QU ES FILOSOFA POLTICA?

Leo Strauss

l. El problema de la filosofa poltica El significado de la filcsofa poltica, y su graclo de inters, es tan evidente hoy como lo fue siempre desde su aparicin con Ia filosofa ateniense. Toda accin poltica est encaminada a la conservacin o al cambio. Cuando deseamos conservar

tratamos de evitar el cambio hacia lo peor; cuando deseamos

cambiar tratamos de actualizar algo mejor. Toda accin poltica, pues, est dirigida por nuestro pcnsamiento sobre lo mejor y lo peor. Un pensamiento sobre lo mejor y lo peor implica, no obstante, el pensamiento sobre el bien. La conciencia del bien que dirige todas nuestras acciones tiene el carc[er de opinin: no nos la planteamos como problema, pero reflevamente se nos presenta como problemtica. L,l mismo hecho de que nosotros podamos plantearla como problema nos lleva hacia un pensamiento del bien que deja de ser problemtico; nos encamina hacia un pensarniento que deja de ser opinin para convertirse

en conocimiento. Toda accin poltica comPorta una propensin hacia el conocimiento del bien: de la vida buena o de Ia buena sociedad; porque la sociedad buena es la expresin completa del bien poltico * Cuar-rdo esta propensin se hace explcita y el hombre se impone explcitamente como meta la adquisicin del conocimiento del bien en su vida y en su sociedad, entonces surge la filosofa poltica. Al denominar a este empeo filosofa poltica,

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queremos decir que forma parte de Lln conjunto nrhs amplio: de la filosola. La filosofa poltica es una rama de lzr filosofa. En la expresin "filosofa poltica", "f ilosofa" indica el rntodo, un mtodo que :rl mismc tiempcr profundiza hasta las races y abarca en extensin toda lir tcrrrtica; "poltica" indica tanto el objeto como la funcin. La filosofa poltica trata del objeto polticc-r en cuanto es relevante para la vida poltica; de aqu clue su terrr se identifique con su nleta, como fin ltirno de la accin poltica. El tcma de la filoso[a poltica abarca los grandcs objetivos de la humanidad: la libertad y el gobierno o la autoridad, obje tivos que son capaces de elcvar al hombre por encim:r de su pobre existencia. I-a filosofa poltica es aquella rama dc la filosofa que se acerca ms a la vida polticzr, a la vida afilosfica, a la vida humana. Slo en su Poltica hace Aristteles uso dc.juramentos, esos compacros inscparables del discurscr
apasionado.

fbrzarse hasta cl ln-rite cle lo posible en busca del conocirniento. Dcjara dc ser un f ilsofo si tralara cle elucidar las preqLlntas sobrc estzrs cosas o las dcsprecirsc consiclerndolas incontestables. Puede ocurrir que las posiciones a favor y en contra de cacla una de las re.spuestas posibles estn perrrl.rnentclllcnte equilibradas y la f ilosofa no ruccla ir rns all del cstadio cle la cliscusin, ni Jrr-rcda, por tanto, rlc:rnzar nunca cl momento cle la decisin. Esto no hara de la filosofa also inrtil, porclue el entenclirniento cle una cuestin fundamental exigc la comprensin completa de la esencia del objcto con que la cuestin sc reiaciona. Ei conocimicnto genuino de nn elenrento csencial, su cornprer)sin conrpleta, es nrcjor que la cesuera o la indif-crencia hacia cl objeto como un todo, est o no esa indifblcncia o ccguera :rcornpairada de las respuestrs a ur gran nrncrcl de crrcstinnes perifricas o carcntcs dc importancia. Mirim'utn

la filoso[a, incluso la definicin ms provisional de Io que puede ser la filosofa poltica exige una explicacin prcvia, aunquc sea provisir.rnal, sobre qu es filoSic-rdr una rarna de

sofa. Filosofa, como bsqueda de la verdad, es una bsqueda dcl conocimiento universal dcl conocimiento del todo conro conltrnto. La bsquedr sera innecesaria si csc conocimicnto cstuviese al alcance dc la mano. La ausencia del conocimiento sobre el todo no significa, sin embargo, que el hombre no tenga pensamientos sobre cse todo; la filosofa va neccsariaruentc precedida de opiniones sobre 1. Consiste, por tanto, cn un intento de sustituir esas opiniones por un conocimiento sobre el conjunto. En lugar de "el todo", los filsofos suelen utilizar la expresin "todas las cosas"; el todo no es un puro ter o una oscuridad irredenta en que no se pueda distinguir una parte de otra o en que sea imposible todo discernimiento. La bsqueda del conocimiento de "todas las cosas" significa la bsqueda del conocimiento de Dios, del mundo y dcl hombre, o mejor, la bsqueda del conocimiento de las esencias de todas las cosas. Esas esencias en su totalidad forman "el todo" como conjunto. La filosofa no consiste esencialmente en poseer la verdad, sino en buscar la verdad. El rasgo que distingue a un filsofb consisle en que "l sabe que no sabe nada", y su visin de nuestra ignorancia acerca de las cosas ms importantes le induce a es-

qutd polest hcLberi de cognitione rertu altissirlaruvl, desirabiLtLs est qLLarn ct:rtissirnu cognitio quae habettLr de mininis reris (Tbrnils cle Aquino, St.onntu Theologtae,I, qu. 14, 5). Dc la filosofa as entendida, la f ilosofa polticzr es una l'alna. [-r f ikrso[a poltica es un inte nto cle sustittrir el nivel de opinin por un nivel de conocinrie nto <lc la cscncia de lo poltico. Lo poltico cst sujeto por naturaleza a aprobacin y clcsaprobacirin, aceptacin y re pulsa, a alabanza y a crtica. I-leva cn str escncia el nr ser un objeto neutro; exige dc los hornbres la obecliencia, la lealtad, la decisin o la valoracin. No se puecle comprender lo poitico como tal si no se acepta seriamcnte la cxigcncia implcita o explcita de juzgarlo en trminos de bondad o maldad, dc justicia o injusticia, si no se aplican unos mdulos. Si la filosotia poltica qr-riere encuadrar acertadaure ntc su objeto tiene que esforzarse en lograr un conocirniento genuino de cst<ts mdulos. [-a filosofa poltica consiste en el intento de adquirir ccnocimicntos ciertos sobre la esencia de lo poltico y sobre el buen orclcn poltico o el orden poltico justo. r Es necesario establecer diferencias entre filosofa poltica y pensamicnto polticcl en general. Actualmente se identifican estos trminos con frecuencia; se hr ido tan lejos en la degradacin del nombre dc la filosofa que hoy se habla de las filosofas de vulgarcs diletantes. Bajo la denominacin de pensamiento poltico comprendemos ei estudio o la exposicin de ideas po-

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lticas, y por idea poltica comprendemos cualquier "nocin' comentario, imaginacin o cualquier cosa sobre la que se pueda pensar" que se relacione de algn modo con los principios polticos. De aqu que toda filosofa polrica sea pensamiento Poltico, pero no todo pensamiento poltico sea filosofa poltica' El pensamiento poltico, como tal, es indiferente a la distincin entre opinin y conocimiento; la filosofa poltica, sin embargo, ..,.t eifn"tzo consciente, coherente y continuo Por sustituir las "t opiniones acerca de los principios polticos por conocimientos ciertos. El pensamiento poltico puede no ser ms, o incluso no pretender ser nts, que la exposicin o la defensa de una conviccin firmemente aceptada o de un mito vivificador; sin embargo, es esencial para la filosofa poltica tener como principio *otor la impaciente percepcin de Ia diferencia fundamental entre conviccin o creencia y conocimiento. Un pensador poltico, no filsofo, defiencle o est interesado principalrnente en un determinado orden poltico; cl filsofo poltico slo est interesado y defiende la verdad- El pensaexpresin -i.tlto poltico no es filosofa poltica, encuentra su folletos y en relatos, y en poemas y cdigos, adecuada en leyes para el apropiada forma La dems. discursos pblicos para los El pensamiento el tratado. desarrollo de la filosofa poltica es poltico es tan viejo como la raza humana; el primer hombre que pronunci una palabra como "padre" o una expresin como ;t no hars. . . " fue el primer pensador poltico; la filosofa poltica, sin embargo, aParece en un momento delerminado de la historia. Por teora poltica se comPrende hoy el estudio comprensivo de la situacin poltica que sirve de base a la construccin de una poltica en sentido amplio. Este estudio est basado, en ltimo irmino, en principios acePtados por toda la opinin pblica o por una buena parte de ella; adopta dogmticamente Principios que pudieran ser posiblemente Puestos en duda. Obras de teora poltica en este sentido podran ser la Autoemancipation de
r o el Judcn s t a a t de IHer zl. La Aut o em an cip ati on de Pi nsker Ileva como lema estas palabras: "Si yo no me preocuPo de m mismo, tquin lo har?, y si no lo hago ahora, icundo lo har?" Pero omite estas otras: "Y si yo no existo ms que para m, iqu soy yo?" La silenciosa repulsin de Pinsker hacia el pensamienPi nske

to que contienen las palabras omitidas es una premisa crucial del argumento que desarrolla en su obra. Pinsker nojustifica su repulsin. Para encontrar unajustificacin deberamos volver a loi caprulos 3 y IG del Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza, o sea, a la obra de un filsofo de la poltica. Nos vemos obligados ahora a distinguir la filosofa poltica d.e la teologa poltica. Por teologa poltica comprendemos las enseanzas polticas que se apoyan en la revelacin clivina' La filosofa politica se limita a aquello a lo que puede acceder la mente humana por s sola. En Io que respecta a la filosofa social, sta comparte el mismo objeto con la filosofa poltica, pero Ia contempla desde un punto de vista diferente. l-a filosofa poltica parte del principio cle que la asociacin poltica -el pas, la nacin- es la asociacin suprema, por encima de la iual no existe otra, mientras que la filosofa social concibe la asociacin poltica slo como una partc de un todo ms amplio, que denomina con el trmino "sociedad". Finalmente, vamos a tratar de las relaciones entre la filoso[a poltica y la ciencia poltica. "Ciencia poltica" es un trmillo amtig.ro, designa las investigaciones sobre lo poltico realizadas bajo modelos tomados de las ciencias naturales y los trabajos reilizados por los miembros dc las ctedras de ciencia poltica' Las primeras, o sea, las investigaciones que podramos denominr ciencia poltica "cientfica", consideran que el suyo es el nico camino posible para lograr un conocimiento genuino de Io poltico. Del mismo modo que el genuino conocimiento sobre la naturaleza surge cuando se sustituye la vana y estril especulacin por el estudio experimental e inductivo, el conocimiento genuino sobre lo poltico comenzar el da en que la filosofa poltica cleje paso definitivamente al estudio cientfico de lo poitico. Del mismo modo que las ciencias naturales se bastan a s mismas y, a lo sumo, proveen inintencionadamente a la filosofa natural con algunos materiales para la especulacin, la ciencia poltica es autoiuficiente y, a lo ms, suministra con l misma falia de intencin algunos mareriales especulativos a la filosofa poltica. Teniendo en cuenta el contraste entre la solidez de la iiencia poltica y la lastimosa presuncin que caracteriza ala fi' losofa poltica, es ms razonable desechar de una vez las vagas e insustanciales especulaciones de la filosofa poltica que seguir

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prestando acatamiento, alrnque slo sea exteriormente, a una tradicin totalmente desacreditada y decrpita. Las ciencias, tanto naturales como polticas, son enrinente rnenLe afilosficas. Sk-i necesitan filosofa de una cleterminada cl.ase: mctodologra o lgica. Pero estas disciplinas filosficas nc tienen nacla en cornn, evidentemente, con la filosofa poltica. La ciencia poltica "cientfica" es, de hecho, incornpzrtible con la filosofa poltica. El provechoso trabajo realizado por los hombres que sc llaman cientficos de la poltica es independiente de cualquier aspiracin hacia una ciencia poltica "cientfica". Consiste en la reunin y el anlisis cuidadoso cle datos polticamente relevantes. Para comprender la importancia de estc trabajo tenemos quc rccordar la definicin provisional de f ilosofa poltica que dimos al principio. La [iloso[a poltica es un intcnto de comprender la esencia dc lo poltico. Antcs, incluso, de que podamos pcnsar en intentar conrprendcr la esencia de lo poltico, tenenros qut: conoccr lo poltico: necesitamos posccr conocimientos polticos. Todo irrmbrc adulto quc no sufra nirguna tara mcntal posce un deterrniraclo nivel de conocirnicntos polticos. Todos sabemos algo sobrc ios impucstos, Ia polica, la lcy, las crccles, la guerra, la paz o el armisticio. Toclos s;rbcnir-.s qr,re la met:r de la guerra es la victoria, que la guerr;r exigc el sacrificio supremo y otras muchas privaciones, que la heroicidad merece el aplauso y la cobarda merece el reproche. Todos sabemos quc cornprar una camisa, a diferencia de emitir un voto, no es por s rnismo un acto poltico. Se supone que el hombre de la calle posee menos conocimicntos polticos que el hombre que se dcdica profcsionalmente a proveerle de informacin y consejo en lo que respecta a lo poltico. Se da por supuesto que ese hombre de la calle posee un conocimicnto poltico ms reducido que aquellos otros hombres despiertos que gozan de una larga y variada experiencia poltica. En lo ms alto de la pirmide encontramos al gran poltico, que posee conociuicntos polticos, comprensin poltica, discernimiento poltico y habilidad poltica en el ms alto grado: ciencia poltica (politeke episterne) en el sentido original de la palabra. Todo conocimiento poltico est rodeado de opiniones polticas y entremezclado con ellas. Entendemos aqu opinin poltica como trmino contrapueslo a conocimiento poltico:

errores, suposiciorres, crcencias, prejuicios, predicciones, e tc. Corresponde a la escncia dc la vida poltica cl estzrr dirieida por una mezcla de conocimientos polticos y opinioncs polticas. De aqu quc tc-ida vicia poltica vaya acomprada por urr esfucrzcr rns u ncnos coht'rcntc y tenllz pale srrstilrrir progrcsivtun( utc la sirnple orinirn por cl conocinliento poltico. Incluso kts gobicrnos que prr:tcnden poscer conocimientos sobrenaturrles

utilizan espas. El carcter del conocirniento poltico y las cxigencias que comporta se han visto profr-rndamentc afcctaclas por un carnbio relrtivarnente reciente en cl modo de ser dc la sociedad. En pocas pasaclas, los hombres inteligentes podan adquirir conocirnie ntos polticos -la cornpre nsin poltica que nccesitabrnescuchando a hor-nbres nlayores prudcntes o, lo clue es lo misnto, lcycndo a bucnos histclrirdorcs con tanta facilidad corno cstudiandci st situacin y dedic;indose cllcls mismos a lcs asuntos polticos. Es[c modo dc adquiril conocimientos polticos ya ncr es suf icicntc, porclue ahora vivirnos en "sociedades din'hnlic:rs de rnasas", en socicdaclcs quc sc caraclerizan, al misnro ticrnpo, por una innrensa complejidad y por una mutacin rpida. E,l conocimicnto poltico es hoy rns difcil de aclquirir y queda anticuado con rns celeridad que en olros tiernros. En cstas circunstancias se hacc necesar itl que un nnero de tcrlninado de hombres se dedique exclusivamente a la tarea dc rccoger y asimilar cl conocinriento sobrc lcl polticri. Es r esta rctividacl a la que hoy frecucntemente se le dcnominr cie ncia poltica. Slo surge cr-rando se ha comprcndido, cntre ()tras cosas, que incluso ternas polticos clue no ticncn gran peso elr una situacin determinada mercccn scr cstudiados y quc su estudio tiene que ser llevado a calo con el mayor cuidado posiblc: un cuidado especfico que est destinado a contrarrestar las falacias especficas a las que nuestro juicio sobre lo poltico est siempre expues' to. An ms, estos hombres de que hablamos dedican buena parte de su esfuerzo a dar al conocimiento poltico la florma dc enseanzas que pucdan ser transmitidas en las aulas. Por otra parte, aunque el poltico menos escrupuloso tenga que intentar constantemente sustituir en su propia mente las opiniones por autnticos conocimientos polticos con el fin de seguir teniendo xito, el estudio de lo poltico ir ms all, intentando

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presentar en pblico el resultado de sus investigaciones sin nin-

guna omisin ni parcialidad: el estudio representar el papel el ciudadano ilustre y patritico que est por encima de toda lucha. O sea, dicho de otro modo, la bsqueda del conocimien-

to poltico por el estudioso est animada esencialmente por un impulso mral: el amor a la verdad. No obstante, de cualquier la bsqueda del -odo que pueda concebirse la diferencia entre y por estudioso, no y el el estudioso por conocimiento poltico la bsqueda ser, puedan diferencias eitas muy importantes que clel conocimiento poltico que lleva a cabo el estudioso y aquella que realiza el no estu<lioso se identifican en su asPecto funda-

mental: su centro de referencia es la situacin poltica dada, e incluso, en la mayora de los casos, la situacin poltica concrera en el pas del individuo que realiza la investigacin. Es

verdad, en efecto, que un botnico en Israel presta una especial atencin a la flora de Israei, mientras que un botnico de Canacl presta especial atencin a la flora de Canad' Pero esta diferencia, que no es ms que el resultado de una visin del trabajo conveniente e indispensable, tiene un significadg comple tente similar entre las preocupaciones de un cientfico de ia poltica israel y otro canadiense. Slo cuando el aqu y ahora cleiaparecen como centro de referencia puede surgir el enfoque

filosfico o cientfico de Io poltico. El nivel cognoscitivo del conocimiento poltico no se diferencia en nada del nivel de conocimiento que Posee un pastor, un marido, un general o un cocinero. No obstanle, las pretensiones dc estos tips humanos no dan lugar a una filosofa pastoral, marital, ,t'tilitut o culinaria, Porque sus fines ltimos son suficientemente claros y no presenlan ambigedades' El fin rltimo en lo poltico, sin embargo, exige una reflexin coherente' La Ia de un poli -.tu i" un general es la victoria, mientras que no es victoria tico es el bien comn. Saber en qu consiste la problemtico; lo es esencialmente, sin embargo, comprender el significado del bien comn. La ambigedad que rodea a los fines polticos proviene de su carcter comprensivo' Entonces ,.,.g.iu tentaci-n de negar o cludir el carcter comprensivo de lo poltico y tratarlo como un comportamiento ms' Pero tenemos que resistir esta tentacin si queremos enfrentarnos con nuestra situacin en su totalidad.

La filosofa poltica, en el sentido en que hemos intentado describirla, se ha venido cultivando ininterrumpidamente desde sus orgenes hasta un momento relativamente reciente Hoy la filosofa poltica est en decadencia o, quiz, en cstado cie putrefaccin, si es que no ha desaparecido por completo. No se trata slo de un total desacuerdo sobre su objeto, su mtodo y su funcin, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se ha hecho problemtica. El nico punto cn que los profesores de ciencia poltica an estn de acuerdo es el relativo a la utilidad de estudiar la historia de la filoso[a poltica. Respeclo a los filsofos, es suficiente comParar la obra de los cuatro filsofos ms importan[es en los ltimos cuarenla aos -Bergson, Whitehead, Husserl y I-Ieidegger- con la dc Hermann Cohcn para comprobar la rapidez y profundidad con que la filosofa poltica ha cado en descrdito. Originariamente, la filosofa poltica se identificaba con la ciencia poltica, y su objcto consista en el estudio comprensivo del comportamiento humano. Hoy la encontramos dividida en trozos que se comportatr como si [ucsen los anillos de un gusano. En primer lugar, se ha aplicado la distincin entre filosofa y ciencia al estudio de las cosas humanas; y, como resultado, se plantea la separacin entre la ciencia poltica afilosfica y una filosofa poltica acientfica, separacin que en las circunstancias actuales despoja a la filosofa poltica de toda dignidad y decoro. Luego, grandes sectores de la materia, que originariamente Pertenecan a la filosofa poltica, se han indepcndizado bajo el nombre de economa, sociologa y psicologra social. El lamentable esqueleto por el que los honestos cientficos sociales ya no se PreocuPan ha quedado como presa apropiada para los filsofos de la historia y para aquellos que encuentran mayor esparcimiento en profesiones de fe. No exageramos en absoluto al decir que hoy la filosofa poltica ya no exste, excepto como objeto de enterramiento, apropiado para las investigaciones histricas, o como tema de frgiles declaraciones que no convencen a nadie. Si buscamos las razones de este cambio profundo encontraremos estas respuestas: la filosofa poltica es acientfica, o la filosofa poltica es ahistrica, o es ambas cosas al mismo tiempo. La ciencia y la historia, esos dos colosos del mundo

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moderno, han logrado destruir definitivamente la mera posibiIidad, incluso, de la f ilosofa poltica. La exclusin de la filoso[a poltica crmo doctrina acientfica es caracterstica dcl rositivismo dc hoy. Ll positivisnio no cs y:r lo quc pretencla ser cuando Augusto Crmte lo funcl. An conserva el rccucrdo cie Corr.rte, no obstante, al considerar que la cicncia moderna es la expresin ms elcvada del conocirnicnto porque no busca, conro la teologa y la rne tafsica lo hicieron en otro tiempo, cl conocimienlo absoluto clel porqu, sino slo el conocimiento rclativo del crimo. Pcro despus dc scr rem<-clelado por el utilitarismo, el cvolucionismo y cl neokantisrno, el positivisrno ha abirndonado cnteramentc la csJ)eranza de Conlte de que una cicncia social al estilo dc las nodcrnas ciencias naturales puclicra superurr la anarqua intelectual de la sociedad moderna. Haciir lr rltima dcirda clel siglo xrx, la ciencia social positivistir alcanz su cicsarrollo final al drrse cllcnta clc quc existc una scpnracin radical cntrc los hechos y los valores, y s<ilo los jr-ricios sobre los hechos entran clentro del carnpo de lzr ciencia. l.:rs ciencias socirles "cientficas" no pucden cmitir.juicios de valor y tiene n clue huir clc ellos rndicalmente. En curntr,r al siqnificado de la palabra "valor" en rfirrn:rciones corno las
precedentes, difcilrnentc podrzrnros decir mhs c1r,re esos "valores" significa.n, a! mismo tiempo, objetos prcfcridos y principios de prcferencia. Actualmente, para explicar el sienificaclo cle Ia filosofa po-

nLlestro sistemir clc pre lerencias. Cuant<.r ms serios sean]os como cientficos sociales, ms raclicalnlentc desarrollaremos en

un estado de indifet'cncia haciir logros concrctos, dc falta dc mctas y clc irnpasibilidad, un cstado que podra denominarse de nihilismo. E,l cientfico social nt, e.sr inmunizado conlra las pref'crencias; su rctividad cs una lucha constante contra las que sicnle comcl scr humano y como ciudadano, quc amenazan con sobreponerse it su imparcialidad cientfica. Para contrarrcstar todas estas inflluencias peligroszrs el cientlico social dcriva su podcr de su dedicacin a un solo valor: lzr verdad. Sin ernbarqo, sesn sus principios, la verclad no es un valor que liaya c1r-re elcqir neccsarirmcntc. Se: pucde, i{r-ralmentc, elegir la vcrdad o rechrzarla. L,l cicntfico, prra ser cientfico, tiene quc haberla elesido efectivamente. Pcro ni los cientficos ni la cic-ncia sorr meranlente neccsarios. l-a ciencia social no puede pronunciarse sobre si ella misma es bucna. Est oblieada a ensear qr"re la socieclad puede corr igual derecho y con lrs nrismas razones favorccer el clesarrollci clc lns ciencias sclciales o suprimirlas como pertLrrbaclol'as, subvcrsiv'.rs, corrosivas o nihilistas. No obstantc, por cxtrao qlle
nosot-os misrnos

p:rrezc:r, sclemos encontrar cientficos soci:rlcs ntuy cleseclsos de "vender" ciencia social, de probar quc la ciencia social es necesaria. Sn argurnento es ste: indepcndienternente cle culcs puedan ser nuestrrs preferencias, nosotros deseamos el logro dc nuestros fines; para logr:rrlos necesitamos conocer cules

ltica es indispensable un examcn previo de los principios del positivismo cicntfico-social. Van.ros a considerar especialmente las consecuencias prcticas qu<: llcva consigo este posirir,,ismo. La ciencia social positivista es avalorativa y ticamente neutra: es imparcial ante el conflicto entre el bien y el mal, cualquiera que sea la forma en que el bien y el mal puedan ser interprtados. Esto significa que el campo comn a todos los cientficos sociales, el campo en qllc desarrollan todas sus investigacioncs y discusiones, slo pr.rede ser alcanzado a travs de un proceso de liberacin de los juicios morales o de un proceso de abstraccin absoluta: la ceguera moral es condicin indispensablc para el anlisis cientfico. En el misrno grado en que an no scamos insensibles a las diferencias morales, nos veremos forzad<s a utilizar juicios de valor; tienen una influencia corrosiva para

son los medios que nos conducen a ellos; y el conocimiento adecuado de los medios que conducen a cualquicr fin social cs funcin de las ciencias sociales y slo dc las ciencias sociales; cle aqu que las ciencias sociales sean necesarias para cualquier socieclad o para cualquier movimiento social; las ciencias sociales son, pues, necesarias por naturaleza; representan un valor desde todos los puntos de vista. Sin embargo, utla vez que herrlos aceptado este planteatniento, nos vemos profundamente inclinados a preguntarnos si no habr unas pocas cosas ms que representen valores desde todos los puntos de vista y para todos los seres humanos pensantes. Para evitar estas dificultades, el cientfico social desdear toda consideracin sobre buenas relaciones o promocin personal y se refugiar en su virtuosa expresin de que l no sabe, sino que solamente cree,

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que buscar la verdad es bueno; otro cualquiera puede creer con igual derecho que buscar la verdad es malo' Pero iqu es lo que quiere decir con esto? O bien distingue entre objetivos nobles e innobles o bie n rechaza esta distincin. Si distingue entre objetivos nobles e innobles, admitir que existen varios objetivos o ideales nobles, y que un ideal no es compatible con los de-

ms: si se elige la verdad como ideal propio, necesariamente se rechazan los dems ideales. As planteado, no puede existir la necesidad para los hombres nobles de elegir ineludiblemente la verdad con preferencia sobre otros ideales. Pero cuando el cientfico social habla de ideales y distingue entre objetivos nobles e innobles o ntre integridad ideal y egosmo mezquino, est

emitiendo juicios de valor que de acuerdo con sus principios

bsicos son, conlo tales, innecesarios. Tiene que decir, entonces, que es tan legtimo hacer de la bsqueda de la seguridad, del dinero o de la deferencia la meta vital nica como buscar la verdad como fin principal. De este modo queda expuesto a la sospecha de que su actividad como cientfico no sirva a otros fines cle el incremento de su seguridad, su riqueza o su prestigio, y de que su competencia no sea ms que una habilidad que est dispuesto a vender al mejor Postor. Los ciudadanos honestos comenzarn a Preguntarse si se puede confiar en un hombre as o si cste hombre puede ser leal, especialmente despus de haber sostenido que es tan defendible elegir la lealtad como valor propio como rechazarla. En una palabra, se habr enredado en el trance que condujo a Trasmaco a su cada, abatido por Scrates, en el primer libro de La repblica, de Platn. No es neccsario aclarar que, aunque nuestro cientfico social pueda encontrarse en un mar de confusiones, est muy lejos de ser desleal o de cometer una falta de integridad. Su afirmacin de que la entereza y la bsqueda de la verdad son valores que cl individuo puede con el mismo derecho aceptar o rechazar es un simple movimienlo de sus labios que no encuentra correspondencia alguna en su pensamiento. Nunca he encontrado un cientfico social que, aparte de estar dedicado a la verdad y Ia integridad, no fuese un ferviente admirador de la democracia. Cuando afirma que la democracia no es un valor que necesariamente tenga que comportar una evidente superioridad sobre su contrario no quiere decir que l se sienta atrado por el valor

opuesto que rechaza o que su pensamiento est debatindose entre alternativas igualmente atrayentes por s mismas. Su "tica avalorativa" est lejos de representar el nihilismo o ser un camino hacia el nihilismo; no es ms que una excusa para no tener que pensar: al afirmar que la democracia y la verdad son valores, lo que quiere decir es que no es necesario preocuparse de las razones por las cuales estas cosas son buenas y que l pueda bajar la cabeza, como cualquier otro individuo, ante los valores aceptados y respetaclos por su sociedad. La ciencia social positivista anima no tanto el nihilismo como el conformismo y Ia rutina. No es necesario que entremos ahora a discutir los pLlntos dbiles de la teora positivista aplicada a las ciencias sociales. Scr suficiente aludir a algunas consideraciones que hablan por s mismas contra esta escuela.
I ) Es imposible e I estudio de los [enmenos sociales, srbre todo de los fenmenos sociales ms importantes, sin que este estudio lieve consigojuicios de valor. Un hombre que no cncuentra ninguna razn para despreciar a aqucllos cuyo horizonte vital se

limita al consumo de alimentos y a una buena digestin puede ser un econometrista tolerable, pero nunca podr hacer aportacin vlida alguna sobre el carcter de una sociedad humana. Un hombre que rechace la distincin entre grandes polticos, mediocridades y vr"rlgares diletantes puede ser un buen bibligrafo, pero no tendr nada que decir sobrc poltica o historia poltica. Un hombre incapaz de distinguir entre un pcnsamiento religioso profundo y una supersticin en trance de desaparecer puede ser un gran estadstico, pero no podr decir nada significativo sobre sociolosa cle la religin. En general, es imposible comprender un pensamiento, una accin o una obra sin darles un valor. Si somos incapaces de atribuirles el valor adecuado, como ocurre con frecuencia, eso quiere decir que no hemos logrado todava comprenderlos adecuadamente. L,os juicios de valor que encuentran cerrado el camino principal para entrar en la ciencia poltica, la sociologa o ia economa entran en estas disciplinas por la puerta falsa; se introducen a travs de esa materia aeja a la actual ciencia poltica que se llama psicopatologa. El cientfico social se ve compelido a hablar

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de inclividtros clesequilibraclos, neurticos o inadaptados. Estos .juicios de valor, sin cnibargo, se diflerencian de los que los grandes lristoriac.lores r-rtilizan, no por su ]nayor claridad o exactitud, sino precisarlle rtte por su inexprcsividad: un <,ipcraric.r inse nsato pucde .sentirse tan adaptado, o incluso urejor, quc un Llombre hcnesto o un buen ciudadano. Finalmente, no debcnros pasar desapcrcibidos ante losjr,ricios de valor invisibles que se ocultan a los ojos l)oco ate n[os pero quc estn muy prest: ntes en conceplos cientficos socialcs distinguen

tos que pareccn puramente descriptivos. Por ejemplo: cuando e ntre hhbiros o tipos humanos

democrticos y autoritarios, lo qr-re llaman "autorilario" estoy scguro dc que no es otra cosa que una caricatura de lo quc ellos, corno buenos derncratas, rechrzan. O cuando habian de los tres principios dc legitimidad (racional, tradicional y cirrismtico), su simplc expresin "mtinizacin dei carisrna" desctrbrc un pcnsarniento protestante o liberal qr.rc ningn jtrdo ctlnservador o ningn catlico podra aceptar: a la luz del conceptc.r "rutinizacin del carisma", la gnesis del Halakah, szrcada de las
profecas bblicas, por una parte, y la enesis de la Iglesia Cati> lica, sacada de las cnsciranzas del Nucvo Tcstarnento, aparecen neccsariamcnte como casos dc "rutinizacin del carisrna". Si sc me objetasc ciue los-juicios de valor son, en efeclo, inevitables en las ciencias sociales, pero tienen solamente un carcter condicional, contestara de este modo: ino son esenciales estas condiciones en lo que respecta a los fenmenos sociales? iNcr tiene el cientfico social que suponer necesariame ntc que una vida social sana en este mundo es algo bueno, del mismo modo que la medicina supone necesariamcnte que la salud y la Iongevidad sana son cosas buenas? iNo estn todas las afirmaciones fcticas basadas en condiciones o suposiciones, aunque nunca se planteen con'ro problema mientras estemos considerando los hechos como hechos (por ejemplo: que existe cl "hecho", o que todo lo que ocurre tiene una causa)? La imposibilidad de construir una ciencia poltica avalorativa puede ser explicada en trminos muy simples. La ciencia poltica presllpone Ia distincin entre supuestos polticos y supuestos que no lo son; presupone, por tanto, alguna clase de respuesta a la prerunta iqu es lo poltico? Para llegar a ser verdaderamente cientfica, la ciencia poltica tendr que plantearse este

problenra y resolve rlo explcita y adecuadame nte. Pero cs imposible definir qu es lo poltico, como aquello que concierne a lr polt-s, eI "pas" o e I "F.stado", sin contestar previa.rnente al problemr de clrr cs lo que ( ons[ituyc une scrcieclacl de esta r:lrse. Una socicdacl, por otra parte , no pucde ser dcf inida sin aludir a sus fines. El intcnto ms conocido clc definir "el Estado" sin hacer refcrencir a sus fines se ;rcimite clrre condtrce a unr definicirin derivada directamente dcl tipo del "Estado rnoclerno" y que por completo slo es aplicable a cste tipo de Estado; se trataba de un intento de clefirir al Estado moclerno sin haber definido antcs al Estado. Aceptando la clcflinicin de Estado, o nrejor de la sor:iedacl civil, en rel;rcion con sLls fines, admitimos, sin embargc-r, un nrridulo a cuya iuz tcndrernos que juzuar las acciones y actividades polticas. Los ['incs de la sociedad civil tigLlran necesariamente conto rndulo ptrrajr-rzgar las socicdadcs civiles.

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?) l-a exclusin de los juicios dc valor se basa en la sr-rposicin cle que la razn hum:rnr cs escnciahtrenle incapaz rlc resolvcr los crnflictcs cntre valcres distintos o cntre sistemas de valorcs difcrentes. Pcro esta sullclsicin, aunque gerrcrahncntc se la considera conro Lln hechi, nurlc:r ha sido someticla :r prueba. Su comprobacin requerira un csltrcrzo se mejante al que condujo a la concepcin y elaboracin dc la Crtica de la razn pura; reqr-rerira una crtica comprensiva de la razn valoradora. Lo que rros cncontramos en la realidad son dbiles observaciones que pretenden probar que stc o aqucl conflicto concreto de valores es insolublc. Es pruclente aceptar que hay conflictos de valores que la razn humana, de hecho, no puede resolver. I)cro si nos()tros no pucliramos deciclir ctrhl de las montzras cuyos picos cstuviescn cubicrtos por nubes es la ms al[zr, ino podramos tampoco decidir que una montaa es ms alta que un montn de arena? Si nclsotros no podemos decidir en una guerra entre dos pases vecinos qlle se han estado peieando durante siglos cul de los dos ticne lz razn, ino podramos tampoco decidir que la accin deJczabel contra Naboth fue injustificable? El ms destacado de los represenranres de la ciencia social positivista, Nlax'Webcr, ha de fe ndido la insolubilidad de todcts los conilictos de valores porqLle su alma ansiaba un mun-

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do en que la decepcin (esa hija bastarda del pecado violento acompaado de una fe todava ms violenta), en lugar de la fliciclad y la serenidad, fuera la nota distintiva de la dignidad humana. La creencia de que los juicios de valor no estn sujetos en ltimo anlisis a control racionai fbmenta la tendencia a emitir aseveraciones irresponsables respecto a la verdad y el e rror o a lo bueno y a lo malo. Se evaden discusiones importantes de problemas serios por el mtodo simple de pasarlos por alto como conflictos de valores. Lleva, incluso, a crear la impresin de que todos los conflictos humanos importantes son conflictos de valor, cuando en realidad la mayor parte de estos conflictos surgen precisamente de las posiciones comuncs de los hombres respecto dc los valores.

3) La crcencia de que el conocimiento cientfico (entendiendo por tal el conocimiento a que aspira la ciencia moderna)
forma suprelna del conocirniento hunlano ileva consigo el clesprecio de todo conocimiento precientfico. Si se acepta la posicin de un conocimiento cientfico del mundo y un conocimiento precientfico, es fcil darse cuenta de que el positivismo mantiene, en los mismos trminos prcticamente, la duda universal de Descartes respecto al conocimiento Precientfico y su raclical ruplura con 1. H,l positivismo, en efecto, dcsconfa de todo conocimiento prccientfico, relegndolo al nivel de simple folklore. Esta aberracin es Ia base de toda una serie de investigaciones intiles y de complicadas necedades. Los conocimientos que un nio de diez aos medianamente inteligente ya posee se considera que necesitan una prueba cientfica para que puedan ser aceptados como hechos; prueba cientfica que, por otra parte, no slo no es necesaria, sino que ni siquiera es posible. Ilustraremos esto con el ejemplo ms simple: todos los estudios de ciencia social presuponen que aquellos que los realizan son capaces de diferenciar a los seres humanos de los dems seres vivientes; este conocimiento, sin embargo, no lo adquirieron en las aulas, ni ha sido convertido en conocimiento cientfico por las ciencias sociales, sino que mantiene su carcter originario sin cambio alguno. Si este conocimiento precientfico no fuera tal conocimiento, tampoco tendran este carcter los estudios cientficos que se apoyan en 1. La preocues la

pacin por buscar una prueba cientfica para hechos que todo el mundo conoce suficientemenle sin necesidad de tal prueba conduce al desprecio de pensamientos o reflexiones que tienen que estar presentes en la base de todo estudio cientfico que quiera representar una aportacin seria- Frectrentcmente se suele presentar el estudio cientflco de lo poltico como un proceso de ascensin desde la comprobacin emprica de ios "hechos" polticos, de lo que ha sucedido en el pasado, r la formulacin de "leyes" cuyo conocirniento permita la prediccin del futuro. Se seala esta mela como algo axiomtico sin tratar de esclarecer previamente si el objeto que la ciencia poltica persigue admite o no una comprensin adecuada en trminos de "leyes", o si los conceptos universales, a travs de los cuales ha de ser comprendido el poltico como tal, no exigen un planteamiento completamente difcrente. La aproximacin cie ntf ica al hecho poltico, a las relacioncs y periodicidades entre los actos polticos o las leyes que rigen el comportermicnto poli tico exige la contemplacin aislida del fennleno quc estzrlnos estucliando. Pero, para que este aislamiento no nos concluzca a resultados confusos o intiles, tcnemos que contemplar los fenrmenos que estudiamos dentro del conjunto al quc pertenecen; y debemos explicar ese coqjunto, o sea, el orden poltico y poltico social conro utr todo. No se puede llegar, por ejemplo, a un conocimiento sobre "poltica de gruPos" que merezca scr llanrado cientfico sin reflexionar en qu tipo de orden poltico, si es que hay alguno, puede darse esa "poltica de grupos", o qu clase de sistema poltico presupone especficamente la "poltica de grupos" que estamos estudiando. Adems, no se puede determinar el carcter dc un tipo especfico de democracia, por ejemplo, o de la democracia en general, sin poseer un concepto claro dc las distintas alternativas que existen al lado de la democracia. Los tratadistas cientficos de lo poltico se sienten inclinados a reducir este problema a la distincin entre democracia y autocratismo, radicalizan un determinado orden poltico aferrndose a un esquema en que no cabe ninguna otra posibilidad aparte de ese sistema y su contrario. El planteamiento cientfico conduce al dcsconocimiento de los problemas fundamentales y, con ello, a la aceptacin irreflexiva de las soluciones recibidas. En relacin con estos problemas funda-

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mentales, la exactitud cientfica de nuestros amigos sc convicrtc en una extraa inexactitud. Rcfirindonos otra vez al ejemplo ms sirnple, y al rnismo tiernpo el ms importante, la ciencia poltica exige una explicacin sobre qu es lo que distinsue lo poltico de lo que no lo es; exige que se pl?rntec y se d una contestacin a la pregunta iqu es lo poltico? L,sta preeunta no puede ser tratada cientficamente; requicre un planteamient<r dialctico. Y un planteamiento dialctico tiene que comcnzar necesariamentc en el conocimicnto prccientfico, clndole toda la irnportancia que merece. Se considera que el conocimiento precientfico, o sea, el conocimiento basado en el "sentido comn", fire superado por Copr-nico y tocio el progreso posterior cle las ciencias naturales. Pero cl hccho de que cl conocimiento que podramos llamar telescpico-microscpico scr rnuy rtil en ciertos campos no autoriza a negar que hirya rnatcrias que slo pueclen ser conf.ernpladas en su verdadera naturalezr si se las mira a sin'rple vista o, para scr ms exactos, si se las obscrva bajo l:r perspectiva del simple ciudadano, clistintr de la perspcctivzr clel escru[ador cienti'ico. El qr-re no est de acucrdo con esto repetir la experiencia ctc Gullive r con el ahna cle Brobdingnau y sc ver mezclado cn la misrnr clase de investiglcicincs qrrc tanto le asombraron en Laputa.

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rnos parrnc[ros qut: ellas se coniprcnden o se conlprendieron: este entenc]imiento cxigc bsicanlente un entendimicnto histrico. H entendimiento iristrrico se convierte, de este modo, en la base para una verdac-lera cicncia cle la sociedad. Aclems, sc

4) El positivismo se convierte nccesar.iamente en historicismo. Corno consecuencia de su esclavitud al modelo tomado de las ciencias naturales, las ciencias sociales puedcn corrcr cl peliero de tomar errneamente simples peculiaridadcs, por cjcmplo, de la lctualidad cn Estados Unidos o de la civilizacin occidental moderna, para darlcs un poco n'rs de amplitud, como si fucscn caracteres esenciales de la sociedad hurnana. P:rra salvar estc peligro, las ciencirs sociales se vcn obligaclas :r emprender un cstudio comprensivo dc todas lirs culturas, tanto en su prescntc como en sr.r pasado. Pero en este esfuerzo picrdcn dc vista necesariamente el significado profundo de esas culturas, porqLle tratan de interprctarlas mediante Lln esquema conceptual que tiene su origen en la sociedad occidental moderna, que es un ref lejo dc esta sociedad concreta y que se adapta solamente a este tipo de sociedad. Para salvar esta dificultacl, las cicncias sociales tienen que intentar comprender aquellas culturas bajo los mis-

srlpone qr"re las ciencias sociales son un cuerpo de proJlosiciones verdadcras sobre los fenlmeros sociales. Las proposiciones son respuestas a problcmas. Cules son las respuestas objetiva mcn[e vlidas viene dererminado por las reglas o los principios dc la lgica. Pero los proble mas planteados dependen del inrers de cada uno y, por tanto, de su propio sistema de valor.es, de strs principios subjetivos. De aqu quc sean los intcrcses de cacla Lrno, y no la kigica, el origen de los conceptos fundamcntales. No cs po.sible, [)Lres, separrr los clcrncntos subjctivos y objctivos en las cienci:ts sociales: las rcspucstas objetivas viencn condicionadas por las preguntirs subietivadas. Si no nos afer.ramos rl olvidado tlatonisrno que animzr la nocin de los valores etcrnos, tenenros cluc adrnitir que los valores incorporados en un cicterininado sistern:r de ciencias socizrles dependen dcl tipo de sociedad quc ha producido cl sistenta, o sea, quc, en ltirno anlisis, esos valores son Llnos valorcs histricos. No slo estn las cienciers socialcs ntirrramentc ligadas a los estudios histricos, sino que, incluso, las ciencias sociales mismas demuestran ser "histricas". La consideracin de las cie ncias sociales como fenmeno histrico, sin embargo, conduce a su relativizacin y, en ltimo trmino, a la relativizacin de las ciencias modernas cn general. Como consecuencia, la ciencia moderna viene a ser considerada como un camino histricamente relativo pa-

ra comprender el mundo, que no es, en principio, mejor que cualquier otro. Slo es al llegar aqu cuando nos encontramos frente a frente con el enemigo principal de la filosofa poltica: el historicismo. Cuando el historicismo ha alcanzado su desarrollo completo, las caractersticas que Ie distinguen del positivismo son: primero, abandona la distincin entre hecho y valor, porque cada modo dc comprender, por muy terico que sea, implica unas valoraciones especficas; segundo, niega toda exclusividad a la ciencia moderna, que aparece slo como una forma entre muchas de inlerpre tacin del mundo; tercero, rechaza toda consideracin del proceso histrico como algo bsicamente concatenado o,

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en trminos ms amplios, conlo algo eminentemente racional; cuarto, niega el valor de la teora evolucionista aduciendo que la evolucin del hombre, partiendo dc un ser no humano, hace ininteligible su condicin humana. El historicismo rechaza cl planteaiento clel tema de la buena sociedad, o sea, de la ,oii.dod ideal, como consecuencia del carcter esencialmente histrico de la sociedad y del pensamiento humano: no es radicah.nente necesario hacer brotar el tema de la sociedad buena; este tema no se le plantea al hombre; su simple posibilidad es el resultado de r,rna misteriosa c<tncesin del destino. El problema crucial se plantea respecto al significado de aquellos caracteres p".r,ron".i.s de la humanidad, tales corno la distincin enlre lo iroble y Io villano, qr-re son admitidos por los historicistas prer:aviclos. iPodran ser utilizados estos elementos Permanentes como criterios de clistincin entre buenas y malas concesiones del clestino? El historicista contesta a esta pregunta rlegativarnente; desprecia estos eiementos permanentes por stt caracter oUetivo, superticial y ruclimentario: para poder ser tenidos en-cuanta ei preciso darles un ccntenido, y este contenido ya es histrico. El desprecio hacia estos elementos Permanentes perrniti al historicista ms radical, en 1933, someterse (o an

za serena. Esta idca nos lleva por el buen camino. Se trata de un intento de presentar de forma inconfundible lo que en otro momento se llam, tambin, el carcter "natural" del pensamiento clsico, entendiendo "natural' como opuesto a lo meralnente hurnano o demasiado humano. Se dice de un ser humano que es natural si se gua por la naturaleza en lugar de atender los

meo recibir con agasajo como a una concesin del destino) al ieredicto de la parte Inenos prudente y menos moderada

de su pas en el momento en que ste atravesaba su fase histrica menos moderada y menos prudenle y, al mismo tiempo, pronunciarse por la prudencia y por la moderacin' El aconiecimiento fundamental del ao 1933 vendra a probar, si es que esa prueba era necesaria, que el hombre no puede dejar de plant.arse el tema de la sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de dar una respuesta' remitindose a la historia o a cualquier otro poder distinto de str propia razn.
2. La solucin clasica

convencionalismos, la opinin heredada o la tradicin, Para no h:rblar de quien est guiado por el simple capricho. La filosofa poltica clsica es atradicional, porque perterlece a aquel momento creador en que se derrrmbrn todas las tradiciones Polticas y no ha surgido todava una tradicin filosfico-poltica. En todas las pocas postcriores, el estudio filosrfico de lo poltico estuvo mediatizado por una tradicin poltico-filos[ica que actuaba a modo de pantalla entre cl filsofo y su objeto poltico, independientemente de que cada filsofo aceptase o rechazara individualmcnte esta tradicin. De aqu se deduce que el filsofo clsico contemplaba lo poltico en un plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar. Contcnrplaba los asuntos pblicos desde la misma perspectiva que el ciudadano ilustrado o el poltico. I sin embargo, vea con clariclacl las cosas que los ciudadanos ilustrados y los polticos o no vean en lo absoluto o vean con dificr"rltad. La razn estaba en que los filsofos, aunque en la misme dircccin que los citdadanos ilustrados y los polticos, iban ms lejos, profundizaban ms. No contemplaban los asuntos pblicos desde fuera, como si fuesen simples espectadores de la vida poltica. Hablaban el lenguaje comn de los ciudadanos o de los polticos; apenas si pronunciaban Llna palabra que no fuese de la calle. He aqu por qu su filosofa poltica es comprensiva, por qu es rl mismo tiempo una teora poltica y una pericia poltica. Es una f ilosofa capaz de comprender del mismo modo los aspectos legales e institucionales de la vida poltica y aquello que trasciende a

Cuando describimos la filosofa poltica de Platn o de Aristteles como filosofa poltica clsica, queremos exPresar que se trata de la forma original de la filosofa poltica. Alguna vez se ha caracterizado lo clsico por su noble simplicidad y su grande-

lo legal y lo institucional. Es una filosofa tan libre de la radical estrechez del jurista como de la brutalidad del tcnico, de las extravagancias del visionario o de la vulgaridad del oportunista. Replantea y eleva hasta un grado de perfeccin la noble flexibilidad del verdadero poltico, que destruye al insolente y perdona al vencido. Es una filosofa libre de todo fanatismo, porque se da cuenta de que el mal no puede ser desarraiga-

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do totahnente y, por trnlo, de que los resultados que sc' cletcn esperar de la poltica no pucclen ser rns que modestos. El espritu que ia anirna puede expresarsc cn trminos de scre nidad y sobrieclad sublimes. C)ornpirrado con la filosofa pc-rltica clsica, todo pensatnieuto poltico posterior (independientcnlente de cualesquier:r que puedzrn ser sls mritos), y en particular del pensatnieuto poltico rnodcrno, tienc un carlrcter derivativo. Esto significa qllc en los ltinros ticmpos sc ha producido una sofisticacin de las pautas originarias. Ello ha hecho dc la filosofa poltica algo "abstracto", y ha clado lr-rgar a la iclea dc que el tnovirnictlto filosfico tiene clue ser una m:rrctra, no de la opinin iracir el conocinriento ni de lo espacio-ternporal hacia lo perlnanentc y cterno, sino de lo abstracto hacia lo concreto. Sc ha lleeaclo r pensar que, en estc movirniento hacia lo concre [o, la filosofa recientc haba superado las lirnitaciones no slo clc la filosofiir polticzr mocicrna, sino inclusc cle la filosota polticar clsicr. Pas desapercibido, sin embargo, qLlc cstc carnbio dc orietrt:rcin perpctuaba el de ['ectc. originario dc la filosolr tnoclcrna al accptar la abs[raccin c()mo punto de particia. Ncl sc dierotr cuenta de que lo cc.ncreto a lo que {'inalnlcnte se pr-tedc llcgar por este caminci ncl cs 1o vcrcladeramente (oncI-ct(), sirro tttrir abstraccin ms. Un ejcmplo ser suficientc para aclarar este punto. Se sostiene hoy en detcrminados crculos que la tarca bsica de lrs ciencias polticzrs y socialcs consiste en comprcnde r la nr:is concreta de las relaciones humanas. A esa rclacirr se Ie denomirur la relacin yo-t-nosotros. Evidcntcrnentc, el t y el nosotros son complemcntos que sc aaden al yo de Dcscartes. L,l problcrna
es si la fr,rndamcntal inadecurcin dei yo de Dcscartes puede ser

en el nrejor de los casos, sr'rlo poclra apllntar hacir esa convivencia y provocar un dcsco liacir ella. Cuando hablci de algtiicn con qr-rien terlso Lrrl'(i rclacin prxima, yo le llamo mi amigo. No le lluruo rni t. Un "hablar cle" en el discurso analtico u objetivo, para ser a.dccr-raclo, ticnc que basarse y seguir las pautas clel "hablar de" inhercnte a la vicla humrna. Al hablar clc "cl t" en lugar dc "cl arniso" estoy intentando man[cncr en cl disr:trrso ol;jetivo alg<> cre no es rnanteniblc cn csc discurso; cstoy irltentando objetivar algo quc no es ribjctivable. Pretendo niante ncr en la expresin "ilablar de " algo que slo corrcsponcle cn la rerliclad a lzr cxpresin "hablar a". Dc aclu c-re no capte los lcntncnos en su realidad, crc no los somcta ] un conociuricrrt.o cicrto, quc rierda dc vista lo concreto. Al intentar sentirr las bases para una coilunicacin hunlana gcnuina, lo cluc hago es lnantencr la inczrpaciclacl par-a una comunicacin tpicanrcntc
humana.

resuelta mediante complenrentos o si es necesario volvcr a un principio ms fundarrtental, el principio naturrl. El f'enrncno que hoy se denomina relacin yo-t-nosotros fue ya conociclo por los clsicos con el nombre de anristad. Cuando yo ltablo con un amigo, me dirijo a l cn segunda persona. El anlisis fiiosfico o cientf ico, sin embargo, no se dirige a un amigo, a un individuo aqu y ahora, sino a cualquiera que pueda tener relacin con ese anlisis. Ese anlisis no puede llcgar a ser un sustituto de la convivencia quc los arnigos manticnen entre s;

[,os cnractercs tlt: la f ilosofir poltica clsica aJ)rrcccn (]()rl cn 1...i leyes clc I'latln, su obra poltica por cxcelcrrcia. Las le.yes son un di/rloso sobre la lcy y los rsuntos pbiicos cn gt'rtt'tel L'ntrc tr('s trnci:rnos: rrrr cxtranjero atcniense , lln ( r1'tcnsc y Lln cspartano. lil dilogo sc clcsarrollr en la isla cle Creta. Al principio, prrrece cluc cl atenicnsc habr venido a Ore ta para cstudiar all las leyes rns perf'ectas. Si cs verdacl, en efecto, que lo bueno se identifica con lo anccstr.al, parr un eriego las mejores lcyes seran las lcycs griegas ms antiguas, ciuc eran las le1'es crctcnscs. La ecuacin entre lo bueno y lo ancestral, sin enrbrrgo, slo puede mantenerse en el caso de que los prinrcros antcpasados fuesen dioses, hljos de dioses o discpulos de dioses. De aqu quc los cretenses creyesen que sus leyes ten;rn su origen en Zeus, que educ a su hijo lvlinos, el legislador de Cretr. La.s leye.r cornienzan cxpresando esa creencia. Inmcdiatalrrcnte dcspus se mllestra crno esa crcencia no tiene otra base mcjor que una expresin de Homero (la veracidad de los poetas es dudable) y lo qr.rc los cre t.enses dicen (y los cre tenses siempre fueron famosos por su falta de veracidad). L)e cualquier forma clue es[o pueda ser interpretado, inmediatamente despus de esta iniciacin, el clilogo sc desva del problema del origen de las leyes cretenses y espartanas al tema de su valor intrnseco: un cdigo dado por un dios -un ser de naturaleza
tcrclir claridacl

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sobrehr-rmana- tiene que ser necesariamente bueno. Con gran lentitud y prudencia el ateniense se plantea este grave problema. Para empezar, limita su criricismo contra el principio que est en la base de las leyes cretenses y espartanas, lanzando sus objeciones no contra las leyes err s, sino contra un poeta, un hombre sin autoridad, expatriado adems, que haba alabado aquel principio. Corno secuela, el filsofo todava no ataca las leyes cretenses y espartanas, pero s la interpretacin que haban dado a estas leyes sus dos interlocutores. No comienza a criticar abiertamente estas venerables leyes hasta despus de apelar a una presunta ley cretense y espartana que permitc esta crtica en determinadas circunstancias (circunstancias que se cumplen, hastr cierto punto, en este dilogo). Segn esa ley, todos tienen que decir a una sola voz que todas las leyes de Crcta, o de Esparta, son buenas porque tienen sLr origen en un dios, y a nadie se le pcrmite decir otra cosa; pero un ciudadano viejo puede criticar una ley tenida por clivina zrnte un magistraclo de su misma edad si no est presente ningn hombre joven. A estas alturas el lector ha comprendido claramente que el ateniense no haba venido a Creta para estudiar all las mejores leyes, sino para introducir leyes e instituciones nucvas, leyes e instituciones verdaderamente buenas. Evidentemente, estas leyes e instituciones, en proporcin muy importan[e, eran de origen ateniense. Parece que el ateniense, hijo de una sociedad altamente civilizada, se haba embarcado en la aventura de civilizar una sociedad eminentemente inculta. As. tiene que tener en cuenta que sus sugerencias son recibidas como odioias no slo por tratarse de innovaciones, sino, sobre todo, por ser extranjeras, por ser atenienses: sus recomendaciones levantaran sospechas y animosidades viejas y profundas. Comienza su crtica explcita sealando la probable conexin entrc ciertas instituciones cretenses y espartanas y la prctica de la homosexualidad en ambas ciudades. El espartano, levantndose en defensa de su patria, no defiende, sin embargo, la homosexualidad, sino que, tomando la ofensiva, reprocha a los atenienses su excesivo gusto por la bebida. El ateniense encuentra aqu una magnfica excusa para recomendar que se hable de la institucin ateniense de los banquetes: tiene que defender esta institucin y, al hacerlo, acta no como un fiisofo civilizador,

que por ser filsofo dcbe scr un filntropo, sino como trll pa-

triota. Sigue un camino perfectamente comprensible para sus interloculores y absolutamen[e respetable en su opinin. Intenta demostrar que beber vino, e incluso emborracharse, si se lleva a cabo en banquetes formalmelrte organizados, es un lnedio conducente al logro de la templanza y la moderacin. El discurso sobre el vino constituye la esencia de los dos primeros libros de Las leyes. Cuando estc discurso termina, el ateniense se plantea el problema dc la iniciacin de la vida poltica, y, con ello, entra definitivamente en el verdadero campo de lo poltico. El discurso sobre la bebida aparece, as, como la intt'oduccin a la f ilosofa poltica. iPor qu comienza el dilogo platnico sobre Io poltico y las leyes con una conversacin lan extensa sobre el vino? iCul es la necesidad artstica o de estilo que as lo demanda? l.os inte rlocutores ms apropiados para un dilogo sobre las lcyes son los ciudadanos vicjos de comunidades renombradas por sus ccligos, por su obcdiencia y por su lealtad a las leyes antiquas. Unos hombres tales comprenden bien lo que sienifica vivir segn l:r ley; son la encarnacin perfecta del espritu de las leyes: de la le galidacl y de la perseverallcia en la ley. Su qran virtud, sin cm' bargo, se convierte en un gran defecto a partir del momento en que deja de plantearse el tema eIr trminos de conservacin de
las leyes antisuas para plantearse la necesidad de buscar las leyes ptimas o de introducir leyes nuevas y mejores. Sus costumbres y su sentido de suficiencia hacen a estos hombres insensibles a toda iniciativa de mejora. El ateniense, sin embargo, les indr-rce a participar en un dilogo sobre la bebida, un placer que les est

prohibido por sus leyes antiguas. La conversacin sobre el vino

es una especie de sucedneo del placer de beber, especialmente

cuando beber por placer est prohibido. La conversacin trae, quiz, a la memoria de los dos viejos interlocutores el recuerdo de sus propias secretas y placenteras violaciones de esa ley. El efecto de este dilogo sobre el vino es, por tanto, similar al que produce beberlo en realidad: desencadena su lengua, los hace volver a sujuventud, los convierte en hombres audaces, intrpi dos y amantes de la innovacin. No deben beber vino realmenle porque ello menoscabara su juicio. Tienen que beberlo no de hecho, sino de palabra.

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ro esto signif ica quc beber vino corrrluce ir la intrepiciez y al valor, no r la moder:rcin, como dec:rnros anters. Vamos, sin entb:rrgo, ;r considerar la posicin del tercer par[icipante en cl cli'rloso: cl filsofo rtenicnsc. f)udrr cicl carcter sagrado cle Io ancestral sisnilica apelar a lo natural lrente a lo rradicional; significa supe rar toda la tradicin humana, o sea, toda la dimensil'r de lo me rrrnentc hurnano; significa aprender a desprcciar lo humano corno algo inferior o dcjar la cucva. Al dejar la cueva, sin cmbarqo, se pierdc la visin de la ciudad completa, de la csfcrzr. poltica en su conjunto. Si el filsofo qtrie re seguir marcandcr cl camino poltico tiene que volvcr a lzr cueva; tienc que volver clc la luz dcl scll al rnr-rndo dc las sombras; su pcrccpcin clcbc ser [:rmizada, su r]le ntc debc sr-rfi'ir Lln Droceso dc ofirscacin. F-l clis[r utc srrteclnco del virro e tnrvs i" u,r,, <'orrversaci,in, (lrru arrrplzr el horizontc de los viejos ciucladanos arnarnrntados en el rcspe to a la lcy, l.ecort:r el horizonte dcl filsofb. Esra o[r,rscacin, no oltstante, esta a.ccptacin dc ln pc-rsitectiva poltica, csta adopcin clcl le nguaje del poirico, cl loero de estr arnrona entre Ia cxcclencia del hombrc y la excelencia dcl ciudadan<, o entrc la sabiclura y la lealtacl a la ley cs, cvidcntenlentcr el rrs noble ejcrcicio de la virtud dc la rnodcracin. [,a bebicla, pues, conduce a la rnoclcracitin. [.,a rnoderacin no es Lln..r virtud cicl pensanrie nto: Platcin vinculr la f ilosofa r la locura, cl polo rns opuesto a la sobriedad y a la moderacin; cl pensantiento no debe scr mclclerado, sino temcrario, por rro clecir desvcrgonzado. l,a modcracin, sin cnrbirrgo, es la virtuci que controlzt las palabras del filsofo. Flcmos insinuado que cl extranjcro ateniense haba ido a Creta con el fin de civilizar una socieclad inculta, y que lo haba
hecho por fil:rntropa. Pero ino debera Ia filantropa comenzar. por la casa propia? iNc tena el areniense obligacioncs ms urgentes clue atcnder cn su propio pas? iQu clase de hombre es

fay la aceptacin de los dioses clc la ciudad. En La.s lelr:,t, un viejo filsofo atcnicnsc recornicnda la introduccin dc r.rna ley sobre la impicdad cluc hace irnprisiblc el crrflicto cntre la f ilosofa y la ciuclad, una ley c1r-re abrc el camino cle la arnrona cntrc lr filosofa y la ciudad. Los dioscs cuyir cxisrcncia tit'nc que scr admitida por todos los rnienrbros de la ciudacl de Las leyes sctrt sercs cllya existetrcia puede se r probncla. Aqtrel vicjo filsofo rtcniense cle la Apologa de Scratc-s fr-re condcnado a rnuerte por la cir-rdad dc Atenas. Le fr:e dada una opol-tllnidad pirra escapar de la crccl, pero l renunci a aprovcctrarse cle ellr. Su renuncir no se b:rsabzr en ningun:r apelaciitn a urr inirera[ivo catcgrico quc clanrandrse la obeclicncia pasiva, sin "peros" ni concliciones. Su rcnuncia se iipoyaba cn Lrna clcliltcracin, en una consideracin prudente de lo que serzrjusto cn aquellzrs circr-rnstancias. Una dc las circunstancias crzl la ve.jcz dc Sclates: deberamos prcq-untarnos qu hr-rbiese decidido Scrat.es si en h,rgar de tcner sctentu aos irtrbiela tcnidc.r treint2r () cuare nta. Otra circunstallcia era la incxistencia cle un lngar
apropiado para el cxilio: tA clncle podra huir? Par.ece qlre htrbicra teniclo que elegir entrc las cir,tdadcs prximzrs, ce los:rs observaclorrs de la ley, clondc lc esperzrba luia vida insufi-iblc al se'conociclo como rrn fr-rgiIivo cle la justicia, o un lc'jirno pzrs sin ley cn qllc el desorclen prcdorninante hiciera srr vida dessraciada. Esta alternativa, sin cnrbargo, es incornplctr: existan ciudades que, siendo lejanas, al rnismo ticnrpo observaban las leyes, concretrmente Creta (que cst mencionaclr cntrc los lugrres observadores cle la lcy en la propia de liberacin a que nos rcf'e rimos). Tenernos arguulentos para af irmar rlue si Scrrtes hubiese huido habra ido a Creta. Las leyes nos dicen lo quc hubiesc hccho crl Crcta dcspus cle su llcgada: hibra inrroducido cn Creta la prospcridad de Atenas, sus lcyes, sus instituciones, sus banquetcs y su filoso[a (cuando Arsittcles habla sobrc las leyes de Platn da por suplresto que el pcrsonaje principal cle Las leyes cs el propio Scrates). Escapar a Crctr y vivir all cra la alternativa a rnorir cn Atcnas. Scrates prefiri sacrificar su vicla para salvar la filosofa cn Atenas antes que srlvar su vicla para introducir la filosofia en Creta. Si hubiese corrido un peligro menor el futuro de la filosofa en Arcnas es posible que hubiese elesiclo la huida a Creta. Su eleccin era una decisin

comienzan con la palabra "Dios": es ste cl nico dilogo platnico que inicia con csra palabra. Tambin hay un solo dilogo platnico quc ternrin:-r con la palabra "Dios": la (5.a) Apologct de Scrates. Enla Apotoga, el viejo filsofo areniense, Scrates, se defiende contra la acusacin de impiedad, dc no creer que existen los dioses que la ciudad de Atenas adora. Parece como si existiere una incompatibilidad entre la filososte?
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poltica del ms alto nivcl; no se trataba simplemente de aplicar a su caso una regla inalterablc y universal. Pero vamos a volver, despus de esta larga historia, al inicio de Las Leys de Platn. Si el creador de las leyes de Creta, o de cualesquiera otras, no es un dios, cl origen de las leyes tiene que estar en los seres humanos, en el legislador. Existen varios tipos de legisladores: el legislador tiene un carcter distinto en una democr-acia, en una oligarqua o en una monarqua. El legislador cs el cuerpo gobernante, y el carcter de ese cuerpo gobernante depende del orden poltico-social en su conjunto, del rgimen (politeia). El origen de las leyes est en ese rgimcn. El tcma principal de la filosofa poltica, por tanto, no son las leyes, sino los regmenes. [,os regmenes se convierten en Ia preocupacin principal del pensamiento poltico a partir del momento t: n que se rcconoce el crrcter derivativo y problemtico de las leyes. Existe un determinado nmero dc trminos bblicos quc podrzrn scr traducidos por la palabra "ley"; no existe ninguno, sin ernbargo, equivalente a la palabra "rgimen". El rgimen es el orden, la forma que da a una sociedad su carcter. l.s, por tanto, Lln modo especfico de vida. El rgimen es la forma de vida como convivencia, el nrodo de vida de la sociedad y en la sociedad, porque este modo de vida depende principalmente del predominio de un tipo determinado de seres hurnanos, depende de la dominacin manifiesta de la sociedad por ese tipo determinado de hornbres. El rgimen comprende todo ese conjunto que hoy nosotros estamos acostumbrados a contemplar en una forma cminetttemente fragmentaria: comprende, al mismo tiempo, la forma de vida de una sociedad, su estilo, su gusto moral, su forma social, su forma poltica, su organizacin y el espritu de sus leyes. Podemos intentar expresar ese pensamiento sencillo y unitario que se indica con el trmino politeia as: la vida es una actividad que se dirige hacia una meta; la vida social es la que se dirige hacia aquella meta que slo puede ser alcanzada a travs de la sociedad; pero para lograr esa meta especfica, como su propia meta, la sociedad tiene que organizarse, construirse del modo apropiado que esa meta exige; lo que significa, por otra parte, que los hombres que la dirigen tienen que identificarse con esa meta.

Hay varias clases de regmenes. Cada uno demanda, implcita o explcitamente, algo que va ms all del lmite de cualquiera de las sociedades que hoy existen. Estas dernandas, por consi guiente, entran en conflicto unas con otras. F{ay multitud de regmenes conflictivos. As, pues, son los sisternas mismos, y no

un simple nimo discursivo, los que nos obligan a preguntarnos cul de los regrmenes concretos en conf licto es mejor y, en ltimo trmino, cul es el sistema perfecto. Esta es la pregunta que marca la pauta a toda la filosofa poltica clsica. El logro del rgimen ptimo depende de la reunin o coincidencia de ele mentos que por su propia naturaleza tenderan

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a rnarchar por caminos distintos (por ejemplo: la coincidencia en una misma persona de la filosofa y el poder poltico); esta conquisla depende, por tanto, de la suerte. La naturaleza humana est encadenada por tan rnltiples laz<-rs cluc scra crsi un milagro que un individuo pudiera alcanzarla cumbre. iQu se puede esperar de la sociedad! Ll tipo especfico de existencia de ese rgimen ptimo -concre[amente, su fhlta de vigencia sincronizada con su superioridad sobre todos los sist.emas vigentes- encuentr-a sur razn ltima en la natttralczr dual del hombre, en el hecho de que el honrbre:jea un scr intcrrncdio entre los dioses y las bestias. El sentido prcrico del concepto de rgimen ptimo aparece muy claro cuando nos planteamos la ambigedad clel trmino "buen ciudadano". Aristteles ofrece dos visiones del buen ciudadano completamente diferentes. En su famosa Constitucir de Atenas sugiere que un buen ciudadano es el hornbre que sirve bien a su pas, sin prestar atencin a las diferencias de rgimen. El buen ciudadano, en una palabra, es el ciudadano patriota, el honbre leal a su patria desde el principio hasta el final. En lr Poltica, menos popular, Aristteles dice quc no existe el buen ciudadano sin ms; porque el concepto del buen ciudadano depende por cornpleto del rgimen: un buen ciudadano, por ejemplo, en la Alemania de Hitler sera un mal ciudadano en cualquier otra parte. No obs[ante, si el concepto de buen ciudadano es relativo y depende del rgimen, no ocurre lo mismo con el concepto de buen individuo. El concepto de buen indi viduo es el mismo siempre y en todo lugar. Slo en un caso el buen individuo llega a identificarse con el br-ren ciudadano:

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en el caso del rgimen ptimo. Slo en el rgimen ptimo se identifican la bondad clcl reinlen con la bondad del individro, siendo Ia meta cornn la virtud. Esto signif ica que en la Polttca Aristteles pone en duda la afirmacin de que el patriotismo cs suflicicnte. Dcsde el punto de vista del patriota, la patria est por encima de toda clifcrencia de rcgmenes; y todo aquel qr-re ponga cualcluicr rsimen por cncima de la patria es un Faccioso, si es que no un traidor. Aristtcles clice, sin en'rbargo, que el f'accioso va ms all que el patriota, aunqLre slo el faccioso de una clasc es mejor que el patriota: aqucl qr-re es faccioso por la virtud. Podra expresarse el pensamiento dc Aristteles con cstas palabras: el patriotismc ncl es sr-rficiente por la misma razn c1r.rc hace sentirse a la rnadrc cariosa ms f'cliz pofque su hijo sea bueno que porque sea rnalo. Una nraclre ama a su hijo porque es suyo, ama lo que es suyo. Pero, al mismc ticnrpo, arna el bicn. T<rd<l amor lrurnarro cstii some[iclo a Ia ley clue le ]race ser rl misnro tiempo ?lrnor l lo que es propio y lmor a lo clue es bueno; csto hrce que se d necesariamente una tcnsin entre lo propio y lo bue no, tcnsitr que puccle nruy bicn conducir a una ruptura, aunqLle s;lo sea del corazn. La rclacirin cntrc lo propio y lo bueno se expresa polticarnentc a trrvs de la relacin entre la patria y el r'uimen. En trminos tomrclos de la rnctafsica clsica, la patria o la nacin es la sustancia, mientras que el rgirnen es la forma. Los clsicos sostuvicron que Ia forma es superior a la sustancia en dignidad. A esta posicin la podramos denominar "idealismo". Y el sisni[icado prctico dc cstc idealismo consiste en afirmar que lo bueno es rns irnportante que lo propio, o, cn otras palabras, que cl rgimcn ptimo rncrece una atencin rns profunda que la pzrtria. El equivalentc judaico podra errcontrarse en la relacin clue existe cntre el Torah e Isracl. La f ilosolla poltica clsica sc ve hoy expuesta a dos objecic> nes muy comunes cuya preselltacin no requicre originalidad o inteligencia, ni tzrmpoco erudicin. Son stas: primera, la filosofa poltica clsica es antidemocrtica y, por tanto, mala; segunda; la filosofa poltica clsica est ba.sada en la f ilosofa natural y en la cosmologa clsicas, ambas declaraclas falsas a travs cle las ciencias naturales modernas.

Refirindonos primero a la actitud cle los clsicos respecto dc la democracia, unas premisas como "los clsicos son buenos" y "la democracia es buena" no pueden llevarnos a la conclusin de que "los clsicos eran buenos dcrncratas". Sera una tontera clue tratase de negar clue los clsicos despreciaban la democracia como a una clase inferior de rgimen. No ies pasaltan clesapercibidas sus ventajas, no obstante. La acusacin ms grave que se haya podido dirigir contra la clemocracia aparece cri el libro octavo de La. repblica, de Platn. Sin embargo, en ese lugar -prccisamente en esas pginas- Platn deja patente, al coordinar su clasificacin de los sistemas de gobierno con la clrsificacin que Flesodo hacc de las edades de la historia, que la dcmocracia se identifica en aspectos muy iurportantcs con el rgimen ptimo, que correspondc al rromen[o que Hesc.rdo de nomina la edad de oro. Si cl principio que anima ia dcmocracia es lir libertad, todos los tipos hurnanos pureclen desarrollarse en una dernocracia y tambin, por trnto, el tipo humano ptimo. Es verdad que Scrates fue mucrto por una rlcmocracia; pero lo rnat cuando tena setenta aos. Platn, sin embargo, no pens que estas cclnsideraciones tuviesen une inrportatrcia decisiva. No estaba preocupado solamenre por las pcisibilidades cle la filosofa, sino qr-re buscaba con el mismo afn un orden poltico estable que fuese compatible con un progreso moderado. Un orden tal, pensaba Platn, no podr lograrse sino a travs de la preeminencia de unas familias nobles. En trminos generales, los clsicos rechazaban la democracia porque pensaban que la meta de la vida hrrmana y, por tanto, de la vida social, no radica en la libertad, sino en la virtud. La libertad como ideal comporta muchas ambigr"redacles, porque es libertad tanto para el bien como para el mal. I-a virtud, normalmente, surge slo a travs de la educacin, es decir, a travs de la formacin del carcter y la creacin de hbitos, Io cual requicre posibilidad de tiempo de ocio, tanto por parte de los padres como de los hljos. Pero el ocio, por su parte, exige un determinado nivel de riqueza; ms concretamente, exige una clase de riqueza cuya adquisicin y administracin sea compatible con la fruicin del tiempo libre. Y en cuanto a la riqueza, sucede, como ya observaba Aristteles, que siempre los bien situados son unos pocos y los pobres son la mayora. Esta extraa coincidencia, por otra

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parte, perdurar para siempre porque es la consecuencia del principio natural de la escasez: "los pobres seguirn siendo siempre siervos de la tierra". Por esta tazn,la democracia, como gobierno de la mayora, es el gobierno de los ignorantes y nadie con un poco de sentido desear vivir bajo un gobierno tal. Este argumento clsico no tendra fuerza si los gobiernos no necesitasen Ia educacin para adherirse firmemente a la virtud. No tienc que extraarnos que fuese JJ. Rousseau el que enserra que todos los conocimientos que el hombre necesi[a para vivir virtuosamente Ie vienen dados por su conciencia, ese don que el hombre slo puede encontrar en su alma y no en la ajena: el hombre cst suficientemente dotado por la na[uraleza para el losro del bien; el hombre es naturalmente bueno. El mismo Rousseau, sin embargo, se vio obligado a desarrollar un programa de educacin que muy Pocos podran afronlar econmicrmente. En conjunto, ha prevalecido la opinin de que la democracia tienc que convertirse en el gobierno de los instruidos; y esa meta slo puede lograrse a travs de una educacin universal. Pe ro la educacirin universal PresuPone que la economa de la escasez ha dejado paso a una economa de la abundancia. Y la economa de Ia abundancia, por su Parte, Presupone la liberacin de la tecnologa de todo control moral o poltico. La diferencia esencial, por tanto, entre el punto de vista clsico y el nuestro no consiste en una interpretacin diversa cle los principios morales, ni en un modo distinto de comprender la justicia: nosotros tambin pensamos, incluidos nuestros contemporneos comunistas, que es justo tratar igual a los que son iguales y en planos de desigualdad a los que Poseen mritos dcsigualcs. I-a diferencia cntre los clsicos y nosotros, respecto de la democracia, se basa exclusivamente en una dislinta esti rnacin de los valores de la tecnologa. Esto no quiere decir, sin embargo, que tengamos algn derecho para considerar que el punto de vista clsico est superado. Todava no est demostrado que sea falsa su profeca, segn la cual la emancipacin de la tecnologra y las artes de todo control moral y poltico conducir necesariamente al desastre y a la deshumanizacin del hombre. Tampoco podemos decir que la democracia haya encontrado una solucin al problema de Ia educacin. En primer lugar, lo que hoy recibe el nombre de educacin normalmente no es

una educacin propiamente tal, como formacin del carc[er, sino preferentemente instruccin y adiestramiento- En segllndo lugar, en el grado en que realmente no intenta la formacin clel carcter exisle una peligrosa tendencia a identificar el buen ciudadano con el buen compaero, con el individuo que coopera, con el "buen chico", supervalorando un sector concreto de las virtudes sociales y descuidando paralelarnente aquellas otras que maduratr, si es que no florecen, en privado, para no decir en soledad: enseando a la gente a cooperar amigablemente con sus vecinos, an quedan fuera del alcance de la educacin los inconformistas, aquellos que llevan en su destino el permanecer solos y luchar solos, aquellos que son radicalmente individualistas. La democracia no ha encontrado todava una forma de defenderse contra el progresivo collformismo y la creciente invasin de la intinridad individual que lleva consigo. Seres que nos contemplasen desde lo alto de otro planeta podran pensar que la diferencia entre democracia y comunismo no es tan grande como aparece cuando se tiene en clrenta exclusivarnente la cuestin, sin duda importante, de las libertades civiles y polticas; luego, por supuesto, slo individr.ros irresponsables <r cle una ligereza excepcional se atreven a afirmar que en ltimo anlisis la diferencia entre comunismo y democracia es tan reducida que puede ser despreciada. En realidad, en el grado en que la democracia perciba estos Peligros se ver obligada a pensar en elevar su nivel y sus posibilidades, volviendo a los clsicos en busca de nociones sobre la educacin: una educacin que nunca podr se r pensada como instruccin de masas, sino una educacin a la mxima altura para aquellos a quienes la naturaleza ha dcltado a ese nivel. Sera una reticencia llamar a este sistema de educacin mayesttica. Sin embargor aunque tengamos que admitir que no existen objeciones morales o polticas vlidas contra la filosofa poltica clsica, no viene unida esa filosofa poltica a una cosmologa anticuada? cNo apunta la propia cuestin de la naturaleza del hombre al tema de la naturaleza del todo y, por ende, a una u otra cosmologa especfica? Cualquiera que pueda ser el significado de las modernas ciencias naturales, no puede afectar nuestro modo de comprender el alcance de lo humano en el

hombre. Comprender al hombre a la luz del todo universal

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significa para las moricrnas cicncias naturales corlprenderle a la luz de lo infrahumano. Y, bajo esa premisa, el hornbre como honibre es ccrrnpletamente ininteligible. La filosofr poltica r:lsica contemplaba al honrbrc desde otro'hngulo distinto. Apalecir cor.r Scrates. Y Scrates estaba tan leios de encerrarse err una cosnrclloea que su conocimienlo errr un conocimiento de la ignorancia. El conocimiento de la ignorancia no es ignorancizr, sino captacin del carcter csquivo de la verclad y cle ese toclo universal. Scrrtes, pues, contemplaba al hombrc a la luz de cse carcter rnisterioso del todo. Sostena, por tanto, que el hombre se sien[e nrs farniliarizado con su situacin comc. hombre que con las causas ltirnas dc csa situacin. Podcnros decir tambin que Scrates contenrplaba al hombre a la luz dc lrs idcas perrnane ntes, a la luz de los probie mas fundamentales e incambiables. I'orquc expresar la situacin del honbrc significa expresar su conexin total con el conjunto. Este modo de comprcnclcr la sitr-rrcin dcl hombrc, que incluye antcs la cosnrolosa como l oblema que la solucin al problema cosrnolgico, era el punto dc particla de la filosofa poltica clsica. Plantearse el problenra de la cosmologa lleva consiqo c()ntcstar preguntas corno irlu es la filosofa? o iqr,r es un filso[o? I'latn se abstiene de confliar a Scrates la discusin terntica dc cstos problemas. Se la encomienda a un cxtranjero clc Elea. Y ni siquiera ese extranjero de Elea se plantea explcitamente qu es un fils<-rfo. Trata cxpresarnente dos tipos de hornbre que fcilmente se confunden con el filsofo: el srfista y e I poltico. Comprendiendo previarnente la sofstica (tanto en su significado rnejor como en el otro peyorativo) y el zrrte poltico scr fcil captar luego lo qrrc es la filosofa. La filosofa quiere lograr el conocimiento del todo. El todo es el conjunto de todas las partes. Nosotros no podemos contemplar el conjunto, pero conocemos las partes. El conocirniento que nosotros poseemos se caracteriza por un dualismo fundamerrtal que nunca pudo ser superado. Por un lado, encontramos cl conocimiento de lo homogneo: en la aritmtica, sobre todo, pero tambin en las otras ramas de las matemticas y, derivativamente, en todas las artes y los oficios productivos. Por otro iado, encontramos el conocimiento de lo heterogneo, f, en particular, de los fincs heterogneos; la expresin suprema de esta clase de conoci-

lniento es el arte que cromp:lrten el poltico y el cdr-rcador'. La seguuda clase de conocimicnto cs supcrior a la prinrel'a p()rqlle, comprendiendo el conocimiento de los f incs de la vicia humana, vcrsa s<,ibre aquello que da a lt vida hunrana su carcter de totalidad; se trata, por tanto, dcl conocimiento dc un conjunto. F.l conocimiento de los fines del hombre inrplica cl conocimienro del alma humana, y el alma hunrana cs la nica l)arte del conjunto que cst rbierta al todo y es, p()r' tanto, rns sernejante a ese toclo qr-re cualquie r otra. Estc conocimientci -el ?rrte poltic() en su rns alto sentido- no cs, sin embargo, un conocirnicnto del toclcl universal. El conocimicnto de ese toclo univelsal tcndra que comtrinar clc algn rnodo el conocilniento poltico :il rns alto nivel con algunos clernontos cle hornoge neiclad. Y esti combinacin no est en nuestrzrs mrnos. [,os hrmbres se vcn continuamente fbrzados a [orzar el planteamiento trattnrlcl cler rcdtrcir los f e'nrinrenos a unidacl t> clando valor-cs absolutos bicrr al conocimicntt. de la honroqeneiclad, bicn al de los f ines. I-os holnbres se ven constrntenrentc i-rtr.aclos y eneaaclos ltrir clos hcchizos opuestos: cl hcchizo dc la srrficicncia, tpre vicrc t'nqendrado por-l:rs maternticas y por toclo lo quc es sirnilar zr las rnat.enrticas, y el hcchizo clc la clesconfianza cn s rnismos, rluc provicnc de la meditaci;n sobre el alma humrna y slrs expcriencias. I-a filosofa se caracteriza por slr sllave, aunque firmc, ncgativa a sucumbir ante cualcluiera de los dos. Es la filosofa lr expresin suprema clel rnaridzrje entre e I valor v la rnode racin. A pcsar dc su noblez,a y de su excelsitud, puccle apare cel fca o conio un trabajo de Ssifo si se comparan sus logros colt strs propsitos. Sin embargo, cst siempre acompairada, sostenicla y clevada por ero,\ . l{e cibe str gracia de la gracia de la na ttrralcza.
3. Las soluciones rnoderrus

Fuc posible hablar de la solucin clsica al problema de la filosofa poltica porque se da un acuerdo, tanto en el plano general como en los detalles especlicos, entre toclos los filsofos clsicos: el fin de la vida poltica es la virtud, y el orde n poltico qtre conduce a la virtud es la repblica arisrotlica o, tambin, la forma mixta de gobierno. En los tiempos modernos, sin cmbargo, encontranlos un gran nmero de filosofas polticas fundamen-

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talmente diferentes. No obstante, todas las filosofas polticas modernas confluyen en un principio fundamental comn a todas ellas. Como mejor puede ser expresado este principio es por va negativa: exclusin del sistema clsico como irrealista. EI principio posirivo que anima toda la moderna filosofa poltica ha sufrido un gran nmero de cambios bsicos. La mejor forma para exponer este hecho, y sus causas, consiste en adoptar un mtodo ms narrativo que el usado hasta aqu. El fundador de la filosofa poltica moderna fue Maquiavelo. Intent implantar -y lo logr- la ruptura con toda la tradicin de la filosofa poltica. Comparaba su xito con los de hombres como Coln. Reclamaba para s la gloria de haber descubierto un nuevo continente moral. Su pretensin tena fundamentos suficientes: sus enseanzas polticas eran "completamente nuevas". El nico punto que quedaba por aclarar era si el nuevo continente era humanamente habitable. En sus Historias florettinas cuenta esta historia: Csimo de tvldicis dijo una vez que los hombres no pueden conservar el poder a base de padrenuestros. Esto dio ocasin a los enemigos cle Csimo para vilipendiarle como hombre que se amaba a s ms que a su patria y que amaba este mttndo ms qr-re el venidero. Se dijo de Csimo qLre era inmoral e irreligioso. Maquiavelo est expuesto a los mismos cargos. Su obra se basa en la crtica de la religin y de la moralidad. Su crtica de la religin (eminentemente de la religin bblica, pero tambin del paganismo) no es original, slo es una reproduccin de las enseanzas de los filsofos paganos y de la escuela medieval que se denomin averrosmo. La originalidad de Maquiavelo en este campo se limita al hecho de que fuc un gran maestro de la blasfemia. No obstante, ms que al encanto y a la gracia de sus.blasfemias tendramos que referirnos a su carcter ofensivo. Vamos, pues, a dejarlas donde estn, cubiertas con el velo con que l mismo las ocult. Yo quiero ir directamente a su crtica de la moralidad, que es idntica a su crtica de la filosofa poltica clsica. El punto principal se reduce a esto: es errneo todo planteamiento de lo poltico que culmina en una utopa, describiendo una forma de gobierno ptima cuya actualizacin es altamente improbable. Vamos, pues, a abandonar el camino de la virtud, el obietivo ms elevado a

que una sociedad puede tender, y vamos a dejar llevarnos de la mano por los objetivos que todas las sociedades persiguen realmente. Maquiavelo rebaja conscientemente los niveles de la accin social. Esta degradacin de los mdulos sociales quiere desembocar en una mayor probabilidad de realizacin del esquema construido de acuerdo con estos niveles rebajados. As se reduce el grado de dependencia del factor suerte: la suerte ha sido dominada. El planteamiento tradicional se basa en la premisa de que la moralidad es algo sustancial; que es una fuerza que reside en el alma humana, por muy ineficaz que sea, especialmente en los asuntos polticos y de gobierno. Contra esta premisa, Maquiavelo arguye as: la virtud slo puede ser practicada dentro de la sociedad; el hombre se habita a la virtud a travs de las leyes, las costumbres, etc. Son los propios humanos los que inculcan la virtud en el hombre. En palabras de aquel gran discpulo de Maquiavelo que fue Karl lvlarx diramos que los educadores mismos tienen que ser educados. Los primeros educadores, los fundadores de la sociedad, no pudieron ser educados cn la virtud: el fundador dc Roma fue un fratricida. La morali dad slo es posible dentro de un contexlo que no puede haber sido creado por la moralidad, porque la moralidad no puede crearse a s misma. El conlexto dentro del cual Ia moralidad se hace posible es el resultado de la inmoralidad. La moralidad parte de la inmoralidad y lajusticia se apoya en la injusticia, de I mismo modo que toda legitimidad poltica descansa en ltima instancia en un proceso revolucionario. El hombre no tiende por naturalezahacta la virtud. Si tendiera hacia la virtud, su peor rnal vendra de sus rernordimientos de conciencia; sin embargo, nos damos cuenta de que la angustia del desengao es tan fuerte, por lo menos, como su sentimiento de culpabilidad. En otras palabras, no podemos definir el bien de la sociedad, el bien comn, en trminos de virtud, sino que, por el contrario, tenemos que definir la virtud partiendo del bien comn. Es este modelo de comprender la virtud lo que, en definitiva, determina la vida de las sociedades. Por bien comn tenemos que entender los objetivos que todas las sociedades persiguen en la realidad. Estos objetivos son: libertad frente a toda dominacin extranjera, estabilidad o supremaca de la ley, prosperidad, glo-

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ria y podcr. La virtud, en el scntido propio de la palabra, es el conjunto de hbitos que se requieren o que conducen al logro de estc fin. Y este fin, y slo 1, es lo que hace que nuestras accioncs sean virtuosas. Todo lo que se haga nor razn de estc [in es bueno. Este finjustifica todos los rnedios. La virtuci no cs nada ms qr-re la virtud cvica, el patriotismo o la dedicacin exclusiva r los intereses propios dc la colnunidad. Maquiavclo no acaba aqu. La misma dedicacin a la patriir dcpende de la educacin. Esto significa que el patriotismo no es algo natural. Del mismo modo que el hombre no tiende naturalmenLe hzrcia la virtud, tampoco tiendc naturalmentc hacia la sociedad. El hombrc e s por naturaleza rrdicahnente egosta. No obstan[e, aunque el hombre sea por naturaleza egosta, y por tanto malo, puedc convertirse en lrn ser social, animado por Lln espritu colectivo y bue no. Ese cambio exige la coaccin. L,l xito de csa coaccin reside en el hecho de que el hombre es asolbrosamente maleable, mucho nrs de lo que se haba pensaclc'r hasta ahora. Si el hombre no se ve impulsado por naturalcza hacia la virtud o hacia la perfeccin, si no existe ningrn fin natural para 1, sin ernbargo, puede proponerse prcticamente cualquier meta que desee. El hombre es nraleablc casi hasta el inf inito. El poder del hombre es mucho mayor, y paralelarr-rente el poder de la naturaleza y el de la suerte muctro rnenore s, de lo que los antiguos haban pensado. El hombre es malo; para hacerlo bueno es necesario utilizar la coaccin. Y esta coaccin tiene que ser obra de la rnaldad, el egosmo y la pasin personal. iQu pasin podra inducir a r-rn hombre malo a interesarse apasionadamente en obligzrr a otros hombres malos a convertirse en hombres buenos y perrnanecer buenos? iQu pasin educar al educador de los hombres? La pasin de que estamos hablando es el deseo de gloria. La expresin suprema del deseo de gloria es el deseo de ser un prncipe nuevo en el sentido ms amplio de la palabra, un prncipe completamente nue\o: el creador de una forma nueva de orden social, el moldeador de muchas generaciones de hombres. El creador de la sociedad tiene un in[ers egosta en conservar esa sociedad, en conservar su obra. Tiene, por tanto, un inters egosta en que los miernbros de su sociedacl sean y perrnanezcan sociables y, por ende, buenos. El deseo de gloria

cs el eslabn entrc la nraldad y la bondad. IIace posiblc le trans-

formacin de la mrldad en bondacl. El prncipc conlplctamcnte nuevo se ve animaclr solamentc por su arnbicin eqosta. Las grrndcs realizaciones pblicas que cmprende s1o son ol)ortLlnidrdes qr-re btrsca .rara rcaliz:rr su empresa. Slo se difcrcncia dc los grandes crirninales en el hccho de qtre stos no cucntan con lirs rnismrs oportunidadcs; sus motivacioncs lnorales son
las rnismas.

No nos es posiblc clctenerncls a ve l cinro Nlirquiavelo loura construir sobre esta blsc una doctrina poltica conrplcta r1r.rc recoge todas las exigcncias rrcccsiLt ias l)lr'r una poltica a sanure y hicrro y, al nrisnio tiernpri, prcdica la libertacl polticn y la supremaca de la ley. -I'cngo qr-rc linritarnlc r indicar lo fcil quc rcsulta clar ir ias ensearrzas cle 1\'Iacriavclo un aire de absoluta respetabilidad dcspus clc trnos cuant.os sislos cle nraquiavelizacin del pensanricnto occidental. Sc le puedc trescntar arsllmentrndo de cste rnodo: iQucris lajrrsticia? \'<ry a rnostraros crno podis losrarla. No la tcndris cc,,n serm()nes rri ccin discursos exorbitatorios. Slo la obtcnciris hacicndci rlur: lur injusticia scr abiertamente desvcntajosa. Lcl clrrc necesitis n< es tanto la fbrrnacirr cle los cru'acte rc:i o el recursc r la rrror.al (olIlo uil tipo corrc|cto dt'institu< ioncs, unas institucion('s con dientcs. El paso de lzr fcrrrnacin de los caractercs a lr confianza en las instituciones es el resultado especfico c1c lir crce ncir e n ia rnaleabiliclad prcticarncnte inf inita del hornbre. En las enseanzas dc Nlacluiavelo poclcmos encontrar cl primer ejemplo de also quc a partir dc entonces iba a reaparecer en cada una de las gene racioncs siglricntcs. Un pensaclor intrpido parece haber abierto un abismo antc el cual ios clsicos, con su noblc sirnplicidad, retroccdcn. De hecho, no exist.e en toda Ia obra de Nlaquiavelo una sola observacin cierta sobre la nat.uraleza del honrbre o sobre lo humzrno quc no estuviera ya completamente desarrollada en los clsicos. Unzr asombrosr contraccin del horizonte quiere pr-esenterse como una ason)brosa ampliacin clel hr-.rizonte. iCmo podramos explicar esta paradoja? Cuando llega el rnornento de Maquizrvelo, la tradicin clsica haba sufrido ya profundos cambios. La vida contemplativa se haba recluido en los monasterios. La virtud moral sc haba transforn.rado en caridad cristiana. En cstc oroceso la

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responsabilidad clel hombre ante sus congneres (el resto de las criaturas hunranas) haba alcanzado un nivel elevado. Su inters por la salvacin del alma inmortal de sus convecinos pareca pernritir, o incluso exigir, modos de accin que a los ojos de los clsicos -y a los del propio Maquiavelo- habran parecido inhumanos y crueles. Maquiavelo habla de la piadosa crueldad de Fernando de Aragn (y, consecuentemente, de la crueldad relieiosa de la Inquisicin) al expulsar de Espaa a los judos conversos. Maquiavelo fe el nico escritor nojudo de su poca que dcnunci el hecho- Pred!jo los grandes males que las persecuciones religiosas llevaran consigo, como consecuencia necesaria de la aplicacin del pensamiento cristiano y, en ltimo trmino, del pensarniento bblico. Quera creer que la creciente inhumanidad del hombre era en buen grado una consecuencia involuntaria, pero no imprevisible, del hecho de que el hombre en busca de su rneta rnirrse dernasiado alto. Vamos a reducir la altura de nuestras me [as para no vcrnos forzados a cometer atrocidacles que rlo son cstrictamcnte ncccsarias para la conservacin dc la sociedad y dc la libertad. Sustituyamos la caridad por un clctrio de utilidades. Revisemos todas las metas tradicionales aplicando este punto dc vista. Yo sugerira, partiendo de aqu, que la reduccin de pe rspectiva que Maquiavelo fue el prirncro en llevar a efecto era una consecuencia, al menos en cierto grado, de una ira antiteolgica, pasin que podramos llegar a comprender aunque no a aprobar. Maquiavelo transform radicalmente no slo el contenido de las enseanzas polticas, sino tambin su modo de expresin. EI contenido de su doctrina poltica puede decirse que era Ia teora completamente nueva que un prncipe completamente nuevo exigra, la doctrina exigida por la inmoralidad esencial inherente en el fundarnento de la sociedad y, por ende, en la estructura de la sociedad. El creador de una doctrina semejante tiene necesariamente que construir un nuevo cdigo moral, un nuevo Declogo. Es un prncipe totalmente nuevo en el sentido ms amplio de la palabra. Es un nuevo Moiss, un profeta. Respecto de los profetas, Maquiavelo ensea que todos los profetas armados han vencido, mientras que todos los profe[as desarmados han fracasado. El ejemplo ms importante de un profleta armado es Moiss. El ejemplo ms importante de

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un profeta desarmado esJess' iPuede, sin embargo, Maquiavelo clemostrar queJess ha fracasado? O, por decirlo de otra forma, tno es el mismo Maquiavelo un profeta desarmado? iCmo puede Maquiavelo espcrar que tenga xito su aventura ms osada si los fundadores desarmados fracasan necesariamenle? l{o fall, sin emJess fracas en tanto que fue crucificado. bargo, en cuanto que las nuevas ideas y formas creadas por l han sido aceptadas por muchas generaciones en mltiples lugares. La victoria del cristianismo se debi a su ProPagacin: el profleta desarmado logr pstumamente su victoria por su propagacin. Maquiavelo, siendo como es un profeta desarmado, no puede esperar su victoria sino a travs de su propagacin' El nico elemento que Maquiavelo tom del cristianismo fue csta idea. Esta idea es la nica concxin entre su pensamiento y el crislianismo. Intent destruir el cristianismo con los mismos medios que el cristianismo haba utilizado para establecersc' No Quera imitar no a Moiss, el profta armado, sino aJess. limise es necesario decir que la imitatio Christi de Maquiavelo taba a este punto. Concretamente, el autor de La mandrgora se evadi de su cruz en muchos sentidos no publicando en vida sus obras ms importantes. Maquiavelo supona que toda religin o "secta" tiene un promedio de vida entre rnil seiscientos sesenta y seis y tres mil aos' No saba con certeza, Pues, si el fin del cristianismo sobrevendra un siglo despus de su muerte o si, por el contrario, el cristianismo iba a perdurar an por otros mil quinientos aos' Maquiavelo pens y escribi ante la perspectiva de que l mismo poda estar preparando un cambio radical de las ideas y dc las formas, un cambio que se consumara en un futuro no muy distante; pero no perda de vista que tambin era posible que su cmpresa fracasara completamente. Contaba, ciertamente, con la posibilidad de que la desaparicin del cristianismo fuese inminente. Vea dos alternativas en la sustilucin de la Iglesia por un nuevo orden social. Ur-ra posibilidad era la irrupcin de las hordas brbaras por el Este, procedentes de lo que actualmente es Rusia. Consideraba a esta regin como el manantial en donde lz raza humana obtena peridicamente su rejuvenecimiento. La otra alternativa era un cambio radical dentro del propio mundo civilizado. Era, por suPuesto, este segundo ca-

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nrino el que Nlaqr-riavelo buscaba. ansiosantcnte y por el que hizcl t.odo lr qtre pudo. Conceba la preparacirr de este cambio bq<> lzr forma de una gtrcrra, utra gltert'a espiritual. l)eseaba generar un carnbio cle opinin quc, a str tietnpo, precipitasc un cambio cn el orden poltico. No esperaba cont/cncer ms que a ullos pocos, pcro contaba con haccrse escuchar por mr'rchos Todos stos scran los que, cn caso de tencr que eieeir cntre su palriir y su alnra (o su salvzrcin), pondran por delante su patria; erirn los cristianos tibios. L,speraba glie toclos stos viesen ccn buenos ojos su elnpresa, que era mucho rns propicia a una patria en este munclo que :r la patria celestirl de los cristianos. No todos ellos scran capaces de comprender el sentido pleno cle sn intcrrt<'r, pero sc podra conlar con cllos colno garanta dc que sus libros encontraran cco. Defenderan pblicrnrcllte su obra, aunque no firesen unos aliados seguros hasta el final. Sr-r xito a l;rruo plazo dependa de la convcr-sin absolurta de slo unos pocos. I'lsta rninora sera el centro vitell qtre, cn circttt'tstzrncias favorablcs, inspirara pr-ogresivarllente la fcrrmacill clc una nuevzl clzrse gobernatrte, de Llna nueva crsta de prncipes, scmejzrnte al patriciacicl en lzr antigua Rcma. l-a esrratcgia de I\'faqr-riavelo tena el carcter de propagancta. Ningn filsoftr precedente haba pensado en garantizar cl xitc pstumo cle sus enscanzas mediante el desplieguc de une estlatcgia y r-rna tctica especficas. [.os filsofos anteriores, cualquiera que [r-resc su tendetrcia, se resignaban al hecho dc quc sus ettseatrzas' enseiranzas cle la verdad, no desplazaran nunca a las que ellos consideraban falsas doctrinas, sino que cocxistiran con ellzrs. Ofrecan sus enseanzas a strs contemptr/rneos y a la postericiacl, sin soar siquicra en la posibilidad de controlar el destino futuro del pensamiento humano. d cn el caso de ser filsofos polticos y haber llegado a conclusiones dcfinitivas respecto del orden poltico perfecto, hubieran demostrado su depravacin (y, por tanto, no sc hubiesen comportado como filsofos) si no hubiesen estado deseando ayudar a sus propios convecinos a organizar los asuntos comunes del mejor modo posible. Ellos no pensaron por Lln momento que la verdadera enseanza poltica est (o al menos es probable que est) en Ia enseanza poltica del futuro. ivlaquiavelo es el primer filsofo que intenta forzan-el destino, controlar el futuro mediante una campzra de

propzrgancla. Esta propaganda csth, por otra parr,c, cn cl polcr opuesto a lo que hoy se llzrma propaganda corno presin sobrc los consumidores o alienacin de masas cautivis de espectadores. Nlaquiavelo cluiere convencer, no se conforrna con indr-rcir o intinridar. Fue el priniero de una larg:r serie de pensadores modcrnos que se propone n instituir nLlevas ideas y fbr-nrzis por rncdio cle la ilustrrcin cle los individuos. l,a ilustracin -ltu:us a nor lucendo- c<.mienza con ltfaquiavclo.

I'ara darnos cuentr de lir magnitucl clel xilo clc Nfaquizrvelo es necesario que comprcndamos clrramcnte el principio fundamental clc su tcora. Este principio, rcpito, sc enuncia rs: cs ncccsario rcbajar cl nivcl si qucremos cltre la actr-urlizrcirn del orclcn sociai jrrsto sca plobablc, si no cie rtzr, y cn orclen rr vcnccr' la fatalidad dcl dcstino; cs nccesario desvizir n.lestro irfsis clel carcter moral a las institrrcioncs positivas. l.l sistcma polticcr pcrfccto, como lv'firqr.riavck lo colrceba, era la rcJrblica bajo una cabeza fuerte, al rnrtlo <lc lu antiqua llonli, utrnrlr-re mc.jorindola cn lzr aciaptzr.ci<in. f.o que los ronlur():i Lraban rcalizackr instintivarncnte o por azrr ahora pocla scr pucsto cn pr'ctica conscicnte y delibera(lanicrlte, despus clc qrrc Nla<1r-ri:ivclcr haba interpr-etado lrs razones del xitc-r de los ronrano.s. El lcpublicanisnro al estilo ronlalro, scgrn hatra sido inlcrpr.et;rdo por r\'Iaquiavelo, se convicrte cn una dc la.s cor r.icrrtt's rrris poderos;rs del pensamiento poltico modcrncl. Encontramos su huellr cn las obras cle Harrington, Spinoza, Alqernon Syclney,
iontesquie u, Rousscau , en The Fed,eralist y en aque llas clase s rltas fiancesas qllc apoyaron lr revolucin ft'ancesa sin ccinsidcrar. las posibilidades dc Francia couro gran potencia. Este 'xito pstumo clc lvf aquiavcio no pucde cornpararse cn inrpt-rr tarrciu, sirr ernbargo, con aqr-rel otro quc lograra a lo largo de una transformacin de su esqr.remii original; transformacin, no obstante, que vena inspirada por su propio principio esencial. El esquema de Maquiavelo estaba expuesto a scrirs dificultades tericas. La base cosmolgica o teortica de su doctrina poltica era una especie de aristotelismo decadente. Esto significa que supona, aunque no lo lleg a demostrar, el carcter insostcnible de las ciencias naturales teleolgicas. Rechaza que cl hombre deba orientar toclos sus actos hacia la virtud, hacia la perfeccin o hacia su fin natural; pero esta negacin exige

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un planteamiento crtico de la nocin de lc-s fines naturales. La soh"rcin lleg (o por lo menos sc pens que haba llegaclo) en ei siglo xvtt con las nuevas ciencias naturales Se da una rnisteririsa semejanza entre las ciencias polticas de Maquiavelo y las nuevas ciencias naturales. L,os clsicos haban prestado mayor atencin a los casos norrnales, frente a las excepciones; Maquiavelo rcpresenta un cambio radical en el modo de entender lo poltico porqLle sc deja llevar lundamentalmente por las excepciones, por los casos annlalos. Como se ve en Bacon, existe una oricntacin muy prxima entre la orientacin de Marluiavelo y la nocir-r de la naturaleza atormentada, reducida al cxperimento cientfico. No obstante, la razn principal para que el esquema de lvlaquiavelo [uviera que ser modificado fue su carcter revolucio-

rales derivan de los principios, de las necesidades ms urgentes y elementales que condicionan real y permanentemente a todos

nario. El hombrc que mitig este esquema hasta el punto justo para asesurar el xito de su propsito principal fr-re Hobbes' Se poclra pensar por un molnento que la corrcccin que Hobbes inlrocluce en lvlaquiavelo es una obra naestra de prestidigitacirin. lvfaquiavelo escribi un libr<-i titulado EI prncipe; Hobbes escribi otro titulado EI ci'udrtdao. Hobbes eligi conro tema no lzr prctica clel gobicrno, sino los dcber-es de los sbditos; de
zrqu que sus enseanzas pareciesen mr,cho ms inocuas que las

de Maquiavelo, sin que necesariamente lo contradijera en un solo pice. Es, sin embargo, ms exacto decir que Hobbes era un ingls honesto y llano que no posey cl fino estilo italiano de su maestro. O, si ustedes cluieren, podamos comParar a Hobbes con Sherlock Holmes y a Maquiavelo con el profesor Nforiarty, porque Hobbes tom la justicia mucho ms en serio que como lo iraba hecho Maquiavelo. Puede, incluso, decirse que de fendi la causa de la justicia: niega que Pertenezca a la esencia de la sociedad civil el estar fundamentada sobre el crimen. La refutacin de esta premisa principal de Maquiavelo puede clecirse que fue el propsito principal de la famosa doctrina clc Hobbes sobre el estado de naturaleza. Acepraba el concepto tradicional de justicia, elevndola al nivel de derecho natural y negando que fese meramente un produclo de la sociedad. Aceptaba, no obstante, Ia crtica de Maquiavelo contra la filosofa poltica tradicional: la filosofa poltica tradicional miraba muy alto. De aqu que proclame que los derechos natu-

los hombres, y no del fin y de la perfeccin del hombre, que slo provocan el deseo de unos pocos y no en todo momento. Estas necesidades primarias son, por supuesto, cgostas; sc pueden reducir a un solo concepto: el instinto cle conscrvacin o, puesto en trminos negativos, el miedo a la muerte viole nta. Esto significa que la sociedad civil no tiene su origen en el resplandor o el hechizo de la gloria, sino en el terror que produce el miedo a la muerte: no fueron los hroes aun fratricidas e incestuosos, sino unos pobres diablos muertos de miedo, los fundadores de la civilizacin. La apariencia diablica se desvanece completamenle. Pero no nos precipitemos dernasiado. lJnavez que se ha establecido el gobierno, el miedo a la muerte se convierte en miedo al poder. Y el instinto de conservacin sc extiende ahora corno autoconservacin confortable. La idea de gloria de Maquiavelo pierdc, efectivamente, todo su atractivo; se presenta ahora como una nrera vanidad mezquinzr y ridculzr. Esa gloria, sin embargo, no viene a ser sustituida por la justicia o por la perfeccin humana, sino por los placeres concretos dc un hedonismo tan prctico como vulgar. La gloria slo sollrevive bajo la forma de lucha. En otras palabras, mientras que erl la teoda poltica de Maquiavelo el eje es la gloria, en Hobbes toda la teora se apoya en el poder. El poder es infinitamente ms prctico que la gloria. Lejos de ser la meta de un ani'relo sublime o demonaco es, en realidad, una expresin de una necesidad fra y objetiva. El poder es moralmente imparcial o, Io que es lo mismo, es ambisuo. Al poder y a las apetencias de poder les falta el atractivo eminentemente humano de la gloria y de la lucha por la gloria. Surge a travs de una enaje nacin de las motivaciones bsicas del hombre. Tiene aire de senilidad. Se hace visible en eminencias grises ms que en Escipiones o Anbales. ste es el alcance de la correccin que Hobbes introduce en Maquiavelo: un hedonismo mlgar y respetable, la sobriedad sin sublimidad, todo hecho posible bajo una "poltica de poder".
La teora de Hobbes era demasiado audaz para ser aceptada. Necesitaba, a su vez, un proceso de mitigacin. Esta fue la obra de Locke. Locke recibe el esquema fundamental de Hobbes y
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lo cambia en un solo punto. Se cla cltenta de clue el hombre

necesi[u fundzrnrentahnente para su conservacin los alimentos, o sea, la propie ciad nrs clue la pistola. L,ntonces, el instintt clc conscrvrcin sc transfonna en dcsco de prosperidad, dcsco de adquirir, y el clerecho de auloconservacin sc convierte en clerccho ir la zrclqr.risicin ilimitacla. Las consccuencias prcticas cle cstc pequcho carnbio son cnorlncs. La teora poltica de I-ocke sc crnviertc en una versin prosaica dc lo que en I-Iobbcs conscrvaba arn un cierto matiz potico. Sobre las propias premisas cle Hobbes, Locke construye un sistema ms racional. Tcniendo en cuenta el trcmerdo xito dc Locke, en contrastc crn cl rparcntc fracasr de Hobbes, especiirhnente en el mundo anulosajn, poclemos clecir quc cl dcscubrintiento o la invencin cle Nlacluiaveio sobre la nccesiclad de un e lemento inmoral o rmor;-rl como sustitutivo de la moralidacl triunfa ahora a travs de la crcrcin cle L<>ckc, que pone el nirno de aprobaci<in cn cse rrivel clc sustitrrcin. Aqr-r tenemos una pasin literalrne nte egosta cuya satisfzrccin no exige el clcrrzrnramiento cle una soln gota de san{rre y cuya pucsta cn irctica lleva consigo la mcjclra de la suclte de todos. Iin otras palabras, la solucin del problema poltico a travs de cauces econmicos es la trts clcgante, unr vcz que se aceplurn las premisas dc Nlaquiavclo. El cconomismo, pues, no es rns que el nracluiavelismo puesto al da. Nadie comprencii esto mejor que Montesquieu. [/ e-spritu de lcLs Leles est compucsto como si no fuese otra cosa qr-rc cl tcstimonio dc una lucha incesante, de un conflicto sin rcsolver cntre dos ideas poltico-sociales: la repblica romana, cuyo principio informador es la virtud, e Inglate rra, cuya exJ)resin fundamental es la libertad poltica. I)e hccho, sin embargo, l\{ontesquieu se inclina eventualmente a favor de Inglaterra. La suprcmaca dc Inglaterra se basa, segn 1, en el hecho de que estc pas ha cncontrado un elemento sucedneo para la rgida virtud de la Roma republicana. Ese sucedneo es el comercio y las finanzas. Las repbiicas antiguas, basadas en la virtud, exi gan unos modales rgidamentc puros; Ios sisternas modernos, al remplazar la virtud con el cornercio, crean modales moderados y corteses. En la obra de Montesquieu podemos apreciar los ltimos destellos de poesa que subyacen en la prosa moderna. Slo dos libros de Ei espritu de las leyes estn prologados

con poemas: el libro sobre la poblacin

precedido por los

rbrtr dcl ltt opi' I\lorttcstltticu. Esta sabiclnr'r caracoierda qr-re corrompa con sLl enc2lnt() y encantaba con su corrtrpcin, es:r degradacin humana, [crnrin arrrncirnclo la apasionad:r y todava inolvidable protcsta cie JJ. Rousseatr. Con ILousseau cornienzn lo que pudiramos de nominar la scgunda etapa de la rnodernidacl: cs la etapr que traerh
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versos de l.ucrecio en honor cle Venus, y al primer libro, qr"re trata sobrc ei comercio, lc precede un poenrr en prosa quc cs

al mundo el idealismo alemn, por Lrna parte, y rl romanticislno por otra. Estc complejo novirnien[o de reaccin consisti<i esencirlmentc t-'n una vuclta rtrs clcl rnundo dc la nrcidernicia<l a los estilos prcrnodernos dcl rcnsamiento. Rousscru abancir;n el mr-rndc tnoderno de las finrnzas, cse mundo qr,rc l fue cl prirnero en clenominar cl munclo del bottrgeols para volvt-'r al nrunclo cle la cilrdzrd y de la virtucl, rl rnunc.lo dcl cilolan. Kzint abanclonri el concelto clc idea crc habzrn lcgado l)cscar'tcs y l,ocke p'.rnr volvcr a la prirnitiva no<:icin platrnica. ilcgel volviri de Ia filosrfir dc la ref lcxiirn a la "supre nra vitalidad" dc Platn y Aristritelcs. Y e I rorrranticismo, cn conjrrnlo, no es rnlis clrtc urr volver zr empezar. En todos es[os casos, sirr crnburqo, la vuclta :r un per)siuniento premoderno frrc slo un pzlso inici:rl cn un movimiento que luego conducira, conscientc c incolrscit:n[cmente, a una forrna mucho ms radicai dc nrodcrnisnlo, a una forma de moclernidad clue se irrartnba dc los mcdelos clsiccls an ms quc el pcnsarniento dc los siglos xvtt y x\,rrr. Rousseatr vuelvc del Estaclo m<ldcrno, setrr sc hrba clesarrcrllzrdo yr en su poca, a la polt.s clsicr. No otrstante, l intcrprctaba la pohs a la luz del csqucnra de Flobbes; porque tambin Rousseau entiende que el origcn de la sociedacl ci"il est cn cl de recho de rlltoconservacin. Pcro, apartndose de Hobbcs y de Locke, rflirma que este derecho natrlr?rl apunta hucia un orden social rnuy sernejantc a la.s poli.i clsicas. La rr.zn qr,re le obliga a apartarse de Hobbcs y de Locke se integra dentro de esa motivacin fundamental que animir tocla la rnodernr filosofzr poltica. En los csquemas de Hobbes y de Lockc los derechos fundamentales clel hornbre haban mantenido su condicin orieinai incluso dentro de la sociedad civil, el derccho natural segua siendo el nodelo de las leyes positivas, an sc

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FTLOSOIA POLTICA?

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zrfirmzrtta la posibiliclad de apelar al <lcrecho natural contra el

clerecho escrito. Esta apelzrcin, por supuesto, era ineficaz en trminos generaies; no comportaba ninguna garanta que la hiciesc efectiva. Rotisseau arrancara de aqu la conclusin de que la socieclacl civil debe estar constituida de tal rnodo que haga completamente innecesaria la apelacin al derecho natural contra el clerecho positivo; una sociedad civil constituida segn el cierecho natural clictar autornticamentc Ieyes positivas justas. Rousscau expone su pensarniento de este modo: la voh'rntad generai, o sea, la voluntacl cie una sciedad en que cada uno de los inclividuos someticlos a la ley tiene que haber tenido una participacin en la elaboracin dc esa ley, no pucde equivocarse' La voluntacl general, inmanente en cicrta clase de sociedades, reemplaza a los dereciros trascendertes. No podernos ir muy all en la afirmacin de que Rclusseau detesta el tctalitarismo de nLrcstros clas. De hecho, apoyabzr el podcr absoiuto cle la socieclacl libre, aultqtle Lt:citazara con las palabras nlis tajantes todcl

posible totalitarisrno autcrata. I-a dificultad a que Rortsseau i,os cc,nclucc vicrte despus. Si la voluntad gcneral es el critcrio sr-rpretno para cleternrinar lo qlle es justo, cl canibalismo cs tan justo como otr2r poltica cualquiera. cualquier institucirl santificacla por el conscnso popular tendra que considerarsc
sagrada.
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pensamiento de Rousseau representa un paso definitivo cn la iorrienrc secular que intenra garantizar la integracin dc toclo ideal en la rcaliclad y probar la necesaria coincidencia de lo racional con lo real, apartndose dc todo aquello que esencialrncnte trascicndc a una posible realidad humana. La aceptacin de csta trascerrdencia haba permitido a los pensadores anteriores marcar una dcfendible distincin entre libertad y libertinaje. Lrbe rtinajc es hacer lo que a uno le place; libertad es hacer slo el bien y por el camino recto; y el conocimiento del bien tiene

oue venir desde arriba, una limitacin vertical' En Rousseau el libertinaje encuentra una limitacin horizontal; el libertinaje de uno encuentra su lmite en el libertinaje de su vecino' Yo soy un hombre justo si reconozco a cada uno de los dems los ,l-rir-o, derechos que yo me arrogo, cualesquiera que estos derectros puedan ser. Prefiere la limitacin horizontal a la vertical porqus parece ms realista: la limitacin horizontal, o sea, Ia

limitacin de mis pretensiones por las pretensiones de los dems, se impone por s misma. Podra oponerse que la teora de Rousseau sobre la voluntad general es jurdica y no moral, y que la ley es esencialmenle menos estricta que la rnoralidad. Para ilustrar esta disposicin se podra apelar a Kant, que en sus enseatrzas morales afirma que toda mentira (dccir algo que no es vcrdad) es inmoral, mientras que en sus escritos jurdicos concede que el dcrecho a Ia libertad de expresin es tanto el derecht a mentir como el derecho a decir la verdad. Uno podra muy bien pregunlarse, sin ernbargo, si la distincin entre derecho y moral, de la cual toda la filosofa jurdica alemana se siente tan orgullosa, ticne sentido autnticamente. l,a doctrina moral de Rousseau no resuelve esta dificultad. El lugar que en sus enseanzas jurdicas ocupa el derecho a la autciconservacin, en su teora moral est cledicado al derecho y el deber de darse ms leyes. la tica "rnaterial" cede su plresto a una tica "formal", y el result;tclo cle cste proceso es la permanentc imposibiliclad de establecer principios sustantivos claros y la necesidad de extraer e sos principios del concepto de "voluntad general" o de lo que se va a llamar historia. A Rousseau no le pasaban desapercibidas todas estas dificultacles. Haban sido el resultado de un proceso de vaciado del concepto de naturaleza humana que culmina en la sustiLucin de la nocin dc fin por la de principio. Rousseau haba aceptado el enfoque antiteleolgico de Flobbes. Al llevarlo a sus ltirlas consecuencias -lo que Hobbes no haba hecho- se ve obligado a abandonar el esquema de Hobbes y a exigir que el estado de naturaleza (la situacin primitiva del hombre presocial) se entienda como un estado perfecto que no lleva en s ninguna exigencia que aPunte necesariamente hacia la sociedad. Se vio obligado a teorizar que el estado de naturaleza, estc primer periodo del hombre, sea la autntica meta del hombre social: slo porque el hombre se ha apartado de su origen, corrolnpinclose en este proceso de alejamiento, necesita plantearse el problema de sus fines. Estos fines se concretan esencialmente en una sociedad injusta en que aqulla se aproxima lo ms oosible al estado de naturaleza: el instinto determinante del irombre en estado de naturaleza, el instinto de conservacin,

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la raz de la sociedzrd justa y deterrnina sus fines.

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te instinto esencial, que al nrisnro tiempo es el derecho bsico, alie nta el proceso jurdico, separado de todo lo tnoral. La socicdad est tan lejos de apoyarse en la moralidad que ella misma
es la base

dc Ia moralidad; los fines de la socicdad, por tanto,

tiene n que ser definidos en trminos jurdicos, nunca en trmi-

nos morales; ningn deber moral puede entrar a forrnar partc de la sociedad; el contrato social, en otro caso, no oblisara al

"cuerpo social". Cualquiera que sca el significado o la condicin de la rnoralidad, esle concepto presupone ncccsariamentc la sociedad, y toda sociedad (incluida la socicdad justa) es una situacin de vinculacin o de alienacin ajena a la naturaleza. El hombre, por tanto, tiene qrre supel'ar toda su dimcnsir-r social y rnoral, y volver a la entereza y a la sinceridad del cstado de naturaleza. Teniendo en cuenta que el inters en su propia conservacin es Io que le obliga a e ntrar en sociedad, ei hornbrtt en su camino de retorno ticne quc ir rnis zrll de su instinlo cle conservacin, tiene que alcanzar la propia ra2. de este instirlto. Esta ra2, el punto cero zrbsoluLo, es el sentido de ia existencizr, cl sentido de la survidad de la tnera existencia. Entregndosc a la exclusiva fruicin de su existencizr actual sin preocuparse en zrbsoluto del fr-rturo, vivienclo de este modo en un bienaventurado olvido dc todo cuidado o miedo, el individuo sientc la suavidad de su ntegra existencia: ha logrado volver ai estado dc naturalcza. Pero slo cuando se siente la propia estencia surge el instinto de conservarla. Y este instinto obliga al hr.mbre a dedicarse enteramente a la accin y al pensamiento, a una vida de cuidados, debercs y sufrimientos. Todo esto lc separa de aquella felicidad quc queda enterrada en lo profundo, en su

El idealisrno rlemn reclamaba para s cl xiro de habcr vtielto a alcanzar, o sr.lpcraclo incluso, el alto nivcl quc ostcntira la filosrfa poltica clsica en lrna iucha abier-ta contra la clee raclacin que la primcra ola de nodernismo habr r-rrdo consigo. No obstrntc, pasando por alto la strstitucin de la virtud por la libertad, es necesario hacer notrr que la f ilosofa polticii quc trae esta seguncla ola dc moderniclad esl ntinrarnente vinculada a una filosofa cle la historia, que no existe como tal crr la filosofa poltica clsica. Y ,ctrl cs el sentido de la filosofa de la historia? La filosofr cle la hisrc.r'i:r cnsea lr necesidncl imperiosa de intcgrar el orclcn perfecto en la realidarl socirl. No ha venido r cambiar nada, por tanto, en rclacin con los aspectos fundamcntalcs; la misnra tendencia rcalista (luc arltes condujcra a la recluccin de los niverles sociales, ahora vicne a parar a la filosolzr cie la historia. Y la filosofa de la historia no es un renteclio iclr'rco contra ac-rella clcgraclacin social. La intcgr:rcin dcl orden icleal cn lr rcalidrcl srlo se logra a travs de una cieea pasin egosta; cl orden icleal es un subproductcr inintencionado de activiclades humanas oue nullcil sc haban propuesto ese icleal conto mcta: Hcecl ptxlo llcuar a conc:cbir el orden idczrl en los mismos trminos sublimes cn c1r.te lo hiz< Platn, lo cual ya es dudable. Pero, cle todos nrod<ts, Ilcecl pens integrar esa idea en la realidad al modo dc Maquiavclo, no al rnodo de Platn; pens que sc realizara por Lrn camino que se apartaba del propio ordcn ideal. Lcs dcsengahos dcl comunismo son los mismos que ya conocicra Hegel, e incluso

Kant.

origen. Slo unos pocos son capaces de encontrar el camino de retorno a la naturaleza. L,a tensin entre el instinto de conservacin y la fruicin de la existencia se expresa a travs del antagonismo irreconciliable entre una gran mayora que, en el mejor de los casos, son buenos ciudadanos y una minorr de soadores solitarios que son la sal de la tierra. Rousseau dej as las cosas. Los filsofos alemanes que se ocuparon luego del problema pensaron que la reconciliacin era posible, y afirmaron que esa reconciliacin podra ser la aportacin, si es que no lo haba sido va. de la historia.

Las dif icultades con que se encontr el idealismo alemn iban a dar lugar a una tercera ola dentro del modernisrno, lr ola quc llcga hasta nosotros. Nietzsche inar.rgur este ltimo pcriodo. Nietzschc conserv lo que Ie p'.rreca la visin profunda qr-re la conciencia histrica del siglo xrx le aportaba. Pero desech la idea de que el proceso histrico pudiera ser racional y la premisa de que fuera posible la armona entre el individuo y el Estado ntoderno. I'odemos clecir que haba vuelto, clentro de los niveles de la conciencia histrica, de Ia reconciliacin dc Hegel al antagonismo de Rousseau. Asegurzr que roda la vida humana y todo el pcnsarniento descansan en ltimo trmino en unos cuadros dc referencia qllc no son susceptibles de legiti-

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qu

ES

FILosor-A PoLTICA?

LEO STRAUSS

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macin raci<_rnal. Los creadores de estos cuadros de referencia son indivicluos egrcgios. Este creador nico que objctiva una nlleva lcy y se somete a todos sr-rs rigores viene a colocarse en e I mismo lugar que el soador solitario cie Rousseau' La naturalezal-|a ctcjaclode ser jusra y bondadosa. La experiencia bsica de la existencia es una sensacin no de felicidad' sino de sufrimicnto y dc vaco. La llamada creadora de Nietzsche estaba

hombre, y con l de su pensamiento fundamental, es el prccio que al hombre le vena impuesto desde el principio por querer llegar a scr sobcrano absoluto, convertirse en dueo y seor ric
la naturaleza y dominar el destino.

Traduccin: .A.marrdo A. dc la Cruz

dirigida a los individuos que estuviesen dispuestos a introducir la revolucin en sus propias vidas' antes que en la sociedad o en su pas. l esperaba, sin embargo, que su llamada, austera y supiicanre al mismo tiempo, llena de preguntas y dc respuestas, inclucira a los mejores hombres de las Scneraciones lor venir zr convertirse cn inclividuos autnticos y a [brnlar, as, una nuevzl aristocracia capaz de gobernar todo el planeta' Opona la posibilidad dc nna aristocracia planetaria a la supuesta necesiciacl cle nna socieciad u.iversal sin clases ni ptderes poltict-rs. Estrnclr seguro cie la alienircin del hombre occiclental rllodernci, prcclir:iba el sagrado derecho :r la "extincin clespiadada" cle grancies rnasas cle hombres cle un modo tan [rentico colno el clue usaba su antasonista principal. Utilizaba todo el inagotable c insupcrable pocier de su palabra apasionada y fascinantc para incuica. ..t l;.t. lectores el odio, no slo al socialismo y al comunismo. sino tambin al conservadurismo, al nacionalismo y a la democracia. Pero, tras haber cargado sobre sus propias espaldas esta gran responsabilidad poltica, no suPo ensear a sus lectores el iamino que conduce a la responsabilidad poltica' slo les dejaba elegir entre estas dos alternativas: la indiferencia poltica irrespons:rble o la irresponsable opcin poltica. As allairaba el cami'o a un sistelna que, mientras durase, hara aparecer a los ojos de todos Ia decrpita democracia como si fuese una autntica edad de oro. Intent reunir sus ideas sobre el mundo moderno y sobre la vida humana como tal en su reora sobre la voluntad de poder. La dificultad inherente a la filosofa de la voluntad de poder llev a Nietzsche a renunciar explcitamente a la propia nocin de eternidad. El pensamiento realizacin, en el -,rd..r,o alcanzasu culminacin, su ms alta historicismo ms radical, al condenar la nocin de eternidad a un olvido explcito. El olvido del concepto de eternidad,, o en otras palabras, el abandono del instinto ms profundo del