desventajosas que esas consecuencias sean maana, los valores que ayer justificaron una accin valiosa nunca se convertirn en antivalores. Al contrario, el mrito moral crece justo por la previsin de consecuencias futuras perjudiciales para estos hroes morales. La introduccin de las consecuencias no atae a la tica de reglas o valores, a la nica ciencia tica posible, sino a la prudencia, a la aplicacin de esas reglas generales o valores materiales al caso concreto. El error bsico de Utilitarismo est en presentarlo como ciencia y no como prudencia. Todo esto implica volver a nuestro primer enfoque de la prudencia, el que proporciona la mejor definicin posible. Las consecuencias futuras, y los valores o antivalores que en ellas puedan darse, slo son un dato para la decisin prudencial. Pues aparte de las consecuencias habr otros elementos a considerar. En conclusin, a pesar de las divisiones y subdivisiones que nos hemos visto precisados a introducir, el tercer enfoque de la prudencia queda subsumido en el primero. Bienvenidas sean tales disquisiciones, si al menos han servido para llegar a esta conclusin simplificadora. Dado que hemos llegado a idntico resultado con el segundo enfoque, terminemos afirmando que la mejor definicin de la prudencia sera sta: adecuacin inteligente y sincera a la vez de los valores a la situacin prctica concreta. Inteligente, porque se supone apoyada en un suficiente conocimiento terico de los valores. Y sincera, porque la intencin de la voluntad va dirigida a los valores de cada momento, y nada ms que a ellos.