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DEDICATORIA Los estudiantes del tercer ao de filosofa, del Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, dedicamos nuestra sntesis filosfica a: Dios Padre, fuente de toda sabidura, por darnos la vida y la inteligencia, para poder realizar dicho trabajo y culminar nuestra formacin filosfica. A nuestra Madre Santsima, la siempre Virgen Mara, por su intercesin y acompaamiento en nuestra formacin filosfica, llevndonos de la mano al encuentro con su Hijo. A nuestro profesor, Pbro. Lic. Rodolfo Paisano, quien nos ha asesorado en la realizacin de esta sntesis filosfica, por su entrega al servicio de la Iglesia, en la formacin de los futuros sacerdotes de la Provincia eclesistica de Nicaragua. A nuestros familiares, en especial a nuestros padres y madres, por su apoyo incondicional en nuestra formacin. A nuestros amigos y amigas, que de una u otra manera nos han animado, con sus sanos consejos y cercana. De igual manera, a nuestros obispos y prrocos por su acompaamiento, apoyo espiritual y econmico. A nuestro equipo de formadores, por guiarnos en el seguimiento a Jess buen pastor.

AGRADECIMIENTOS Dad gracias con el espritu, dad gracias con la mente; es decir, glorificad a Dios con el cuerpo y con el alma, en todos los momentos de nuestra vida. (Hesiquio). Por eso, damos infinitamente gracias a Dios por el don de la vida y por habernos concedido la oportunidad de concluir esta hermosa etapa de formacin filosfica. Agradecemos la proteccin y amparo que nuestra Madre, la siempre Virgen Mara nos ha brindado en toda nuestra vida; y por regalarnos ese gran ejemplo del fat, al gran misterio de salvacin. Agradecemos el apoyo incondicional que nuestros padres nos han brindado, en este camino de seguimiento al Seor. De igual forma, agradecemos la confianza que cada uno de nuestros obispos y prrocos, nos han dado para nuestra formacin. Agradecemos al Pbro. Rodolfo Paizano, por ser nuestro asesor de esta sntesis filosfica, por dedicar su valioso tiempo y disponibilidad entera, a la revisin de dicho trabajo. Gracias y que Dios le conceda muchas bendiciones en su ministerio sacerdotal. Agradecemos a nuestro equipo de formadores, por ser nuestros guas y acompaantes en nuestro caminar vocacional; que con su entrega da a da, nos invitan a configurarnos con la Verdad. Agradecemos, tambin, por la ardua labor que han desempeado cada uno de los maestros; que nos han acompaado en toda esta nuestra etapa de formacin filosfica; y que con generosidad han compartido sus conocimientos y, ms an, sus testimonios de vida y amor hacia la Iglesia. De igual manera, damos gracias a todas las personas que nos han brindado su apoyo espiritual y econmico para nuestra formacin a la vida sacerdotal.

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PRLOGO La filosofa es una tarea de reflexin, ella nace de la admiracin; por ende, estudia lo que todos dan por sabido. El filsofo no es un hombre que vive en lo supra mundano, como algunos creen; sino, es aqul que sabe leer y dialogar con la realidad. De l se pide que tenga un espritu atento. La filosofa se ocupa de la verdad y entiende esa verdad como lo luminoso. Por qu? Porque hace ver realidades nuevas, permanentes. La Filosofa es un saber que nos saca de nosotros, nos lleva al conocimiento y nos hace libres. Lo peor que le puede ocurrir al hombre, es que se le impida pensar; o que por pereza, se le anquilose la capacidad de pensar. Vivimos en una cultura donde se le impone al hombre que lo ms importante es lo prctico. Se habla de lo desechable y lo descartable. El hombre prctico se re del terico; por ende, en nuestro tiempo, hay hombres que se dedican a la vida prctica, ms que a la vida terica y se ha cado en una pereza intelectual. La vida prctica ha vuelto distrado al hombre, camina por las calles somnoliento, ha cambiado las preguntas fundamentales que aprendimos con el seor Emmanuel Kant: qu puedo conocer?, qu puedo hacer?, qu me cabe esperar?, qu es el hombre? Las convirti trivialmente por las siguientes: qu voy a vestir?, qu celular comprar? y, dnde vamos a comer maana? El hombre distrado por la prctica necesita que alguien lo golpee; y ese alguien es la filosofa, que nos dice: vuelve. Si dice vuelve, es porque te habas ido de la realidad. La filosofa nos invita a pensar, pensar es jugar con lo uno y lo mltiple; es decir, es unificar, recogerse. La filosofa es un ejercicio contra la dispersin; esto significa que, la filosofa es unificacin de lo disperso. El hombre es capaz de conocer todo, es decir, todas las cosas y su explicacin ms acabada. El cometido de los autores de este trabajo, cuyo nombre es sntesis filosfica; en primer lugar, es brindar un poco de luz acerca del pensamiento del hombre. El hombre es una pregunta, es decir, un ser abierto a la realidad que le rodea. Hay tres preguntas inevitables que se plantea el hombre, la pregunta sobre Dios, el hombre y el mundo. Lo
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propio del hombre es preguntar; y su mayor aspiracin es que ellas sean contestadas de manera imperiosa. En segundo lugar, cumplir un requisito que se les pide al terminar su ciclo de estudio de filosofa. La verdadera sntesis, es aquella que ellos harn en la escuela de la vida, poniendo en prctica los elementos filosficos, brindados a lo largo de sus estudios universitarios. La sntesis est estructurada en cinco unidades: La primera unidad, trata sobre el planteamiento de la realidad, el conocimiento sobre el mundo; en ella sus autores hacen un recorrido sobre la filosofa antigua, medieval, moderna y contempornea. La filosofa antigua va a tratar de dar respuesta al principio de las cosas, esa ser la tarea de estos filsofos. La medieval, responder al tema del conocimiento desde el binomio fides et ratio. La filosofa moderna tratar de dar respuesta al problema del conocimiento desde dos puntos de vista: el primero racional y el segundo emprico; la filosofa contempornea se centrar en el hombre y su existencia, del hombre de carne y hueso arrojado a su existencia. En la segunda unidad, cuyo ttulo es una filosofa sobre el ser, sus autores tienen como objetivos estudiar la causa del ente, es decir, los principios de la causa del ente en cuanto ente y/o de la realidad. ntimamente relacionada, en la tercera unidad una filosofa sobre Dios, los autores abordan el tema sobre Dios como causa ltima de la realidad. Nos dirn que s es posible pensar a Dios; y pensar ya es filosofa, por lo tanto podemos hablar de una teologa natural. En la cuarta unidad, sus escritores afrontan el problema del ser humano. Lleva por nombre una filosofa sobre el hombre. Se hace un recorrido a travs de la historia sobre las distintas concepciones sobre el individuo, entre ellos el maestro Platn quien aborda el tema sobre la primaca que tiene el alma sobre el cuerpo. En la edad media el tema central es Dios y al hombre se le estudia desde su relacin con Dios, la persona ser imago Dei. En la edad moderna, con el seor Descartes se acentu que la base del conocimiento est en el cogito ergo sum, donde todas las dudas se estrellan; puedo dudar de todo, menos de que existo. En la historia de la filosofa contempornea, surgieron diferentes corrientes de pensamientos, quienes vieron al hombre desde
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distintas pticas: tales como materialistas que niegan la dimensin espiritual del individuo; los existencialistas quienes afirman que el hombre es indeterminado, no est hecho, el hombre es libertad; y el personalismo resalta la dimensin personalista del hombre, es decir, busca el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los dems. En la quinta unidad sus autores tratan el tema sobre el obrar humano: se trata no del ser del hombre, sino, sobre lo que el hombre debe hacer. Es una filosofa prctica que le ayuda al hombre a interactuar con los dems, la tica dice lo bueno y lo malo de las acciones humanas. Como podrn ver, esta sntesis ha sido desarrollada con gran ambicin, disponibilidad y responsabilidad. La mayor ambicin que ha de tener el hombre es pensar; pensar a Dios, al hombre y al mundo. Eso fue y ser el cometido del hombre de ayer, de hoy y del maana. Somos conscientes que dentro de ellas encontrarn limitaciones, porque sus autores no son seres infinitos, si no finitos; que elevndose sobre las alas del pensamiento y de fe: han sido introducidos a la bsqueda de la sabidura, que no es ms que: la Verdad. Mis queridos alumnos, los invito a que una vez liberados de la caverna de las sombras de la ignorancia y del miedo de pensar, ahora que aprendieron hacerlo; no dejen de practicar la reflexin filosfica. Necesitamos hombres libres iluminados por los rayos de la luz de la Verdad. El sacerdote del maana ha de ser filsofo y telogo, para poder discernir los signos de los tiempos.

Pbro. Lic. Jos Rodolfo Paisano. Rector del Seminario Mayor Arquidiocesano La Pursima. Asesor de sntesis filosfica.

NDICE GENERAL

DEDICATORIA ................................................................................................................ I AGRADECIMIENTOS ....................................................................................................II PRLOGO...................................................................................................................... III NDICE GENERAL ....................................................................................................... VI UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO................................................................................................................... 1 UNIDAD II: UNA FILOSOFA DEL SER. ................................................................. 106 UNIDAD III: UNA FILOSOFA SOBRE DIOS. ........................................................ 158 UNIDAD IV: UNA FILOSOFA SOBRE EL HOMBRE. .......................................... 247 UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO .......................................................................... 339 CONCLUSIN GENERAL ......................................................................................... 382

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UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO.

NDICE

UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO................................................................................................................... 1 NDICE ............................................................................................................................. 2 INTRODUCCIN ............................................................................................................ 2 CAPTULO I. GNESIS DEL QUEHACER FILOSFICO .......................................... 6 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. Origen de la filosofa .......................................................................................... 6 Causas del nacimiento de la filosofa griega ...................................................... 7 Del mito al logos ................................................................................................ 8 Origen, concepto y finalidad de la filosofa ....................................................... 9 Divisin de la filosofa antigua ........................................................................ 11

CAPTULO II. PLANTEAMIENTO PRESOCRTICO .............................................. 13 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8. Jonios................................................................................................................ 13 Pitgoras y los pitagricos ............................................................................... 16 Elatas .............................................................................................................. 17 Pluralistas ......................................................................................................... 19 Atomistas.......................................................................................................... 21 Sofistas ............................................................................................................. 21 Scrates ............................................................................................................ 24 Socrticos menores........................................................................................... 25

CAPTULO III. PLANTEAMIENTO PLATNICO- ARISTOTLICO ..................... 28 3.1. 3.2. 3.3. Platn................................................................................................................ 28 Aristteles ........................................................................................................ 31 Edad helenstica ............................................................................................... 34 Cinismo ..................................................................................................... 34 Epicuresmo .............................................................................................. 35 Estoicismo ................................................................................................. 35 Escepticismo ............................................................................................. 36 Eclecticismo .............................................................................................. 36

3.3.1. 3.3.2. 3.3.3. 3.3.4. 3.3.5.

CAPTULO IV. PLANTEAMIENTO MEDIEVAL ...................................................... 37


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4.1. 4.2. 4.3.

Filosofa Patrstica ............................................................................................ 37 Periodo Escolstico .......................................................................................... 41 Filosofa Pre- moderna ..................................................................................... 52

CAPTULO V. PLANTEAMIENTO MODERNO ........................................................ 53 5.1. 5.2. 5.3. Racionalismo .................................................................................................... 53 Empirismo ........................................................................................................ 60 Idealismo .......................................................................................................... 67

CAPTULO VI. FILOSOFA CONTEMPORNEA .................................................... 74 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.8. 6.9. 6.10. 6.11. Izquierda hegeliana .......................................................................................... 74 Positivismo ....................................................................................................... 80 Historicismo ..................................................................................................... 82 Vitalismo .......................................................................................................... 83 Movimiento fenomenolgico ........................................................................... 84 Existencialismo ................................................................................................ 86 Teora hermenutica ......................................................................................... 91 Filosofa espaola............................................................................................. 92 Filosofa de la accin ....................................................................................... 93 Neotomismo ................................................................................................. 95 Personalismo................................................................................................. 96

CONCLUSIN ............................................................................................................. 101 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 103

INTRODUCCIN El presente estudio, es un recorrido a travs de la historia, desde los fundamentos de la filosofa antigua, hasta la filosofa contempornea, donde se ha plasmados las ideas de los filsofos ms importantes de dichas etapas en cuanto a su aporte filosfico sobre el planteamiento de la realidad y el conocimiento del mundo. En primer lugar, se aborda el estudio de la filosofa antigua, su origen, concepto y los primeros filsofos griegos, que se preocuparon por el interrogase por el origen del cosmos, donde juega un papel esencial la capacidad de admiracin que tuvieron los griegos, al preguntarse por la esencia de lo existente. Despus de esta etapa, se pasa del estudio de la naturaleza, al estudio sobre el hombre, que es estudiado a profundidad a partir de los sofistas, en especial por Scrates. De igual manera, en esta etapa antigua, se ubica tambin a dos grandes de la historia de la filosofa como son: Platn y Aristteles, los cuales adems de enfocarse en el estudio sobre el cosmos, tambin son los primeros en reflexionar sobre el origen del conocimiento de la persona. Luego de hacer un estudio sobre el pensamiento antiguo, en el segundo acpite, se aborda la filosofa medieval, donde se da un lugar central a Dios, por ser l segn los medievales el origen y el culmen de lo existente. Aqu es de destacar, que se da un dilogo entre la Fe y la razn, porque segn Agustn de Hipona, son las dos fuentes para conocer la verdad. En esta etapa filosfica, surgen grandes pensadores cristianos como Justino, Agustn de Hipona, Toms de Aquino, Anselmo, Buenaventura, Abelardo, entre otros filsofos, los cuales trataron de unificar su pensamiento en torno a Dios, donde el mundo surge por medio de la creacin divina y el hombre, es imago Dei. En el siguiente acpite, se reflexiona sobre la filosofa moderna, que inicia con Descartes y la cual se va a centrar en la intuicin, es decir, en un conocimiento directo e inmediato. Su objeto de estudio ser el sujeto humano, la conciencia racional y todas las normas del saber. El hombre mismo debe proceder en la cadena de las deducciones de verdades claras y distintas, as pues, los filsofos modernos plantean la realidad de distintos puntos de vista que se pueden clasificar en: Racionalismo, Empirismo e Idealismo.

Finalmente, se estudia la filosofa contempornea. Su origen se debe a la crisis del idealismo alemn y se pretende superar el pensamiento de Hegel. Este pensamiento, pretende encontrar con certeza verdadera soluciones a los problemas que se estaban viviendo. Se estudiar las siguientes formas de pensamiento; la izquierda hegeliana, el positivismo, historicismo, vitalismo, movimiento fenomenolgico, existencialismo, la filosofa de la accin, el neotomismo y el personalismo, todas ellas, fueron corrientes que por medio de sus grandes representantes, dieron su aporte al pensamiento sobre el mundo y el hombre, proponiendo posibles posturas que se podan adoptar.

CAPTULO I. GNESIS DEL QUEHACER FILOSFICO 1.1. Origen de la filosofa

A travs de la historia, se ha intentado estudiar y reflexionar la problemtica de la gnesis del pensamiento filosfico. Para algunos autores, ste inicia desde el origen de la humanidad, el cual es vlido por una razn muy lgica y es que el hombre desde que existe en la tierra, tiene la capacidad de reflexionar, pensar y de buscar soluciones a las problemticas que se le presentan. Otros autores mencionan que el origen de la filosofa, se encuentra en Asia, y por ltimo la teora que ha tenido ms peso en cuanto al inicio de la filosofa, es la que se le atribuye a los griegos, de esto hasta se ha llegado a afirmar que no se mueve nada en este mundo que no tenga su origen en Grecia1. Si bien es cierto, que la gnesis de la filosofa se le atribuye a los griegos, no se debe dejar de tomar en cuenta a aquellas civilizaciones que influyeron en ellos, tales como los egipcios con la matemtica y los babilnicos con la astronoma. Lo innovador de los griegos, es que retomaron estos conocimientos y le dieron una mayor profundidad, por ejemplo, los egipcios utilizaban la matemtica con un fin prctico, mientras que los griegos iniciando con Pitgoras y los pitagricos, transforman esos conocimientos en teoras. De la misma manera, sucede con el conocimiento de los babilnicos, stos utilizaban la astronoma con una finalidad prctica y los griegos la convierten en un conocimiento terico que va al amor del puro conocimiento del cual nace la filosofa2. Un aspecto vital en el nacimiento de la filosofa, es la capacidad de admiracin que ha tenido el hombre en todas las pocas de la historia. La admiracin, nace porque el hombre no se conforma con saber cosas particulares o aspectos simplemente externos, sino que quiere conocer el porqu de las cosas, su esencia. La admiracin provoca en el hombre un problema de conciencia, porque le pone de manifiesto su ignorancia al desconocer algo y le conduce a investigar eso que no conoce hasta que

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Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, Grecia y Roma, BAC, Madrid, 19906, p. 54. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, San Pablo, Bogot, 20102, p. 18.

encuentre una respuesta que le satisfaga; por estas razones, se puede decir, que la admiracin y la curiosidad son el origen del pensar filosfico3. Adems de todas estas razones por el inicio del reflexionar filosfico, se debe tomar en cuenta, que la filosofa, es una necesidad primaria del espritu humano, porque dicha necesidad radica en la misma naturaleza del hombre, ms tarde, Aristteles dir que por su misma naturaleza, el hombre aspira a saber y el mismo Aristteles pone de manifiesto que el hombre quiere conocer por el mismo hecho de sorprenderse, inicia por un maravillarse por cosas simples, hasta llegar a sombrarse por la creacin, por el origen del cosmos. El hombre inicia a filosofar para Aristteles porque tiene la capacidad de admirarse, y porque es en definitiva, una necesidad del espritu de la persona4. 1.2. Causas del nacimiento de la filosofa griega

Una primera causa del nacimiento de la filosofa, se refiere a su ubicacin geogrfica, debido a que el territorio griego estaba rodeado de grandes costas, lo cual favoreci el desarrollo de la navegacin y con ello un gran desarrollo comercial y de intercambio con otras culturas, otras causas fueron; el contacto con el oriente prximo que les influye con su pensamiento, tambin en esta poca, hay un florecimiento de espiritualista como el Hesodo, Arquloco, entre otros y finalmente, otra causas es la genialidad que tenan los griegos para todas las actividades y ellos son la cuna de casi toda la cultura occidental5. Fue tambin de gran importancia para los griegos, Hesodo 6 con su teogona, la cual narra el nacimiento de todos los dioses, los cuales coincidan con el universo que exista, esto llega a dar paso a la cosmogona, la cual intentaba explicar la realidad existente de una forma mtico-potica, es este poema el que allana el camino para que ms tarde los pensadores griegos por medio de la razn buscaran el primer principio. Tambin los griegos por medio de los poemas liricos, fijaron la estabilidad a todo, el

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Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, Grecia y Roma, p. 55. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 29. 5 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, Grecia y Roma, p. 118. 6 Hesodo: poeta griego que ocupa un lugar de excepcin en la literatura griega, tanto por sus preceptos morales como por su estilo coloquial.

encontrar el punto medio, ni mucho, ni poco, que era lo que llamaban la justa medida que es un rasgo esencial que caracterizaba a los habitantes de la antigua Grecia. La religin tambin fue un factor esencial en el nacimiento de la filosofa en Grecia y se divida en: religin pblica, la que explicaba que todo lo que exista tena carcter divino y la religin de misterios: que tenan sus dioses subterrneos y tenan bien delimitados sus cultos y su jerarqua. El orfismo que es otra de las formas de religin en Grecia, concibe al hombre con un alma cada en el cuerpo por la culpa original, y est destinada a ser eterna, adems a travs de la prctica del orfismo es que el hombre puede liberar al cuerpo y al alma. Segn esta doctrina, al ser el alma eterna, el hombre est destinado a retornar a los dioses, ya que de ellos proviene7. El orfismo es, ante todo una doctrina de salvacin, que inicialmente tena una concepcin pesimista sobre la naturaleza humana. 1.3. Del mito al logos

Antes de iniciar la filosofa en Grecia, se encuentra el mito 8. El mito, era para el hombre griego la manera de encontrar la explicacin a lo que exista en cuanto a los dioses, mundo y hombre. El mito era algo tradicional, hereditario, algo que Aristteles lo retoma, al decir que en el mito ya hay algo de filosofa, y el filsofo es amigo del mito, porque le interesa los temas que ste trata. El hablar de mito, es referirse a las narraciones poticas, simblicas y religiosas sobre la creacin, con el fin de explicarlo con certeza, a ello no renuncia la filosofa porque ella tambin quiere conocer la esencia de todas las cosas y tambin ambas corresponden a un acto de la inteligencia del hombre griego Por otra parte, el logos es una explicacin racional y se opone a lo mtico por el progresivo rechazo de los elementos poticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el logos o razn que explica las cosas existentes. Aqu ya no basta el lenguaje potico o mtico ni la voluntad de los dioses, por ms que sta se someta al destino del hombre, porque aqu se pone en primer lugar la inteligencia
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Cfr. Ibdem, p. 124. Mito: Narracin maravillosa situada fuera del tiempo histrico y protagonizada por personajes de carcter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad..

humana, la razn. Segn Aristteles, el hecho de la existencia del mito, ha sido algo maravilloso, ya que ha abierto el paso a la filosofa, y la diferencia entre el mito y la filosofa, es que la filosofa, se ocupa de un saber racional cientfico, discursivo y que por tanto es demostrable, mientras que el mito aunque puede ver la realidad, este saber es algo imaginativo y por tanto no se puede demostrar. 1.4. Origen, concepto y finalidad de la filosofa

Segn Herclides Pntico, el origen de la filosofa, es atribuido a Pitgoras, quien al ser interrogado por el arte que ms le gustaba, ste responde que ninguno, debido a que l era filsofo. El trmino filosofa, denotaba en ese tiempo la cultura intelectual, los hombre del pensamiento, es hasta con Platn y Aristteles que dicho trmino va a tener un significado mayor, ya que para Platn el termino filosofa, significaba bsqueda de la sabidura, pero no una sabidura cualquiera, sino una que fuese de carcter ilimitado, capaz de conocer las verdad de la esencia de las cosas, de la misma manera, Aristteles denomina con el trmino filosofa el hecho de preguntarse por toda la realidad9. En cuanto al trmino de filosofa, este tiene un cierto espritu religioso, ya que slo los dioses posean la verdad y los hombres, slo tenan una tendencia a buscar esa verdad y por eso el trmino de filosofa, se entiende como amor por la verdad. En la poca medieval, se da un rango superior a la fe por encima de la razn y por este motivo, la filosofa se convierte en un instrumento al servicio de la ciencia sagrada. Dicho concepto de filosofa como amor a la sabidura, algunos filsofos modernos lo retoman y en el caso de Descartes, entiende la filosofa como el estudio para que el hombre conociera lo verdadero y lo practicara, en cambio, Kant la entiende como una ciencia especulativa en la cual tienen fundamentos la inteligibilidad que conduce a la razn a entender las cosas de manera intuitiva y luego conduce a la razn a comprender las cosas trascendentales. Finalmente el pensamiento de Hegel en cuanto a su concepcin de la filosofa, es que sta debe ser el esfuerzo por explicar la naturaleza de las relaciones de las cosas, pasando por un proceso de interrogantes, lo que genera preguntas y respuestas parciales que es llamado movimiento dialctico el cual va de lo abstracto a lo concreto, de una pregunta, surge una respuesta que a su vez origina una
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Cfr. Ibdem, p. 17.

nueva interrogante, pero teniendo la base de la pregunta original, es decir, no perdiendo el primer sentido de la pregunta10. En la poca contempornea, Comte considera que la filosofa es no slo un saber por saber como lo era en el pensamiento antiguo, sino que es un saber utilitarista, se aprende porque es necesario para los actos humanos y por ende es necesaria para construir la moral humana. De sta misma poca lo es tambin Husserl quien reduce la filosofa a fenomenologa, la cual se debe encargar de constituir el mundo personal y social, es por tanto una ciencia esencial para la vivencia de los seres, mientras que para Heidegger la filosofa es ontologa porque se encarga de estudiar al ser tal cual es, es decir, el hombre a travs de la filosofa tiene la posibilidad de entrar en su intimidad11. Se consideran los primeros filsofos a tres hombres de Mileto; Tales, Anaximandro y Anaxmenes, quienes fueron los primeros por preguntarse por el origen de lo existente, el primer principio y unificador de toda la realidad que exista12. Es Aristteles, quien atribuye la gnesis de la filosofa a estos tres primeros hombres, por ser ellos los primeros en dirigir su bsqueda al principio supremo de todo lo existente. Para Aristteles no es determinante las respuestas que dan estos primeros filsofos, sino su actitud ante la realidad, la capacidad que tuvieron para preguntarse por la esencia de las cosas, eso es lo que vale al momento de denominar a estos tres hombre como los primeros filsofos. En cuanto al contenido de la filosofa, sta pretende explicar la totalidad de las cosas existentes, no excluye parte o momentos, es una bsqueda ilimitada y por ello se diferencia de las ciencias que slo estudian partes del todo, la filosofa, va en bsqueda del ser de todas las cosas, es la que se pregunta por el primer principio, el porqu de las cosas, abordando como temas fundamentales a Dios, al hombre y al mundo. Otro aspecto al tomar en cuenta en el concepto de la filosofa griega, es su mtodo, el cual consiste en el mbito puramente racional, la totalidad del objeto, busca la razones y causas de las cosas y tambin es un saber que tiene como finalidad lo terico y
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Cfr. CALDERA SERRANO, A., Obras, escritos filosficos y polticos I, HISPAMER, Managua, 2008. p. 51. 11 Cfr. Ibdem. 12 Cfr. Ibdem, p. 15.

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contemplativo13. En su finalidad, persigue el puro deseo por conocer y contemplar la verdad, es un amor desinteresado por la verdad y segn Aristteles, los primeros filsofos, buscaron el conocimiento con el fin de saber, como un acto puramente intelectual y no para conseguir una utilidad prctica como ha ocurrido en la poca contempornea y de la misma manera, Aristteles considera que ninguna ciencia ser mayor que la filosofa en cuanto al conocimiento de la realidad14. 1.5. Divisin de la filosofa antigua

La filosofa griega, inicia aproximadamente en el s. VI a.C y concluye en el ao 529 d.C. Se puede encontrar dividida de la siguiente manera; Perodo presocrtico; est caracterizado por el problema sobre el origen del cosmos, aqu se hace la pregunta sobre cul es el origen de todas las cosas. Aqu se encuentran las escuelas llamadas fsicas o naturalistas, los cuales son: los jonios, elatas, pitagricos y pluralistas15. Periodo humanstico: tiene como base a los sofistas, aqu se busca determinar la esencia del hombre, el cual es el centro de la especulacin en dicho periodo16. Platn y Aristteles: son quienes le dan un sentido mayor a la filosofa, sientan las bases de la historia de la filosofa y abordan temas de diversos sectores en cuestin filosfica17. Helenismo: aqu se agrupan el estoicismo, epicuresmo y escepticismo, as como una expansin del eclecticismo18. Neoplatonismo: marcado por la influencia platnica, donde tambin hay una fuerte influencia religiosa la cual asume la especulacin filosfica de dicho perodo19.

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Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem, p. 28. 15 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, EUNSA, Pamplona, Navarra, 2000, p. 18. 16 Cfr. Ibdem. 17 Cfr. Ibdem. 18 Cfr. Ibdem. 19 Cfr. Ibdem.

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Por ltimo, pero de manera simultnea entre el platonismo medio y el neoplatonismo, se encuentra el primer pensamiento cristiano el cual se ocupaba de estudiar y entender las categoras filosficas y la fe revelada para comprenderla y volverla asequible a la cultura helnica que era pagana20.

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Cfr. Ibdem.

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CAPTULO II. PLANTEAMIENTO PRESOCRTICO 2.1. Jonios

Los jonios, son los primeros filsofos que intentan dar una solucin a la bsqueda del arj y se consideran monistas, porque proponen un solo elemento como el principio de todo, en esta clasificacin, se encuentran: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes y Herclito. Con Tales de Mileto, segn la historia nace la filosofa, Tales naci en Mileto probablemente a fines del s. VII, fue tambin un gran poltico. Es con l que inicia la physis, porque afirma que la realidad proviene de un elemento. Como el arj de las cosas, Tales afirma que es el agua y segn Aristteles, Tales dijo esto porque observaba que el alimento es hmedo y que hasta el calor nace de la humedad, adems que el agua es para las cosas hmedas su principio. El agua es para Tales, aquello de lo cual viene y aquello a lo cual van a terminar, es decir, aquello por lo cual existen y subsisten todas las cosas21. Las causas por las que Tales considera que el agua es el principio de todas las cosas son: La humedad est en la nutricin de todas las cosas, El calor mismo es generado por la humedad y conservado por ella, Las semillas de todas las cosas son hmedas, y el agua es el origen de la naturaleza de las cosas hmedas. Esta agua que conceba Tales no es el agua comn, porque sta es slo la manifestacin del agua que es la physis de lo existente22. Otro filsofo naturalista es Anaximandro de Mileto, el cual fue discpulo de Tales, ste naci en Mileto aproximadamente en el 611 a. C. al referirse al primer principio, ste dice que es lo infinito, que es igual al a-peiron, el cual abraza, gobierna y rige todo, porque es ilimitado, por lo tanto, las cosas se generan de l, con-sisten y existen en l23.
El razonamiento de Anaximandro es que el principio por el que el mundo empieza no puede ser idntico a ninguna de las substancias dadas, y por otra parte ha de ser capaz de engendrar continuamente a la inmensa multitud de estas substancias.
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Cfr. Ibdem, p. 37. Cfr. Ibdem, p. 38. 23 Cfr. Ibdem, p. 39. Cfr. CUBELLS, FERNADO, Los filsofos presocrticos, Valentina, Valencia, 1979, p. 23.

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Por las dos razones mencionadas, el principio no tiene lmite, ni cualitativo ni cuantitativo24.

Para explicar el proceso de creacin del cosmos, Anaximandro propone la separacin de los contrarios, e inicia por separar lo caliente y lo frio. Explica que en un principio, la tierra que era un elemento frio, se encontraba mezclada con el agua y que por el calor, es que se formaron los elementos como son; el fuego (caliente), el aire (frio), el agua (hmeda) y la tierra (seca)25. Por tanto, segn Anaximandro, el mundo proviene de la separacin de los contrarios, que tiene su fuente en el apeiron26. Discpulo de Anaximandro, es Anaxmenes, el cual es originario de Mileto, naci en el s. VI a.C. Su pensamiento sobre el origen del cosmos, es casi parecido al de Anaximandro, ya que piensa que el arj de todo es lo infinito, pero Anaxmenes lo llama aire, las razones, son porque l es el principio que da vida, sostiene y gobierna todo lo existente27. Un argumento muy lgico sobre el por qu Anaxmenes toma como principio al aire, es porque ste es infinito, abarca todo y tiene un movimiento incesante, adems, en todo ser humano la respiracin juega un papel vital. De igual manera, el aire al pasar por diferentes procesos de condensacin, se puede transformar en agua, luego en tierra, en piedras y luego tiene la capacidad que de l surjan el resto de los seres. El cosmos, se origina por la condensacin y rarefaccin28 del aire, lo que opone al pensamiento de Anaximandro que propona la oposicin entre los contrarios. Con Anaxmenes se da un paso adelante, ya que explica que a travs de procesos es que eso ilimitado como lo es el aire, pudo transformarse en el mundo que existe y por ello de aqu en adelante los filsofos que hacen referencia al nacimiento del cosmos, lo hacen a partir de una materia determinada29. Por ltimo, dentro de esta escuela, se encuentra Herclito de feso (s. VI a. C). Para este filsofo, todo lo existente, est en un incesante cambio. Todo se mueve, todo
24 25

GRENET, P., Historia de la filosofa antigua, HERDER, Barcelona, 1980, p. 17. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, Grecia y Roma, p.145. 26 Apeiron: lo indefinido, lo indeterminado (del griego apeihron, ilimitado), lo que no tiene fin. Concepto introducido por Anaximandro para designar la materia infinita, indeterminada 27 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 41. 28 Rarefaccin: proceso mediante el cual se hace ms compacto un cuerpo lquido. 29 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 31.cfr. CUBELLS, FERNADO, Los filsofos presocrticos, p. 45.

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fluye (panta rhei), nada permanece inmvil, y fijo, todo cambia30. De l viene la famosa frase de que nadie se puede baar dos veces en las mismas aguas, porque todo cambia, el agua no va a ser la misma cuando la persona baje por segunda vez, y ni la persona va a ser la misma, porque se puede decir que para l no existe el presente, porque cuando se quiere marcar el presente, ste ya se convierte en pasado. Su otra doctrina consiste en la armona de los contarios, lo frio se vuelve caliente, lo hmedo se vuelve seco, por lo que da a entender que el devenir31 de las cosas se da a conocer en la armona de los contrarios. De esta manera de pensar de Herclito con el todo fluye, tambin se puede decir que la persona es y no es. Esto se debe, a que lo que la persona era hace un segundo o ms ya no es la misma persona que es en este momento, lo que da a entender que la persona es un no ser ms lo que es en cada momento. La persona es, cambio, no se podra hablar de que alguien es ahora y va a ser la misma despus32. El problema de este pensamiento, es en cuanto a la identidad de la persona, si la persona cambia segn Herclito, entonces pierde su identidad y sta sera una crtica a su pensamiento. Herclito al igual que los dems de su escuela, propone un elemento como el arj de todo lo existente al cual le llama fuego. La razn principal por la que del fuego surgen los dems elementos, es porque ste expresa las caractersticas de contraste y armona que existe. En efecto, el fuego es continuamente mvil, es vida que se nutre de la muerte del combustible, es continua transformacin de ste en ceniza, humo, vapores, es perenne necesidad y saciedad33. En su planteamiento sobre el fuego como principio de todo lo existente, es que ste a travs de diferentes procesos, han nacido los dems elementos existentes, lo llama el logos del cual procede lo dems. Este logos, no es material, sino algo que gobierna, una especie de ley universal a la que lo hombres deben de someterse.

30 31

REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 43. Devenir: Proceso mediante el cual algo se hace o llega a ser. 32 Cfr. Ibdem, p.43. 33 REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 44.

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2.2.

Pitgoras y los pitagricos

Pitgoras, naci en Samos alrededor del 530 a. C y muere a finales del s. V a.C. a l, se le atribuye la invencin de la tabla de multiplicar y el teorema que lleva su nombre, se caracteriz por no escribir nada, ya que sus enseanzas fueron de manera oral y fueron sus discpulos de la segunda generacin quienes pusieron por escrito algunas cosas34. En su concepcin sobre el origen de toda la realidad, ponen a los nmeros. Esto se debi al gran estudio que tenan hacia las matemticas lo que les hace concebir las cosas como nmeros y a los nmeros como cosas. Los pitagricos llegan tambin a dicha conclusin porque observaban que la msica se poda reducir a nmeros y hasta los fenmenos naturales como las estaciones, das y aos estaban ordenados por los nmeros. Los pitagricos consideran que si bien en cierto que de los nmeros proceden las cosas, ellos no son los primeros de manera absoluta (primum), esto debido a que los nmeros se pueden limitar, lo cual da como resultado que el nmero est constituido por dos elementos, uno indeterminado que tambin es limitado y otro que es determinante y limitante, de esta unin entre los elementos limitantes y los limitados es que nacen los nmeros y de ah el resto de las cosas, teniendo como nmero nico el uno y de ah se origina el resto35. Considera lo uno no como par ni impar, sino parimpar, porque de l proviene los otros nmeros sean pares o impares, junto a una numero par, se origina una impar y de un impar, se origina un nmero par. Otro tema abordado por los pitagricos, es la unidad de los contrarios, de lo cual se originan las dems cosas y Aristteles lo expresa de la siguiente manera; 1) 2) 3) 4) Limitado- Ilimitado. Par- Impar. Unidad- Pluralidad. Izquierda- Derecha.

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Cfr. Ibdem, p. 47. Cfr. Ibdem, p. 49.

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5) 6) 7) 8) 9) 10)

Masculino- Femenino. Quietud- Movimiento Recto- Curvo. Claro- Oscuro. Malo- Bueno. Cuadriltero- Oblongo36

El nmero que tambin representa orden para los pitagricos y si todo est determinado por ellos, luego los pitagricos llaman al universo con el nombre de cosmos que quiere decir orden y segn los sabios pitagricos, el cielo, la tierra, dioses y hombres se mantienen por el orden y por esta razn es que se le denomina a todo lo existente con el nombre de cosmos. El cosmos, se mantiene, porque en s representa un orden, el cual viene dado por los nmeros limitados e ilimitantes, esto es el origen de lo existente segn los pitagricos37. 2.3. Elatas

La escuela elata, se puede considerar que existe una continuacin con las escuelas anteriores, esto se debe a que su problema central sigue siendo las bsqueda del primer principio, pero si hay algo de innovador en ella, es que van ms all de los elementos de la naturaleza y ya incluyen elementos metafsicos en su concepcin de la realidad, entre ellos estn, Jenfanes, Parmnides, Zenn y Meliso. Jenfanes, naci en Jonia, alrededor del 570 a. C. Su pensamiento se centra en el criticar la concepcin que tenan los primeros griegos con sus concepciones mitolgicas, l desmitifica estas concepciones hacindolas ms de manera natural. Pone como principio de lo existente a un elemento llamado tierra, esto debido a que todo lo que

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Oblongo: ms largo que ancho. Cfr. Ibdem, p. 51.

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existe tiene como principio y fin a la tierra aplicado especficamente a la creacin del planeta tierra38. Fundador de esta escuela es considerado Parmnides, que naci en Elea alredor del 515 a. C. Expone su manera de pensar en forma de versos, su concepcin cosmolgica de la realidad, se convierte en una teora sobre el ser. Opta por lo verdadero, el ser es (positivo) y no puede ser no ser (negativo), esto puede ser llamado su primer gran principio, se piensa lo que es y cuando se habla de la nada, es hablar de nada, porque es indecible llegando a concluir que es lo mismo pensar y ser, este primer principio es el que pone las bases al principio metafsico de la no contradiccin39. El pensamiento de Parmnides, es contrario al planteamiento de Herclito con el continuo devenir, porque para este filsofo, considera al ser inmutable, que no cambia por lo que es llamado el filsofo de la estabilidad. Para encontrar el origen de las cosas, Parmnides plantea que ste slo se explica desde la realidad del ser, la importancia de su pensamiento, radica en que a partir de l y sobre todo con Platn y Aristteles, buscarn salvar la realidad de lo mltiple y del movimiento del ser tal como lo plantea Parmnides40. Seguidor del pensamiento parmenidiano es Zenn que naci en Elea a finales del s. VI a. C. Su pensamiento principal gira en torno al movimiento, el cual no tiene un fin segn Zenn, porque siempre se tiene que pasar por un punto intermedio41. Esto da a entender que cuando una persona recorre una distancia, tuvo que haber pasado por un punto medio y cuando paso por ese punto medio, tuvo que haber recorrido la mitad de l y as sucesivamente, nunca se puede hablar de una distancia cero. Para demostrar su teora sobre el movimiento, propone tres teoras: la dicotoma, el de Aquiles y la tortuga, el de la flecha y el estadio. El primero (dicotoma) consiste en que un objeto para que pase de un punto a otro, tiene que pasar por un punto intermedio y este a su vez por otro punto intermedio y as sucesivamente. El segundo argumento

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Cfr. Ibdem, p. 56. Cfr. Ibdem. pp. 58 -59. 40 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 47. 41 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 63.

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(Aquiles y la tortuga) da a entender que en una carrera de Aquiles vs una tortuga esta con ventaja, demuestra que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga por muy lenta que sea, ya que lo que Aquiles avanza, la tortuga tambin avanza y adems tiene ventaja, por lo cual no hay movimiento. El tercer argumento es el de la flecha, la cual cuando es lanzada, pasa por una serie de puntos, pero al pasar por estos y ser fotografiada, se demuestra que no hay movimiento, sino que se encuentra quieta y si as lo est en cada uno de los instantes, entonces tambin tiene que estarlo en todos los movimiento que ella hace, y el ltimo argumento es el de dos carros que corren contrariamente en un estadio, se demuestra aqu que la velocidad de los carros es relativa al observador, por lo tanto el movimiento tambin lo es relativos porque la velocidad es parte esencial de ste42. 2.4. Pluralistas

Los pluralistas, se caracterizan porque no tienen un slo elemento como principio de toda la realidad, en estos se encuentran: Empdocles, Anaxgoras, Demcrito y Leucipo, los cuales van a defender la teora del movimiento oponindose a Parmnides y buscando la raz que justifique el movimiento que tienen las cosas. Empdocles, naci en Agrigento cerca del 484 a. C y muere alrededor del 424 a. C. Su concepcin sobre la existencia de la realidad se basa en el ser del hombre, el cual es una mezcla de los elementos que son eternos e irreductibles tales como: el agua, aire, tierra y fuego a los cuales les llam el origen de todas las cosas43. En su concepcin, estos elementos son movidos y gobernados por dos grandes fuerzas csmicas las cuales son el amor y el odio. El amor y el odio representan para Empdocles la unin y el caos, de esta manera es que afirma que cuando prevalece el amor, los elementos forman unidad, y por el contrario cuando hay odio, impera el caos o desorden44. El nacimiento del cosmos se da cuando han pasado estas dos etapas, en la primera etapa, se forma el cosmos porque prevalece el amor sobre el odio y luego prevalece el odio sobre el amor, pero este
42 43

Cfr. Ibdem, pp. 63 - 64. Cfr. Ibdem, p. 68. 44 Cfr. Ibdem, p. 69. Cfr. LVAREZ, FRANCISCO, Una historia del pensamiento antiguo, EUNA, Heredia, 1983, p. 93.

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proceso es continuo y es por eso que el nacimiento del cosmos se da mediante unas etapas en el cual es necesario la fuerza de estas dos grandes fuerzas csmicas.
De estos elementos nacieron todos cuantos seres existieron, existen y existirn, los rboles, los varones, las mujeres, las bestias, las aves, los peces que se nutren del agua y tambin los dioses de larga vida, muy superiores en sus prerrogativas. Pues slo estas cosas existen, las cuales, entremezclndose, adoptan pluralidad de formas: tantos cambios producen la mezcla45.

De esta misma corriente es Anaxgoras, el cual nace cerca del 500 a. C, su pensamiento consiste en el mantener una postura similar a los elatas y la explicacin sobre el mundo fsico poniendo como principio una realidad mltiple, en el cual los seres tienen caractersticas de ser inmutables, imperecederos e indivisibles y de esta agrupacin nace lo mltiple pero de una manera indefinida y en cantidades pequeas del cual se origina el resto de cosas. Juntas estaban todas las cosas, infinitas en nmero y pequeez; ya que tambin lo pequeo era infinito. Y mientras todas estaban juntas, nada era visible a causa de su pequeez46. Con esto, Anaxgoras da a entender que el principio de todo lo existente era precisamente la mezcla de estas cosas infinitas, que son una especie de semillas de las cuales se origina lo dems, lo que ms tarde Aristteles le denomina con el nombre de homeomeras, las cuales aunque se puedan dividir siempre darn como resultado partes que en sus cualidades son idnticas. Estas semillas son capaces de unirse gracias a la existencia de una mente (Nous) que sera una especie de fuerza csmica la cual impulsa a estos elementos para vencer su inercia y separarlos dando as el paso fundamental para que se forme el cosmos47.
La inteligencia orden todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y sern, incluso esta rotacin en que ahora giran las estrellas, el sol, la luna, el aire y el ter que estn siendo separados. Esta rotacin los hizo separarse. sta es la funcin que Anaxgoras otorga al Nous (inteligencia). Siendo eternas las semillas de todas las cosas, a la inteligencia en

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YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 50. Ibdem, p. 53. 47 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, Grecia y Roma, p.212

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Anaxgoras le compete slo dar inicio al torbellino csmico por el que las cosas comienzan a distinguirse, a configurarse48.

2.5.

Atomistas

Si las corrientes anteriores afirmaban que el principio de lo existente eran los elementos, los atomistas dan un nuevo paso en la bsqueda del arj de las cosas y proponen algo distinto a los filsofos anteriores cuando proponen como arj a los tomos. En esta escuela, los representantes son: Leucipo y Demcrito. El primero es considerado como el fundador de esta escuela, nace aproximadamente en el ao 450 a. C. y el segundo naci en el 460 a. C., siendo ste el discpulo principal de Leucipo. Los atomistas consideran que los tomos son el arj de las cosas porque en su composicin son indivisibles, llenos, slidos, compactos e inalterables, y como son infinitos en nmeros y mviles por el vaco, de aqu se originan las cosas49. Los tomos a la misma vez que son (existen), tambin hay otra caracterstica y es que se desplazan en el vaco, que es el medio por el cual los tomos se separan, es por l que los tomos tienen movimiento y en este movimiento adoptan figuras diferentes, los tomos ms pesados dieron lugar a la formacin de la tierra; los ms ligeros, fueron expulsados al exterior. Todo este movimiento de los tomos es considerado por los atomistas como el fruto de una necesidad, porque existe una ley que va unida a los tomos esencialmente, por tanto no es un movimiento al azar y tampoco interfieren fuerzas superiores50. 2.6. Sofistas

Los sofistas, son un nuevo movimiento filosfico de la Grecia antigua, en primer lugar, el trmino de sofista denota sabidura, el sofista es el experto en el saber. Con ellos inicia una nueva etapa en la filosofa, se pasa del estudio del cosmos que era lo que preocupaba a las escuelas anteriores, a una preocupacin por el hombre lo cual fue llamado humanismo griego. Este cambio del estudio del cosmos al estudio del hombre se debi a que los sofistas vieron que los primeros filsofos en la bsqueda del primer principio, ya haban llegado a un lmite en el cual siempre tenan diversas posturas y por
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YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 55. Ibdem, p. 55. 50 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, Grecia y Roma, p.218.

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lo tanto ellos quisieron buscar otros objetivos con la ayuda de una mejor situacin econmica, social y cultural51. Entre las caractersticas ms importante a destacar de los sofistas, es que usan la enseanza como un medio para ganarse la vida, con un fin material y es lo que Platn y Aristteles les critican, por utilizar la filosofa para buscar una compensacin econmica52. Otras caractersticas importantes que se pueden mencionar de ellos, es que consideraban que todo cambiaba, todo era relativo, tambin haba una indiferencia hacia la religin, slo hay una ley natural y es el instinto. Los grandes representantes de esta corriente son: Protgoras, Gorgias, Scrates y los socrticos menores. El ms famoso sofista fue Protgoras, que naci en Abdera cerca del 484 a. C. De ste filsofo se puede decir que es un continuador de la doctrina de los pluralistas y de Herclito al proponer la movilidad de las cosas, es decir, que todo cambia y tambin se resalta su incesante bsqueda de una filosofa que conociera la verdad, diferencindola del error53.
Est dominado por la idea del cambio incesante de las cosas. Nada hay fijo ni estable. Solamente podemos conocer los fenmenos que impresionan nuestros sentidos. De aqu proviene su subjetivismo sensista, su relativismo y su escepticismo. No habiendo nada estable y percibiendo cada uno la realidad a su manera, no hay una verdad universal, sino tantas verdades como individuos. Cada uno es la norma de su verdad. Lo que es verdad para unos no lo es para otros54.

Ante esta forma de pensar de Protgoras con el todo cambia al igual que la verdad, se origina un gran problema para toda la filosofa y para todas las sociedades y es el relativismo. Esta situacin es una gran problema para la sociedad del siglo XXI y de todos los tiempos, porque trae como consecuencias que las personas caigan en un estado de indiferencia, no existen valores absolutos sino personales y no slo en referencia a esta parte, sino que toda la vida de la persona se vuelve relativa, le es igual ser de una forma o de otra, porque se considera libre de pensar y de hacer lo que le venga en conveniencia.
51 52

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 119. Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 64. 53 Cfr. Ibdem, p. 66. 54 FRAILE, G., Historia de la filosofa, Grecia y Roma, p.230.

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De igual manera, propone un humanismo, donde el hombre es la medida de las cosas, lo que lleva a deducir que el hombre es la medida de la verdad, l es quien tiene la potestad de deducir si algo es bueno o no, porque todo est en cambio y el criterio vlido es el hombre como ser individual; para uno algo puede estar fro, pero para otro est caliente, entonces no se puede decir que uno est diciendo algo falso, sino que ambos estn en lo verdadero segn sus criterios. Por lo tanto la nica solucin para este problema es el relativismo, donde el propio hombre es quien determina la verdad segn sus conocimientos los cuales tambin son cambiantes55. Otro de los grandes sofistas, fue Gorgias quien naci en Silicia alrededor del 485 a. C., su propuesta filosfica es llamada nihilismo56. Para l, el ser no existe, no es ni mltiple, generado y no genera nada, con lo cual contradice a los presocrticos que ponan un elemento como la materia por medio del cual se originaban las dems cosas. Pero si Gorgias acepta la existencia del ser, se encuentra con otro problemas y es que ste no puede ser conocido, lo cual quiere decir que alguien puede pensar algo y esto a la vez no existe, por tanto no hay relacin entre el existir y el pensamiento; se puede pensar en la quimera57, pero esta no existe, slo est en el pensamiento. Finalmente, si se admite que el ser existe, ste no puede ser expresado, ya que se puede pensar algo, pero no se puede describir exactamente con palabras, por lo tanto no hay una verdad absoluta segn Gorgias58. Es de vital importancia en Gorgias la retrica, la cual adquiere una nueva posicin al ser vista como autnoma, es decir no vinculada al ser y por ello es portadora de persuasin, creencia y sugerencias, llegando a convertirse en el arte de convencer a las personas que tenan en sus manos las leyes. Tambin es Gorgias el primer filsofo en teorizar la validez de la esttica de la palabra y de la poesa, la cual la define como una produccin de sentimientos, la cual tiene como fin el engao, quien engaa, acta

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Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 66. Nihilismo; teora filosfica fundada en la admisin de que no existe el ser sino la nada, a partir de aqu, no se puede establecer una verdad y un Bien absoluto. 57 Quimera era en la mitologa griega, un monstruo que echaba fuego por la boca, con cabeza de len, cuerpo de cabra y cola de dragn. Aterroriz a Licia, una regin de Asia Menor. 58 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 124.

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mejor que quien no engaa y quien es engaado es ms sabio que quien no es engaado59. 2.7. Scrates

Scrates nace en Atenas en el 470 a. C, hijo de Sofronisco que era escultor y de la comadrona60 Fenretres. Sus conocimientos los adquiri por la escucha de las disputas filosficas que se hacan en las plazas y tambin escuch lecciones de Arquelao que fue discpulo de Anaxgoras61. Scrates no escribi nada, ya que pensaba que su mensaje deba de ser transmitido de viva voz a travs del dilogo y fueron sus discpulos los que recogieron y redactaron algunos escritos que hoy en da se conocen62. Su pensamiento es de vital importancia para la filosofa y en su poca supuso un desarrollo en la forma de pensar de los griegos y del pensamiento occidental, por lo que se puede decir que con Scrates hay una revolucin del pensamiento. El mtodo que utilizaba Scrates para sus alumnos, es muy innovador y le llamaba en primer lugar la irona y luego la mayutica. l aplica estos dos mtodos, porque considera que el hombre no es ignorante y con el dilogo lo conduce a dar respuestas, porque cuando se pregunta algo, ya se conoce algo de eso. Primeramente Scrates se presenta como un ignorante y esto consta en la famosa frase del slo s que no se nada, que era una forma que Scrates utilizaba para que sus alumnos se quitaran los prejuicios que tenan, para que se liberaran de los errores, y por ello, reconoce primeramente la ignorancia y luego tambin esta frase indica que Scrates crea que haba un saber trascendental.
La irona es una de las notas ms caractersticas de las discusiones en que Platn hace intervenir a Scrates. La irona es el medio eficaz para desenmascarar la aparente sabidura de sus interlocutores, es la parte negativa, destructiva de su mtodo. A ella le sigue la mayutica, el aspecto constructivo, el arte que ayuda a sacar a la luz las verdades que el alma encierra63.

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Ibdem, p. 126. Comadrona es el lenguaje de nosotros las parteras que ayudan a las embarazadas a dar a luz. 61 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 71. 62 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 150. 63 YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 76.

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Sin duda que la situacin que pas por la vida de Scrates en especial su madre que era una mujer que ayudaba a que las otras mujeres tuvieran su parto, influye en Scrates que con la mayutica pretende que la persona, saque a la luz, algo que ya conoce pero que lo tiene en su interioridad y que tal vez no sabe cmo expresarlo. Tambin con este mtodo, Scrates se diferencia de los sofistas que pretendan conocerlo todo, aqu se puede observar que Scrates quiere iniciar a responder las interrogantes de sus alumnos a partir de lo que ellos mismos conocen. Despus de haber escuchado los relatos sobre los primeros filsofos griegos y la bsqueda del primer principio en la que se contradijeron, porque para algunos la realidad era permanente, para otros era cambiante, entonces Scrates ya no se interesa por estudiar esas cosas, sino que al igual que los sofistas, se dedica a estudiar al hombre. Los naturalistas buscaron responder al problema qu es la naturaleza y la realidad ltima de las cosas? Scrates, al contrario, quiere responder al problema cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre?, cul es la esencia del hombre? La respuesta finalmente es precisa e inequvoca; el hombre es su alma, desde el momento en que el alma es lo que lo diferencia de cualquier otra cosa64. En cuanto a la concepcin del mundo que tena Scrates, no se es muy fcil de expresar pero si se puede decir que pudo haber concebido el mundo como un lugar donde reina el orden y la armona pero un orden dirigido por una razn universal y por la providencia divina, teniendo en cuenta que el orden del universo debe responder al orden y la armona de la vida del hombre en particular65. 2.8. Socrticos menores

El trmino de socrticas menores no se refiere a que Scrates haya fundado alguna escuela determinada, l saba que habra hombres que siguieran sus ideales, pero no reuni ningn tipo de discpulos a los que dejara algn patrimonio de una doctrina definida. Con toda la doctrina enseada por Scrates, adems de su discpulo principal que fue Platn, (quien se estudiar ms adelante), tambin nacen cuatro escuelas

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REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 151. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, Grecia y Roma, p.257.

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llamadas: la Cnica fundada por Antstenes, la Cirenaica, fundada por Aristipo, la escuela de Megara fundada por Euclides y la de Elia, fundada por Fedn66. Entre los discpulos menores de Scrates, realza la figura de Antstenes el cual vivi entre el s. V y el IV a. C., primero fue sofista y luego termina siendo discpulo de Scrates. Su pensamiento principal es sobre la lgica en donde el conocimiento gira en lo lingstico, por ello afirma que de cada cosa nada ms se puede expresar su nombre propio, el hombre es hombre y no se puede aplicar este trmino a otro sujeto que no sea al hombre, por lo tanto no se puede formular juicios tautolgicos que es lo mismo que decir que no se puede repetir un pensamiento expresado de distintas maneras 67. Ms tarde esta escuela va a tener como representante a Digenes de Snope68. Aristipo es fundador de la escuela Cirenaica, vivi en los ltimos aos del s. V y la primera mitad del s. IV a. C, fue un asiduo oyente de la filosofa socrtica69, fue un gran disputador y confiaba slo en la razn, y afirmaba que los sentidos engaan. Su pensamiento tiene como referencia la idea del bien fsico como el motor principal de la vida, y para lograr este bien fsico convierte su enseanza en comercio, al igual que los sofistas cobraba por ensear y por eso algunos lo llamaron sofista. Tambin se encuentran la escuela Megrica, que fue fundada por Euclides el cual vivi entre el 435 y el 365 a. C. su pensamiento bsicamente consiste en una continuacin de la idea del Bien socrtico que lo identificaba con Dios y concibe la realidad como diversa e inmutable, porque deca que todo lo que se mueve y cambia, no existe, adems l miraba al movimiento como lo contrario al Bien el cual era inmutable70. Por ltimo y no menos importante, es el aporte a los socrticos menores de la escuela de Elide que fue fundada por Fedn del cual casi no se tiene informacin y slo se sabe que fue un maestro muy hbil con la dialctica, enseaba una moral muy rgida y conceba una nica virtud que era la Sabidura y las dems slo eran un disfraz de sta

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Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 77. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 167. 68 Digenes de Snope (412 a.C.-323 a. C) es un filsofo griego, considerado en general como el fundador de los cnicos, una escuela de filosofa clsica. 69 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, p. 168. 70 Cfr. Ibdem.

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misma71. Todos los socrticos menores retomaron el pensamiento de Scrates para fundar sus propias escuelas de pensamiento, pero estos son menores, si se compara con el gran Platn, el cual tiene un pensamiento mayor a su maestro y el cual se abordar a continuacin.

71

Cfr. Ibdem, p. 169.

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CAPTULO III. PLANTEAMIENTO PLATNICO- ARISTOTLICO 3.1. Platn

Platn naci en Atenas en el 428 a.C., su verdadero nombre era Aristocles, Platn es un sobre nombre aadido debido a su vigor fsico, o segn otras a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente en griego, platos (amplitud, anchura, y extensin). Su padre descenda del rey Cedro, mientras que su madre perteneca a la familia de Soln. Concibe la realidad de una manera dividida en dos mundos distintos y contrapuestos. Por una parte, el mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas subsistentes, y por otra parte, el universo fsico, visible, material, sujeto al cambio y a la mutacin. Esos dos mundos se contraponen, no como lo abstracto a lo concreto, sino como lo perfecto a lo imperfecto en el orden ontolgico72. El mundo de las ideas constituye para Platn el ejercicio central de su pensamiento, el cual es esencial en toda su filosofa, porque incluye de manera implcita todos los problemas planteado por las escuelas anteriores. Platn trata de superar las anttesis entre lo uno y lo mltiple, lo mvil y lo inmvil, lo contingente y lo necesario, lo relativo y lo absoluto, el ser y el no-ser. Con esa teora pretende dar una respuesta a los grandes problemas del ser, la ciencia y de la verdad, salvando por una parte la multiplicidad73. La relacin entre el mundo de las Ideas y el de las cosas sensibles se expresa en su obra el Cedrn en trminos de imitacin. Las cosas del mundo fsico son semejanzas de imgenes e imitaciones de las realidades verdaderas del mundo superior. El mundo ideal es el reino de lo definido, de lo medido de la realidad fija y estable, mientras que el mundo fsico es el de lo indefinido, de lo no medido, de la gnesis y la mutacin. Por esto la palabra idea implica un equvoco, porque entre ambos mundos, sensible e inteligible hay una separacin total y una discontinuidad. Es importante mencionar, que Platn toma los conceptos socrticos sobre la idea del mundo y los aplica a las Ideas subsistentes, pero haciendo profunda transformaciones a dichos conceptos, hace sufrir muy pronto una profunda

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Cfr. Ibdem. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, BAC, Madrid, 19977, p. 324.

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trasformacin al concepto socrtico. Vio claramente que la existencia de seres mltiples contingentes, mutables y relativos, y postula necesariamente una realidad fija, estable y absoluta. Para encontrar una solucin a los problemas anteriores, atribuye a esos conceptos no slo el valor mental, lgico y abstracto, basado en la realidad, sino tambin valor ontolgico, considerndolos como entidades reales, subsistentes, situadas en un mundo superior al fsico que perciben los sentidos. Cuando Platn se refiere a la gnesis del mundo, lo explica partiendo de que antes que el Demiurgo existiera, ya estaban los elementos que conceban los presocrticos: agua, aire, fuego y tierra con la nica diferencia de que antes que constituyeran el mundo, stos se encontraban desordenados. La labor del Demiurgo, es precisamente ordenarlos para que den origen a lo existente y de igual manera, estos cuatro elementos tambin tienen la capacidad de transformarse. As naci el Mundo, viviente visible, que contiene todos los vivientes visibles, dios sensible formado a semejanza del Dios inteligible, grandsimo, buensimo, bellsimo y perfectsimo74. Platn concibe su mundo de las ideas, como un sistema organizado y ordenado de manera jerrquica, en orden ascendente, en donde las ideas inferiores implican a las idea que son superiores, hasta llegar a la idea que se halla en el ms alto nivel. En la Repblica, habla que esta idea que se encuentra en el vrtice, en el grado ms alto viene siendo no slo el fundamento que hace que las ideas sean cognoscibles sino que adems est por encima de la sustancia siendo superior a esta en dignidad jerrquica y en poder. En la teora del pensamiento, l es el primero en plantearlo y es en la obra Menon donde concibe al conocimiento como una especie de anamnesis, de recuerdo, lo que indica que cuando la persona piensa, ste procede de algo que ya se tiene pero en la interioridad del alma. Esta respuesta al problema del pensamiento, se origina con la filosofa de que el alma es inmortal y que por tanto ella conoce a profundidad cosas del ms all y del ms ac; por esta razn segn Platn, es que el alma puede conocer y aprender, porque ella slo recuerda lo que ya haba vivido75.

74 75

Ibdem, p. 370. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua , p. 227.

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Para afianzar la teora anterior que el alma recuerda lo que ya vivi y por ello se le facilita el pensamiento, Platn en esta misma obra, hace un experimento con un esclavo sobre ejercicios de gramtica, y resulta que el esclavo aun no teniendo conocimientos sobre esta materia, logra resolver el problema, llegando a la conclusin de que esta teora no era un mito y que el esclavo lo logra resolver, porque su alma recordaba algo sobre el tema76. Se puede decir por tanto, que para Platn los conocimientos que la persona tiene, vienen de s mismo, de su alma, los sentidos slo dan conocimientos imperfectos que no serviran para lograr una base para el conocimiento. En cuanto a los grados del conocimiento, Platn menciona dos: la opinin y la ciencia. Referente a la opinin, sta se origina entre el ser y el no ser, es decir, entre la ignorancia y la ciencia existe un conocimiento y es la opinin o doxa77, que sin embargo casi siempre es falaz, aunque tambin puede ser veraz y recto, pero no se puede tener una garanta de que sea verdadero. Para lograr que este conocimiento se convierta en certero, entonces se utiliza el razonamiento, y esto ya da lugar a la ciencia o epsteme78. Esta ciencia se divide en dos: el conocimiento medio y el puro, en el conocimiento mediano, se encuentran aquellos aspectos relacionados con la geometra y el conocimiento puro se refiere a los grados de sensibilidad, a las imgenes, pero ms all de esto, se encuentra la nesis que es el acto por medio del cual se aprehenden las ideas puras, el principio supremo, que hace referencia a la idea del Bien79. Platn, concibe que todos los hombres comunes slo son capaces de alcanzar el primer grado de conocimiento (opinin), los matemticos alcanzan el conocimiento medio y es nicamente el filsofo el que accede a la noesis, al conocimiento puro. Se alcanza este conocimiento puro, por medio de un proceso en donde se dejan atrs las imgenes y sensaciones (conocimiento medio) y se pasa de una idea a otra hasta

76 77

Cfr. Ibdem, p. 228. Opinin o doxa, es el conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, no es un conocimiento del todo cierto, pero si puede ser veraz. 78 Cfr. Ibdem, p.229. 79 Cfr. Ibdem, pp, 229 - 230.

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alcanzar la aprehensin de la Idea suprema a la cual llama dialctica, la cual es ascendente porque libera de los sentidos y conduce a la Idea suprema80. Adems de que existe la dialctica ascendente, tambin se encuentra la descendente, la cual es opuesta a la anterior, porque parte de la Idea suprema, pasando por ideas generales, hasta llegar a convertirse en ideas particulares contenidas en las generales. Por tanto, se puede decir que la dialctica no es ms que la aprehensin del mundo ideal, de su estructura, basada en la intuicin intelectual, la cual es la verdad81. 3.2. Aristteles

Aristteles nace en Estagira en el 384 a. C, a los 17 aos entra en la academia. Platn estimaba mucho a su discpulo lo llamaba la mente de la escuela. Se casa con la sobrina de su amigo Hermias gobernador de Assos y tiene una hija del mismo nombre. En el ao 345, se muda a la ciudad de Pella capital de Macedonia para educar al hijo del rey Filipo, Alejandro III (Alejandro Magno). En el ao 335 vuelve a Atenas y funda el liceo, la costumbre de ensear paseando por los pasillos le dio el calificativo de escuela peripattica. A la muerte de Alejandro Magno en el 323, es acusado de impiedad y se va a Calsis isla de Eubea donde muere en el 32282. La filosofa aristotlica, representa un esfuerzo por solucionar el problema sobre el ser y la ciencia, el cual haba sido planteado desde Herclito, pasando por Parmnides y Platn. Su pensamiento es de rechazo el monismo de Parmnides, que deca que slo haba un ser el cual se deca de varias maneras; a lo que Aristteles responde que existen muchos seres, los cuales tienen una sustancia individual concreta. De igual manera, rechaza el movilismo de Herclito. Dice, que si bien es cierto que los seres particulares se mueven, las esencias son inmutables y permanecen a pesar de los cambios y mutaciones83. Finalmente, rechaza la idea platnica de dos mundos. No existen dos mundos ontolgicamente distintos, sino uno solo84.

80 81

Cfr. Ibdem, p. 229. Cfr. Ibdem. 82 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, pp. 109-110. 83 Cfr. Ibdem, p. 435. 84 Ibdem.

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En cuanto a la idea del orden y jerarqua del universo, Aristteles concibe un universo en donde existe una pluralidad de seres, los cuales se encuentran organizados en orden de perfeccin, desde el ms inferior, hasta el supremo que es Dios. Considera que los seres comienzan en la pura potencialidad fsica, hasta ir alcanzando un mayor grado de perfeccin. Tambin, el universo que es movimiento, se encuentra organizado por una serie de motores unidos entre s, hasta llegar a un motor primero, el cual es causa de su propio movimiento y mueve a los dems. De acuerdo a la finalidad, es importante destacar que todos los seres tienden a la perfeccin que es Dios85. De acuerdo a estas caractersticas, es que surgen tres grandes grupos de rdenes o planos, ascendentes en perfeccin. El primer plano, es el mundo fsico terrestre, en el cual caben las sustancias fsicas que tienen caractersticas de ser mviles, generables, corruptibles, compuestas de materia y forma (potencia y acto), los cuales estn sujetos al movimiento, generacin y corrupcin. Entre estas sustancias fsicas, se encuentran: los no vivientes, como pueden ser los principios (materia y forma), los elementos (agua, aire, tierra, fuego) y los vivientes: vegetales (forma vegetativa), los animales (vida sensitiva) y el hombre (forma racional)86. En el segundo plano, se encuentra el mundo fsico celeste. A ste pertenecen las esferas y los astros; los cuales son mviles, eternos e incorruptibles, estn compuestos de materia (ter). De igual manera, se encuentran dotados de formas vivientes inteligentes y perfectas; stos (esferas y astros) se encuentran escalonados en las 54 esferas que giran en torno a la tierra y en su extremo, se encuentra la ltima esfera que est informada por el Primer Motor que es inmvil87. Finalmente, se encuentra el tercer plano, en el cual se encuentra la Sustancia divina supraceleste, la cual se encuentra fuera del universo fsico, es una forma pura, sin materia, es acto puro, la cual segn Aristteles es Dios. Aunque Dios es esta Sustancia

85 86

Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem. p. 436 87 Cfr. Ibdem.

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divina y por tanto la cumbre de los seres, ste no es su creador, ni organizador, sino que es causa del movimiento por medio de la atraccin y del amor88. En cuanto al conocimiento, Aristteles distingue dos rdenes; el sensitivo y el intelectivo. El primero, es la fuente de todos los conocimientos, es un conocimiento verdadero, pero no cientfico, porque est sujeto al cambio y se queda como opinin, la cual puede ser la base de juicios verdaderos. El segundo, s es un conocimiento completo, porque es capaz de producir conceptos universales de caracteres fijos, estables y necesarios89. El conocimiento intelectivo o cientfico, conoce la esencia de las cosas y responde el qu es? Y, por medio del concepto, expresa la esencia de las cosas. Es adems, un conocimiento necesario, universal (fijo, inmutable); por ello, es que se entiende que la ciencia es un conocimiento universal, estable y necesario, que llega a conocer las esencias y expresarlo mediante sus definiciones90. Aristteles para lograr un mejor estudio de la ciencia, la distingue en tres grandes ramas: las ciencias especulativas, la ciencia tica y las ciencias poiticas o productivas. La primera, busca el saber por ella misma, la segunda, se refiere a la bsqueda del saber para lograr un perfeccionamiento moral; y las ltimas, buscan un saber para producir determinados objetos91. La distincin entre estas tres ciencias especulativas la establece teniendo en cuenta su objeto propio y el modo como la inteligencia lo considera. Para Aristteles, tienen mayor importancia las ciencias especulativas, dentro de la cual se encuentran; la fsica, la matemtica y la metafsica. La fsica, trata de la sustancia sometida al movimiento, estudia la naturaleza en s misma, sin separarla de su materia. La matemtica, que es otra ciencia especulativa, es considerada de gran importancia por Aristteles, porque es una ciencia que deja a un lado las cosas sensibles, por ejemplo, una curva no tiene color, peso etc.; pero s estudia estas realidades en cosas que son sensibles, por ejemplo al estudiar la curva en los

88 89

Cfr. Ibdem. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, p. 437. 90 Cfr. Ibdem. 91 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 122.

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objetos curvos. Finalmente, la metafsica es la que estudia las realidades inmateriales; stas pueden estar fuera de lo sensible (Dios), pero si estn en lo sensibles, no estn vinculadas precisamente a cosas materiales. De esta manera, la metafsica tiene como objeto de estudio a las sustancias que estn ms all, a las sustancias suprasensibles92. 3.3. Edad helenstica

La etapa helenstica, surge con las expediciones de Alejandro Magno en el 334 y tiene como fundamento, el dar origen a una filosofa que ayudar a enfrentar los acontecimientos que se estaban viviendo y de paso, rescatar algunos antiguos valores que se haban olvidado; de esta manera, ya no va a ser Grecia el centro de la cultura antigua, sino que ahora es Alejandra. En ella se desarrollaron las escuelas cnica, epicrea, estoica y escptica, trayendo como consecuencia que el platonismo y aristotelismo fuesen casi olvidados93. 3.3.1. Cinismo La escuela cnica, Tiene como fundador a Antstenes, aunque su mximo representantes es Digenes de Snope, su pensamiento es radical y rompe con los esquemas clsicos que conceba el mundo griego y en uno de sus paradigmas, deca; busco un hombre y lo haca saliendo con una lmpara en pleno, lo cual era una irona que se refera a que el hombre debe vivir con su ms autntica esencia94. Los cnicos afirmaban que la civilizacin, con todos sus problemas, era artificial, por lo que deba de considerarse con desprecio. Proponan en consecuencia un retorno a la vida natural, que ellos equiparaban a una existencia simple, y afirmaban que la felicidad completa slo puede lograrse a travs de la auto-suficiencia, ya que la independencia es el verdadero bien y no las riquezas o la lujuria. Por esto puede deducirse que los cnicos eran unos ascetas que consideraban la vida de abstinencia como una autntica liberacin. Llegaban a considerar que el placer convierte a la persona en un esclavo y pone en peligro la libertad de la persona.

92 93

Cfr. Ibdem, p. 123. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, p. 567. 94 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua , p. 320.

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3.3.2. Epicuresmo La escuela epicrea, tiene como fundador a Epicuro que naci en Samos en el 341 a. C. La doctrina ms conocida, pero asimismo ms discutida, es la que afirma que el placer constituye el bien supremo y la meta ms importante de la vida. Se prefieren los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espritu. La verdadera felicidad, segn ense Epicuro, consiste en la serenidad, que resulta del dominio del miedo; es decir, de los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin ltimo de toda la especulacin epicrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores95. Tambin es importante mencionar que este movimiento nace con el fin de tener una visin a futuro, ya que consideraban que los filsofos griegos slo miraban hacia atrs y ellos pretendan una revolucin en el pensamiento. En cuanto al conocimiento, lo epicreos consideran que ste se basa en las sensaciones, porque en ellos est la impronta del mundo. Contrario a Platn, consideran que las sensaciones no son fuentes de engao, es ms, consideran que stas nunca pueden fallar96. 3.3.3. Estoicismo La escuela estoica se cre en Atenas hacia el 300 a.C. por Zenn de Citio, que naci en el 333 a. C. Zenn, cuya filosofa proviene en gran parte de Crates de Tebas, abri su escuela en una columnata con las pinturas de Polignoto 97 y de ah se deriva el nombre de la escuela. La filosofa de esta escuela se basa en el arte del vivir, de un modo organizado en donde el logos que lo entendan como el principio activo y organizador, tendra que permanecer firme y dirigiendo el obrar humano a hacer el bien como la mayor virtud que ajusta sus acciones al orden del universo98. En el orden del conocimiento, los estoicos dividen la ciencia en tres grandes partes; la lgica, la fsica y la tica; siendo la de mayor importancia la tica, y por lo tanto, ella subordina a las otras. Pero antes de llegar a la divisin de la ciencia, segn los estoicos, el conocimiento, viene originado por el orden sensitivo que es adquirido por los rganos externos y el racional, que es originado por la razn, lo que indica que para
95 96

Cfr. Epicuresmo. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, p. 177. 97 Polignoto (siglo V a.C.), fue el primero de los grandes pintores griegos del periodo clsico. 98 Cfr. Estoicismo. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007.

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ellos, no existen las ideas innatas. El nio cuando nace, es una hoja en blanco, que est lista para ser llenada por los conocimientos adquiridos por los rganos internos y la razn99. Con respecto a la concepcin sobre el mundo, segn el estoicismo, ste es nico, limitado y finito. Fuera del cosmos, slo existe el vaco, lo que indica, que en el centro del cosmos, est la tierra que es esfrica e inmvil, encima de ella, est la regin del aire y ms arriba, est la regin del fuego y del ter, en la cual, se suceden escalonadamente las esferas de la luna que se componen de aire y de fuego100. 3.3.4. Escepticismo El escepticismo, tiene como mximo representante a Pirrn, que naci en lide cerca del 365 a. C. Su filosofa se basa en la bsqueda de un pensamiento que resolviese los problemas de la vida para as ser felices. Para Pirron, existe un desprecio por la ontologa, rechaza el principio de no contradiccin y an ms radical que los sofistas, considera que no hay nada verdadero, todo es aparente y la actitud del hombre antes esto es que debe abstenerse de dar cualquier juicio y por ende, mostrarse indiferente ante la realidad101. Luego de Pirrn, sus discpulos principales fueron Carnades y Sexto Emprico. 3.3.5. Eclecticismo El eclecticismo, es la ltima de las escuelas de este periodo helenstico y es fundada por Filn de Larisa. Estuvo bastante extendido entre los griegos, a partir del siglo II a.C. Esa poca estuvo marcada por un declinar en el espritu de indagacin intelectual que haba motivado a los grandes filsofos griegos como Platn y Aristteles, y buscaron la manera de desarrollar cosmologas unificadas en su bsqueda de la verdad102. Los primeros en adoptar esta actitud, son los estoicos, los acadmicos y finalmente los peripatticos103.

99

Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, p. 602. Cfr. Ibdem, p. 610. 101 Cfr. Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofa antigua, pp. 197- 198. 102 Cfr. Eclecticismo. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 103 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, p. 641.
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CAPTULO IV. PLANTEAMIENTO MEDIEVAL 4.1. Filosofa Patrstica Se ha denominado filosofa Patrstica al pensamiento de los padres de la Iglesia. Con la extensin del Cristianismo en el mundo greco-romano en los comienzos del s. II, es que surge el desafo a los cristianos cultos de la poca, a no slo vivir el cristianismo, sino de exponerlo y hacerlo comprensible a la mentalidad culta de los paganos. Este esfuerzo de interpretacin constituye el quehacer filosfico de los padres de la Iglesia. La patrstica se caracteriza por su defensa racional del cristianismo frente a los ataques del paganismo filosfico y religioso. La filosofa patrstica lo que defenda primeramente era la fe. El primero de los filsofos cristianos, es Justino, l naci en Flavia, Nea polis, en el ao 100 110 d.C. Descendiente de padres paganos de origen griego o romanos. Justino se hace cristiano en la madurez y la verdad cristiana ser para l la filosofa primordial104. La idea central de su pensamiento, consiste en que el logos ilumina a todo hombre al venir ste al mundo, afirmando que todo el linaje humano participa del logos. Cristo es el Logos encarnado y todos los hombres han vivido segn el Logos: segn Cristo. La influencia Platnica en Justino se manifiesta al decir, que el mundo ha sido hecho de una materia informe, pero no concibe la materia como eterna sino que ensea que Dios, en el principio hace la creacin de la nada, de lo que no era. Con respecto al alma, ensea que su inmortalidad no es un atributo esencial de la misma, sino un efecto de la voluntad y de la potencia de Dios, afirmando que si el mundo ha sido generado necesariamente tambin las almas lo han sido, no niega la inmortalidad del alma lo que indica que ella no tiene vida por s misma, sino que es participada de Dios, en cuanto Dios quiere que viva105. La figura ms importante del periodo patrstico, es Agustn de Hipona, que naci en el ao 354, en Tagaste poblacin de la Numidia, en el frica. Su padre es de nombre Patricio y su madre Mnica. Agustn es padre de la Iglesia, y su pensamiento, es
104

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, san Pablo, Bogot, 2010, p, 60. 105 Cfr. Ibdem, p. 61.

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influenciado de gran manera por la filosofa platnica. Su pensamiento es teolgico y filosfico, pone la base para una filosofa cristiana. En las obras de Agustn se encuentra su pensamiento que es una combinacin de su vida y de la experiencia que tiene de Dios106, siendo su programa filosfico de lo exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior. La fe, es el eje alrededor del cual gira el pensamiento de Agustn. La fe no sustituye la inteligencia ni la elimina, al contrario, la fe estimula y mueve la inteligencia y la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y en cierto modo la clarifica; fe y razn son complementarias107. Fe y razn son las dos fuentes de la verdad, la fe no es ciega, tiene que ir precedida de ciertas razones, y, posteriormente la razn profundiza en lo que se cree.108. De este modo Agustn formula su mtodo de fe y razn. Credo ut intelligan, intelligo ut credan (creo para entender, y en tiendo para creer). El origen de este mtodo, se encuentra en Isaas 7, 9. En donde se lee; si no tienen fe no podrn entender a lo que corresponde en Agustn la afirmacin intellectus merces est fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Esta es la posicin que Agustn haba asumido desde su primera obra de Cassiciaco, Contra los acadmicos, que constituye la cifra ms autntica de su filosofar; el hombre mira hacia lo verdadero, con fe y con inteligencia109. Su tema central, es la bsqueda de la Verdad, la cual segn Agustn, no debe buscarse en el exterior del hombre sino en su mismo interior, no son los sentidos quienes la proporcionan, sino la actividad del espritu racional y que la Verdad que es eterna e inmutable, no proviene de las cosas mutables, porque la autntica Verdad es el mismo Dios. Para Agustn Dios es la Verdad, y la verdadera felicidad110. Agustn emplea la argumentacin de la duda metdica en contra del escepticismo, que negaban la verdad. Afirma, que el mundo de la experiencia impone cierta suma de incertidumbres. Contra la evidencia de la realidad del universo sensible no hay verdad

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Cfr. Ibdem, p. 126. Cfr. Ibdem, p. 135. 108 SAENZ, Historias de las doctrinas filosficas, Terra, Mxico, 1998, p, 76. 109 REALE, G, - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 135. 110 Cfr. SAENZ, Historias de las doctrinas filosficas, p. 75.

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segn el escepticismo. Los sentidos pueden muy bien engaar sobre la naturaleza de las cosas que se ven, pero no sobre la existencia de ellas. Aunque no fueran ms que aparentes, sera verdad que estas apariencias existen, porque al afirmar la existencia del mundo exterior, no se afirma sino lo que se ve, tal como es111. La expresin ms acabada de la duda anti escptica agustiniana es el sifallor, sum, si yo soy capaz de equivocarme, si me equivoco, es que existo112. Desde la verdad de la existencia del ser que piensa, se puede argumentar sobre las verdades de los pensamientos, es decir, sobre la verdad de los contenidos de la sabidura y, a travs de ella, se puede juzgar sobre la realidad del mundo exterior. A partir de este momento, la existencia de verdades eternas, pone directamente a la persona en contacto con Dios, por medio de una prueba psicolgica de su existencia113. En cuanto al conocimiento, El doctor de Hipona, distingui en efecto, tres niveles: en el nivel ms bajo de conocimiento, se sita en la sensacin, que es comn al hombre. El nivel ms alto del conocimiento es la contemplacin de las cosas eternas, sabidura, por la sola mente, sin intervencin de la sensacin. Pero entre esos dos niveles hay una especie intermedia, una luz Divina, en la que la mente juzga de los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos114. Las cosas o verdades eternas, que el hombre conoce slo por medio de la inteligencia sin intervencin de los sentidos, se hacen visibles a la inteligencia por medio de una luz Divina, que procediendo de Dios, capacita la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas, al mismo tiempo imprime esas ideas eternas, en el alma. Esta luz no es el intelecto agente o activo de Tomas, ni tampoco el concurso ordinario de Dios, ni la gracia sobrenatural. Tal luz se compara a la luz del sol, que ilumina las cosas corpreas, pues, ella hace visible las incorpreas en las cuales se conocen las corpreas. En definitiva, es una luz incorprea especial que proviene de Dios115.

111 112

Cfr. Ibdem, p, 67. SARANYANA, J., La filosofa medieval, Eunsa, Navarra, 2003, p, 67. 113 Cfr. Ibdem, p, 68. 114 Cfr. Ibdem, p, 69. 115 Cfr. Ibdem.

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Con respecto al universo, Agustn, afirma que ste es creado por Dios de la nada ex nihilo, Dios cre lo que ha sido creado, no por necesidad alguna sino por su voluntad116. Para explicar la creacin, Agustn emplea la teora de las razones seminales y dice, que la creacin del mundo acontece de manera simultnea, pero que Dios no cre la totalidad de las cosas, sino que introduce en lo creado las semillas o los grmenes de todas las cosas posibles y que en el trascurso del tiempo se desarrollan y perfeccionan117. Con respect a la eternidad y la estructura de la temporalidad, Agustn se formulaba una pregunta Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Antes que creara el cielo y la tierra, el tiempo no exista, no se poda hablar de un antes, antes que el tiempo fuera creado. El tiempo es creacin de Dios118. Agustn, pone en relieve que en realidad el tiempo existe en el espritu del hombre, porque es en su espritu donde se mantiene presente tanto el pasado el presente y el futuro. El tiempo tiene tres momentos; El presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro, el presente del pasado, es la memoria, el presente del presente, es la intuicin, el presente del futuro, es la espera119. Del mismo perodo patrstico, es Pseudo Dionisio el Areopagita, que para unos historiadores de la filosofa medieval, con su pensamiento termina la etapa de la patrstica, e inicia la poca Escolstica. Se dice de l, que era el ateniense convertido por san Pablo. En los escritos de este pensador, se destaca los nombres divinos, la teologa mstica, la jerarqua celeste y la jerarqua eclesistica. Pero lo que sobresale es la formulacin de la teologa apoftica o negativa donde Dios puede ser designado con muchos nombres, an mejor, Dios puede ser designado negando de l todo atributo en cuanto l es superior a todos. Dionisio afirma que lo uno, es Dios, tal como el Uno de Plotino, que lo afirma en la obra las Enneadas .Con respecto a la creacin, afirma que la gnesis del mundo es por emanacin, Dios es causa trascendente de todas las cosas y l cre al mundo a
116 117

CANALES, V., Historia de la filosofa medieval, Herder, Barcelona, 1985, p, 62. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 146. 118 Cfr. Ibdem, p, 147. 119 Cfr. Ibdem, p, 148.

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travs de las ideas ejemplares y arquetpicas, las pre ordenaciones que existen en l. Dios es el principio y el fin de todas las cosas120. 4.2. Periodo Escolstico

Posterior al periodo patrstico, surge la Escolstica, donde sus grandes pensadores, se encontraban en las escuelas monsticas, y, toman el pensamiento de algunos filsofos de la poca antigua. Los estudiosos de la filosofa escolstica dicen que su gnesis empieza con el pensamiento de Boecio, ya que despus de Agustn, el pensamiento oriental qued en un periodo de receso y son pocas las figuras que sobresalen y entre ellos se destacan: Boecio y Juan escoto de Erigena, los cuales son considerados los primeros filsofos escolsticos. El primero de ellos, Boecio, naci en roma en el 480, los estudiosos han afirmado que es el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos y por tanto uno de los fundadores de la edad media. Su propsito era hacer conocer a los latinos la cultura griega121. El pensamiento de Boecio, est influenciado por la filosofa de Aristteles y sta se puede notar en su obra teolgica Contra Eutiques. En la jerarqua y clasificacin de las ciencias que realizo Boecio, afirma que se requiere conocer unos entes y practicar unos actos,y, hace una distincin entre el estudio terico de los seres, propios de la filosofa terica o especulativa, y la consideracin del obrar humano la filosofa prctica o activa, esta ltima se dividir en tres ciencias prcticas o polticas; en el mbito individual(gobierno de uno mismo ), en el mbito social(como hacer reinar las virtudes en la repblica) y el mbito domstico (poltica familiar). En cambio la filosofa terica o especulativa, admite muchas divisiones, y comprender, el tratado de los entes que existen sin materia como, Dios, y los ngeles. Adems del ser del saber especulativo y prctico, da otro orden del saber y es el de las ciencias, que conducen a la correcta expresin de los conocimientos ya adquiridos, y

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Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofa, Ariel, Barcelona, 1982, p, 96-102. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 200.

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estas disciplinas se hallan reunidas en el triviun, y son: la gramtica, la retrica y la lgica122. Uno de los grandes problemas en este periodo escolstico, fue el de los universales, donde exponan sobre la existencia o no de los animales y del hombre, de su corporeidad o no corporeidad, y que si estaban unidos a las cosas sensibles o no. A estas interrogantes, Boecio responde con el realismo moderado, el cual afirma, que lo universal tanto hombre como animal, existen en cuanto universal slo en el entendimiento humano y por esta razn, es que los universales son incorpreos, son slo nombres. Pero ante esto, se puede decir, que en la realidad, no existe el hombre universal, sino ms bien los hombres individuales que tienen unas mismas caractersticas y gnero123. De los filsofos ms influyentes en esta etapa filosfica, se encuentra, Juan Escoto de Erigena, que naci en el 810. Era un irlands proveniente de la gran clase de los Escotos o irlandeses. Su filosofa, est influenciada por el pensamiento de un autor desconocido que se cree que es Pseudo Dionisio. En su pensamiento, afirma que hay una unin inseparable entre fe y razn, llegando a la conclusin de que la verdadera filosofa es la religin y la verdadera religin es la filosofa. Expuso tambin su teora acerca de la visin del mundo natural y dice que la naturaleza surge de Dios y que retorna a l y lo resume en cuatros puntos: Naturaleza no creada y que crea. Dios increado y creador de todas las cosas. Naturaleza creada y que crea. Se trata de las ideas modelos especiales, formas que expresan el pensamiento y la voluntad de Dios. Naturaleza creada que no crea. El mundo creado en el espacio y el tiempo, las criaturas, el mundo es lo que Dios quiso y que quiere que sea en su manifestacin. Naturaleza no creada que no crea: Es Dios mismo como trmino y fin de todas las cosas, Dios es todo en todo.124Para unos pensadores de la edad media esta visin pantesta fue reprochada.

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Cfr. Ibdem, p, 99. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 201. 124 Ibdem, p, 210.

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En este ambiente del pensamiento de la poca escolstica surge Anselmo de Canterbury, que nace en Aosta en el Piamonte en 1033.Despus de los estudios preliminares en Borgundy en Auranches y ms tarde en Bec, entr en la orden de los Benedictinos, lleg a ser superior de Bec en 1063, y posteriormente abad en el 1078. En 1093 fue nombrado arzobispo de Canterbury para suceder a su antiguo amigo Lanfranc, en ese puesto muri en 1109. Su pensamiento pertenece a la tradicin agustina125. La metafsica de la creacin ex nihilo tiene pleno rigor de concepto. Slo Dios existe como subsistiendo por s y al universalidad de las cosas que no existen por s mismo, porque han sido hechas por este mismo principio, ya que Dios es el nico principio y fuente del ser de las criaturas. Anselmo dice que antes que todas las cosas fueran hechas, existan en la inteligencia de la naturaleza Suprema, la esencia, la cualidad y el mundo en que haba de ser, llegando a la conclusin que Dios como la naturaleza suprema est por encima de todo y que todo lo que esa naturaleza suprema ha creado, ha sido de la nada. De igual manera, Anselmo tena confianza en la razn humana, porque es capaz de dar luces a los misterios de la fe cristiana, se busca aclarar con la razn lo que se posee por fe y la fe busca la inteligencia para dar una meditacin racional sobre las razones de la fe. La razn se mueve constantemente a lo largo del recorrido de la fe y la fe se ilumina con la inteligencia. Finalmente, la razn, sirve para cultivar las verdades de la fe o para iluminarlas mediante argumentaciones dialcticas126. Si Anselmo es la figura ms representativa del siglo XI, Pedro Abelardo es la figura ms prestigiosa del siglo XII. Naci en 1079, natural de Pellet, cerca de Nantes en Bretaa, de familia noble, abandon pronto la familia para dedicarse a los estudios. Es causante de los problemas de los universales. Para comprender la verdad de una investigacin dice Abelardo, que l tom como modelo la duda, segn la cual la investigacin se emprende bajo ese estmulo y de esta forma se llega al conocimiento de la verdad mediante la investigacin, es una frmula general que aclara el carcter problemtico del pensamiento tanto filosfico como
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Cfr. COPLESTON, F. Historia de la filosofa, p, 161. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 237.

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teolgico. La duda es el punto de partida, un camino para la investigacin, se trata de una duda metdica127. Tambin hace una distincin entre entender y comprender, afirmando que la ratio es indispensable para inteligibilidad, pero no para la comprensin de las verdades cristianas. El entender es obra conjunta de la ratio y de la fides. Mientras que el comprender es don exclusivo de Dios, que concede a los hombres dciles, para que estos conozcan sus misterios128. La razn es necesaria para que la fe no se reduzca a un vaco y mecnica, la gracia donum Dei es necesaria para dejarse premiar o de revestirse por esas verdades. La aportacin ms importante de Abelardo consiste en centrar la atencin en el contacto del significado de las palabras, los universales no son cosas ya que todas las cosas son individuales, es decir, todo lo individual es real y lo individual est opuesto a lo universal, as que los universales no pueden ser meras voces ya que estos son sonidos individuales, son cosas, la universalidad no est en la realidad sino en su significado. El universal es un sermn, una palabra significativa129. Tambin es importante destacar que en esta etapa de la escolstica surgen pensadores de origen rabe que aportan su pensamiento para iluminar y dar su aporte filosfico, uno de ellos es Averroes. l Naci en crdoba en 1126, en el corazn de la Espaa musulmana, fue jurista, medico, pero sobre todo gran comentador de Aristteles, muere en Marruecos en 1198130. Averroes como comentador de Aristteles, llega afirmar que la filosofa aristotlica es la verdadera. Pretende la unificacin entre filosofa y revelacin, afirmando que la filosofa y la revelacin ensean la verdad, y, stas no pueden tener un desacuerdo entre ellas y en caso de desacuerdo es necesario interpretar el texto religioso de acuerdo con la razn, porque la verdad es una; la de la filosofa, por tanto no hay

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Cfr. Ibdem, p, 252. Cfr. Ibdem, p. 253. 129 Cfr. CANALES, V. Historia de la filosofa medieval, p, 136-137. 130 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 296.

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doble verdad slo existe la verdad de la razn y las verdades religiosas expuestas en el Corn son smbolos imperfectos que han interpretarse por la nica verdad la razn131. Tambin con su pensamiento da a conocer su teora sobre la creacin del mundo y dice, que ste es eterno y que todo fue creado por el motor inmvil, Dios es el primer motor que hace posible que se trasforme lo potencial en lo real132. Respecto al intelecto, Averroes da su aporte y llega a distinguir el entendimiento agente y el posible y dice que la nica inteligencia activa, es la de Dios Agente, y, la inteligencia humana es potencial posible, es decir, que tiene la necesidad de la inteligencia divina y la recibe, por tanto el hombre est unido al entendimiento posible por la fantasa133. La primera gran figura de la filosofa hebrea espaola fue salomn ben Yehud ben Gabirol 1020 1070. Conocido entre los latinos como Avicebrn, el cual naci en Mgala, pero vivi en Zaragoza protegido por el rey taifa Mundir, su obra ms importante es Fons vitae, (fuente de la vida), escrita en rabe y en forma de dilogo134. Para explicar el origen de universo, se vale del esquema neoplatnico de emanaciones escalonadas y dice, que la creacin es el acto de la voluntad, es decir, Dios por medio de la voluntad, imprime determinadas formas en la materia, de manera que todas las formas son impresiones ms o menos directas e inmediatas de la voluntad divina135. La teora fundamental y caracterstica de la filosofa de Avicebrn es la que se refiere a la materia y la forma como elementos constitutivos y principios internos de todas las cosas finitas, porque segn el filsofo de Mlaga, hay una materia universal que forma parte de todas las esencias, cualquiera que sea su naturaleza y perfeccin, exceptuando nicamente a Dios136. Otro pensador judo de gran importancia, y uno de los ms importantes filsofos en la filosofa griega, fue Maimnides, que naci en 1135, recibi las primeras
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Cfr. Ibdem, p, 296. Cfr. Ibdem, 297. 133 Cfr. Ibdem. 134 Cfr. FORMENT, E. Historia de la filosofa medieval, Palabra, Madrid, 2004, p, 180. 135 Cfr. Ibdem, p. 181. 136 Cfr. REALE, G, - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica p, 303.

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enseanzas de su padre sobre talmud137, su filosofa est influenciada por la doctrina de Aristteles, muere en el ao 1204. Su obra ms reconocida fue La gua de los perplejos, este libro, est dirigido a cuantos estn oprimidos por la perplejidad de las oposiciones entre la razn y la fe, para demostrar que la filosofa y la fe son conciliables. Maimnides, dice que todas las cosas que existen son contingentes, no tienen en s la razn de su propia existencia, por consiguiente, reenvan a un ser necesario. No acepta la doctrina de la eternidad del mundo y dice al respecto, que ste no es eterno sino contingente138. La creacin de la materia y de la forma, se dan a partir de la nada, por tanto Dios es capaz de suspender la operacin de las leyes naturales, porque l es el soberano absoluto de la naturaleza139. El mundo ha sido creado por Dios y su accin se trasmiti por medio de diez inteligencias creadas, puras o extensas de materia pero la dcima es el entendimiento agente, que influye de lo potencial al acto de todos, el mundo terrestre y suministra las formas inteligibles a los entendimientos pasivos humanos, y el entendimiento humano sera nicamente pasivo o material y corruptible como el cuerpo y slo existiera una inmortalidad para los hombres, que por sus conocimientos se unan al entendimiento agente140. En el apogeo de la escolstica sobresale Alberto Magno, filsofo y telogo, fue el ms ilustre de la universidad de Pars, naci en 1193, y muri en 1280141.Dentro de su pensamiento, l hace una distincin entre filosofa y teologa, entre el entendimiento filosfico y teolgico y dice al respecto, que el conocimiento filosfico es a travs de la razn, y la fe va ms all de la razn. La filosofa parte de premisas que deben ser conocidas, la fe refluye sobre la razn. La filosofa parte de la experiencia de las cosas y la fe parte de Dios que se revela. La razn no dice que es Dios, pero la fe lo dice, dentro de ciertos lmites. La filosofa es un procedimiento terico, la fe comparte un
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Talmud: cuerpo de ley civil y religiosa del judasmo, que incluye comentarios sobre la Tor o Pentateuco 138 Cfr. Ibdem, p. 303. 139 Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofa, p, 206. 140 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 185. 141 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 305.

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procedimiento intelectivo afectivo porque implica la existencia del hombre en el amor de Dios142. Alberto Magno, distingui claramente los objetivos del entendimiento, y dice que hay conocimientos que son conformes a la capacidad intelectual y otros que se exceden completamente, a este ltimo pertenece el conocimiento de la esencia divina, es decir, en su intimidad143. En su doctrina del conocimiento, es el primero que distingue las funciones del entendimiento agente y el posible, sin seguir los comentarios semticos, y considera que en el conocimiento de las cosas materiales, slo interviene como punto de partida la experiencia sensible. Las demostraciones cientficas tienen por tanto que partir de la experiencia, los conceptos filosficos se obtienen a partir del mundo sensible144. El mximo pensador del periodo escolstico es Tomas de Aquino, seguidor de Aristteles, fundador de la escuela tomista y es conocido como el doctor Anglico. Naci en el castillo de Roccasecca en el ao 1224, su obra principal es la Suma teolgica, muere en el ao 1274. Tomas de Aquino con respecto a la relacin de la fe y la razn dice lo siguiente; la sola razn no basta para guiar a los hombres, necesitan de la fe revelacin. La razn y la fe aunque sean distintas no se oponen entre s, ms bien la fe preserva a la razn del error y la razn debe servir a la causa de la fe, en otras palabras poner a la razn al servicio de la fe145. Afirma que Dios es fuente del ser de todo, el que da forma al mundo, da origen al cosmos, puesto que Dios es la causa primera del mundo y las dems causas son seres finitos contingentes deben su existencia a Dios por creacin de la nada, Dios crea todo cuanto existe de la nada, por bondad146. Dios es fuente del ser de todo, l es el que da forma al mundo o al cosmos, atrayndolo a la propia perfeccin, es la fuente de todo y nada escapa a su accin, es el ser supremo y el ser por esencia, Dios crea todo, para que
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Cfr. Ibdem, p. 306. Cfr. SARANYANA, J, La filosofa medieval, p, 259. 144 Cfr. FORMENT, E, Historia de la filosofa medieval, p, 267. 145 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 322- 323. 146 Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofa, p, 354.

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gocen de su gloria as como goza l mismo, difunde su gloria no para s, sino para sus criaturas, no para ganarla porque la posee, ni para acrecentarla porque es perfecta, sino ms bien para darla a conocer147. En cuanto a la adquisicin del conocimiento de las cosas, dice que ste se desarrolla pasando de la potencia al acto. El intelecto humano al inicio est en potencia, a lo que nombra como intelecto posible, de capacidad del conocimiento y que llega a su total conocimiento por medio de una participacin, de la luz divina en la persona, en el sentido que la inteligencia humana participa de la capacidad de conocer que tiene Dios por esencia. Toms considera que en la doctrina iluminista de Agustn, no hay un adquisicin del conocimiento completo de las esencias corporales vindolas en la mente de Dios, como un espejo, en un objeto conocido, sino de otra forma. Afirmando que se puede conocer.
Como en su principio de conocimiento. Como si dijramos que vemos en el sol lo que vemos por su luz. En este sentido es necesario decir que el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por cuya participacin lo conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es ms que una cierta participacin de la luz increada en la que estn contenas las razones eternas148.

A esta luz participada de las razones eternas por la cual se conoce, Toms la llamo entendimiento agente, que es una terminologa aristotlica. El alma humana en virtud de su misma espiritualidad posee el entendimiento agente, un poder activo connatural que realiza la abstraccin y que permite entender. El entendimiento agente es una participacin del entendimiento divino por el que Dios realmente posee las verdades eternas. Es muy distinta a la teora de la iluminacin de Agustn, quien propona que Dios entra en la mente humana en forma de luz, y para, Tomas de Aquino este entendimiento, es participacin149. En este tiempo del apogeo del pensamiento medieval, tambin se unen a portando sus ideas la escuela franciscana, con sus grandes representantes. Uno de ellos es.
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Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 345. FORMENT, E, Historia de la filosofa medieval, p, 286. 149 Cfr. FORMENT, E, Historia de la filosofa medieval, p, 287.

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Buenaventura, que Naci en el 1221 en Bagnorea, su nombre de pila es Juan de Fidanza. Buenaventura, vivi el ideal franciscano de una manera plena, muri el 15 de julio de 1274. Durante el segundo concilio ecumnico de Lyn150. Buenaventura sigui la lnea del pensamiento de Agustn, y dice con respecto a la creacin, que todo lo que existe es creado de la nada por Dios, que es la causa primera de todo y afirma que el mundo no es eterno sino contingente. Trata de explicar la manera de cmo se da el surgimiento de las cosas del mundo, con la tesis de las razones seminales al igual que Agustn, y, alega que Dios puso ya en la materia los grmenes de lo que surgir en la naturaleza y que la accin de las causas segundas se limita al desarrollo de lo que Dios sembr. Con respecto al ejemplarismo, dice lo siguiente; Dios se sirve de las ideas que estaban en su mente, como proyecto ejemplar del mundo que crea151. En cuanto al conocimiento humano, afirma que el conocimiento sensible se refiere a los objetos materiales y ste se realiza por los sentidos, pero para llegar a conocer mejor es necesario el conocimiento intelectual que trasciende los sentidos y alcanza lo universal por medio de una luz divina que permite la conexin de lo finito con los ejemplares divinos, esta tesis es llamada cointuicin, slo por iniciativa de Dios152. Otro representante de la escuela franciscana es Juan Duns Scoto, perteneciente a la segunda escuela franciscana. Naci en el ao 1265, en Duns, muri a los cuarenta y tres aos en 1308, fue beatificado por el papa Juan Paulo II, el 6 de julio de 1991 153.En el pensamiento de Escoto hace una distincin entre filosofa y teologa y expresa: Que la filosofa se ocupa del ente, mientras que la teologa se ocupa de los artculos de la fe. La filosofa se queda en la lgica natural, mientras que la teologa de lo sobre natural. La filosofa se ocupa de lo general y universal, la teologa profundiza y sistematiza cuanto Dios se ha dignado revelarse. La primera, es especulativa, conocer por conocer, la segunda, pone aportes a ciertas verdades para inducir a actuar correctamente154.

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Ibdem, p, 220. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 388. 152 Ibdem, p, 339. 153 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 339. 154 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 417.

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Scoto seala que todo hombre, es ser inteligente, y, sta es la expresin de todos los seres vivos ya que el entendimiento, est hecho para conocer todo lo que existe, tanto material, como espiritual, particular y universal, afirmando que no hay nada que le sea inalcanzable, pero este para que pueda conocer tiene la necesidad de auxiliarse de las ciencias particulares y principalmente de la teologa. Con estos ltimos pensadores la escolstica empieza a decaer, hay una ruptura del equilibrio entre razn y fe, lo que representa la crisis escolstica y el fin de la edad media. A esta nueva va del filosofar y teologizar, se le llam nominalismo, que domin siglo y medio en todas las universidades. En este movimiento la figura central es Guillermo de Ockham155. Ockham, naci en 1280, en el estado de Surrey en la aldea de Ockham, entr a la orden franciscana, y muri en 1349, vctima de una epidemia de clera. Ockham est consciente de la fragilidad terica de la armona entre fe y razn y dice que los artculos de la fe no son principios de demostraciones ni conclusiones, ni siquiera son probables. Afirmando que las verdades de fe no son evidentes por s mismas, y que la filosofa no es esclava de la teologa156. Su pensamiento, no pone en s una ruptura total entre fe y razn, sino que afirma que ambas podran tener un punto de contacto porque hay objetos que son comunes a ambas157. En su teora del conocimiento dice que ste se divide en dos; el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo. El conocimiento intuitivo, se refiere a la existencia de un ser concreto y que se mueve en la esfera de la contingencia, es el conocimiento fundamental, porque se llega a saber si una cosa es o no es, juzga el intelecto, la realidad y este se divide en tres; intuitivo perfecto, que es una realidad presente y el imperfecto que es una realidad del pasado, y el sensible en cuanto conoce sus propios actos, amor, dolor, placer. En cuanto al conocimiento abstractivo, ste es de verdades necesarias y universales158.

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Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 346. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 443. 157 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 354. 158 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 445.

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Tambin, formul una tesis simplificadora llamada con el lema la navaja de Ockham y es el siguiente principio. Los entes no han de ser multiplicados sin necesidad mejor dicho, en vano se explica algo por muchos conceptos, cuando se pude hacer con pocos159. Ockham entendi el universo radicalmente contingente. No estando el obrar de Dios limitado o regido por idea o por necesidad alguna, el mundo es como es, slo porque Dios as lo quiere. Con respecto a su planteamiento sobre los universales, Ockham afirma, que lo universal no es real, la realidad del universal es contradictoria y por tanto, debe ser excluida porque la realidad, es esencialmente individual. Tambin, los universales, son nada ms nombres, no realidades, ni tiene fundamento en la realidad, por el mismo hecho de que todo es singular. Los universales, no son res existentes fuera del alma, ni cosas fueras o antes de las cosas, son simplemente formas verbales que la mente humana construye a travs de una serie de relaciones de alcance meramente lgicos160. Luego de este periodo del nominalismo, inicia la etapa de la decadencia de la escolstica, donde se destaca el maestro de Eckhart que naci en Hochheim, Alemania en 1260, ingreso en los dominicos en 1326, fue acusado de hereja en el ao 1327.Ya muerto, el Papa Juan XXII condenaba veintiocho preposiciones de sus escritos161. El pensamiento de Eckhart, est centrado en la unidad entre Dios y el hombre, en lo sobrenatural y lo natural. Eckhart afirma, que el hombre y el mundo natural sin Dios no tendran sentido alguno, por tanto seran nada162. La creacin del mundo ocurri en la eternidad, no en el tiempo, Dios vive en la eternidad y la creacin, es un acto eterno de Dios. Tambin afirma que Dios est en todas las criaturas, pero est por encima de ellas. Con respecto a la razn, dice que la razn debe de nuevo ser capturada por Dios, y hundirse en l, pero para que esto suceda el hombre debe hacerse espritu libre163.

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Cfr. SAENZ, Historias de las doctrinas filosficas, p, 94. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 446. 161 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 376. 162 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 484. 163 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofa medieval, p, 378.

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4.3.

Filosofa Pre- moderna

Finalmente, dentro del periodo escolstico, se encuentra la nueva filosofa del renacimiento o pre-moderna, aqu es importante mencionar a Nicols de Cusa, que fue una de las personalidades de mayor relieve, apellidado Cusa, por la ciudad donde naci en 140, de origen Alemn, pero italiano de formacin, luego de estudiar sobre todo en Padua, fue ordenado sacerdote en 1426, y en 1448, fue hecho cardenal, muri en 1464164. En cuanto a la relacin de Dios y el mundo, Cusa expresa que todas las cosas proceden de Dios y lo expresa a travs de tres conceptos claves; la coimplicacin, la explicacin y la contraccin. En el primer concepto, se explica, que Dios contiene en s todas las cosas, y por ende las coimplica, es decir, incluye en l a todas ellas. El segundo concepto, si se considera a Dios como explicacin, Dios es en todas las cosas y lo que ellas son, Dios en cuanto explicacin, afirma Cusa es como la verdad en su imagen, de modo que el universo, es explicacin de Dios; el universo es imagen de lo absoluto. Por ltimo, el concepto de contraccin, es la manifestacin de Dios en el universo, a la vez, la unidad, est contrada en la pluralidad. Cada ser es contraccin del universo, as como el universo es contraccin de Dios, lo que significa que cada ser, resume el universo entero y a Dios. Cusa, formula este concepto, afirmando que Dios est en todo y para todos y todo est en Dios para el todo165. En cuanto a su Teora del Conocimiento, distingue cuatro grados: los sentidos, que proporcionan imgenes confusas e incoherentes; la razn, que las diversifica y ordena; el intelecto, razn especulativa que las unifica; y por ltimo, la contemplacin intuitiva, que permite la comprensin de la unidad de los contrarios166. En la doctrina de las conjeturas, dice Nicols de cusa, que la verdad est por encima del conocimiento, y, el conocimiento de que esto es as, lo que constituye la primera ciencia.

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Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa patrstica y escolstica, p, 54. Cfr. Ibdem, p, 57 58. 166 Cfr. AA VV., Filosofa para vivir, disponible en; htt//www.nueva acrpolis // Nicols de Cusa, consultado el 28 de agosto de 2012.

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CAPTULO V. PLANTEAMIENTO MODERNO 5.1. Racionalismo Se entiende por racionalismo a la corriente filosfica fundada en el Siglo XV por Descartes y continuado por Hobbes, Spinoza, Leibniz, entre otros. Tiene como punto central llegar al conocimiento cientfico a travs de la racionalidad deductiva eliminando las supersticiones y dogmatismo del pasado. Los racionalistas pretenden llegar a la verdad tanto prctica como terica. Todos se inclinan ms por la verdad prctica, basados en las cosas y en el hombre mismo. Sin embargo el pensamiento racionalista es diverso, cada uno de ellos tienen una forma original de cmo plantear sus teoras para as responder a sus mltiples interrogantes de la realidad. Ren Descartes, naci en la Haya en 1596 y muri en Suecia en febrero de 1650. En 1619 tuvo una revelacin intelectual, sobre los fundamentos de una nueva ciencia: la intuicin fue desarrollada en las incompletas reglas para la gua del entendimiento (1627,1628). De 1629 a 1649 residi en Holanda, en donde public sus obras ms importantes; el discurso del mtodo, (1639), las meditaciones metafsicas (junto con las respuestas a las objeciones, 1641), los principios de la filosofa (1644), y las pasiones del alma (1649)167. Descartes propone un mtodo general, que se pueda aplicar a cualquier campo. Lo cual es posible, porque como la ciencia es una, el mtodo tambin es uno. l considera como el mtodo absoluto a las matemticas, el que, segn l, es la ciencia ms cierta que existe, y que por lo tanto se puede aplicar a todas las dems ciencias; tratando de llegar as a la verdad ltima168. Sin embargo, para aplicar el mtodo matemtico a las dems ciencias hace falta conservar de l slo lo que pueda aplicarse a todos los problemas posibles, y para ello es necesario el orden y la medida si se trata de materia y nicamente el orden si se trata de objetos no materiales, de modo que cada cosa ocupe el lugar que le corresponde. El
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Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, del Humanismo a Descartes, 11, San Pablo, Bogot-Colombia, 2008, p. 427. 168 Cfr. VERNEAUX R., Historia de la filosofa Moderna, Herder, Barcelona, 1980, p. 22.

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orden para Descartes empieza por el sujeto, continuada por Dios y terminada por el mundo169. Es por ello que su mtodo consta de cuatro reglas que fundamentan su integridad y que le dan validez, las cuales se pueden clasificar en: evidencia, no aceptar nada como verdadero que no est realmente claro170; anlisis, dividir cada problema que se va a estudiar en tantas partes menores en cuantas sea posible y necesario para resolverlo171; sntesis, conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer para llegar, poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms complejos; y suponiendo un orden tambin entre aqullos de los cuales unos preceden naturalmente a los otros172; Finalmente la de enumeracin, es la de hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que se est seguro que no se ha omitido nada173. Estas reglas admiten las operaciones del entendimiento como son: la intuicin y la deduccin. La primera es de carcter intelectual, segura e inmediata, y, versa sobre las ideas claras y distintas. La segunda se diferencia de la anterior por su conocimiento mediato, conocimiento que conoce una cosa a partir de otra. Una vez establecidas las reglas metodolgicas, Descartes las utiliza para aplicarlas a sus principios sobre los que se fundamenta el saber tradicional y pone como condicin para la aplicacin no aceptar nada como verdadero, ningn aserto que est manchado por lo dudoso. As, la duda es el primer efecto que se emplea en su mtodo, sta no como la de los escpticos que dudan por dudar, sino la de dudar con el fin de encontrar una verdad enteramente cierta, por ello la duda cartesiana no es definitiva, sino provisional, es ciertamente para llegar a un fin ltimo. La duda metdica no tiene por falso el objeto como tal, sino lo que piensa el sujeto respecto al objeto. Para Descartes, todo puede ser sometido a juicio de duda menos la existencia misma, porque en la medida que se piensa, duda e inmediatamente
169

Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano, Historia de la filosofa moderna, primer semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2009. 170 Cfr. Ibdem, p. 436. 171 Ibdem. 172 Ibdem. 173 Ibdem, p, 437.

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la persona, se da cuenta que existe. La proposicin yo soy, yo existo es una verdad sin mediacin alguna que revela inmediatamente la existencia del hombre en el mundo. Con el cogito, ergo sum, (pienso, luego existo), Descartes, quiere decir, que la persona que piensa, que duda, necesariamente tiene que existir. Muchas veces esto puede entenderse como un silogismo de deduccin, el pensar (premisa menor) y el existir (premisa mayor o conclusin). Por dicha razn el pensar antecedera al ser; pero no es as, el cogito, ergo sum, es una intuicin, una revelacin directa e inmediata de la existencia. ste, tambin es una res cogitans, es decir, una cosa que piensa y una cosa que piensa es algo que entiende, siente, el pensar es tener conciencia de algo y esto se da por medio de percepciones y voliciones. Las percepciones son vistas de dos maneras: desde el punto de vista formal, son operaciones del entendimiento de ndole espiritual que exigen una causa; desde el punto de vista objetivo son representaciones o imgenes que tambin requieren una causa. Para Descartes existen slo dos tipos de sustancias, claramente distintas e irreductibles la una de la otra, la sustancia pensante (res cogitans) y la sustancia extensa (res extensa) 174. La res cogitans es la existencia espiritual del hombre sin fractura alguna entre pensar y ser, o sea el yo, es el alma humana como una realidad pensante que es pensamiento en acto y como pensamiento en acto que es la realidad pensante. En cambio la res extensa es el mundo material incluyendo al mismo cuerpo humano del que justamente se puede predicar como esencial slo la propiedad de la extensin, porque slo ella es concebible de modo claro y distinto de las otras175. Descartes considera todas las propiedades, como el color, el sabor, el peso, el sonido, como secundarias, porque de ellas no se puede tener una idea clara y distinta. La satisfaccin de los sentidos puede ser fuente de estmulos pero no el lugar de las ciencias debido a que sta pertenece al mundo de las ideas claras y distintas. Por ello al hombre le corresponde hacer un buen uso de las mismas sin intercambiar ideas aproximativas y confusas por las claras y distintas.

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Ibdem, p, 441. Cfr. Ibdem

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En la concepcin del mundo, Descartes lo considera como una posibilidad, una probabilidad, o una certeza. Posible, porque Dios puede conducir todo lo que se concibe clara y distinta como no contradiccin. Probable, porque en la formacin de una imagen interviene una realidad distinta del espritu. Cierto, porque para creer en su existencia basta con acudir a la veracidad. A esta verdad se llega a travs de las sensaciones. Recurdese que, Descartes lo que hace es una deduccin desde la recta razn, la que considera como facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Para l, esta recta razn es la mejor cosa distribuida en el mundo176, y es naturalmente igual en todos los hombres. Descartes, considera que todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabidura humana, que permanece siempre una e idntica aunque se aplique a diferentes objetos y distingue tres clases de ideas en particular: Ideas Innatas, son aquellas que encuentro en m, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias, que me llegan de fuera y me remiten a cosas distinta de m mismo; ideas facticias, elaboradas por m mismo177. En fin, Descartes dice: Dios garantiza que la facultad imaginativa y la sensible atestigen la existencia objetiva del mundo corporal, pero slo la extensin es la nica que puede concebirse como clara y distinta entre todas las cosas que llegan a la conciencia del mundo exterior178. En todo el universo no se da, sino una materia extensa y es conocida por ser extensa en longitud, anchura y profundidad. Este es un punto de inmenso alcance revolucionario, sacado a la luz ya por Galileo y que Descartes retoma, porque de l depende la posibilidad de poner en marcha un discurso cientfico riguroso y nuevo. El universo es una gran mquina, cuyos elementos esenciales son la materia y el movimiento. Tambin el cuerpo humano y los organismo animales son mquinas y, por lo tanto funcionan en base a principios mecnicos que regulan sus movimientos y sus relaciones, lo que se llama vida puede reducirse a una entidad material, es decir, a elementos sutilsimos que, vehiculados por la sangre, se difunden por todo el cuerpo y presiden las principales funciones de la colectividad.
176 177

Cfr. Ibdem Ibdem, p. 444. 178 Ibdem.

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Nicols Malebranche, entusiasmado en los escritos de Descartes descubre una nueva forma de entender la realidad misma. Malebranche naci en Pars en 1638 y muri en 1715. Hizo sus estudios clsicos en casa, la filosofa en el colegio de la Marche, y la Teologa en la Soborna. Sus obras ms destacadas son: Recherche de la vrit (1674-1675), Traite de la nature et de la grace (1680), Meditations Cherentiennes (1683), Trait de morale, y los Entretiens sur metaphysique (1688)179. Malebranche afirma que el entendimiento, tiene cuatro maneras de entender las cosas; por s mismos, que es la manera ms directa de conocer a Dios, por sus ideas, los cuerpos, por conciencia o sentimiento interior, el propio espritu, por conjetura, el Espritu de los dems. De este modo, cada una de las maneras corresponde a una causa. Todas estas maneras de conocer entraan cierta unin entre el cognoscente y el conocido. Es decir, Malebranche entiende al hombre y al mundo como una obra perfecta de Dios180. Esta es la razn por la que el entendimiento humano est en ntima relacin con su creador, por eso no puede de modo alguno existir fuera de l. El mundo necesariamente existe porque Dios necesariamente lo produce. Segn Malebranche, las funciones del alma se reducen al pensamiento y a la volicin y en el cuerpo slo se da la extensin. Ahora bien, los cuerpos no actan sobre las almas (y viceversa) del mismo modo que los cuerpos no interactan los unos con los otros, esto sucede porque la alma, separada de todas las otras cosas, tiene una unin directa con Dios y por lo tanto conoce todas las cosas mediante la visin de Dios, mientras que tiene conciencia de s misma por un sentimiento interior. As, la seguridad de la existencia de los cuerpos se encuentra por la revelacin que se tiene de Dios: l mismo es quien produce en el alma los diversos sentimientos que la afectan con ocasin de los cambios corporales y todas las actividades del alma que parece que causan efecto en el cuerpo, en realidad, son causas que estn nicamente por la eficacia de Dios181. Otro filsofo de gran importancia en este periodo moderno, es Baruch Spinoza, que naci en Amsterdam en 1632 de una familia Juda-Espaola refugiada en Holanda
179 180

VERNEAUX, R., Historia de la filosofa Moderna, p. 81. Cfr, Ibdem, p. 85. 181 REALE, G., - ANTSERI D., Historia de la filosofa, De Espinoza a Kant, San Pablo, BogotColombia, 2008, p. 12.

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por la persecucin de la inquisicin y muri de tuberculosis en 1677. Sus obras ms importantes son: El tratado sobre la enmienda del entendimiento (1661, qued incompleto), tica (obra de toda su vida, 1677), Los principios de la filosofa de Descartes (publicada en 1663 con un apndices de los pensamientos metafsicos), Tratado teolgico-poltico (1670)182. Spinoza emplea el mtodo del orden geomtrico, dicho mtodo tiene un sistema expositivo semejante de los elementos de Euclides. Es decir, sigue un procedimiento que se divide en definiciones, axiomas, y proposiciones, demostraciones y comentarios183. Este mtodo arranca de nociones conocidas por s mismas, y a partir de ellas deduce necesariamente otras nociones desconocidas, que poseen la misma certeza que las primeras. Spinoza distingue, por tanto, tres gneros de conocimiento, el imaginativo, el racional y el intelectual. El conocimiento imaginativo, es un conocimiento sensorial, hecho de ideas inadecuadas, que representa las cosas de una manera confusa y vaga. El conocimiento racional es el conocimiento propio de la ciencia, de aquella forma de entendimiento que haya su expresin en las matemticas, la geometra y la fsica. Este tipo de conocimiento es discursivo, las cosas junto con las causas de las cosas, pero imperfectamente. El conocimiento intuitivo: es el conocimiento que pertenece a la ciencia intuitiva, que consiste en la visin de las cosas, en su procedencia de Dios; por lo tanto, est hecho de ideas adecuadas, es decir, de ideas que representan las cosas junto con las causas de esas cosas, pero de manera perfecta. El racionalismo de Spinoza es en realidad un racionalismo formal, que expresa una visin a nivel de intuicin con matices casi msticos. l considera el mundo como una natura natura (naturaleza generada), es decir, los efectos de una causa, siendo sta, Dios o la sustancia infinita. De misma manera, que Spinoza, otro filsofo de relevancia en esta poca, es Gottfried Wilhelm Leibniz, naci en 1646; proceda de una familia de antiguo linaje eslavo, y muri en 1716. Asisti a cursos de filosofa en Leipzig y de matemtica en
182 183

Cfr. REALE, G., - ANTSERI D., Historia de la filosofa, De Espinoza a Kant,, p. 21. Ibdem, p. 25.

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Jena, en 1666 obtuvo su grado en jurisprudencia en Altdorf, cerca de Nremberg. Sus obras ms importantes, escritas en latn o en francs son: Discursos de metafsica, (1686), Nuevo sistema de la naturaleza (1695), Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703), Ensayos sobre teodicea (1710), Principios racionales de la naturaleza y de la gracia (1714), Monadologa (1714)184 Leibniz entiende la realidad del mundo, desde una perspectiva finalista, todo de una u otra manera tiende a un fin, o acta conforme un ideal establecido, la armona preestablecida185. El espacio y el tiempo, son slo fenmenos, modos como se aparece la realidad y no dos entidades ontolgicas de las cosas. El mundo en su conjunto, es una gran mquina que mediante las leyes convenientes realiza una finalidad querida por Dios con la eleccin de lo mejor, por tanto el mecanismo es simplemente un modo por el cual se realiza. A si pueden existir miles de cosas distintas, la mnadas, sin embargo ninguna se parecen, pero de algn modo se relacionan las unas con las otras, expressio multorum in uno, (expresin de una multiplicidad en la unidad), lo cierto es que la diversidad de estas mnadas recaen o provienen de una sola, de Dios, y de ah su relacin ntima de unas con otras186. La Mnada, es el principio de fuerza y actividad, pero es actividad slo en Dios. En todas las otras la actividad es imperfecta y eso constituye justamente su materialidad. La materia prima de la mnada consiste en las perfecciones confusas que tiene y ste es el aspecto pasivo propio de sta. La corporeidad y la extensin son la materia secunda y lo que se llama cuerpo son agregaciones de ellas. Cada sustancia corporal es en general, un agregado unificado por una mnada superior que constituye la entelequia dominante: en los animales, es el alma, entendida como principio de vida; en el hombre, la mnada dominante es el alma pero entendida como espritu. En cambio las mnadas superiores representan ms al mundo y estn destinadas a constituir la repblica general de los espritus bajo el supremo Monarca que es
184 185

Ibdem, p. 59. Cfr. Ibdem, p.65. 186 Cfr. Ibdem, p.73.

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especialmente Dios187. Por tanto Dios es la fuente de las esencias como de las existencias. La esencia expresa lo que es una cosa, mientras que la existencia expresa la subsistencia real, el ser existiendo. Todos los mundos posibles exigen la existencia pero slo la eleccin de Dios decide cual ha de ser movido de hecho a la existencia. En esta visin general se comprende adecuadamente la distincin hecha por Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, adems la diferente naturaleza de los principios que estn a la base de los tipos de verdad.
Las verdades de razn son aquellas cuyo puesto es imposible. Expresan el conjunto de las verdades que estn en la mente de Dios, basadas sobre todo en los principios de identidad, de no contradiccin y del tercer excluido. Son verdades de razn las de las matemtica y geometra, las reglas de bondad y la justicia (porque ests no dependen de Dios)188.

Las verdades de hecho se refiere, en cambio, a los conocimientos contingentes y son tales que su opuesto no es imposible. Por ejemplo el estar sentado es una verdad de hecho. Luego las verdades de hecho podran tambin no existir, sin embargo, desde el momento en existen, tienen una precisa razn de ser189. En definitiva todo cuanto existe, para Leibniz, tiene una razn de ser, y sta es la finalidad por la cual este mundo es el mejor mundo de los posibles, pues Dios as lo quiso. 5.2. Empirismo

El empirismo, es una corriente filosfica opuesta al racionalismo. Surge en Inglaterra en el siglo XVII y que se extiende durante el siglo XVIII y cuyos mximos representantes son John Locke, George Berkeley y David Hume. En un sentido bastante general, se denomina empirismo a toda teora que considere que la experiencia, es el origen del conocimiento, pero no su lmite. John Locke naci en Wrigton, cerca de Brisol, en 1632 y muri en Sir Francis Mashan en 1704. Estudi en la universidad de Oford, donde ense posteriormente griego y retrica. Sus obras ms importantes son: Epstola sobre la tolerancia (1689),

187 188

Ibdem. Ibdem, p.87 189 Ibdem.

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Ensayo sobre el entendimiento humano (1690, su obra maestra), Dos tratados sobre el gobierno (1690), y La racionalidad del cristianismo (1695)190. Para Locke, todas las ideas proceden siempre y slo de la experiencia, segn la cual la experiencia es el lmite infranqueable de todo conocimiento posible y la idea, en sentido cartesiano, entendida como contenido de la mente humana y como nico objeto del pensamiento humano191. La mente, al inicio es como una hoja en blanco que se va llenando a medida que va conociendo la realidad del mundo, ni siquiera la idea Dios existe en ella de manera innata. La experiencia, est hecha, de observaciones sobre los objetos externos y sobre las operaciones de la mente192. Mientras que las ideas provienen de las sensaciones, lo percibido por los sentidos, y, de la reflexin, que es tomar conciencia de las operaciones de la mente. Por ende se puede hablar de experiencia externa e interna Por ello, pensar es tener ideas, tomar conciencia, percibir, y, la experiencia nace cuando se reflexiona lo sentido, es decir, lo percibido por los sentidos. Las ideas para l se clasifican en ideas simples: sensaciones y reflexin; e ideas complejas, producto de la combinacin de las ideas simples en el intelecto. En cuanto a las ideas simples, unas se forman del conjunto de un solo sentido, color, sabor; mientras que otras, se forman del conjunto de varios sentidos, movimientos, espacio. El objeto inmediato del conocimiento son las ideas193, ideas que estn en la mente del hombre pero fuera hay algo que tiene el poder de producirlas en sta. Tal poder est fundamentado en las cosas. As pues, el conocimiento viene definido por la concordancia o discordancia entre las ideas. Existen algunos tipos de concordancia tales como: percibir las ideas en lo que ellas misma son, la diferencia que existe entre ellas, o en el hecho de que una no es la otra. La relacin que existe entre dos ideas; la coexistencia percibida como una idea que se hace acompaar de otra, y, la que se refiere a la existencia real de las cosas fuera de la mente.

190 191

Ibdem, p. 139. Cf. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa Moderna, p. 134. 192 Cfr. REALE G. - ANTSERI D., Historia de la filosofa, De Espinoza a Kant, p. 147. 193 VERNEAUX, R., Historia de la filosofa Moderna, p. 136.

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En cuanto a la modalidad, Locke distingue dos modos de conocimientos; conocimiento actual, que es la percepcin presente de la concordancia o discordancia y el conocimiento habitual, que es la percepcin de acuerdo o en desacuerdo que se almacena en la memoria. Otro empirista, es George Berkeley que naci en Kilkenny, Irlanda, en 1685 y muri en 1753. Estudi matemticas, filosofa, lgica y los clsicos en el Trinity College, de Dublin, en donde obtuvo el doctorado en 1707. Entre sus obras ms importantes sobresalen: El ensayo para una teora de la visin (1709), Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710)194. Berckeley, como todo empirista, considera que el origen del conocimiento es la experiencia. En el tema, l habla utilizando el trmino de idea, pero no como un proceso abstracto o meramente de la razn, sino aplicable a las cosas materiales y espirituales. Todo lo que se ve, se toca, se oye y que de alguna manera se concibe est dado por las leyes de la naturaleza. El mundo de Berkerley quiere ser el de siempre, el mundo que se experimenta, y vive diariamente195. Cuando Berkeley habla del mundo inmaterial no niega la existencia de los objetos como tales sino, lo que los filsofos llaman materia o sustancia corporal196. Para l ciertamente existen las mesas, las casas, las plazas los jardines con sus plantas, los ros, las montaas. Lo que por el contrario no existe es, en su opinin, la sustancialidad material de todo eso. En otras palabras lo que no existe para Berkeley es el principio material en el que se sustentan estas ideas, porque si se admite la existencia de la materia, se har necesario reconocerla infinita, inmutable y eterna, lo cual es un absurdo porque tales caractersticas slo se le pueden atribuir a Dios. Tampoco al negar el principio de la materialidad de las cosas est negando su existencia real, es ms presenta los siguientes argumentos sobre ella: Son reales, porque las sensaciones no dependen de la voluntad, como dependen las imgenes, por ejemplo si se abren los ojos frente a un conjunto de animales, no se pueden dejar de verlos
194 195

Cfr. REALE G. - ANTSERI D., Historia de la filosofa, de Espinoza a Kant, p. 177. Ibdem, p. 187. 196 Ibdem, p.189.

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quirase o no. Son reales, porque las sensaciones estn llenas de fuerza y vivacidad, al revs de las imgenes, no es lo mismo ver la luz del sol de da que imaginarlo de noche. Son reales, porque estn dotadas de coherencia. Son reales, porque tienen un carcter utilitario, es decir responden a todas las necesidades y fines de la vida. Y finalmente, son reales no slo porque estn en sintona con una percepcin, sino con la percepcin de muchos. Por ejemplo si alguien percibe una silla delante de un grupo, todos perciben lo mismo. Los seres materiales se caracterizan por su pasividad frente a su actividad, basta con recordar que en los seres materiales no hay ms que lo que es percibido, en eso consiste su ser. De esta manera Berkeley deduce que las causas materiales no pueden ser causas activas, en otras palabras no pueden ser causas eficientes de nada197. As, la causalidad no es cosa de seres materiales, sino de seres espirituales. Tampoco se puede decir, como creen algunos, que la sustancia material aunque se necesite como causa principal se presenta como causa necesaria, es decir, como instrumento del que sirve Dios para la produccin de ideas. Para Berkeley el ser que percibe y acta es el espritu, este puede realizar diversas operaciones como querer, imaginar, recordar, etc. El espritu es sustancia, es decir soporte de operaciones, lo cual implica que no hay ideas flotantes. El espritu es un ser activo, actividad que se manifiesta en el entendimiento y en la voluntad. Por esta razn Berkeley sostiene el dualismo, alma y cuerpo, pero se diferencia de Descartes, porque ste considera dos sustancias, la pensante y la extensa, mientras que Berkeley considera slo la sustancia pensante o espiritual, el cuerpo sera un conjunto de cualidades sensibles. Siguiendo con esta corriente, se encuentra David Hume que naci en Edimburgo (Escocia), en 1711, y desde joven se apasion por el estudio de los clsicos y de la filosofa. Muri en 1776. Sus obras ms importantes son: Tratado sobre la naturaleza humana (1739-1740), Investigaciones sobre los principios de la moral (1751),

197

Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa Moderna, p. 136.

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Discursos Polticos (1752) cuatro disertaciones (17579), Historia de Inglaterra (1762) y Dilogos sobre la religin Natural (redactados en 1751 y publicados en 1779)198. Hume considera la realidad del mundo como aquello que se puede conocer por medio de las percepciones, las cuales se dividen a su vez en: impresiones e ideas. Para l, las impresiones son percepciones originales, que se presentan con mayor fuerza y violencia, dentro ellas se encuentran las pasiones, sensaciones y emociones; por ejemplo una impresin sera ver un len de repente, te causa terror o desesperacin. Mientras que las ideas son las imgenes plidas que la memoria produce a partir de las impresiones, tener ideas significa pensar199. Para Hume no existen ideas innatas, todas ellas provienen de algn modo de las impresiones. De la misma manera las ideas complejas son para l copia de las impresiones complejas, o fruto de las combinaciones mltiples que se derivan de la facultad de la imaginacin o tambin pueden ser agregadas con base en el importante principio de asociacin. Las propiedades que dan origen a la asociacin son: la semejanza, la contigidad en el tiempo y el espacio, y por ltimo, causa y efecto. Se pasa fcilmente de una idea a otra que se le parezca, por ejemplo, una fotografa recuerda al personaje que representa, o tambin de una idea a otra que habitualmente se presenta como conexa con la primera en el espacio y en el tiempo ( por ejemplo, la idea de una aula de clase, evoca a la de las aulas vecinas, o tambin la del corredor adyacente o la del edificio en la que se encuentra; la idea de la subida de un ancla suscita la partida de la nave y por ltimo, la idea de causa recuerda la de efecto (como por ejemplo, cuando se piensa en el fuego inevitablemente se piensa en el calor o tambin en el humo que se aparece)200. Por otra parte, los objetos presentes en la mente humana entran en dos gneros: Relaciones de ideas y datos de hecho. La primera, son todas aquellas proposiciones que, basadas en el principio de no contradiccin, se limitan a actuar sobre contenidos ideales. Se trata de aquellas proposiciones que, Kant llama juicios analticos. La aritmtica, la

198 199

Cfr. REALE G. - ANTSERI D., Historia de la filosofa, de Espinoza a Kant,, p. 201. Cfr. Ibdem, p. 204. 200 Cfr. Ibdem, p.208.

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algebra y la geometra que estn formadas por simples relaciones de ideas. Establecidos los significados de los nmeros, por ejemplo, se saca por un anlisis racional (por lo tanto, con base en simples relaciones de Ideas), que tres veces cinco es la mitad de treinta, y todas las otras proposiciones de este gnero. La segunda, son todas las proposiciones que no implican una necesidad lgica y parecen fundadas sobre la relacin de causa y efecto. stos no se sacan como las relaciones de ideas, ya que el contrario de cualquier dato de hecho es siempre posible, porque no puede implicar nunca una contradiccin, y es concebido por la mente con la misma facultad y con la misma distincin que si estuviera extremadamente conforme con la realidad. A partir de esto, se puede ya acercar al enfoque de Hume sobre la crtica de la realidad. El critica la idea de causa, puesto que la inferencia causal, se basa en un razonamiento errneo. El razonamiento causal, que es uno de los modos de saber cosas sobre el futuro, depende de la experiencia y no de la razn: no es una relacin de ideas, pero tampoco es una cuestin de hecho. Para Hume, depende de la experiencia, s, pero en sta no se percibe una causa y un efecto, sino dos o ms fenmenos que se siguen de un modo ordenado.201. La causalidad implica, por lo tanto las siguientes condiciones: Contigidad (lo que se llama causa, debe estar cercano en el tiempo y en el espacio de lo que se llama efecto), Prioridad de la causa respecto al efecto o sucesin (el efecto ha de suceder a la causa), Regularidad y constancia (ha de ocurrir siempre del mismo modo)202. Sin una experiencia previa, sera incapaz de predecirse cules son los efectos de una realidad cualquiera. A la imposibilidad de recibir impresiones de causa y efecto, Hume aade otro argumento en contra de la causalidad: los descubrimientos sobre la naturaleza dependen de la experimentacin y no del razonamiento. Y el ser humano tiende a creer que la naturaleza funcionar en el futuro del mismo modo que lo hace en el presente, y que las mismas causas tendrn los mismos efectos. Este gran presupuesto
201

Echegoyen Olleta J., Pensamiento de David Hume, disponible en www.educa2.madrid.org/.../boulesis%20HUME.pd... Espaa, consultado el 25 de octubre de 2012. 202 Cfr. Ibdem.

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(el de la regularidad o constancia de la naturaleza) es absolutamente indemostrable: al tratarse de una cuestin de hecho, es tan slo un razonamiento probable, que nunca alcanzar el grado de demostracin. Tambin crtica a la idea de sustancia (yo, mundo, Dios): la metafsica es, desde esta perspectiva, una ciencia vaca de contenido. Hume niega la posibilidad de conocer algo as como sustancias o esencias. De hecho, si todo lo que se sabe del mundo est mediatizado a travs de las impresiones, ni siquiera se puede tener una certeza absoluta de la existencia del mismo, por lo que se debe olvidar de la obsesin cartesiana para dejarse llevar por la creencia, la costumbre y el hbito. Hume niega la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente haban sido objeto de estudio de la metafsica, y que tambin afirma Descartes dentro de su sistema filosfico: no existe el yo (pues no se tiene una impresin del mismo), y por la misma razn tambin estn vacos de contenido conceptos como el de Dios, sustancia o esencia. La metafsica sera as, una abstraccin ms, una ilusin vaca de contenido. Para Hume, la sustancia sera un haz o manojo de impresiones unidas por la imaginacin, que proyectara una unidad indemostrable en la realidad203. Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedar reducida para Hume a una sucesin de fenmenos de los que se tiene experiencia a travs de las impresiones. Es importante subrayar que nunca se puede acceder a lo que se podra llamar realidad en s porque la relacin con la realidad est mediada por las impresiones. En un sentido estricto, no se podra hablar de las cosas ni de los fenmenos, sino de la impresin de las cosas o de la impresin de los fenmenos. La realidad queda limitada a la impresin presente de la misma y los recuerdos que pueda tenerse de impresiones pasadas, no se puede ir ms all de los fenmenos204. Por tanto la propuesta de Hume es, en el fondo, una invitacin a desistir de la certeza que tanto buscaban los racionalistas. La razn, viene a decir Hume, no puede proporcionar certezas, a no ser que se est dispuesto a asumir de un modo acrtico conceptos de dudosa procedencia.

203 204

Cfr. REALE G. - ANTSERI D., Historia de la filosofa, de Espinoza a Kant, p. 211. Cfr. Echegoyen Olleta J., Pensamiento de David Hume, consultado el 25 de octubre de 2012.

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5.3.

Idealismo

La nocin de idealismo posee dos grandes acepciones. Por un lado, se emplea para describir la posibilidad de la inteligencia, para idealizar. Por otra parte, el idealismo se presenta como un sistema de carcter filosfico que concibe las ideas como el principio del ser y del conocer. El idealismo surge a mediados del siglo XIX. En un sentido estricto, es una filosofa que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento, y, por tanto, la filosofa que, oponindose al realismo, llega a afirmar la inmanencia del mundo en la actividad creadora del pensante. Sostiene adems que, la razn absoluta o sujeto infinito, est por encima del sujeto finito y emprico. El idealismo, sostiene que la realidad que se halla fuera de la propia mente no es comprensible en s misma, ya que el objeto del conocimiento del hombre siempre es construido a partir de la accin cognoscitiva. Los idealistas subjetivos creen que la entidad en s, es incognoscible, pero la reflexin brinda la posibilidad de acercarse al conocimiento. Para los idealistas objetivos, en cambio, el nico objeto que puede conocerse es aquel que existe en el pensamiento del individuo. Es posible distinguir, de acuerdo al idealismo, entre el fenmeno (el objeto que puede conocerse de acuerdo a la percepcin de los sentidos) y el nomeno (es decir, los objetos en s mismos, con sus propias caractersticas naturales). La realidad est conformada por el contenido de la conciencia del hombre: o sea, por lo que se percibe y no por lo que realmente es. El mayor representante de esta corriente, es Immanuel Kant que naci en 1724, en Konigsberg, ciudad de Prusia oriental, de una modesta familia de Artesanos y muri en 1804. En 1740 se inscribi en la Universidad de la ciudad natal, en donde tomo cursos de ciencias y de filosofa. De 1747-1754 trabaj como como tutor. Sus obras ms importantes son: Crtica de la Razn pura (1781), Crtica de la razn prctica (1788) y la Crtica del Juicio (1790), Por la paz perpetua (1795), La metafsica de las costumbres (1797)205.

205

Cfr. Ibdem.

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El conocimiento sensible, en el que estn concretamente las sensaciones, es la intuicin emprica, la forma de la sensibilidad, considerada una omisin de la materia (de las sensaciones concretas) es por el contrario la intuicin pura. Ahora bien, las intuiciones puras o formas son nicamente dos: el espacio, forma del sentido exterior y el tiempo forma del sentido interior. Espacio y tiempo tienen una realidad emprica, por ningn objeto puede ser dado a los sentidos sin ellos y tienen realidad trascendental, porque no son inherentes a las cosas como propiedades de ellas, sino que son formas de la intuicin sensible. La segunda fuente del conocimiento humano es el entendimiento, cuyos elementos peculiares no son las intuiciones, sino los conceptos. La ciencia del entendimiento para l es la lgica. La lgica trascendental estudia por tanto, el origen de los conceptos y se ocupa especficamente de aquellos que se refieren a los objetos206. sta tiene dos partes; la analtica y la dialctica. La primera busca especficamente los conceptos a priori y los principios del entendimiento humano sin los cuales, no puede ser pesado ningn objeto. Slo la sensibilidad es intuitiva, mientras que el entendimiento es discursivo, por eso las funciones del entendimiento son aquellas que unifican, ordenan y sintetizan los mltiples datos de las intuiciones puras (espacio y tiempo) es una representacin comn. Esto es propiamente pensar, juzgar. El entendimiento es la capacidad de juzgar, y los diversos modos cmo se unifica y se sintetiza son los conceptos puros del entendimiento. Kant justifica el valor de las categoras mediante la deduccin trascendental es decir, la justificacin de la pretensin de su validez cognoscitiva: de ah resulta que las categoras son las condiciones de posibilidad de pensar algo, objeto de experiencia.
El resultado final de la revolucin coprnica de Kant es que el fundamento del objeto est en el sujeto: la unidad del objeto de experiencia est constituida, en realidad, por la unidad sinttica del sujeto que Kant llama apercepcin trascendental o yo pienso. El pienso es la unidad original y suprema de la autoconciencia cuyo

206

Cfr. Ibdem, p. 535.

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principio son las doce categoras: esto es pues el principio supremo de todo conocimiento humano207.

Por ello la relacin que existe entre en lo pensado y lo dado es muy estrecha, puesto que todo conocimiento exige la existencia de dos elementos: el primero, externo al sujeto (lo dado, o principio material), es decir, un objeto de conocimiento. El segundo, propio del sujeto (lo puesto, o principio formal), que no es ms que el sujeto mismo que conoce. Con respecto al segundo, Kant afirma que las condiciones de todo conocimiento no son puestas por el objeto conocido, sino por el sujeto que conoce. El sujeto que conoce introduce ciertas formas que, no preexistiendo en la realidad, son imprescindibles para comprenderla. Por esto sostiene Kant en la Crtica de la Razn Pura: Pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. En otras palabras, sin sensibilidad nada nos sera dado y sin entendimiento, nada sera pensado208. Las intuiciones y los conceptos son heterogneos entre s. De ah surge el problema de un tercer trmino que sea homogneo con las categoras y el fenmeno y que posibilite la aplicacin de la primera al segundo. Kant indica este intermediario con el nombre de esquema trascendental y lo concreta en el tiempo, que es homogneo con respecto a los fenmenos, de manera que ninguna representacin emprica es posible sin l, como a las categoras, en cuanto el tiempo es forma a priori de la sensibilidad. El esquema trascendental matemtico, es una determinacin a priori del tiempo, y hay uno para cada categora; estos son productos de la imaginacin trascendental. La realidad del mundo para Kant desde la analtica trascendental, cabe dentro de un conocimiento cientfico, que es universal y necesario mediante las estructuras a priori contenidas en el sujeto que conoce, pero de una manera fenomnica. El fenmeno sera el mbito restringido de las cosas tal como aparecen, mientras que a su alrededor, est el mbito ms vasto de las cosas como son en s, un mbito que se escapa al conocimiento209.

207 208

Ibdem, p.536 Cfr. Lapoujade, M., La revolucin kantiana acerca del sujeto, disponible en: inif.ucr.ac.cr/, consultado el 25 de octubre de 2012. 209 Cfr. Ibdem, p.536.

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El entendimiento humano puede, entonces, oponer al fenmeno slo algo que no es objeto de los sentidos, sino un objeto pensado slo intelectivamente: este algo es un ser inteligible, un nomeno. El concepto de nomeno es muchas veces problemtico en el sentido de que no contiene ninguna contradiccin y se puede pensar como tal, pero no conocer efectivamente, sin embargo es tambin un concepto lmite para circunscribir las pretensiones de la sensibilidad y por lo tanto de uso slo negativo.
La segunda parte de la lgica trascendental es la analtica trascendental que constituye una crtica del entendimiento respecto de su uso hiperfsico, con el fin de desvelar la apariencia de sus presunciones estructurales infundadas, es decir, la apariencia de aquellas ilusiones involuntarias, naturales e inevitables en las que cae el entendimiento cuando intenta extenderse ms all de la experiencia posible210.

En este sentido, la dialctica trascendental estudia la razn y sus estructuras, que para Kant es el entendimiento mismo en la medida que se impulsa ms all del horizonte de la experiencia posible, y por eso es llamada facultad de lo incondicionado de la metafsica; esta ltima est destinada a permanecer pura exigencia del absoluto, incapaz de alcanzar Intelectivamente el absoluto mismo211. Mientras que el entendimiento es la facultad de juzgar, la razn es la facultad de hacer silogismos, es decir, de operar con slo conceptos y juicios, deduciendo inmediatamente conclusiones particulares a partir de principios supremos e incondicionados.
De la tabla de los silogismos Kant deduce la de los conceptos puros de la razn, que l llama ideas en sentido tcnico; y como hay tres tipos de silogismos (a. categrico; b. hipottico; c. disyuntivo) hay tambin en consecuencias tres tipos de ideas: idea psicolgica(alma), idea cosmolgica(mundo, como unidad metafsica),e idea teolgica(Dios)212.

A diferencia de las ideas platnicas, que eran trascendentales respecto de la razn, en Kan las ideas son conceptos supremos de la razn, en el sentido de supremas formas o exigencias estructurales de la razn. En fin el resultado de toda la crtica de la razn pura, pues es que una metafsica como ciencia es imposible porque la sntesis metafsica a priori presupondra un entendimiento intuitivo, es decir, un entendimiento distinto del humano.
210 211

Ibdem, p.537. Cfr. Ibdem. 212 Ibdem.

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Las ideas no tienen un uso constitutivo (como s lo tienen las categoras); sin embargo, ellas pueden ser usadas correctamente de modo regulativo, como esquemas para ordenar las experiencias y adems darle la mayor unidad posible, como reglas para sistematizar los fenmenos de manera orgnica. Las ideas no amplan el conocimiento de los fenmenos, sino que simplemente lo unifican regulndolo orgnicamente; y esta unidad es la del sistema, que sirve para promover y estimular al entendimiento en la busca de lo infinito. Este es precisamente el uso positivo de la razn y de las ideas213. En este contexto aparece el yo puro de Kant que va ms all del yo emprico. El yo emprico sera el agente de la sntesis de la multiplicidad de las representaciones de intuiciones empricas, el yo particular y nico (nico ahora en el sentido de irrepetible). Este fenmeno es llamado por Kant, la apercepcin emprica. Mientras tanto, el puro es el yo en la medida en que es condicin de posibilidad ltima de todas las sntesis de conocimiento: El yo que se muestra en la experiencia moral. De l no cabe un conocimiento cientfico, y Kant defiende su existencia como consecuencia de la reflexin relativa a la posibilidad del conocimiento214. De ah, que el nico camino de acceso para llegar al nomeno es la tica. La razn y las ideas proporcionan en efecto el paso natural del mbito terico al prctico. Otro filsofo de gran importancia en esta etapa filosfica es Georg Wilhelm Friedrich Hegel que naci en Stuttgart, en 1770 y muri en 1831. En 1788 se inscribi en la Universidad de Tubinga, en donde estudi filosofa y teologa. Sus obras ms sobresalientes son: Fenomenologa del Espritu (1806), Ciencia de la lgica (1816), enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio (1816, 1818) y Lineamiento de filosofa del derecho (1821). El primer principio que rige la filosofa hegeliana, consiste en la inmanencia del Absoluto. Para Hegel el Absoluto no es como para Fichte y Schelling, anterior o superior al yo y al mundo. No es la fuente donde derivan distinguindose de ella. El absoluto para Hegel no es una sustancia, es decir un ser acabado, sino un sujeto, es decir, un movimiento. El absoluto no es todava, ser solamente al trmino de la
213 214

Ibdem, p.538. Cfr. Lapoujade, M., La revolucin kantiana acerca del sujeto, consultado el 25 de octubre de 2012.

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evolucin. Antes de ser plenamente l mismo como resultado, es proceso de generacin del universo. Es estrictamente inmanente a la naturaleza y al espritu, constituyendo por su desarrollo todo objeto y todo pensamiento. Un ser particular no es, pues, ms que un momento, una fase de este movimiento. El segundo principio, es el de la identidad de lo real y lo racional. Para Hegel lo que es real es racional y todo lo que es racional es real. Esto significa que el proceso de generacin del mundo no es absurdo, ni siquiera contingente, sino necesario y lgico. Lo cual significa sencillamente que el Absoluto es la razn. De esta tesis se deduce que las mismas leyes regulan el movimiento de la naturaleza y del pensamiento. La razn es consciente en el hombre, donde se manifiesta como pensamiento lgico. Es consciente en la naturaleza, en la que constituye la esencia de las cosas y la ley de su evolucin. Por otro lado, todo lo que es racional es real215 Este segundo miembro es todava ms racionalista que el primero. Significa que basta pensar lgicamente para estar cierto a priori de que el pensamiento es real, no solamente que corresponde a la realidad, sino coincide con ella, que el pensamiento (racional) es la realidad (racional). Y por ltimo, hay un tercer principio que dice que; la filosofa es un sistema integral. Por tanto la finalidad del conocimiento cientfico es captar el proceso de generacin del universo, captarlo en el sentido autntico de la palabra, coincidir conscientemente con l. La finalidad es alcanzar el saber absoluto, es decir, en el fondo, la ciencia que Dios tiene de s mismo y de todas las cosas. En fin de cuentas, la ambicin de Hegel es construir el sistema integral que comprenda y explique la totalidad del universo. Para ello se vale de un mtodo que l llama dialctica, que consiste en la marcha, en el progreso, en el desarrollo del absoluto, es decir de la razn. Es a la vez una marcha del pensamiento humano y un desarrollo de las cosas segn su ley inmanente. El campo de la dialctica es lo finito, porque el movimiento slo es posible en los seres finitos que son, el uno su origen y el otro su trmino. El origen de la dialctica es el infinito de los griegos, lo indefinido; es lo que Hegel llama el ser. Su trmino es el
215

Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa Moderna, p.222.

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infinito concreto, determinado, lleno. Por tanto lo infinito es lo positivo que se realiza mediante la negacin de la negacin propia de todo infinito y es la remocin y separacin que siempre se autorrealiza de lo finito. Lo finito, tomado por s mismo, tiene una existencia puramente ideal o abstracta, en el sentido que no existe por s contra lo infinito. Ahora bien el Espritu infinito de Hegel es como un circulo, en el que el principio y fin coinciden de manera dinmica, es decir como movimiento en espiral en lo que lo particular es siempre puesto y resuelto dinmicamente en lo universal, el ser se vuelve siempre en el deber ser y lo real es constantemente resuelto en lo racional. El origen de la dialctica es el infinito de los griegos, lo indefinido; es lo que Hegel llama el ser. El resorte de la dialctica es la contradiccin, no para seguir en ella, sino para superarla, anularla o quitarla216. De esta contradiccin surge la procedencia de la dialctica que es; tesis, anttesis y sntesis217. Todo ser finito, poco importa que sea un objeto o un concepto, por el hecho de ser finito, determinado, limitado, implica un elemento negativo, una negatividad interna. Lo infinito es finito dice Hegel, nunca lo finito puede ser absoluto, est destinado a desaparecer, que en el momento mismo en que existe lleva en s el principio de su desaparicin. De aqu se sigue que si se pone un ser finito de modo absoluto, se le suprime, se le pone su contradiccin. Pero dos trminos contradictorios no pueden existir, ni ser pensados juntos. Exigen, por tanto, un tercer trmino que los reconcilie, que los unifique y los funde juntos. Una vez puesta la sntesis, los dos trminos opuesto aparecen como lo que verdaderamente son: momentos abstractos de un proceso ascendente. En fin, todo tiene su verdad en la sntesis que los supera.

216 217

Cfr. Ibdem, p. 224. Cfr. Ibdem, p.225.

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CAPTULO VI. FILOSOFA CONTEMPORNEA 6.1. Izquierda hegeliana Segn los filsofos contemporneos, el mundo ha sido interpretado de diversas maneras, pero para ellos, eso no es lo ms importante, sino transformarlo 218. As piensa Mark, Feuerbach, y Engels. Karl Marx naci en Trveris en 1818 y muri el 14 de marzo de 188, fue sepultado en el cementerio de Highgate. Estudi primero en Bon y luego en Berln, en donde se doctor en 1841 con una tesis sobre la Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro. Rector de la Gaceta Renana, luego codirector de los Anales franco-alemanes, en 1843 public en Pars, la crtica al derecho pblico de Hegel, en 1844 los Manuscritos econmico-filosficos, en 1845 la sagrada familia, en 1848 El manifiesto del partido comunista, en 1867 public su primer volumen sobre su obra colosal: El capital, mientras que los otros dos volmenes sern publicados pstumamente en, 1885 y 1894 respectivamente219. Segn Mark, la accin sobre el mundo, la transformacin de la naturaleza y, correlativamente, la trasformacin del hombre por el trabajo, es la praxis. Es casi innecesario precisar que dicha actividad es esencialmente revolucionaria, puesto que es repudio, negacin, superacin de lo que existe. La ciencia positiva, es el nico conocimiento valedero del mundo real, porque se verifica en la experiencia y por la prctica. La cuestin del saber sin el pensamiento humano, puede desembocar en una verdad objetiva, no es una cuestin terica, sino prctica. En la prctica debe el hombre probar la verdad, es decir, la realidad o irrealidad del pensamiento, aislada de la prctica, es puramente escolstica. La refutacin ms decisiva de esta extravagancia filosfica, como todas las dems, es la prctica, sobre todo la experiencia y la industria. Si se puede comprobar la exactitud sobre la concepcin de un fenmeno natural crendolo la persona misma, producindolo con la ayuda de sus condiciones y, lo que es ms, hacindolo servir para
218 219

Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa contempornea, Herder, Barcelona, 1966, p. 10. Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofa, Del romanticismo al empiriocritismo , San Pablo, Bogot, 2008, p. 269.

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fines propios, se acabar con la cosa en s, incognoscible, de Kant. Por la industria, la cosa en s se convierte en una cosa para el ser humano en concreto, y el problema del conocimiento se esfuma. Lo nico que se conserva aqu, es la dialctica de Hegel, pero en una perspectiva materialista, la dialctica es ante todo ley de la naturaleza; pero a la vez, y por consiguiente, es una ley lgica en la medida en que el pensamiento refleja la naturaleza220. Entindase en este sentido el mundo, no como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos en que las cosas, estables en apariencia, as como su reflejo intelectual en el cerebro, las ideas, pasan por un cambio ininterrumpido de devenir y de caducidad, en el que, finalmente, a pesar de todos los azares aparentes y de todos los procesos momentneos, acaba por imponerse un desarrollo progresivo, esta gran idea desde Hegel, ha penetrado tan profundamente en la ciencia comn que ya no haya apenas, bajo esta forma general, ninguna contradiccin. As pues, lo que ha quedado de la filosofa Hegeliana, es el modo de pensar dialctico y la concepcin del mundo, de la naturaleza, de la historia, como un mundo que se mueve sin fin, que se transforma, sumido en un constante proceso de devenir y de perecer. El movimiento sera entonces, el paso de la nada al ser y del ser a la nada; pone al ser y lo suprime, supera siempre cualquier determinacin dada221. La dialctica slo admite el movimiento, considera al mundo como un complejo comportamiento de movimientos en que todo est conexo y que todo pasa. En este sentido el gran mrito de Feuerbach, dice Engels, es haber puesto sobre sus pies al sistema de Hegel que andaba cabeza abajo, haber comprendido que el mundo material, perceptible por los sentidos, al que se pertenece, es la nica realidad, y que la conciencia y el pensamiento, por trascendentes que parezcan, no son ms que productos de un rgano material, el cerebro. El materialismo, no es ms pues, que el idealismo hegeliano vuelto al revs, en vez de exteriorizarse el espritu en un mundo material, es el mundo el que se interioriza en pensamiento. La materia no es un producto del espritu, sino que el espritu no es otra cosa que el producto superior de la materia.
220 221

Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa contempornea, p. 10. Ibdem, p. 13.

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Mark, no niega el papel de las ideas en el movimiento de la historia: las superestructuras o ideologas, sin embargo para l no son las ideas las que rigen el mundo, y por tanto las superestructuras estn determinadas por el estado social, el cual, a su vez, est determinado por las fuerzas econmicas. A final de cuenta el motor de la historia es la infraestructura. Todo se mueve dentro de un plano materialista y en este sentido, al ser todo material, lo cual puede perfectamente ser conocido, se elimina la cosa en s de Kant. Segn Mark cuando se quiere explicar la realidad dejando a un lado el campo material se cae en una la alineacin. De ah que la alineacin es para l cualquier forma de explicar la realidad que no sea a partir de la materia. Los diversos tipos de alineaciones deben ser suprimidas para salvar al hombre. Distingue los siguientes tipos de alienaciones; la religiosa y la poltica, social y econmica222. En la alienacin religiosa, el hombre proyecta fuera de si su ser esencial, perdindose en la ilusin de un mundo transcendente. La religin es el opio de los pueblos. La alienacin poltica, se da cuando subsiste cualquier otra forma de estado anterior o diferente al socialismo, sta se superar cuando el proletariado se internacionalice y conquiste el poder223. En la alienacin social, estn dos clases como son la burguesa y el proletariado, que manifiestan la alienacin social. Finalmente, la alienacin econmica, se da cuando el obrero trabaja en la propiedad ajena, empobrecindose y perdindose progresivamente, ya que su trabajo es forzado y el producto de su esfuerzo no le pertenece. El resultado es la propiedad privada, que es la fuente de toda alineacin, ya que el obrero trabaja para un extrao y produce algo que no es suyo, convirtindose as en instrumento y objeto. Schopenhauer vuelve a darle vida al principio kantiano de la cosa en s, cuando reflexiona sobre la realidad del mundo. El mismo dice que: entre Kant y yo no ha habido el menor progreso224. La cosa en s es justamente lo que Schopenhauer
222

Cfr. Ayala Vergara, R., Las alienaciones de Marx, disponible en etica556.blogspot.com/2010/09/alienaciones, html, consultado el 25 de octubre de 2012.
223 224

Ibdem Ibdem, p.47.

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conserva. Arthur Schopenhauer naci en Daniza, el 22 de febrero de 1788 y muri en Frankfurt el 21 de septiembre de 1860. Fue un gran hombre, estudioso, cultsimo y viajero incansable. Sus obras ms importante son; El mundo como Voluntad y representacin (1819), Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente (1816); los dos Problemas fundamentales de la tica (1841), Parerga y paralipomena (185)225. El primer libro, est consagrado al fenmeno. Kant haba mostrado de una manera definitiva que el mundo, tal como se conoce, se reduce a un conjunto de fenmenos o de representaciones. Schopenhauer empieza sentando como verdad absolutamente evidente el principio de inmanencia: Todo lo que existe, existe para el pensamiento; el universo entero es objeto slo por la referencia a un sujeto, slo es percepcin para un espritu perceptor226. Objeto y sujeto son correlativos en el conocimiento; son pues, inseparables; empiezan y dejan de existir a la vez: cada uno slo es real e inteligible por el otro. El mundo, segn l, es la representacin227. Las representaciones entonces, constituyen un mundo real. En efecto, el conocimiento constituye objetos reales enlazando las representaciones por medio de relaciones universales y necesarias. Este enlace se hace de cuatro maneras: segn la ley de la causalidad, si se trata de fenmenos sucesivos; segn las leyes lgicas, si se trata de conceptos abstractos; segn el espacio y tiempo, si se trata de intuiciones; segn la ley de motivacin, si se trata de actos voluntarios. Pero siempre es el principio de razn suficiente el que acta en estas cuatro formas: es la nica ley del entendimiento y por consiguiente; la nica ley de los objetos conocidos y cognoscibles. De aqu se derivan dos consecuencias notables. La primera, que la materia es el correlato objetivo del entendimiento, es el reflejo del entendimiento y, por consiguiente, la imagen proyectada fuera del hombre mismo de su nica funcin. La segunda consecuencia es que el sujeto del conocimiento es incognoscible. El sujeto de la representacin no puede convertirse jams en la representacin, puesto que, como correlato necesario de todas las representaciones, es
225

Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofa, Del romanticismo al empiriocriticismo ,, p. 331. 226 Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofa contempornea,, p.47. 227 Cfr. Ibdem.

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condicin de stas. Decir yo o yo soy sujeto, es sencillamente decir conozco, o para m hay objetos228. Schopenhauer considera al mundo como Voluntad, y dentro de l trata al hombre como parte de ella misma. l estima que la conciencia del hombre le permite tener un conocimiento del ser en s. Nosotros mismos somos la cosa en s, de tal manera que aunque no podamos penetrar desde fuera hasta el ser ntimo, sin embargo nos queda abierto un acceso desde dentro229. Por su cuerpo, el hombre es objeto como los dems, un fenmeno sometido al principio de razn suficiente. Pero est dotado de conciencia, tiene un conocimiento inmediato de s mismo, y percibe el fondo de su ser como voluntad. El cuerpo y la voluntad son, pues, como dos aspectos de una misma realidad, el cuerpo es el conocimiento a posteriori de la voluntad, la voluntad, el conocimiento a priori del cuerpo. El mundo como fenmeno es representacin, pero en su esencia es voluntad ciega e irrefrenable, perennemente insatisfecha, lacerndose entre fuerzas contrastantes. Pero cuando el hombre, abismndose en la propia intimidad, llega a entender que la realidad es voluntad y el mismo es voluntad, entonces est listo para su redencin, lo cual es posible por la prctica del arte, aunque es de una manera breve y rara. En esta corriente filosfica, se ubica a Soren Kierkegaard, que naci en 1813 y falleci en 1855. Su pensamiento es de carcter religioso cuyo existencialismo es parecido a una teologa experimental. El individuo, en su unicidad e irrepetibilidad, no puede ser anulado por ningn sistema, no puede ser homologado a ningn concepto. Por ello el individuo pone en jaque todas las formas de inmanentismo y pantesmo con los que se intenta reabsorber al individuo en lo universal. De este modo, el individuo se transforma en baluarte de la trascendencia230. Dicho de otro modo, el individuo se vuelve un ser trascendente en la medida que se pone en relacin con Dios. Lo cual, quiere decir que el hombre no es capaz absolutamente de nada, es Dios quien da todo, l mismo es el que concede al hombre creer.

228 229

Cfr. Ibdem, p.48. Ibdem. 230 Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofa, del romanticismo al empiriocriticismo, p. 446.

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En cuanto a la existencia, Kierkegaard considera que es posibilidad, como amenaza de parte de la nada, posibilidad, como angustia. La angustia caracteriza la situacin humana. Sin embargo lo importante de la angustia, para Kierkegaard, es que ayuda a formar al individuo de modo que al darse cuenta de su finitud descubra todas sus ilusiones. De esto se puede deducir, que la angustia debe ser un medio para lograr alcanzar la felicidad plena, no as para caer en la desesperacin, cosa que Kierkegaard la rechaza, porque segn l, sta es una enfermedad mortal que debe ser combatida aceptando la voluntad de Dios o ponindose en sus manos. La fe en Dios lo podra todo, pero no se trata de una fe descaradamente optimista, sino autnticamente angustiante. La fe debe nacer del interior de cada uno, como la mayor prueba y aceptacin de los lmites de la razn. A la manera de Pascal, Kierkegaard coincidira en aquella frase de El corazn tiene razones que la razn no entiende. En este sentido Kierkegaard pone manifiesto tres estadios en los que se podra encontrar el hombre231. El primer estadio, es el esttico y no es otro, que en el que se busca el placer inmediato y la comodidad en todos los sentidos, ms que egosta, es eglatra. El segundo estadio es el tico, a este se puede llegar por la irona, al burlarse de uno mismo de su actuar por su vaco interior, en esta etapa el hombre se gua por el deber, obedece las leyes, trata de ser justo, es un hombre moral. En el tercer estadio es la fe quien mueve al hombre en todos los sentidos. Aun cuando ello signifique un imposible racional, el hombre lo tomar y aceptar porque confa y cree en Dios, su confianza lo llevar a descubrir que el salto al vaco no termina en eso, sino en una vida completa, junto y con Dios. Por ltimo, es necesario recordar que para Kierkegaard no hay ms verdad que la vivida, porque es justamente ella la que pone en juego todo lo que se es y todo lo que se hace: La pasin es la cumbre de la subjetividad y, por consiguiente, la expresin ms perfecta de la existencia. El hombre que no apasiona, y que no es autntico ni congruente, es vaco y falso. Lo que Kierkegaard propone va ms all de una subjetividad pura, se refiere ms bien a una verdad tan vivida que es necesariamente
231

Cfr. Ibdem, p. 364

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vivida. La verdad nace del interior por eso es que verdad, autenticidad y pasin van tan relacionadas y el mismo Sren llega al extremo de decir que: La fe es un milagro; sin embargo, nadie est excluido, porque aquello en que toda vida humana halla unidad es la pasin y la fe es una pasin. Por eso la fe tiene que ser autntica de modo que de razones de la verdad.

6.2.

Positivismo

Los positivistas; Augusto Comte (1798-1875), John Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903), consideran que la realidad del mundo, est comprobada cientficamente, porque consideraban que para el nico conocimiento vlido es el cientfico; el nico mtodo para la adquisicin de conocimiento es el de las ciencias naturales; este mtodo consiste en la localizacin de las leyes causales y su control sobre los hechos; tal mtodo se aplica tambin al estudio de la sociedad, o sea, de la sociologa. La ciencia entonces, como instrumento cognoscitivo, se exalta como el nico medio capaz de resolver, en el transcurso del tiempo, todos los problemas humanos y sociales, sufridos por la humanidad previamente232. Augusto Comte, por su parte propone su famosa ley de los tres estadios, conforme a la cual, la humanidad, al igual que la psique de los individuos, pasa por tres estadios; el teolgico, el metafsico y el positivo. En el estadio teolgico, los fenmenos se interpretan como productos de la accin directa y continua de agentes sobrenaturales, ms o menos numerosos. En el estadio metafsico, se explica refirindose a las esencias, ideas, fuerzas abstractas como la simpata, el alma vegetativa, etc.; en el estadio positivo, el hombre intenta descubrir con el uso bien combinado del razonamiento y la observacin la leyes efectivas de sucesin y semejanza, que presiden el acontecer de los fenmenos

232

Cfr. Ibdem, p. 446.

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De la misma corriente, es John Stuart Mill, el cual propone que el conocimiento proviene de la experiencia, y la experiencia a su vez, le proporciona observaciones de casos particulares. En tal asunto, es necesario el mtodo de induccin. Segn Mill, este mtodo consiste en inferir, de algunos casos en los que se observa que un fenmeno se verifica, que ese se compruebe en todo los casos de una cierta clase, o sea, en todos aquellos que se parecen a los precedentes, en las circunstancias consideradas como esenciales. La identificacin de dichas circunstancias es el resultado, para Mill, de la aplicacin de los cuatros mtodos de la induccin: mtodo de la concordancia, mtodo de la diferencia, mtodo de las variaciones concomitantes, mtodo de los residuos233. Pero es obvio que, en el contexto de dicha problemtica, el problema ms urgente es el referente a la garanta de las inferencias de la experiencia, garanta que Mill ve en el segundo principio de induccin de acuerdo con el cual el curso de la naturaleza es uniforme. El principio de la uniformidad de la naturaleza o principio de causalidad, es pues, el axioma general de las inferencias inductivas, es la premisa mayor de toda induccin; esto ha sido sugerido por las generalidades ms obvias, descubiertas al comienzo (el fuego, quema; el agua moja; etc.), y una vez formulado, se pone como fundamento de las generalizaciones inductivas234. Pensador positivista es tambin Herbert Spencer, quien naci en 1820 y falleci en 1903, siete aos antes de que Darwin publicara el origen de las especies, l haba ya propuesto su concepcin evolucionista en la hiptesis del desarrollo (1852). De 1855 datan los principios de psicologa en los cuales dio amplio espacio a la teora de la evolucin235. La evolucin como la entiende Spencer, adquiere una grandiosa metafsica del universo. Aun cuando le de mucha importancia a la ciencia no niega la posibilidad del absoluto. En este contexto podra entenderse su pensamiento como el paso de lo menos perfecto a lo ms perfecto. Lo cual, se puede en ver en la ley de la evolucin donde se

233 234

Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem, p. 472. 235 Ibdem, p. 491.

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ponen de manifiestos las caractersticas esenciales del ser: el paso de una forma menos coherente a una ms coherente, el paso de una forma menos perfecta a una ms perfecta, el paso de lo homogneo a lo heterogneo, y por ltimo el paso de lo indefinido a lo definido236. En definitiva, la evolucin para Spencer es una respuesta de los organismos al desafo del ambiente mediante la diferenciacin de los rganos y una seleccin natural de estos organismos mutantes que favorece la sobrevivencia del ms apto. 6.3. Historicismo

El historicismo, es una corriente de pensamiento que reconoce el supremo valor de la historia como componente fundamental de la naturaleza y del sujeto humano. Esta doctrina tiene sus races ya con los sofistas griegos, pero adquiri una especial relevancia en el siglo XIX, con el desarrollo del nacionalismo. Su mximo representante, es el alemn Wilhelm Dilthey237. Wilhelm Dilthey es un filsofo de la historia y la cultura alemana, cuyas teoras han influido de forma notable en teologa y sociologa. Nacido en Biebrich, Dilthey en 1833, estudi en Heidelberg y Berln, luego fue profesor de filosofa en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wrocaw, Polonia) y Berln, combati la dominacin del conocimiento por las ciencias naturales objetivas; pretenda establecer una ciencia subjetiva de las humanidades. Segn Dilthey, estos estudios humanos subjetivos que eran el derecho, religin, arte e historia, deberan centrarse en una realidad histrica-social-humana238. Dilthey razon que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento slo pueden ser parciales. En cuanto al conocimiento, Dilthey considera que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu, se diferencia por su objeto, esto porque el objeto de las ciencias de la naturaleza son los fenmenos externos al hombre, mientras que las ciencias del espritu, estudian el espritu del hombre y por lo tanto, es algo que se le hace ms fcil de comprender al hombre. El mundo es considerado como una estructura histrica, en

236 237

Cfr. Ibdem, p. 492. Cfr. Historicismo. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 238 Cfr. Ibdem.

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donde las diversas estructuras como la Iglesia, estado, e institutos cientficos, responden a dicha estructura. 6.4. Vitalismo

En el Vitalismo, se destaca Friedrich Nietzsche, que naci en 1844, fue un filsofo, poeta y fillogo alemn, cuyo pensamiento est considerado como uno de los ms radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. Su padre, un pastor protestante, falleci cuando l tena 5 aos, por lo que fue educado por su madre. Estudi Filologa Clsica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado catedrtico de Filologa Clsica en la Universidad de Basilea en 1869, cuando slo tena 24 aos de edad. Su delicada salud de su vista y el estrs psicolgico le obligaron a abandonar la docencia en 1878. En 1889 sufri una crisis nerviosa de la que nunca se recuper. Falleci en Weimar el 25 de agosto de 1900239. Su pensamiento, bsicamente consiste en una postura atea, donde anuncia la muerte de Dios de lo cual l se siente el anunciador. Propone una trasmutacin de todos los valores, poniendo en primer lugar en la escala de valores a la vida, porque es de lo nico que l tiene certeza por ser la materia de la cual estn constituidos todos los seres y el mismo hombre. La doctrina de Nietzsche es muy similar a la de Charles Darwin de la evolucin, lucha por la vida y supervivencia del ms fuerte, con la diferencia de que ve a la evolucin como el motor que mueve la voluntad del hombre. En cuanto a la transmutacin de los valores, considera que el hombre es el que crea lo valores por medio los cuales l mismo se juzga, con este cambio de valores, no es que niegue la tabla de valores que ya exista, sino que considera que esta le da una categora superior a Dios y en la creencia de la verdad, por lo que deja fuera los otros valores que son los que dan vida al hombre240. En el intento por reponer a Dios, el hombre se debe crear a otro ser que est por encima de l, que es llamado por Nietzsche el Superhombre que no es ms que la suma de Hybris ( orgullo) ms voluntad dndonos como resultado al Superhombre. Este

239 240

Cfr. Friedrich Nietzsche. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofa contempornea, p. 61.

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superhombre sera un ser que ame la tierra y tenga como valores fundamentales su propia vida. La filosofa de Nietzsche en este caso sera algo similar a la de Protgoras, donde el hombre es la medida de las cosas, por lo tanto es responsable de crear nuevos valores y de hacerlos existir y cumplir241. 6.5. Movimiento fenomenolgico

El movimiento fenomenolgico, representa un retornar a las cosas mismas sin recurrir a teoras o suposiciones de otras disciplinas. Tiene como objetivo el fundar una filosofa correcta por lo cual se buscaran datos que sean estables por medio de los cuales se pueda levantar el edificio que es la filosofa. Por tanto, la bsqueda de los miembros de este movimiento es buscar un pensamiento que sea vlido y que tenga credibilidad, pero para lograr esto, se deben de dejar los prejuicios, ponindolos entre parntesis que es lo que se llama epoch, que es la suspensin de un juicio, teniendo una posicin neutra242. En general, a la fenomenologa no le interesa los hechos, sino la esencia de las cosas. Sus ms importantes representantes son; Max Scheler y Edmund Husserl. Husserl nace en Prossnitz, Moravia que era una provincia austriaca en 1859, originario de una familia juda. Dedic su vida a la fundacin de una mejor filosofa, a la que llam fenomenologa y muere en 1938. Su pensamiento en cuanto a la filosofa, es que sta segn Husserl siempre ha pretendido ser una ciencia, pero que no ha logrado ese propsito, esto porque a travs de la historia ha brindado diferentes conceptos sobre la existencia del mundo, los cuales se oponen y son muy difciles de unificar, con este hecho, no es que l niegue a la filosofa, sino que considera que la filosofa an no ha debutado como ciencia as como lo debe ser243. La fenomenologa segn Husserl, pretende ser la ciencia de las esencias y no de datos de hechos, porque su propsito es describir los hechos de una manera real, as como se le presenta a la conciencia de la persona. Lo que le interesa a la fenomenologa, no es slo el conocer los hechos, sino conocer sobre todo la esencia de esos hechos y en esto consiste la reduccin eidtica, que es el arte por medio del cual se abstraen las
241

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, San Pablo, Bogot, 20091. pp. 29- 30. 242 Cfr. Ibdem, p. 279. 243 Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofa contempornea, pp. 178 - 179.

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esencias describiendo los fenmenos de una manera emprica244. Este aspecto de explicar los hechos empricamente, se da porque segn Husserl, cuando se trata de explicar un concepto y se le comienza a introducir variaciones, el resultante final es que ya no se est explicando el mismo concepto, sino que ya se convierte en otro. El conocimiento que obtiene la persona, inicia con la experiencia de cosas que existen, es decir, de hechos. La experiencia, es la que ofrece datos de hecho, que son de los cuales la persona se ocupa en su diario vivir, sabiendo que los hechos pueden ocurrir o no, porque son contingentes. En el caso de que exista un sonido, color u otra cosa y se le presenta a la conciencia humana, ste se convierte en una esencia para el ser humano, porque se aprehende un sonido, color, etc. Esto indica que cuando existe un hecho, se aprehende una esencia245. El mtodo que Husserl utiliza para conocer las esencias de los hechos, es la reduccin fenomenolgica o Epoch con el fin de conocer las cosas tal cual son, lo que supone dejar a un lado los juicios que se puedan tener, dejar a un lado, lo que dice la metafsica, las ciencias y la que la propia persona piensa246. Lo anterior no significa que todo ello no sea til para el conocimiento, sino que se dejan porque prejuician al investigador y no le permite ver la realidad desde un punto neutral y no elimina lo anterior, sino que lo pone entre parntesis, no los usa como el fundamento de la filosofa que quiere hacer.
Por lo tanto, ni las doctrinas filosficas no los resultados de las ciencias ni las creencias ms obvias de la actitud natural pueden servir de punto de partida indudables, que son los que necesita la filosofa concebida como ciencia rigurosa. Todas estas creencias, por lo tanto, son puestas entre parntesis247.

De la misma corriente fenomenolgica, es Max Scheler, quien naci en Mnich Alemania en 1874 y falleci en 1928, fue un filsofo social y religioso alemn, inspirador de la teora de los valores, cuyo trabajo reflejaba la influencia de la fenomenologa de su compatriota Edmund Husserl.
244

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, p. 282. 245 Cfr. Ibdem, p. 283. 246 Cfr. Ibdem, p. 284. 247 Ibdem, p. 286.

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En cuanto a su propuesta sobre la escala de valores, Scheler afirma, que stos se presentan objetivamente como estructurados segn dos rasgos fundamentales y exclusivos; La polaridad, todo los valores se organizan como siendo positivos o negativos. A diferencia de las cosas que slo son positivas y la jerarqua, cada valor hace presente en su percepcin que es igual, inferior o superior a otros valores. Esta jerarqua da lugar a una escala de valores que Scheler ordena de menor a mayor en cuatro grupos: Los valores del agrado (dulce amargo), los valores vitales (sano enfermo), los valores espirituales, estos se dividen en: Estticos: (bello feo), Jurdicos: (justo injusto), Intelectuales: (verdadero falso), Los valores religiosos: (santo profano). En cuanto a los valores morales, stos no son una categora de valores porque no poseen portadores, son valores puros. Su realizacin es ms bien indirecta. Se verifica en la realizacin de los otros valores segn su polaridad y jerarqua objetiva248. Sobre la teora del conocimiento, Scheler se remite a los estadios propuestos por Comte, diferencindolos de l porque estos estadios no van sucesivamente, sino que coexisten en cada poca249. El primer saber, es el religioso, refirindose a la relacin del hombre con el Ser supremo, el segundo saber es el metafsico, que es la relacin del hombre con la verdad y los valores, finalmente, se encuentra el saber tcnico, lo cuales le permiten al hombre relacionarse y dominar a la naturaleza250. En cada una de estas pocas segn Scheler, predomina un saber sobre el otro, pero esto no significa por ejemplo que el saber religioso, elimine al saber metafsico, pero s que va a ver un cierto predominio de uno de ellos sobre los otros saberes. 6.6. Existencialismo

El existencialismo, es una corriente filosfica que persigue el conocimiento de la realidad a travs de la experiencia inmediata de la propia existencia, surge y se desarrolla en el continente europeo entre la primera y segunda guerra mundial. Esta
248

Cfr. YEINER, A., teora de los valores de Max Scheler, disponible en: http://es.scribd.com/doc/36186705, consultado el 24 de octubre de 2012. 249 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, p. 293. 250 Cfr. Ibdem, p. 294.

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corriente se propone la rehabilitacin del individuo y de su libertad. Tiene como mtodo la fenomenologa y sus representantes ms importantes son; Heidegger, Jaspers, Marcel y Sartre251. Martin Heidegger nace en Messkirch en 1989 y fallece en 1976, es el mximo representante del existencialismo alemn, fue profesor en Marburgo y en 1929 sucede en la ctedra de Friburgo a Husserl. En su concepcin sobre el mundo, considera que el hombre es arrojado en l, considerando que el hombre no es solo el ser ah, sino que es el ser por el cual las cosas estn presentes. Piensa que el mundo es un instrumento del hombre al cual puede manipular. La existencia es poder ser, proyecto, trascendencia hacia el mundo: estar en el mundo significa, pues, originalmente hacer del mundo el proyecto de las acciones y de las posibles actitudes del hombre252. En su pensamiento sobre la existencia, concibe dos tipos de existencia, que son dos modos opuestos de actuar; la existencia inautntica y la autntica. La primera, la inautntica, es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de las relaciones sociales o de los placeres estticos, un olvidar la profunda tragedia de la existencia. La autntica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir consciente de lo trgico de la existencia, una presencia constante del destino ltimo de la existencia: la nada, a travs de la muerte253. El mundo es tambin visto por Heidegger como un conjunto de utensilios y la gran tarea del hombre es poder realizarse con una realidad que es vista como una serie de utensilios de los cuales depende la vida y las acciones de l mismo. Al ser visto el ser como un proyecto que est en proceso de hacerse, entonces el mundo equivale a algo que puede ser utilizado y ste llega a ser precisamente por esta caracterstica de utilidad, por ello el hombre no puede vivir como un simple espectador en el mundo, sino que

251 252

Cfr. NAVARRO, MARTINEZ, T., Historia de la filosofa, ANAYA, Madrid, 1990. pp. 440 - 441. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt . p. 318. 253 Cfr. AA, VV, Aproximacin al pensamiento de Heidegger, disponible en: http://mercaba. Org/ filosofa/ Heidegger, consultado el 24 de octubre de 2012

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tiene que implicarse en l, encontrar su realizacin. Slo transformado el mundo es que el hombre puede transformarse a s mismo254. Otro filsofo de la corriente existencialista es Gabriel Marcel, que naci en 1889 y falleci en 1973, fue un filsofo catlico, dramaturgo y crtico francs. l mantena que los individuos tan slo pueden ser comprendidos en las situaciones especficas en que se ven implicados y comprometidos, adems, perdi a su madre a una edad muy temprana lo que le dej un profundo sentimiento de prdida255. En la filosofa de Marcel, se da la distincin entre problema y meta problema, al referirse al ser. Cuando se aborda el problema del ser, del sentido de la realidad y de la persona misma, desaparecen todos los datos conocidos en cuanto tales y todo se vuelve problemtico, porque la envuelve. El problema es algo que se alza ante la persona y separa el sujeto del objeto. Debido a esto, la pregunta metafsica sobre el ser, trasciende como problema y se transforma en misterio, (meta problema) dentro del cual y en cuya esencia, la persona misma, se encuentra implicada; el misterio abarca a toda la persona256. Para explicar la concepcin que tiene sobre el mundo, hay que ir a la concepcin metafsica sobre el tener, donde la persona vale por lo que tiene y no por lo que es, entonces ante esta actitud, Marcel considera que el mundo a veces tiende ser una cantera257 que se debe explotar. A la vez que este mundo que es vlido solamente con la categora del tener, se convierte en un mundo fragmentado, donde existe la alienacin y la preocupacin. La actitud expectante, la mirada objetiva, sera por tanto, el fundamento del mundo visto como posesin y por ende de alienacin y desesperacin258. Tambin es existencialista Karl Theodor Jaspers quien naci el 23 de febrero de 1883 en Oldenburg. Estudi Derecho y Medicina y en 1909 recibi el ttulo de doctor en
254

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt . p. 318. 255 Cfr. Gabriel Marcel. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 256 Cfr. AA, VV. Filsofos contemporneos, Gabriel Marcel, disponible en; http://www.cbioetica.org/revista /101-0200.pdf, consultado el 24 de octubre de 2012. 257 Cantera: algo que debe ser explotado con el fin de sacar una determinada utilidad. 258 REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt p. 364.

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la Universidad de Heidelberg259. En su concepcin sobre el mundo, afirma que el hombre forma parte del mundo en razn de su cuerpo, vida psquica y por el pensamiento y la exploracin del mundo la debe hacer las ciencias. El mundo segn Jaspers se le presenta al hombre como no-yo pero por esta condicin est ligado a la persona, ms este mundo que se representa al hombre no es el mundo entendido como la totalidad, sino un mundo privado260. Por esto, en Jaspers se encuentran dos mundos; el privado y el objetivo y para lograr el conocimiento general, bastara que un mundo se baste a s mismo y de la misma manera englobe al otro. De igual manera, considera que el mundo es el lugar de donde surgen todos los fenmenos y la razn por la que es accesible el conocimiento del ser de l mismo y ste se da a conocer como el otro.
Qu es el mundo mismo es cuanto ser comprehendente- en s, esto es el secreto inabordable de la alteridad tanto frente al comprehendente, que somos nosotros, como frente a la trascendencia. Aun frente a esta ltima el mundo es el otro radical, tan pronto como yo convierto el mundo en objeto de investigacin, se me torna un ser extrao261.

En cuanto al conocimiento y la relacin con el mundo, se afirma que el conocimiento del mundo es limitado, no puede conocer al mundo en toda su realidad cuando supuestamente se dan conclusiones sobre el conocimiento del mundo, segn Jaspers, son conclusiones absurdas262. Al hablar del mundo, este se da a conocer no slo por el lenguaje de lo cognoscibles, sino que tambin se conoce por la trascendencia en donde tienen validez los smbolos y los mitos. El conocimiento cientfico, es considerado, no como un saber sobre el ser, sino como un saber sobre objetos determinados, este conocimiento, no da direccin a la vida, ms l remite a otros fundamentos para la vida y finalmente, la ciencia no puede responderse sobre su propio sentido, porque sta se basa en impulsos que no pueden ser demostrados y que por tanto pueden existir o no. por todo lo anterior, se puede decir que el conocimiento que brindan las ciencias vale para cualquier situacin, pero no resuelve
259 260

Cfr. Karl Jaspers. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofa contempornea, pp. 220-221. 261 LENZ, J., El moderno existencialismo alemn y francs, GREDOS, Madrid, 1950, p. 67. 262 Cfr. Ibdem. p. 68

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los problemas del hombre263. Segn Jaspers, la ciencia toma la realidad y con ella al hombre en su ser ah, en su estar en el mundo, pero por mucho que progrese su conocimiento, slo conoce cosas en el mundo, como abarcante, mas no como totalidad, porque es una visin parcial un punto de vista sobre el mundo, pero no es el mundo mismo. Existencialista, es tambin Jean Paul Sartre que naci en Pars en 1905, estudi a profundidad la fenomenologa de Huserl y de 1940 a 1941 durante la II guerra mundial, fue prisionero de los alemanes, su trabajo filosfico ms reconocido es el Ser y la nada (1943)264. Su filosofa es atea y pesimista de una forma explcita, declar que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es pasin intil. Tema de gran importancia en su filosofa, es el ser en s y para s. Con respecto al ser en s, ste no es consciente, es opaco para s mismo porque est lleno de s mismo, tampoco es activo o pasivo, porque estas nociones slo tienen sentido para el hombre. El ser en s, carece de movimiento y temporalidad, es increado y finalmente, no puede ser explicado porque es un puro hecho sin causa y sin razn, por lo tanto, es absurdo o menor dicho, est de sobra. En cuanto al ser para s, ste es el ser humano y lo caracteriza su conciencia, est implicado en todo conocimiento, pues no hay conocimiento sin sujeto, pero l mismo no es objeto de conocimiento, porque no es un objeto265. Define al hombre, como libertad estamos condenados a ser libres, la persona, no es libre de poder elegir, no se tiene la libertad para no serlo, porque abstenerse de escoger, es tambin escoger. En cuanto a los valores, stos las l los elige a su conveniencia, ya que son tales, en la medida en que la persona los elige y por ello, cae en una relativizacin de ellos. Argumentaba que los seres humanos necesitan una base

263

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, . p. 339. 264 Cfr. jean-paul Sartre." Microsoft student 2008 [dvd]. Microsoft Corporation, 2007. 265 Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofa contempornea, p. 236

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racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, su existencia es pasin intil266. No tiene una concepcin sobre el mundo, sino que su pensamiento de enfoca ms en la parte del hombre y la angustia, aunque s se puede decir algo sobre el mundo, es que lo concibe como el lugar donde el hombre se encuentra con el otro, el ser para los otros. El otro se le revela a la persona, le invade, le transforma su mundo267. 6.7. Teora hermenutica

La hermenutica, es el arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido. En un principio se utiliz en el estudio de la teologa y se aplic especficamente a la interpretacin de las Sagradas Escrituras, pero su uso se ha ampliado desde el siglo XIX hasta abarcar las teoras filosficas del significado y la comprensin, as como las teoras literarias de la interpretacin textual268.

En la teora hermenutica, se tiene como mximo representante a Hans Georg Gadamer que naci en Marburgo en 1990, fue alumno de Heidegger y profesor en Leipzig. Con la propuesta del crculo hermenutico se propone el conocer de una manera original a partir de la interpretacin de algo, el que quiere interpretar algo, se acerca al texto y con sus propios prejuicios, ya da una primera interpretacin al texto, este juicio puede ser verdadero o falso y si la idea del que est interpretando choca con la idea de lo que se interpreta, entonces se elabora una nueva interpretacin con un sentido en donde se tiene presente el texto y el contexto donde se ha elaborado el texto y si esto choca con la idea del intrprete y la del texto, entonces se hace de nuevo el mismo proceso y as hasta encontrar las respuestas adecuadas269.
Entre ms nos alejamos cronolgicamente de un texto, ms debe acercarnos al mismo con una mejor comprensin, dado que crecen los conocimientos que nos hacen capaces de descartar interpretaciones errneas o menos adecuadas y de sustituirlos por interpretaciones nuevas y ms justas. Esto no quiere decir que una interpretacin

266 267

Cfr. Ibdem, p. 237. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, . p. 353. 268 Hans-Georg Gadamer. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 269 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, . pp. 385, 386, 387, 388.

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sea vlida por la razn de ser ms reciente. No se pide la fecha de nacimiento de la verdad, sino que una interpretacin es vlida hasta cuando aparezca una mejor270.

6.8.

Filosofa espaola

Durante esta poca del pensamiento moderno, los pensadores Espaoles no se quisieron quedar sin dar su aporte, con su pensamiento. Y las figuras ms representativas de la contribucin espaola a la filosofa del siclo XX, son Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset. Miguel de Unamuno, naci el 29, de septiembre de 1864, en Bilbao en donde asisti a la escuela primaria y secundaria, realiz los estudios universitarios en Espaa por solo tres aos, a los veinte aos ya era doctor en lengua vasca, en 1891, fue aceptado como profesor de la universidad de salamanca y en 1901, fue elegido rector de la misma universidad. En 1914, habindose declarado a favor de los aliados fue destituido como rector, pero conservo la ctedra hasta 1923. La muerte lo encontr el 31 de diciembre de 1936271. En el pensamiento de Unamuno hay una denuncia contra la generacin del 98, y contra el nacionalismo, donde estos se apartan de la vida real de la gente. Para Unamuno lo que cuenta es el destino individual de cada hombre, ya que esto es la cosa ms humana que existe. Unamuno considera a la gente de carne y hueso272. Para l lo que existe es el hombre concreto, y no es la inteligencia sino la voluntad la que construye el mundo, es decir, nada se quiere si primero no se conoce, y la razn viene despus de la voluntad. La verdad, dice Unamuno que son los deseos, muestran voliciones, afectos, sentimientos, y que las angustias estn antes que la inteligencia273. La vida no acepta formulas. Todo lo que es vital es racional, y todo lo que es racional es vital. De gran importancia en la filosofa espaola, es Jos Ortega y Gasset, que naci en Madrid el 9 de mayo de 1883, estudi con los jesuitas y en el 1898, se inscribi en el
270 271

Ibdem, p. 391. Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, p, 250. 272 Cfr. Ibdem, p. 252. 273 Cfr. Ibdem, pp. 253-254.

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instituto de Estudio superiores de Deusto, luego se traslad a Madrid donde se doctor en filosofa en 1905, muri en Madrid el 7 de octubre de 1955 274. Yo soy yo y mi circunstancia en esta frmula, Ortega sintetiza su concepcin de hombre. La circunstancia no es solo un ambiente fsico, sino social. Todas las cosas y los seres del universo que circundan, forman la circunstancia, ella es el lugar, tiempo, y sociedad, en la que cada persona es arrojada desde el nacimiento. El hombre se ve obligado a construirse su propia existencia275. 6.9. Filosofa de la accin

La filosofa de la accin es una variante del espiritualismo. Esta filosofa es de resultados decididamente religiosos, la conciencia es la base de la filosofa, que se ejerce como escucha y descripcin de la vida de la conciencia. La conciencia de los filsofos de la accin, no es una contemplacin terica sino ms bien voluntad y accin. El representante ms importante de la filosofa de la accin fue Mauricio Blondel, que naci en 1861 y falleci en 1994. La accin para Blondel, es un intento de reconstruir la realidad total en todos sus grados sobre la base de un nico motivo dialectico, la base de la dialctica es la voluntad y no la razn. La accin es concebida como una iniciativa a priori que crea ella misma las condiciones y los lmites de la voluntad276. La experiencia humana, no es tipificada por la razn sino por la accin, la accin es mi vida expresa Blondel, es un hecho, el ms general y constante de todos. El ncleo sobre el cual se articula la accin es dado por la dialctica de la voluntad277. Afirma que la experiencia humana no es tipificada por la razn, sino precisamente por la accin. El hombre acta y debe actuar. En la accin expresa lo ms profundo de s mismo, su voluntad y precisamente la filosofa debe buscar la orientacin, su fin inmanente en la accin. La dialctica de la vida es, en efecto, una dialctica de la voluntad y de la razn278.

274 275

Cfr. Ibdem, p. 260. Cfr. Ibdem, p. 266. 276 Apuntes de Pbro. Ramiro Tijerino, Historia de la filosofa contempornea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2011. 277 Cfr. REALE, G, Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, p, 256. 278 Cfr. Ibdem, p. 526.

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Con respecto al mtodo de la inmanencia, afirma que la conciencia y por ende la accin se escapa a la ciencia, porque es precisamente ella la que crea el mundo y los smbolos de la imaginacin. En el fondo y por su propia esencia, la accin es siempre un ms all. El mtodo de la inmanencia consiste, en reconocer la exigencia de Dios en la naturaleza finita del hombre. El reconocimiento de la insuficiencia del orden natural permite al hombre reconocer y recibir lo sobrenatural279. De la corriente del evolucionismo espiritualista, es Henri Bergson, l constituye un punto de referencia del pensamiento francs a finales del siglo XIX y en los primeros decimos del siglo XX. La influencia de su pensamiento fue notable sobre el pragmatismo norteamericano en la lnea de James, pero tambin en la reflexin sobre la ciencia, el arte, la concepcin de la sociedad y de la religin. Naci en Pars en 1859, era de origen Judo, muri en 1941, en Pars ocupada en ese momento por los nazis280. Para en tender a la filosofa de Bergson, es preciso colocarse en la intuicin. Pero opone intuicin y anlisis, y dice con respecto a esto, que el anlisis es la operacin propia de la ciencia, y que con sta se obtienen los conceptos propios de ella, pero estos conceptos son simblicos y no dan la realidad tal cual es. Afirmando tambin que los conceptos son de mucha utilidad para el hombre, ya que gracias a ellos, es como se puede manejar a las cosas281. La intuicin segn Bergson, acta por la simpata, ella hace entrar en contacto con las cosas y hace aprehender cuanto en ellas hay de nico e inexpresable. Para Bergson la esencia de la realidad y el objeto propio de la intuicin, es la duracin, es la caracterstica de la conciencia, la duracin es la persona que vive el presente con la memoria del pasado y la anticipacin al futuro282. Bergson hace una distincin entre memoria y conciencia, en la memoria todo el pasado continuo completo, experiencias, pensamientos, inclinado sobre el presente. La conciencia conserva vestigios del propio pasado, en ella no existen nunca dos
279 280

Cfr. Ibdem, p. 527. Cfr. Ibdem, p, 536. 281 Cfr. GUTIERREZ, R., Historia de las doctrinas filosficas, Terra, Mxico, 1998, p, 192. 282 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D. Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt , p, 534.

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acontecimientos idnticos. La conciencia es diversa de la percepcin, porque el cuerpo est orientado a la accin sobre los cuerpos y lo hace mediante la percepcin283. Tambin hace una distincin entre instinto e inteligencia, con respecto al instinto afirma que ste acta mediantes los rganos naturales, y es hereditario, y la inteligencia crea instrumentos artificiales. La inteligencia crea conocimientos cientficos mediantes los conceptos que establecen relaciones entre las cosas, pero al mismo tiempo esta relacin con las cosas no es conocimiento. Estas solo pueden ser conocidas por la intuicin que nos hace entrar en contacto con las cosas284. 6.10. Neotomismo

El Neotomismo, es una filosofa cristiana en confrontacin con el pensamiento moderno para interpretar y hablar de las verdades de fe, o para entender la naturaleza humana, o para concretar los fundamentos racionales de las normas ticas fundamentales. Pero consiente mente que la filosofa no salva. De los ms importantes en esta corriente, se encuentra Jacques Maritain, que naci en 1822, fue un filsofo francs, conocido por su aplicacin de las enseanzas del filsofo escolstico medieval santo Toms de Aquino a los problemas de la vida moderna. Nacido en Pars el 18 de noviembre de 1882, Maritain estudi en la Sorbona, donde recibi la influencia del filsofo Henri Bergson, y en la Universidad de Heidelberg. Educado en el protestantismo, Maritain se convirti a la religin catlica en 1906, y falleci en 1973285. El lema que sintetiza su pensamiento es distinguir para unir. Distinguir para unir, esto se da mediante la ley de la analoga que es la de la semejanza entre los seres diversos, ley que permite que no se naufrague ante la ilimitada variedad presente en el universo. La analoga permite a la razn de hablar de toda la realidad ya que todos los seres son semejantes, pero no le permite confundir las diversas

283 284

Cfr. Ibdem, p, 538. Cfr. Ibdem, p. 540. 285 Cfr. Jacques Maritain. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007.

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naturalezas de las cosas porque todos los seres tambin son diferentes. Ella, es el modo de juzgar la realidad que capta en los seres aspectos iguales y diferentes286. Para Maritain conocer no es quedarse aprisionado al interior del espectculo de la propia conciencia sino una presencia original del ser. En el conocimiento, la cosa est inmediatamente presente al sujeto que la conoce. El arte segn Maritain, echa sus races en el entendimiento, el arte moderno intenta en vano liberarse de la razn, pero la razn preside al arte en lo intuitivo animado por la imaginacin. El artista para par realizar su objeto de arte deber recurrir a la razn conceptual y discursiva287. 6.11. Personalismo

El personalismo como fenmeno histrico naci en Francia a comienzos de los aos treinta, por la reflexin terica de Emmanuel Mounier, y se desarroll alrededor de la revista Esprit, el eje principal del personalismo es la persona, considerada en su no objetividad inviolabilidad, creatividad libertad y responsabilidad, de una persona encarnada en un cuerpo, situado en la historia y constitutivamente comunitaria. El nombre de la persona y bajo esta idea, el personalismo se presenta como un anlisis del mundo moderno, se impone segn Mounier como una protesta contra el estado de avanzada putrefaccin y por el colapso de su estructura engusanada. El personalismo proyecta una posibilidad de salida a la crisis de la revolucin personalista y comunitaria288. Emmanuel Mounier, naci en Grenoble en 1905, estudi filosofa con Jacques, continuo sus estudios en la Soborna de Pars. En 1935, se cas con Henriette Leclercq y vivi en Bruselas en donde enseo en el liceo francs, muri de un infarto cardiaco el 22 de marzo de 1950. Mounier afirma que en el personalismo, la persona es una presencia vuelta hacia el mundo y hacia los dems, las dems personas no limitan, a la persona, sino al contrario le permiten ser y desarrollarse, y que las cosas no se conocen

286

Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt , p, 534. 287 Cfr. Ibdem, p. 602. 288 Cfr. Ibdem, p, 613.

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sino por los otros. Todo esto para decir que la persona existe slo en cuanto existe para los dems, y que ser, significa amar289. Lo que puede decirse de la persona, es que ella es volumen total del hombre, es en cada hombre una tensin entre sus tres dimensiones espirituales. Las tres dimensiones de la persona son. Vocacin, encarnacin, y comunin. El hombre debe meditar en la propia vocacin, sobre su lugar sus deberes en la comunin universal. La persona est siempre encarnada en un cuerpo y situada en situaciones histricas. La persona no se alcanza a s misma sino entregndose a la comunidad superior, que llama e integra a las personas individuales. Pero segn Mounier, se necesitan tres ejercicios esenciales para llegar a la formacin de la persona y son: La meditacin, que sirve para la bsqueda de la vocacin, el compromiso, la adhesin a una obra que es reconocimiento de la propia encarnacin, la renuncia a s mismo que es la indicacin a la donacin de s y de la vida a los dems, si la persona falta a uno de estos tres ejercicios segn Mounier, la persona est condenada al fracaso290 Una persona, es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia; mantiene esta subsistencia por su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversin constante, el hombre es todo cuerpo, pero tambin, es todo espritu. Mounier utiliza la expresin de existencia encarnada para connotar la unidad entre cuerpo y espritu. Es el espritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresin: No se puede pensar sin ser, y no se puede ser sin el cuerpo, el cual es la exposicin a la persona misma, al mundo, y a todos los dems. Tambin, no se puede ser simplemente una especie superior porque la persona es diferente, es unidad irrepetible, abierta, religada a un t y vinculada a la sociedad. La persona, es un cambio hacia la perfeccin, llamada a transformar su vida y al mundo. Mounier, esboz cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria: el primero, es el salir de s mismo; esto es, luchar contra el que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo,
289 290

Cfr. Ibdem, p, 620. Cfr. Ibdem, p, 619.

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individualismo, luego el comprender: Situarse en el punto de vista del otro, despus, viene la empata; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genrico, sino acoger al otro en su diferencia, seguido del tomar sobre s mismo, asumir, en el sentido de no slo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegra y la labor de los otros, a continuacin, viene el dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeo burgus y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donacin y el desinters, de ah el valor liberador del perdn, finalmente, se encuentra el ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona. La persona y la vocacin, en las palabras de Mounier, son posibles slo en su sincera e igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado amor al prjimo. Amar a otros, involucra las relaciones interpersonales y la interaccin comunitaria, cuyo resultado es reconciliar al hombre a s mismo, exaltarle y transfigurarle. Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no estn disponibles al individuo aislado291. Mounier afirma que en el personalismo, la persona es una presencia vuelta hacia el mundo y hacia los dems, las dems personas no limitan, a la persona, sino al contrario le permiten ser y desarrollarse, y que las cosas no se conocen sino por los otros. Todo esto para decir que la persona existe solo en cuanto existe para los dems, y que ser significa amar292. Dentro de la filosofa personalista tambin se destacaron con su pensamiento, los filsofos judos, tales como, Martin Buber, que naci en Viena el 8 de febrero de 1878, luego de la separacin de sus padres fue entregado a sus abuelos que vivan en Lemberg. Desde joven se familiarizo con los textos de Pascal, Nietzsche, Kierkegaard. Muri en Jerusaln, el 2 de junio de 1965.

291

Apuntes de clase de Pbro. Rodolfo Paisano, Historia de la filosofa contempornea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2012. 292 Cfr. REALE, G. - ANTSERI, D Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, p, 620.

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Buber afirma, que no existe un yo en s mismo, sino el yo par, yo tu, y el yo eso, y describe los dos gneros de relaciones tpicas de la existencia humana. La relacin con el mundo de las cosas y la relacin con los otros. En el primer caso en la relacin con el mundo el yo se relaciona con el eso y la persona que se encuentra ante un mundo de cosas para conocer e investigar realidad objetiva. En el segundo caso, el t no es un objeto, sino una persona que irrumpe en la vida personal293. Otro pensador judo, es Emmanuel Levinas, que naci en Kaunas, Lituania el 30 de diciembre de 1905. En 1923 se traslad a Francia y en Estrasburgo sigui cursos de filosofa, su principal obra es Totalidad e infinito. Muri el 25 de diciembre de 1995. Para Levinas, el rostro del otro presente ante la persona, no es un objeto del pensamiento sino una realidad, y es atreves del otro es que la persona puede conocer, y que la existencia concreta es el otro294. Lvinas, es un seguidor y un fiel a la fenomenologa de Husserl, y gracias al mtodo fenomenolgico, la conciencia da sentido a la esencia de las cosas que se presentan a ella de una manera evidente en carne y hueso. Llegar a la evidencia de que la esencia de las cosas est frente a la persona, de que ella la puede ver, describirla y darle sentido, pero como fenmeno a la cual Lvinas se separa y aclara que la relacin con el otro, el cara a cara la relacin tica, no es fenomenolgica, el otro no es un fenmeno, sino un enigma, algo en definitiva refractario a la intencionalidad y poco a poco al entendimiento, y en esto se ve claramente que Lvinas mantiene en comn con Husserl un compromiso metodolgico pero no sustantivo con la fenomenologa Husserliana295. Para Lvinas, el rostro no es un objeto que se puede escribir y manipular a cualquier antojo, porque el rostro es orden de la trascendencia y del infinito. El rostro del otro no es de orden del conocimiento, sino de tica, dir Lvinas El rostro, en el que se produce su epifana y que me llama, rompe con el mundo296. El otro, exige ser reconocido en el mundo; el otro no est all porque haya sido pensado por la persona, el otro irrumpe en la existencia persona, se impone por s
293 294

Cfr. Ibdem, p, 642. Cfr. Ibdem, p, 649. 295 Cfr. LVINAS, E, Difcil libertad, Fineo, Argentina, 20066, p. 11 - 20. 296 LVINAS, E, Totalidad e Infinito, Salamanca, Sgueme, 2006, p, 208.

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mismo con la epifana que es manifestacin, se manifiesta en la relacin tica, cara a cara, contrasta con toda relacin que se podra llamar mstica, dir el lituano. El otro no es para la razn un escndalo que la pone en movimiento dialectico, sino la primera enseanza razonable la condicin de toda la enseanza297. El rostro del otro llama a que la persona se ocupe de l y es a este llamado, que es manifestacin particular del rostro, Lvinas lo designa como Epifana. El reconocimiento del otro, no violenta la existencia ni altera la libertad, al contrario es transformadora, dice Lvinas. El otro no es obstculo, no me amenaza de muerte. El recibimiento del otro es el comienzo de la conciencia moral, que cuestiona mi libertad298. Reconocer al otro no te convierte en un rehn o poner al otro como rehn, es ms bien apertura. Levinas en el Humanismo del otro hombre, dice; La apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida en el ultraje y en la herida, ms all de todo lo que puede mostrarse, ms all de todo lo que la esencia del ser, puede exponerse a la comprensin299. El relacionarse con el otro, lleva a la persona, una relacin de no egosmo, sino de servicio300. El rostro determina que el ser, este no solo encerrado en la forma y ofrecida al alcance de la mano, sino abierto instalado en profundidad y en esta apertura se presenta en cierto modo personalmente. El rostro es un modo irreductible segn el cual el ser puede presentarse en su identidad301.

297 298

Ibdem, p, 217. LVINAS, E, Totalidad e infinito, p, 106. 299 LVINAS, E, Humanismo del otro hombre, SIGLO XXI, Mxico, 2005, p, 122. 300 Cfr. SNCHEZ, F, verdad y justicia, Universidad pontificia de Mxico, 2006, p, 209 - 211. 301 LVINAS, E, Difcil libertad, p, 87.

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CONCLUSIN La filosofa antigua, es de vital importancia para toda la historia del pensamiento, porque fueron sus filsofos los primeros en preguntarse por la esencia de las cosas, llegando a la conclusin de que todo lo que existe, tiene un principio al que le llamaron arj, el cual era la fuente y el fin ltimo de todas las cosas. Con los socrticos, en especial con Scrates, se da un giro fundamental en la filosofa, se pasa del estudio por el primer principio, al estudio sobre el hombre, su forma de ser, su esencia, y su finalidad. En la filosofa medieval, sobresale la fe y la razn, lo cual llev a un mejor conocimiento de la trascendencia y de la existencia del ser humano, a travs de ellas, se dieron pautas para resolver los interrogantes que se dieron en este periodo, y ayudaron al descubrimiento del sentido de la verdad y de todo la creacin, la cual fue entendida como, creacin divina de Dios. El mundo para los medievales, era por puro don de Dios, creado de la nada El conocimiento para los medievales, era necesario para comprender las cosas, porque a travs de la inteligencia humana solo se puede conocer las cosas tal como son, pero para conocer las verdades eternas era necesario un conocimiento superior. Para unos, el conocer, se daba porque exista una luz que iluminaba el conocimiento, para otros, el entendimiento humano participa del entendimiento de Dios y por ello conoca las verdades eterna, pero para llegar a ambas deducciones, lo hacan con el mtodo del creer para entender y entender para creer. La filosofa moderna se centra en el poder y valor de la razn, el hombre se vuelve protagonista de su propia existencia, todo cuando existe por tanto debe ser analizado y juzgado por la luz de la razn, de tal manera que se compruebe cientficamente su validez. En este perodo, la razn suplanta a la fe y ocupa todo el centro de la humanidad. La filosofa moderna, se divide en tres grandes momentos; el racionalismo, el empirismo y el idealismo, cada uno de ellos con sus propias caractersticas. En el racionalismo, se dice, que la razn es suficiente para conocer la realidad y por ende,
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obrar racionalmente. En el empirismo, se llega a concluir que el origen de todo conocimiento se halla en la experiencia, que es el origen y lmite del conocimiento. Por ltimo, el idealismo se emplea para describir la posibilidad de la inteligencia para idealizar. Las ideas se conciben como el principio del ser y del conocer. La filosofa contempornea, est marcada por corrientes tales como el marxismo, positivismo, evolucionismo, irracionalismo, vitalismo y existencialismo. Todas ellas como muestras de la reaccin anti hegeliana. La caracterstica externa ms sobresaliente de la filosofa contempornea, es la disparidad de enfoques, sistemas y escuelas, frente al desarrollo ms uniforme que tena la filosofa moderna. El pensamiento contemporneo, es de gran importancia, porque permite que la persona tenga una visin general y amplia sobre las diversas posturas que la persona puede adoptar ante las situaciones que vie nuestro mundo contemporneo, el cual exige que la persona tome una inclinacin a una corriente de pensamiento y que con ella se identifique.

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BIBLIOGRAFA Fuentes CALDERA SERRANO, A., Obras, escritos filosficos y polticos I, HISPAMER, Managua, 2008. CANALES, V., Historia de la filosofa medieval, Herder, Barcelona, 1985. COPLESTON, F., Historia de la filosofa, Ariel, Barcelona, 1982. CUBELLS, FERNADO, Los filsofos presocrticos, Valentina, Valencia, 1979. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, Grecia y Roma, BAC, Madrid, 19906. GRENET, P., Historia de la filosofa antigua, HERDER, Barcelona, 1980. LENZ, J., El moderno existencialismo alemn y francs, GREDOS, Madrid, 1950. LVINAS, E, Difcil libertad, Mxico, segunda edicin, 2006. _______________, Totalidad e Infinito, Salamanca, Sgueme, 2006, _______________, Humanismo del otro hombre, SIGLO XXI, Mxico, 2005. NAVARRO, MARTINEZ, T., Historia de la filosofa, ANAYA, Madrid, 1990. REALE, G. - ANTSERI, D., Historia de la filosofa, filosofa pagana antigua, San Pablo, Bogot, 20102. _______________, Historia de la filosofa patrstica y escolstica, I san Pablo, Bogot, 2010. _______________, Historia de la filosofa, del Humanismo a Descartes, II San Pablo, Bogot, 2008. _______________, Historia de la filosofa, del romanticismo al empiriocritismo, San Pablo, Bogot, 2008. _______________, Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, San Pablo, Bogot, 20091.
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Otros Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano., Historia de la filosofa moderna, primer semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2009. Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano, Historia de la filosofa contempornea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2012. Apuntes de Pbro. Ramiro Tijerino, Historia de la filosofa contempornea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 2011. Microsoft Encarta 2008. 1993-2007 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

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UNIDAD II: UNA FILOSOFA DEL SER.

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NDICE

UNIDAD II: UNA FILOSOFA DEL SER. ................................................................. 106 NDICE ......................................................................................................................... 107 INTRODUCCIN ........................................................................................................ 107 CAPTULO I. RECORRIDO DE LA METAFSICA A LO LARGO DE LA HISTORIA .................................................................................................................... 110 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9. 1.10. 1.11. Parmnides: identificacin entre el ser y el pensar .................................... 110 Platn: El ser como mismidad .................................................................... 112 Aristteles: El ser como sustancia .............................................................. 113 Plotino y el neoplatonismo: El Uno por encima del ser. ............................ 114 El ser en la Edad Media .............................................................................. 115 El ser en la Filosofa Racionalista .............................................................. 117 Christian Wolff: El ser como posibilidad ................................................... 118 Kant: El ser como en si incognoscible ....................................................... 119 Hegel: Identidad entre el ser y el no-ser ..................................................... 120 Nietzsche: El ser como apariencia .......................................................... 121 Martin Heidegger: El ser como temporalidad......................................... 122

CAPTULO II. LA ONTOLOGA Y SU PUESTO EN LA METAFSICA ............... 125 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. Qu es la Ontologa? ................................................................................. 125 Ontologa, teologa natural y gnoseologa .................................................. 126 Prioridad metafsica de la ontologa ........................................................... 127 El dato inicial de la ontologa ..................................................................... 128 El contenido de la ontologa ....................................................................... 129

CAPTULO III. EL ENTE TRASCENDENTAL ........................................................ 132 3.1. 3.2. 3.3. Los aspectos trascendentales del ente ......................................................... 133 Naturaleza del ente ..................................................................................... 136 Los primeros principios del ente ................................................................ 137

CAPTULO IV. ESENCIA Y EXISTENCIA COMO COPRINCIPIOS DE LA REALIDAD. ................................................................................................................. 140 4.1. El ente finito ............................................................................................... 141
107

4.2. 4.3.

Posiciones insuficientes: esencialismo y existencialismo. ......................... 143 Estructura metafsica del ente ..................................................................... 146

CAPTULO V. LA CAUSALIDAD ............................................................................ 153 CONCLUSIN ............................................................................................................. 155 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 156

108

INTRODUCCIN La Metafsica sigue siendo el presupuesto insuperable de todo pensar, en la medida en que fund, defini y llev adelante el proyecto de una comprensin del mundo, que se interroga por el ser y el porqu de las cosas. Ante una filosofa del tener que vive nuestra sociedad, la filosofa del ser que presenta la metafsica, orienta al hombre a buscar su fin ltimo y no quedarse en lo efmero. El hombre es por naturaleza un ser metafsico, se pregunta sobre las cosas, sobre su esencia y existencia. Es por eso que a lo largo de la historia se han esforzado continuamente por alcanzar un saber ltimo y universal acerca de la realidad. Han surgido as, muchas doctrinas que intentaban dar una explicacin profunda del universo, y ponan su constitutivo ms radical en un elemento u otro. Estos interrogantes no son puramente especulativos, sino que afectan profundamente a la vida humana. Al ser la metafsica la que aborda los problemas centrales de la filosofa, como lo son los fundamentos de la estructura de la realidad, el sentido y finalidad ltima de todo ser, se convierte para el hombre rea fundamental y de mucho inters, y en este tema que ahora se desarrollar, se ver la importancia que ha tenido la metafsica a lo largo de la historia, cayendo muchas veces en el olvido del ser, segn lo afirma Martin Heidegger, que es necesario replantearse la pregunta por el ser, porque lo se ha dejado oculto en el ente. En los siguientes temas a tratar se profundizar sobre el papel de la ontologa en la metafsica, siendo la ontologa parte central de sta, por estudiar al ente en cuanto ente. Posteriormente se desarrollara la estructura metafsica de este ente, tanto finito como trascendental. Por lo tanto, este trabajo ayudara a abordar el acto mismo de pensar y sacar de sus anlisis las conclusiones necesarias.

109

CAPTULO I. RECORRIDO DE LA METAFSICA A LO LARGO DE LA HISTORIA Es mrito de Martin Heidegger filsofo del siglo XX el haber vuelto a plantear con toda su radicalidad en el mbito de la filosofa contempornea, la pregunta por el ser302, y la ineludible exigencia de hacer luz sobre su realidad. Heidegger sostiene la provocadora y desafiante afirmacin de que el ser, a partir de Parmnides, ha cado en el olvido, en el horizonte del pensamiento filosfico. Heidegger comprende la Metafsica entendida como el preguntar ms all del ente y viene descrita como el acontecimiento fundamental del existir, o sea, como algo estructuralmente radicado en el hombre303. A la Metafsica durante toda su historia desde Anaximandro hasta Nietzsche, le permanece siempre escondida la verdad del ser. Tal nihilismo que se presenta vestido de humanismo y de antropologismo. Y por este andar errando de ente en ente, la Metafsica se configura, ms propiamente, como una fsica, es decir, como un tipo de pensamiento caracterizado por un constitutivo olvido del ser. Se Puede hablar aqu por lo tanto de un nihilismo304.

1.1.

Parmnides: identificacin entre el ser y el pensar

Parmnides intentar superar las concepciones naturalistas afirmando que la realidad primigenia o principio primero est hecha de ser, puesto que las cosas tienen en comn la propiedad de ser, es decir, son. El ser es la nica propiedad que tiene todo aquello que es: el ser es la raz ltima de todas las cosas existentes. El ser, dir Parmnides, es uno en su radical inmovilidad, imperecedero, necesario, siempre presente. Para conocer en rigor, el ser que se manifiesta eternamente a travs de los entes particulares, entes que son perecederos, contingentes y plurales, no se puede utilizar el acceso de los sentidos, de la experiencia sensible, sino solamente la
302 303

HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, FCE, Mxico, 1971. TIJERINO, R., Metafsica, II Semestre, Seminario Nacional Nuestra Seor de Ftima, 08 de agosto del 2011. 304 Cfr. GRONDIN, J., Introduccin a la Metafsica, Herder, Barcelona, 2006, p. 315.

110

va de la nous o de la razn305. El pensamiento ser, por tanto: el nico medio que se tiene para conocer el ser y la va de la verdad, aquella que conduce al conocimiento del ser. Mediante los rganos de la sensacin los nicos que se posee para conocer y la existencia de lo sensible, no estn en condiciones para poder acceder y conocer el ser con sus propiedades esenciales de unidad, eternidad, inmutabilidad e identidad306. La sensacin como va de conocimiento, slo puede captar la diversidad y el cambio de las cosas concretas y singulares. Su conocimiento tendr la validez de simple opinin o doxa. Las cosas, si las se consideran con el pensamiento o nous, antes de ser rojas, duras, calientes o sonoras, presentan una propiedad comn a todas ellas, que son. El ser es, por tanto, su propiedad esencial que solamente se manifiesta al nous. Las cosas vistas desde esta perspectiva notica, por medio de la razn, son ahora estrictos entes. El n y el nous presentan en el pensamiento de Parmnides una indisoluble conexin esencial, de modo que no se da el uno sin el otro. En este sentido es lo mismo el ser y el pensar307. Puesto que las cosas singulares conocidas mediante la sensacin, no responden a las exigencias esenciales del ser, Parmnides acabar sosteniendo que no son. En estas condiciones, no hay nada real, sino slo el ser. El ser, se convierte as, en un puro objeto del pensamiento. El mundo de las cosas particulares, infinitamente variado, incluidos nosotros, como entes singulares, no se puede decir que sea, es slo mera apariencia, una simple ilusin308. Para Parmnides, slo aquello que es, existe; ser un ser es existir, existir es ser un ser. No hay conciliacin intermedia entre ser y no ser.

305 306

Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, I, BAC, Madrid, 1997, p. 183. Ibdem., pp.184-185. 307 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, Herder, Barcelona, 2008, p. 56. 308 Ibdem. p. 183.

111

Esta ser la gran cuestin con la que se van a enfrentar los filsofos griegos posteriores, y no se encontrar una adecuada solucin hasta la llegada de Aristteles.

1.2.

Platn: El ser como mismidad

En la filosofa platnica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir, una dimensin suprafsica del ser309. Entre los mltiples objetos de conocimiento, Platn querr averiguar cules son aquellos que merecen el ttulo de ser, y llegar a la conclusin que lo que hace que un ser sea verdaderamente, y esta es una de las claves centrales de su pensamiento, es que sea su propia y proseguida mismidad, es decir, que sea lo mismo con respecto a s mismo310. En su bsqueda del ser, Platn descubre las Ideas311. Indagando en el mundo de las cosas sensibles, observa que stas no son en sentido pleno y verdadero, puesto que son y no son, aparecen y desaparecen, y en sus contenidos cualitativos no poseen una acabada perfeccin. Platn deducir que nuestras almas antes de incardinarse en el cuerpo sensible, han contemplado la plena belleza y perfeccin de las Ideas312. Es as, que el ser que buscaba Parmnides, no est en las cosas, sino fuera de ellas, en el mundo de las Ideas. Estas Ideas son: reales seres metafsicos, inmutables y eternas, sin mezcla de noser, el modelo o paradigma de las cosas del mundo sensible. La relacin entre el mundo de lo sensible y el mundo inteligible de las Ideas se realiza ontolgicamente mediante el concepto de participacin. En cuanto participan de la forma de las Ideas, las cosas son en cierto modo, pero al participar slo en parte, no son de modo pleno y verdadero313.

309 310

Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 126. Ibdem. 311 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa. I, p. 324. 312 Ibdem., p. 328. 313 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 128.

112

Parmnides haba formulado explcitamente que lo que es, es y aquello que no es, no es. Frente a ello, Platn dir que las cosas son pero no del todo. Identificar el ser con lo Uno, que bien entendido es algo verdadero, le acarrea a Platn contradictorias e irresolubles paradojas: Si la condicin del ser es que sea el mismo, la condicin del no-ser ser que sea lo otro, y como todo ser idntico a s mismo, es, a la vez, distinto de los otros, se deduce que el ser ser al mismo tiempo no ser. Para salir de este embrollo, Platn considerar lo uno mismo en s mismo, ya no como ser, sino como meramente uno314. Ser en su obra La Repblica, donde establecer que lo realmente real; el ser de las Ideas, no es el principio supremo, puesto que por encima y superior a la esencia (ousa) se encuentra un principio que est ms all del ser. Tal principio es el Bien que al estar por encima del ser lo supera en poder y dignidad. En la filosofa de Platn aparece el presupuesto de que lo realmente real; el ser, depende de algo superior que no es real, que lo cognoscible del cosmos, del mundo ideal, procede y se fundamenta en un principio incognoscible.

1.3.

Aristteles: El ser como sustancia

En principio, para Aristteles, la realidad es algo individual y actualmente existente, se le puede observar y experimentar. Al estagirita no le interesa, como le ocurri a Platn, el hombre en s mismo, como idea universal, sino el hombre individual y concreto, al que puedo llamar Pedro o Juan. Aristteles tratar de encontrar que es lo que hay en las cosas existentes que hace que sean una ousa, una determinada sustancia real, capaz de subsistir y proseguir en s misma315. Observa que algunas de las cosas que se experimentan, aunque se hacen presentes en un ser real, consideradas en s mismas no tienen un ser propio; su nico modo de ser es ser en otro. Como un color o un sonido, no tienen pertenencia propia,

314 315

Cfr. Ibdem., p. 131. TIJERINO, R. Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 09 de agosto del 2011.

113

sino que pertenecen a un sujeto o realidad que tiene color o emite un sonido. A estas propiedades que no son en s mismas, sino que son en otro, Aristteles las denomina accidentes, al no ser capaces de subsistir en s mismo, estos accidentes no son las ousas o realidades que est buscando. Encuentra que un determinado ser es: un hombre, una flor; no tienen su ser en otro como les ocurre a los accidentes316. El ser verdadero no puede ser un accidente o una mera predicabilidad esencial. El ser verdadero deber ser un sujeto individual en el cual los accidentes son simples determinaciones sobreaadidas. Aristteles denominar con el trmino de sustancia al sujeto individual. Por tanto, el verdadero nombre del ser es el de sustancia 317, que es equivalente a lo que es un ser, o tambin a la quididad o esencia de la cosa como su mismo ser, una sustancia no es lo que es por su materia sino que es lo que es porque posee un principio interior que explica la razn de su sistema orgnico, de sus accidentes y de la dinamicidad de sus operaciones. Este principio interior es para Aristteles la forma. A la forma se la denomina como esencia. Y esta esencia es comn para todos los sujetos individuales de una misma especie. Al llegar aqu, se apercibe que estas formas aristotlicas no son ms ni menos, que las Ideas de Platn, trasladadas del mundo ideal, al mundo sensible.

1.4.

Plotino y el neoplatonismo: El Uno por encima del ser.

Poner un principio por encima del ser supone poner un principio por encima de lo inteligible. Plotino no tendr reparos en afirmar que si hay un principio que sea superior al ser, habr que hacer de este principio el fundamento mismo de la filosofa318. Analizando la naturaleza del ser, Plotino considerar que el ser es, porque es uno. Esto le llevar a deducir que el principio ltimo que est por encima del ser y del
316 317

Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 167. Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, p. 468. Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 166. 318 TIJERINO, R. Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 16 de agosto del 2011.

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que ste depende es lo Uno. En Las Eneadas, Plotino pondr sin paliativos, al Uno por encima del ser, por cuanto cada ser particular no es ms que una cierta unidad, tambin particular, que depende por va de emanacin, de la unidad en s de lo Uno319. Otro aspecto que lleva a Plotino a poner al Uno por encima del ser, es que concibe al Uno como un principio que no es racional. El Uno no puede ser racional puesto que est ms all de toda realidad, y por tanto, de toda inteligibilidad. Incluso se podra aadir que es ms real que la realidad misma y es ms que un dios320. En estas condiciones, el ser ya no es el primer principio metafsico y pasa a ocupar el lugar de principio segundo, puesto que por encima de l existe un principio metafsico de orden superior, tan perfecto en s mismo, que al no estar contaminado de ser, es un puro no ser. Al trascender lo Uno toda inteligibilidad al estar por encima del ser, se desprenden una serie de consecuencias epistemolgicas: lo Uno no puede convertirse en objeto de conocimiento, donde hay conocimiento aparece para las mentes platnicas, la dualidad objetiva del cognoscente y lo conocido. El uno es lo inefable, es la razn de todo lo real. Siguiendo a la tradicin parmendea y platnica, Plotino vuelve a establecer la identidad entre el ser y la inteligencia, en el que el ser y el pensar son una y la misma cosa. Una vez ms se constata, que en la historia de la filosofa, si se concibe al ser como existencialmente neutro, identificndolo con el pensamiento, el ser como acto real, ya no puede ejercer el papel de primer principio metafsico321.

1.5.

El ser en la Edad Media

La sustancia aristotlica, al ser integrada por Toms de Aquino en el mundo cristiano, sufrir profundas y hondas transformaciones internas al convertirse en una sustancia creada. Como ya se comentaba con anterioridad, la realidad de las sustancias

319 320

Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, I, p. 721. Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 301. 321 Cfr. Ibdem.

115

no le ofrecen a Aristteles ningn problema: ser y ser una sustancia es una y la misma cosa322. Para Toms en cambio, las sustancias no existen por derecho propio, ya que el mundo al ser producido por creacin es radicalmente contingente en su misma raz, pues podra no haber existido nunca, y aunque est destinado a existir siempre, contina siendo, en cierto modo, permanentemente contingente en su causa, y su existencia actual dependera de la absoluta gratuidad y liberalidad de su creador323. Si en Aristteles las sustancias existen en cuanto sustancias, la existencia como acto de ser, no es nunca en Toms, la esencia de ninguna sustancia, lo que significa que ninguna esencia puede por s misma, ser su propio existir. Esta es sin duda una de las cuestiones ms difciles de la metafsica tomista, pues exige mantener el delicado equilibrio, profundo y real, entre la totalidad del ser creado como indestructible en s mismo y, a la vez, totalmente contingente en su relacin y dependencia con el Creador. El Ser Absoluto es para Toms, uno y simple en cuanto es acto puro. Los seres creados, participan en grados diversos de la actualidad de su causa. Dios es el acto puro de ser, y slo l puede causar la existencia, pues la creacin de un ser finito requiere un poder infinito, porque entre el ser y la nada existe un abismo infinito. Crear un efecto finito no requiere necesariamente un poder infinito, pero s que es preciso poseer un poder infinito para crearlo de la nada324. Toms intenta hallar en las sustancias mismas un lugar para su existencia, puesto que no existen conceptos para definir el ser como existencia, Toms no responder directamente qu es la existencia, se limitar a mostrarla para que se comprenda que ser no es algo (aliquid), ni una cosa (quid), y aunque no es la esencia de la cosa, es su acto de ser. No es accidente, tampoco es materia, porque la materia es potencia y el ser es un

322

TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 16 de agosto del 2011. 323 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, p. 484. 324 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la filosofa II, San Pablo, Bogot, 2007, p. 330.

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acto, tampoco es forma, ya que si fuera una forma no hara falta aadirla a la esencia, pues en cuanto forma, la esencia existira por derecho propio325. Para Duns Escoto la distancia entre Dios y la nada es tambin infinita, pero en cambio dir que la distancia que existe entre un ser finito y su propia nada es tan finita como su ser. Y es que para Escoto el ser es por su esencia, no por su acto, pues la esencia es idntica al ser. La existencia se convierte entonces en un accidente de la esencia que no est incluida en su quididad, pues la existencia es una simple modalidad del ser que le acontece a la esencia creada., por ejemplo un roble, tiene la misma definicin esencial, tanto si existe como si no existe. As el ser de la esencia es superior y prioritario con respecto al ser de la existencia326. Dios es una esencia a la que de forma eminente le conviene la existencia, pues la existencia se halla incluida en el concepto de su esencia. Escoto afirmar que si Dios es posible, entonces existe327.

1.6.

El ser en la Filosofa Racionalista

La metafsica racionalista desva la atencin del ser (to n) a la substancia (substantia) y adelgaza la divisin categorial de Aristteles a tres nicos fundamentos: substancia, atributos (esencia o naturaleza de la substancia) y modos (cualificaciones, afecciones y variaciones de la substancia)328. Descartes afirm la existencia de tres substancias distintas (res infinita o Dios, res cogitans o pensamiento y res extensa o substancias corpreas) 329, lo cual le condujo al establecimiento de un atacado dualismo que separ la realidad en dos mbitos heterogneos (lo corporal o material y lo espiritual) irreconciliables entre s y regidos por leyes absolutamente divergentes (leyes mecnicas para el mundo fsico).
325 326

Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, pp. 483-484. TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 6 de septiembre del 2011. 327 Cfr. GIOVANNI, R. ANTSERI, D., Historia de la filosofa II, p. 419. 328 Cfr. Annimo, racionalismo, disponible en http://cibernous.com/glosario/alaz/racionalismo.html, consultado el 03 de agosto del 2012. 329 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, Herder, Barcelona, 2001, pp. 318-326.

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Spinoza afirm la existencia de una nica substancia, que le hizo desembocar en una postura pantesta: pensamiento y extensin son atributos de Dios, nica substancia existente, por lo que tanto el pensamiento (alma) como las cosas materiales no pueden ser consideradas sino como sus modos, no como entidades independientemente existentes330. Leibniz, sin embargo, adopt un pluralismo metafsico que afirmaba la existencia de infinitas substancias simples o mnadas caracterizadas por ser inextensas, simples, impenetrables y dotadas de percepcin y apeticin. La mnada es una cierta energa, fuerza o entelequia331 (alma), que sigue el orden inexorable de una armona preestablecida por Dios332.

1.7.

Christian Wolff: El ser como posibilidad

El trmino ontologa, referido como ciencia que no trata de este o aquel ser, sino del ser en general, a pesar de que fue usado por algunos pensadores del S. XVII, no adquiere su rango filosfico hasta la llegada de Wolff. Su objetivo se centra en proseguir y actualizar el pensamiento de los ms importantes filsofos escolsticos, incluso con la pretensin de superar y mejorar sus definiciones y proposiciones333. Influido principalmente por Surez, al que considera como el mejor escolstico, intenta elaborar su concepcin del ser, mediante la nocin de posibilidad. Para Wolff, el concepto de ser debe aplicarse a todo lo que puede existir, a todo aquello que no es incompatible con la existencia, aunque sea como posibilidad. De forma clara dir que lo que es posible es un ser: Quod possible est, ens est334.

330 331

Cfr. Ibdem., p. 359. Entelequia: trmino filosfico que significa un ser que realiza en s mismo el estado de perfeccin que le corresponde por naturaleza. Para Aristteles, Una entelequia es, pues, la realizacin de toda la perfeccin que un ser puede alcanzar. Para Leibniz, el concepto de entelequia, son las mnadas, o entidades individuales que componen el Universo, son entelequias porque poseen la capacidad de ser autosuficientes. 332 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, p. 391. 333 TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 20 de agosto del 2011. 334 Cfr. PIFARR, L., El itinerario del ser, disponible en http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012.

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Si se comprende que algo es un ser porque existe, se comprender que si algo existe es porque puede existir. La posibilidad en la filosofa wolffiana se convierte en la raz misma de la existencia, y por eso a los seres se les llamar posibles. Al enfrentarse con la existencia la considerar como el complemento de la posibilidad de la esencia. De ah que la existencia en el pensamiento de Wolff, sea extraa a su esencia y extraa al ser, con lo que la existencia queda excluida del mbito de la ontologa335. En las doctrinas filosficas donde el ser se identifica con la pura posibilidad y, por tanto, el ser como tal es extrao a la existencia, la metafsica se encuentra con la imposibilidad de hallar una razn suficiente de la existencia actual.

1.8.

Kant: El ser como en si incognoscible

La Crtica de la Razn Pura es en cierto modo, una reclamacin de los derechos de la existencia frente al esencialismo de Wolff, es un intento de contrarrestar el descuido de la existencia en favor de la esencia. Para Kant, el nico signo de la existencia es, por tanto, la experiencia sensible de la misma o el enlace con lo que es experimentado (fenmeno). Para l, los sentidos y el intelecto son las dos fuentes del conocimiento. Por los sentidos las cosas son dadas, por el intelecto las cosas son pensadas. Todo aquello que impresiona sobre nuestra sensibilidad, expresa la intuicin de la existencia336. De este modo, la existencia en su configuracin real, queda sometida a las categoras subjetivas del entendimiento. Por otra parte, Kant utiliza el trmino a priori como sinnimo de puro; y significa independiente de la experiencia, o sea la razn pura o a priori, o la intuicin pura o a priori. Esto para designar realidades fuera de la experiencia, es decir, a priori337. A pesar de que Kant relega la cosa en s en el mundo de lo incognoscible (nomeno), la ha conservado como condicin de posibilidad para el conocimiento de la

335 336

Cfr. Ibdem. Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, pp. 748-749. 337 Cfr. AAVV., Intuicin a priori, disponible en http://filosofia.laguia2000.com/el-idealismo/kant-yla-exposicion-metafisica-del-espacio#ixzz2AKlXbheY, consultado el 3 de octubre del 2012.

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realidad sensible338. Este es el motivo fundamental por el que no suprimi la cosa en s, que bsicamente es lo que diferencia su idealismo crtico del idealismo puro, cuyo modelo ms acabado est representado por el pensamiento de Husserl.

1.9.

Hegel: Identidad entre el ser y el no-ser

Hegel pretende superar esta extraa situacin partiendo de una total confianza en la razn, pero no en una razn cualquiera, sino en una razn especulativa y dialctica, en una razn absoluta elevando as a la filosofa a la condicin de saber absoluto. Es por ello, que en su proceso dialctico, la cosa en s como una x desconocida y misteriosa, como raz incognoscible de la que brotan todas las apariciones fenomnicas, es despejada y aclarada, ya que la cosa es conocida en s misma y tal como es, sin limitaciones de ninguna clase339. Al concebir la racionalidad como realidad, sostendr su conocido principio de que todo lo real es racional, y todo lo racional real, determinando la estricta identidad entre los seres reales y los conceptos o ideas. La razn contemplndose a s misma, descubre que toda realidad que se da o que pueda darse, es una realidad racional. En la filosofa hegeliana predicar la existencia es lo mismo que predicar el ser. Pero qu es el ser para Hegel? El ser en su inicio, es el ms pobre y abstracto de los conceptos, es lo menos que una cosa puede hacer, es lo ms nfimo que la mente puede conocer, es lo inmediato indeterminado. El ser en el comienzo, es la plida sombra inicial de la Idea340. Si el ser no puede percibirse ni intuirse y, sin embargo, es pensado, slo queda el recurso de afirmar que el ser es idntico al pensamiento. Cuando Parmnides identific el ser con el ente absoluto, identific la realidad con el pensamiento puro. Hegel vuelve a retomar este experimento, por cuanto pensar es pensar el ser, pues el ser es idntico al

338 339

Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa I, p. 223. TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 11 de octubre del 2011. 340 Cfr. PIFARR, L., El itinerario del ser, disponible en http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012.

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pensamiento, y puesto que el ser no es esto ni aquello, ni ninguna cosa, entonces el ser no es nada341. La deduccin es inevitable: el puro ser y el puro no-ser, son equivalentes, cada uno de ellos es tan vaco y abstracto como el otro con el mismo grado de indeterminacin. Decir que el ser es el no-ser supone unir sintticamente estos dos trminos que engendran un tercer trmino que es el devenir, puesto que la verdad del ser est interaccionada en el no-ser y la del no-ser est en el ser. Esta verdad como unidad, que consiste en el pasar del uno al otro, desemboca en el movimiento como devenir342. El idealismo hegeliano es una rehabilitacin del antiguo esencialismo, pues en el proceso de la esencia contra la existencia, la esencia ganar totalmente la partida. A pesar de su intento de superar el esencialismo formal y abstracto de Wolff, el ser una vez privado de su existencia actual se idealiza completamente y se convierte tambin en una pura abstraccin.

1.10.

Nietzsche: El ser como apariencia

Las cosas o realidades en s, ya no son solamente inaccesibles a nuestro conocimiento, como afirmaba Kant, sino que son simples ilusiones psicolgicas, al modo de una especie de velo mstico que encubre la vaciedad ontolgica del ser. En todo caso, para Nietzsche, lo en s procede de errores cometidos en el juego combinatorio de la imaginacin perceptiva, y que por la inercia de la costumbre se ha interpretado durante siglos como lo que funda la verdad, revistindola con el disfraz de unas determinadas categoras metafsicas343. Para el filsofo alemn el ser no es ms que un trmino introducido y forjado por una simple utilidad prctica que lleva ms de dos milenios, y que sirve para proyectar en
341

Cfr. DEL MORAL JUAN M., El problema del ser, disponible en http://www.Joanmaragall.Com/ fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado el 03 de agosto del 2012. 342 Devenir: designa el trnsito del no ser al ser (o viceversa) y suele identificarse con el problema del cambio, ya que en ste se pasa de una situacin que es a otra que no es, o viceversa. 343 TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 18 de octubre del 2011.

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un inexistente "ms all", esencias e ideas inmutables y universales, que no son ms que pretendidas pseudorealidades opuestas a la facticidad cambiante de los acontecimientos vitales344. No hay, por tanto, verdades absolutas, no hay esencias permanentes, no hay hechos eternos, slo hay verdades aparentes, relativas a nosotros, segn las conciben nuestras representaciones y sentimientos. El mundo aparente transmutado en forma de contenidos psicolgicos, es equivalente a la verdad. Lo esencial es suprimir el mundo-verdad, en cuanto supone el ms grave atentado contra la vida, por el mundo-aparente. La expulsin de la creencia en la verdad propiciar la fecunda irrupcin del nihilismo nacido de las ruinas del ser, de su radical negacin y, por tanto, como afirmacin positiva de la nada345. El lugar vaco dejado por el ser como soporte de los antiguos valores ser ocupado por la fuerza de s de la voluntad de poder que mediante una profunda transvaloracin, constituir el nuevo orden de los valores. En su crtica del ser, Nietzsche invierte el pensamiento de Parmnides. Para el filsofo de Elea slo lo que tiene ser es, para Nietzsche slo lo que es, no tiene ser. Si para el primero no hay ninguna conexin entre el ser y el no-ser, para el segundo la verdad del no-ser aniquila la verdad del ser. En Parmnides lo aparente no es y slo el ser es, en Nietzsche el ser no es y lo aparente es346.

1.11.

Martin Heidegger: El ser como temporalidad

El mtodo fenomenolgico-existencial va a ser el que utilizar Heidegger intentando: primero describir el fenmeno como aquello que se desvela del ser, lo que se muestra-en-s-mismo en el mbito de lo cotidiano, que es el lugar inmediato y espontneo del existir del hombre. En segundo lugar, el mbito de lo cotidiano propio
344

Cfr. PIFARR, L., El itinerario del ser, disponible en http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012. 345 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, III, Herder, Barcelona, 2005, pp. 390-391. 346 Cfr. PIFARR, L., El itinerario del ser, disponible en http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012.

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de la de la contingencia temporal: el ser se hace presente como verdad ntica, el lugar donde el hombre se reconoce como existente real347. Ser til recordar que el trmino "phainmeno" deriva de "phaino", cuyos significados vienen a ser el de poner a la luz, desvelar lo encubierto, hacer patente, trminos que los presocrticos traducan por el concepto de Altheia. Heidegger aspira nada menos, que a iluminar el ente mediante el ser, este intento es lo que denominar como ontologa348. El pensador alemn considera que se ha extraviado por sendas laterales al olvidarse de la senda que conduce a la verdad del ser, y de forma audaz toma sobre sus espaldas la ambiciosa tarea de retomar la pregunta fundamental del pensamiento filosfico de Occidente, tal como ya la haba formulado Platn en el Sofista, en el fragmento en que el extranjero le pregunta a Teeteto entendis alguna cosa bajo el nombre de ser?349 El hombre es un ser que debe asumir su carcter de finitud trascendental que es como Heidegger denomina al hombre. Finitud que es la expresin ms ntima de su estructura, y que ya no significa imperfeccin, como opuesta a la infinitud, con lo que en rigor ya no tiene sentido negativo como en el caso de Spinoza o de Hegel, puesto que la finitud no es finita ni infinita, sino idntica al ser, siendo su misma positividad constitutiva como esencial presentarse finito del mismo ser finito. La temporalidad en la filosofa heideggeriana es la estructura misma en la que se manifiesta el ser como finitud, por eso el tiempo es el nico horizonte posible de cualquier inteleccin del ser, todo lo dems es previo a este horizonte. El ser es slo y siempre presencia temporal350. Pero slo en el ser del ente que el hombre es, se manifiesta la autntica realidad de la existencia, pues el hombre tiene una manera especial de ser: el ser de aquel ente

347 348

Ibdem. Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia de la Filosofa, VI, San Pablo, Bogot, 2009. 349 Cfr. DEL MORAL JUAN M., El problema del ser, disponible en http://www.Joanmaragall.Com/ fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado el 03 de agosto del 2012. 350 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa, I, p. 315.

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que se pregunta por el ser, lo que le faculta y le permite abrirse indefinidamente hacia la apertura del ser, hacia su ntimo desocultamiento. El principal cometido de la fenomenologa-existencial, ser, por tanto, el desvelar radicalmente la existencia, desenredar del ovillo de la realidad, el ser de este existente que es el hombre y que siempre se revela como un ser ah: Dasein. La naturaleza propia del Dasein consiste en su existencia, por eso, ms que hablar del ser del hombre como un ente, hay que concebirlo como un existente, como una realidad en devenir temporal, en cuyo ser le va el ser351. Heidegger de algn modo ha entrevisto cul era la pregunta fundamental que la filosofa debe hacerse, pero su intento de respuesta, arrojado por sus presupuestos fenomenolgicos e inseparable, no hace ms que volver a sepultar la pregunta por el ser de forma ya definitiva, al quedar aniquilado en el horizonte de la temporalidad352.

351 352

Cfr. Ibdem., p. 316. TIJERINO, R., Metafsica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Seora de Ftima, 25 de octubre del 2011.

124

CAPTULO II. LA ONTOLOGA Y SU PUESTO EN LA METAFSICA 2.1. Qu es la Ontologa?

El termino ontologa viene del griego , : ente, y : tratado, significa literalmente tratado o ciencia del ente353. Ente es todo lo que existe o puede existir en cualquier modalidad y/o bajo cualquier estado, lo que ordinariamente se llama cosa, realidades o seres. Ente significa lo que es algo dotado de la propiedad del ser354. Son entes todas las cosas: un rbol, un pjaro, un hombre, un diamante, etc., pero as como pjaro indica una naturaleza determinada, o un modo de ser, ente seala la realidad de que pjaro es. La palabra procede del latn ens, entis. Del mismo modo que a un hombre en cuanto oye se le llama oyente, y en cuanto estudia estudiante, as, en cuanto es o tiene ser, se le llama ente355. La palabra ontologa se ha utilizado hasta tal punto que se ha hecho familiares en expresiones como estas: ontologa del hombre, ontologa de la historia, ontologa de la religin, etc. La palabra ontologa propuesta a la palabra ente sigue determinando en el orden material. Si hay en la expresin resultante alguna determinacin formal es solamente hacia abajo, a lo material. Diferencia el objeto de la ontologa de los objetos formales de las disciplinas inframetafisicas que no se sitan jams en el nivel de la ontologicidad. Y tal formalidad puede ser compartida por otros objetos materiales como los entes teolgicos y gnoseolgicos356. La ciencia no puede salir del ente ni objetiva ni subjetivamente. Bajo algn respecto todas las ciencias podran comenzar sus definiciones con aquella misma expresin: ciencia del ente. La dems ciencias, que tratan de entes particulares, ciertamente consideran el ente, pues todos los objetos de las ciencias son entes; sin embargo, no estudian el ente en cuanto ente, sino en cuanto tal ente, por ejemplo el

353 354

GONZLEZ LVAREZ, A., Tratado de metafsica, Gredos, Madrid, 1967, p. 13. AAVV., Metafsica, Eunsa, Navarra, 1998, p. 18. 355 Ibdem., p. 18. 356 Cfr. GONZLEZ LVAREZ, A., Tratado de metafsica, p. 16.

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nmero, la lnea, el fuego y cosas similares. Cada una de las ciencias sera o tendera a ser una regin de la ontologa, una ontologa regional357. 2.2. Ontologa, teologa natural y gnoseologa

El ente ontolgico, el teolgico y el gnoseolgico358 constituyen tres objetos materiales diversos que deben ser estudiados bajo idntica formalidad metafsica, desde el ngulo de la visin de la identidad como tal. La definicin que se viene buscando se ofrece ahora por si misma: La ontologa es la parte de la metafsica que estudia el ente ontolgico. La definicin de la metafsica supuesta, en efecto, como la ciencia del ente en cuanto ente; esta definicin expresa que nuestra disciplina se ocupa del ente ontolgico en cuanto ente. As tambin, se definir la teologa natural como la parte de la metafsica que estudia el ente teolgico, y la gnoseologa seria la parte de la metafsica que se ocupa del ente gnoseolgico359. En este campo de la metafsica, cuando se asla lo ontolgicos de lo extrametafisico se ha llegado a definir la ontologa como la parte de la metafsica que se ocupa del ente en cuanto ente. Pero ahora se encuentra con una cosa de apariencia contradictoria: que si lo ontolgico comparte el carcter metafsico con lo teolgico (natural) y con lo gnoseolgico. Es preciso, por lo tanto, diferenciar con toda nitidez el ente comn de los entes teolgicos y gnoseolgicos, objeto tambin de la metafsica360. El objeto material de la metafsica es toda la realidad, pues todas las cosas son entes, aunque de modos diversos. Pero su objeto formal es el ente en cuanto tal, considerado en su carcter de ente. La metafsica aunque trata todas las cosas, no es la

357 358

AAVV., Metafsica, p. 18. Ontologa del ente ontolgico (estudio particular del ente), ontologa del ente teolgico (teologa natural) y ontologa del ente gnoseolgico (gnoseologa). A cada una corresponde un ente superior en un orden material determinado, cada una estudia sus respectivos entes en cuanto trascendentales, el " trans" mismo indica la relacin con el ser en general o ser como causa de todo otro material. La diferencia formal, es pues solo en el orden metafsico y material de sus respectivos objetos de estudio, el ente comn en toda su expresin categorial, queda determinado, bajo estas tres formas de verlo 359 Cfr. GONZLEZ LVAREZ, A., Tratado de metafsica, p. 16. 360 Cfr. Ibdem., p. 18.

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suma de las diversas ciencias o su sntesis, sino algo distinto, pues estudia un aspecto propio y especfico, que los dems saberes presuponen: el ser de las cosas361. Por pertenecer al mismo dominio cientfico de la metafsica, la ontologa, la teologa natural y la gnoseologa no tienen entre si ninguna diferenciacin formal. Como partes de la metafsica, las tres se ocupan de la entidad como tal, las tres estudian sus respectivos objetivos en cuanto son entes. Solo pueden diferenciarse en el orden material. Hay que decir primeramente, que la diferencia queda asegurada por la consideracin de sus respectivos objetos materiales, sus objetos de estudio. Pero ms que diferencias, se encuentran semejanzas, puesto que las tres estudian sus respectivos objetos en cuanto son entes y desvincula de su seno toda consideracin de no poder considerar a cada ente y sin su trascendentalidad respectiva. El problema recae, en el hecho de que el ente ontolgico se convierte en ente comn, como tal rebasando todo ente particular cumpliendo as una trascendentalidad de lo ms estricta. 2.3. Prioridad metafsica de la ontologa

Por lo tanto, la metafsica debe ser iniciada por la ontologa. La teologa natural le es posterior en razn a que su objeto material Dios slo se ofrece, en el orden natural, como causa del ente ontolgico, como autor de la naturaleza y all donde la causa no es dada inmediatamente en s misma el procedimiento cientfico exige comenzar por los efectos362. En el campo de la gnoseologa, como bien se sabe, todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo lo que hay en el conocimiento deriva de ella. La primera tarea a realizar consistir en tomar este todo y analizar la parte que corresponde a la experiencia y la parte que pertenece a las facultades de conocer. Y es que el conocimiento solo puede tener por objeto el fenmeno. Para conocer el sujeto debe ser objetivado, fenomenalizado. Segn Emmanuel Kant (1724-1804), la crtica de

361 362

Cfr. AAVV., Metafsica, p. 18. Cfr., GONZALES LVAREZ, A., Tratado de metafsica, p. 29.

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todo estudio metafsico (y por ende ontolgico) empieza con el establecimiento de los lmites de la razn, para poder partir desde aqu363. 2.4. El dato inicial de la ontologa

Se parte de un problema, haciendo honor a su raz metafsica, se divide en una doble temtica. Hay, en efecto, una primera cuestin que versa sobre cul es el dato inicial con valor y alcance metafsicos? Es la cuestin de determinar cul y qu sea aquel dato que cumpla la doble condicin de ser lo que primero se ofrece y lo que fundamenta todos nuestros siguientes conocimientos? Aqu est el tema de la determinacin ontolgica del dato inicial. La metafsica, en efecto, habr de partir de aquello que sea dado con prioridad a todo otro conocimiento y en lo que vengan a resolverse todas nuestras concepciones364. La metafsica debe encontrar el absoluto o bien, la causa incausada, el fin supremo, el principio incondicionado, el fundamento de todo. Ahora bien, a esto la metafsica deber encontrar respuesta, es decir, que tiene que dar fundamento a todas las cosas. Tomando indicios de solucin al problema manifestado, se encontrara que, el dato inicial de la metafsica debe reunir la doble condicin de ser original y originario. En un plano ms estricto, se puede aplicar el trmino, realidad radical. Ahora bien, la realidad radical ser aqulla que sea conocida primeramente y en funcin de la cual se conozca las dems. Lo que primeramente conoce nuestro entendimiento es el ente concretado en la quididad365 sensible, el ente considerado en las cosas materiales desde las cuales se llega a todo otro conocimiento. Hasta el conocimiento que se tiene de Dios depende de nuestra experiencia originaria: no se alcanza a Dios sino del lado de los seres limitados.

363

Cfr. ROMERO AYALA, S., Ontologa, disponible en http://www. trabajos14/ ontologa/ontologia. Shtml#difer, consultado el 13 de agosto del 2012. 364 Ibdem., p. 30. 365 Quididad: este trmino, fue usado dentro de la escolstica medieval por Santo Toms de Aquino, quien en el siglo XIII, le otorg la acepcin de sinnimo de esencia, de naturaleza.

128

Por lo tanto, la respuesta se encontrar en la realidad inmediata a todos los hombres, en el universo y en la experiencia humana, En planos meramente fsicos se dir que, es el estudio trascendental del ente. 2.5. El contenido de la ontologa

2.5.1. La triple temtica del problema ontolgico La investigacin del ente particular constituye su seccin central. La precede el tratamiento del ente comn o ente trascendental. La siguiente indagacin metafsica de la causalidad366 o dinamicidad367 del ente particular. De esta manera, la ontologa primera, parte de la metafsica, es susceptible de ser dividida en tres secciones: se ocupa la primera, del estudio del ente trascendental con el establecimiento de su existencia, la determinacin de su naturaleza y el anlisis de sus propiedades y de la resolucin de su peculiar forma de predicabilidad. Pretende la segunda un anlisis pormenorizado del ente particular. Un estudio tal rebasa, desde el primer momento, el cometido que los manuales al uso se imponen al hacer un examen del llamado ente predicamental o ente categorial. Un tratado existencial y esencial de las categoras averigua, ciertamente, la existencia y expresa la naturaleza de los distintos modos en que el ente particular se presenta. Intenta la tercera un estudio de la funcin dinmica y causal del ente particular. Se investiga aqu el ente como causa, no la causa del ente. Una indagacin de la causa del ente producido, si pretende ser metafsicamente exhaustiva, hace rebasar la estricta ontologa para entrar, sin trascender la metafsica, en el mbito de la teologa natural o teodicea. Por eso se insiste en afirmar que la materia de la que se ocupa esta tercera seccin de la ontologa est constituida por el Ente como causa.

366

Causalidad: designa la relacin entre una causa y su efecto. El gran filsofo griego Aristteles enumer cuatro tipos de causas diferentes: la material, la formal, la eficiente y la final. 367 Dinamicidad: Perteneciente o relativo a la fuerza cuando produce movimiento.

129

2.5.2. La unidad de la ontologa Esta triple temtica del problema ontolgico no atenta contra la unidad formal que la ontologa, como parte que es de la metafsica, disfruta en comunidad con la teologa natural y con la gnoseologa. Las disciplinas cientficas se especifican y se diferencian entre s, y hasta se estructuran en unidad interna, por el lado formal de sus objetos. As, el objeto formal de la metafsica es la entidad como tal, debe decirse que la ontologa, teologa natural y gnoseologa, estudiando sus respectivos objetos materiales ente ontolgicos, ente teolgico y ente gnoseolgico bajo la comn y unitaria razn de entidad, no constituyen tres disciplinas autnomas e independientes, sino tres partes de una misma ciencia metafsica368. La aproximacin, en el ente ontolgico, del ente particular y del ente comn, aunque ms difcil de observar, no es imposible de establecer. Ya es bastante significativo advertir que el ente comn se dice primariamente, comn a la sustancia y a los accidentes, es decir, a las categoras, y que el ente trascendental se llama as porque trasciende a todos los predicamentos. De no acontecer as el ente trascendental, comn o general sera Dios, el ente formalmente infinito y trascendente. Cuando se estudia el ente comn, lo que se encuentra en el trmino de nuestra indagacin no es la causa primera extrnseca de los entes efectuados, sino lo que de comn hay en todos los entes con existencia formal en la naturaleza de las cosas. Puede, en consecuencia, llamrsele ente ontolgico. Y cuando se estudia metafsicamente el ente particular no se atiende a la particularidad que le hace ser tal o cual piedra, lamo, buey u hombre, sino a la entidad que realiza. No hay, por lo tanto, inconveniente alguno en que caiga bajo aquella misma denominacin. La ontologa, pues, tratando del ente trascendental o comn se ocupar tambin del ente categorial, bajo la comn razn de ente, es decir, de todo ente particular con

368

GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica, p. 41.

130

existencia formal en la naturaleza de las cosas en la justa medida en que realiza la formalidad de la entidad369.

369

Ibdem., p. 42.

131

CAPTULO III. EL ENTE TRASCENDENTAL Ente en cuanto ente significa nominalmente objeto propio de la metafsica. Se debe en consecuencia, determinar que hay un objeto el ente metafsico que ninguna otra disciplina lo puede tomar por objeto de su estudio370. Posterior a Aristteles, deca Toms de Aquino que es propio de la razn ordenar y conocer el orden. Ahora bien el orden de la razn se dice de cuatro maneras diferentes: orden racional, orden real, orden moral y orden cultural371. El primero es aqul al que slo compete existir en la mente y por la mente, con un fundamento en los contenidos conceptuales que mediante la abstraccin vienen de las cosas. El segundo es el que le compete existir formalmente en la naturaleza de las cosas con absoluta independencia de la razn; y, El tercero es aquel al que le compete existir en las operaciones de la voluntad humana ordenada a su fin por medio del entendimiento372. El cuarto se puede denominar ente artificial, artstico, tcnico o esttico, es decir, es aquel al que compete existir en las operaciones de la razn humana que recaen sobre una materia exterior. Tambin el ente cultural es producido por el entendimiento, mas no es su propio acto especulativo, como en el caso del ente de razn, ni en la accin de la voluntad, como el ente moral, sino en las operaciones exteriores373. Debe observarse cuidadosamente que en el primero, y en los dos ltimos entes particulares se constituyen bajo un cierto respecto del orden real. El ente racional en cuanto lo supone; el ente moral y cultural en cuanto de alguna manera, encarnan en la realidad cobrando positividad y concrecin. Ahora bien por encima de toda determinacin, es decir, como ente - ens transcendentales - deber hacerse precisamente en el mbito del ente real374.

370 371

Ibdem., p. 47. Cfr. Ibdem. 372 Ibdem. 373 Ibdem. 374 Ibdem.

132

3.1.

Los aspectos trascendentales del ente

Los aspectos trascendentales constitutivos del ente son: unidad, verdad, bondad y belleza; caractersticas que acompaan a cualquier ente en la misma medida en que es al creador y a las criaturas, a la sustancia y a los accidentes, al acto y a la potencia y que por eso merecen un puesto de honor dentro de la metafsica. Histricamente el tema de los trascendentales se configura en el mbito de la filosofa escolstica en los inicios del siglo XIII375. Cabe entonces preguntar qu son los trascendentales?, negativamente no son esto o aquello; positivamente, son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas no nicamente a la sustancia o cualidad. De los trascendentales se predican todo aquello a lo que se puede aplicar, el calificativo ente: tiene la misma amplitud universal que esta nocin. Se llaman trascendentales, porque trascienden el mbito de los predicamentos; por ejemplo, el bien no se restringe slo a la sustancia, sino que se encuentra en todos los dems gneros376. Por otra parte, nada puede aadirse al ente, como algo extrao a su naturaleza, como una diferencia se aade al gnero377, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialmente ente378. Por ejemplo; las nociones predicamentales; stas se dan a conocer cuando muestran un modo particular de ser; ser en s (sustancia), o en otro (accidentes), ser grande o pequeo (cantidad), rubio o moreno (cualidad). Por eso siempre y cuando el ente se pueda predicar de todo lo que es, las nociones predicamentales se refieren slo a un gnero de las cosas, con exclusin de otras que tambin son entes, por ejemplo, la sustancia no aade al ente, la sustancia tambin es, es ente379.

375 376

Ibdem. Cfr. Ibdem, p, 155. 377 Gnero: Conjunto de seres que tienen uno o varios caracteres comunes. 378 AAVV., Metafsica, p. 154. 379 Ibdem.

133

Se trata pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las cosas, lo que es sustancia no es accidente, la cantidad no es cualidad, ni relacin, ni alguna otra de las propiedades accidentales. Estos conceptos pueden llamarse predicamentales380. Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal; estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no nicamente a la sustancia, o a la cualidad, etc.) por ello; los trascendentales son realidades y nociones. En cuanto a la sustancia se identifican de modo absoluto con el ente: la bondad, la unidad, la verdad; sin embargo, stas no son realidades distintas del ente, sino aspectos y propiedades del ser. Con respecto a la unidad del ente; se puede decir, que es una caracterstica de todo ente; es decir, que cada sujeto subsiste a los constantes cambios o al devenir ininterrumpido que ellos padecen; pero este resistir no es accidental; sino sustancial y aunque esto sea dentro de la diversidad, ellos se mantienen en la unidad, por ser l mismo uno y a la vez diverso, porque el ente finito participa de l. La unidad trascendental no es otra cosa que la indivisin propia del ente. La unidad, es un dato de experiencia que todo, en la misma medida en que es ente, es uno, o sea que es algo. Y esta voz algo designa lo que no es la nada (non nihil), y expresa la caracterstica del ente de ser una cosa distinta respecto a las dems. Lo que as queda expresado es tambin propiedad de todo ente381. Por eso los animales, las personas y las sociedades de lo ms diversos gneros custodian con tanto ahnco su unidad382. La verdad entonces, tiene su fundamento, en la verdad ontolgica, la que pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, as, con el ente, y le aade una relacin de conveniencia a un intelecto que puede comprenderla383. El concepto de verdad se atribuye principalmente a los juicios del entendimiento. La verdad pertenece, a los actos de la inteligencia que se conforman a la realidad y la expresa fielmente; en las primeras propiedades que todo ente se presente o
380 381

Ibdem. Cfr. Ibdem. 382 Ibdem., p, 163. 383 Ibdem., p. 174.

134

sea como cosa. Ese concepto de cosa o de realidad (en latn, res), que puede aplicarse a todo, es positivo, tanto como el de ente. Cosa es lo que tiene (en potencia, o en acto) ser (realidad), no lo carente de ello, y de ah que slo se aplique este concepto a los entes reales. Es verdadero un juicio cuando afirma que es lo que es; y que no es, lo que no es384. Ante diferentes maneras de deducir la verdad, se puede denominar: la verdad formal o lgica que es la verdad del conocimiento, la conformidad mental de la inteligencia con la realidad; la verdad fenomnica que es el resultado de la adecuacin, el fruto del acto de conocer, lo que se sabe; y por ltimo la verdad trascendental u ontolgica que es la realidad misma, considerada en su reaccin con una inteligencia que coincide materialmente con todo lo que es385. Junto a la verdad del ente se encuentra la bondad del ente. Constantemente los seres humanos estn anhelando el BIEN; y en otros casos queriendo hacer el bien; y por ello en cada momento estn utilizando la nocin del bien; si una cosa es de utilidad se predica esto est bueno, o si algo sale excelente se dice buensimo. Por tanto, se puede decir en una primera aproximacin que ente y bien equivalen, es decir, Todo lo que es, es bueno386. Los entes en cuanto son, son buenos. Por ende el valor y la perfeccin de las cosas radica en su ser y esencia y su bien, seguir, por tanto, el curso del ser de cada ente; ser un bien potencial si el ser, o el BIEN SUMO, si se trata del ser absoluto (Dios). Los entes participan del Bien, pero, qu es lo que la bondad aade al ser? La Bondad aade al ser del ente la conveniencia a un apetito. La bondad expresa que la perfeccin de las cosas es apetecible, amable, susceptible, de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no slo de advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad) En otras palabras: El ente se dice bueno en

384 385

Ibdem., p. 173. Cfr. Ibdem., p.74. 386 AGUSTN, confesiones, libro VII, BAC, Lima, 2004, p. 12.

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cuanto es apetecible, as como se dice verdadero en cuanto es inteligible 387. Tambin se puede deducir que algo es bueno cuando alcanza su fin y al difundir su perfeccin. Lo bello o lo esttico es lo que a primera impresin causa agrado al contemplarlo. Pero no es fcil definir la belleza. Toms de Aquino, lo describe diciendo que es hermoso aquello cuya contemplacin agrada. Esto se trata de una perfeccin trascendental, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de ser388. Pero hay una belleza que es suprema y que corresponde a Dios y una belleza finita que corresponde a las criaturas. Por otro lado se encuentra, que en el mbito de lo creado hay diferentes niveles de hermosura, como tambin de unidad y bondad. Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango inferior. La belleza inteligible se relaciona necesariamente con la verdad y la bondad moral; de ah que la falsedad es la privacin de la belleza. Siguiendo con la belleza, se encuentra tambin una que es natural y otra que es artificial, en la primera se da por el mismo hecho de la naturaleza de las cosas y la segunda es la obra en el cual los humanos intentan plasmar algo bello. Toms de Aquino enumera tres rasgos fundamentales: Una cierta armona o proporcin del objeto en s mismo y en relacin a lo que lo rodea; otro constitutivo de lo bello es la integridad o acabamiento del objeto en relacin con las perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus accidentales; y claridad, referida tanto al mbito de la materia como al del espritu.389. Estas son tres caractersticas que revisten en cada caso modalidades diversas, pero que se hallan de un modo u otro presente en todo lo que goza de belleza. 3.2. Naturaleza del ente

La naturaleza de las cosas se expresa en su definicin esencial, que, para ser perfecta, debe hacerse por el gnero prximo y la diferencia especfica, implica pues, la inscripcin de lo definido en un concepto de mayor extensin y previamente conocido,
387 388

Cfr. AAVV; Metafsica, p. 180. Ibdem., p, 187. 389 Ibdem.

136

en cuyo seno se delimita y diferencia de todo aquello con lo cual pudiera confundirse. Pero he ah que el ente es el concepto de mayor universalidad y extensin y, adems, lo que primero se conoce intelectualmente. Se puede deducir que el ente tiene unidad de esencia y existencia. La positiva dilucidacin de la naturaleza del ente exige que se extiendan los anlisis a esa triple implicacin: la existencia, la esencia y la unidad de ambas390. 3.3. Los primeros principios del ente

3.3.1. Principio de no contradiccin En el conocimiento humano existen verdades primeras, que son fundamento de todas las dems certezas y el principio de no contradiccin es uno de ellos. El ejercicio de este principio es hacer un juicio acerca de la realidad. Siendo de carcter metafsico, en otras palabra es la que se refiere al ser de las cosas, ejemplo; es imposible que una cosa sea y no sea a la mima vez.391. Este principio se conoce de manera natural y espontneo por todos los hombres a partir de la experiencia392. En los inicios del conocer este principio no se expresa en su forma universal, es imposible ser y no ser, pero si se conoce con toda su fuerza y se acta de acuerdo con l. Ejemplo de ello se tiene que un nio sabe muy bien que no es lo mismo comer que no comer, por lo cual, acta en consecuencia de los que sabe393. Por tanto, algo no puede ser y no ser a la vez en el mismo momento394. 3.3.2. Principio de identidad El principio de identidad: el ente es, el no ente no es, lo que es, es lo que es, el ser es, el no ser no es395. Este fundamento tiene su origen en el principio de no contradiccin, ya que cada ente es idntico as mismo, ejemplo x es igual a, x.

390 391

GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica y ontologa, p. 103. Cfr. AAVV., Metafsica, p. 45. 392 Ibdem. 393 Ibdem. 394 Ibdem., p. 49. 395 Ibdem.

137

3.3.3. Principio tercero excluido En este principio no hay medio entre el ser y el no ser, o entre la afirmacin y la negacin, no hay trmino medio. Por tanto, este juicio da a entender que una cosa es o no es. Y este principio se puede reducir al de no contradiccin. Y es utilizado frecuentemente en los razonamientos396. Por ejemplo, es verdad que es de da o no es de da, y que el Sol est ardiendo o no est ardiendo. 3.3.4. Principio de causalidad Para comprender este principio en general, antes es preciso tener un conocimiento de algunos entes, pues la causalidad es un proceso que parte de ciertas cosas, que se llaman causa y afectos. Ambas se requieren recprocamente, hasta el punto de que ni siquiera pueden entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraa con necesidad un origen causal397. Esta formulacin del principio de causalidad, aplica al ser, reviste una gran importancia, hasta el punto de poderse considerar la frmula ms perfecta por ser la ms universal de este principio. Se sabe que el sol sale hoy por la maana, igual maana, y as sucesivamente por un gran nmero de das... A partir de mltiples experiencias repetidas del fenmeno se saca como conclusin la siguiente afirmacin: maana el sol saldr al amanecer. Su argumento es que no es vlido hacer una conclusin universal y concluyente de un numero x de la experiencia porque se est dando un salto en el vaco al incluir en la conclusin ms de lo que se encuentra en las premisas. Con lo cual, sacar como conclusin que el mtodo inductivo solo es justificable por la tendencia o hbito psicolgico de esperar que ocurran siempre aquellos hechos que se repiten por un nmero elevado de casos. De all que dir que el principio de "causalidad no es un principio justificable por la lgica, sino por el hbito y la costumbre.

396 397

Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem., p. 202.

138

3.3.5. Principio de finalidad La exigencia de la finalidad, aunque se descubra ms fcilmente en los agentes libres, es algo que concierne a todo ente en la medida en que es causado: todo agente obra por un fin398. El fin es causa del orden: nada explica que unos acontecimientos sucedan regularmente a otros, si no es la existencia de un fin comn a todo el proceso399. Como la existencia de los males fsicos, tambin supone, por contraste, la presencia de un fin en el obrar natural400.

398 399

Ibdem., p. 246. Ibdem., p. 247. 400 Ibdem.

139

CAPTULO IV. ESENCIA Y EXISTENCIA COMO COPRINCIPIOS DE LA REALIDAD. Antes de profundizar a un conocimiento ms amplio de estos trminos, es necesario conocer el concepto de cada uno de ellos, para tener una base fundamental en desarrollos posteriores y ms en el campo de la metafsica y de la ontologa, que son los apartados que ms hacen referencias a estos trminos. La esencia, se define como aquello por lo que una cosa es lo que es, que determina el modo de que cada una es. La esencia se dice en cuanto que ella y por ella la esencia tiene el ser401. Por lo tanto, si se dice que la esencia implica el ser, hay que destacar que el ser es acto y como acto est en esencia, pero no todo en ello es igual (esencia), si el ser. Cada cosa tiene una funcin diferente y es aqu la distincin real necesaria al cual se hace referencia. Ejemplo: no es lo mismo la esencia de un lpiz con la de un borrador, pues lo propio del lpiz es escribir y lo del borrador, borrar. Existencia, del latn, tardo exsistentia, que significa acto de existir, vida del hombre, realidad concreta de un ente cualquiera. En metafsica existen dos manera de existir: nuestra propia existencia (Dasein)402, y la de todas las cosa del universo que es limitada. Pero a este se opone el ente infinito, que agota la plenitud entera del ser, cuya esencia iguala a este identificndose con l. El Ser subsistente y, por lo tanto puro y simplemente necesario403. No cabe la menor duda, sin esencia no hay existencia o viceversa, por ello no se puede imaginar algo real o espiritual sin que ello tenga una esencia, por el cual su presencia est ah, para algo determinado o para el beneficio de los seres interiores o exteriores, es decir, estos participan de esta existencia que como se menciona anteriormente el Ser agota toda la plenitud de los seres, por lo tanto, no hay nadie con ser mayor que l, por lo cual, ese Ser es con esencia pura por ser lo que Es.

401 402

AAVV., Metafsica, p. 31. Dasein: trmino empleado por el filsofo Martin Heidegger para expresar la existencia del hombre, el ser-ah. Del ser. 403 Cfr. BRUGER, W., Diccionario filosfico, Herder, Barcelona, 2005, p. 231.

140

La distincin real entre esencia y existencia, combinada con la teora aristotlica del acto y la potencia y con el ejemplarsimo agustiniano, da en Santo Tomas, la de todos los caracteres que diversifican a Dios de las criaturas. Dios es acto puro, los entes son compuestos de acto y potencia. Dios tiene el ser por esencia, las criaturas la tienen por participacin. Por ello en Dios esencia y existencia son una misma cosa y en las criaturas son dos cosas distintas en el concepto y en la realidad404. 4.1. El ente finito

Indagar en el ente finito no es entrar en cuestiones meramente inalcanzables, pues a diario se est frente a ello y por ende la experiencia misma la ubica, pues sta ha podido llevar al sentido comn a la conviccin de que el universo est constituido por un repertorio de entes finitos: minerales, vegetales, animales, hombres, etc. Ahora bien, Quin ensea esto? Pues lgicamente la experiencia de la vida y a esto se le extrae dos notas capitales. El primer trmino multiplicidad hay mltiples entes, toda una muchedumbre de seres, toda una pluralidad de individuos, como tales son indivisos en s mismos y distintos unos de otros. Esta nota adquiere en la experiencia del sentido comn una modalidad peculiar que lleva a la franca afirmacin de la diversidad especfica405. La segunda es la unidad o universalidad del conjunto la multiplicidad de entes diversos constituyen un inmenso repertorio que se llama universo, cada ente particular est en dependencia de los dems y con todo ello forma la comunidad y el orden, y esto es el orden universal de los entes particulares406. No obstante estas dos aseveraciones son diversas y opuestas entre s, pues plantean el gran problema de conciliacin, por ende hay que recurrir a un tercero y esta ser la finitud, porque los entes que constituyen el orden universal son finitos y pueden ser mltiples y diversos. Se tiene, empero, ocasin de ver que la finitud no es tanto una solucin que concilie la diversidad de los individuos, con la unidad del orden407.

404 405

Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofa II, BAC, Madrid, 2005, pp. 302-306. GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica ontologa, p. 191. 406 Ibdem. 407 Ibdem., p. 192.

141

En unidad y universalidad se encuentra el origen mismo de la metafsica occidental dos figura que hay que situar a la cabeza de esa doble tendencia. Herclito, exagera la diversidad y anula la dependencia y desde este punto la meta slo puede ser el pluralismo absoluto, es decir, todos los entes son diferentes e independientes uno de otros, por el contrario Parmnides, anula la diversidad y exagera la unidad, y con este arranque queda trazado el camino del monismo absoluto408. Sin embargo, no se puede inclinar ni de la una, ni de la otra, es decir, ni la pluralidad es absoluta, ni la dependencia nula, tampoco se puede decir que la diversidad de los seres particulares es slo aparente ya que en el fondo ellos convergen y se unifican en el nico ente en el cual y por el cual subsisten409. A decir verdad ellos se complementan, son solidarios en cuanto son finitos y al mismo tiempo, diversos. Por finito, cada ente particular se inscribe en el orden universal del ser. Todo ser es universal, pero todo ente puede ser particular. Ahora bien, al ser solidario un ente sirve a otro, pero no significa que sean iguales, pues su pluralidad lo que hace es enriquecer al otro. Ante esta realidad no hay que olvidar que aunque ente es aquello que forma parte del ser, hay que verlo no como el ser en s, sino como el ente con ser, pero de manera separada ya que como dice Heidegger con su diferencia ontolgica pronto ocurre, que el hombre que conoce al ente por el ser, se olvida del ser por el ente410. Se dice entonces que la primera y ms simple de todas las realidades es el ente, pero eso no impide que tenga una estructura de dos principios, la esencia y la existencia que son inseparables, indivisos, es decir, que no tienen existencia propio fuera del ente, con el cual y en el cual se constituyen411

408 409

Ibdem. Este tema de los universales y particulares fue de gran importancia en La poca Medieval. Cfr. REALE, G., ANTISERI, D., Historia de la filosofa, pp. 259-263. 410 GMEZ CAFFARENA, J., Metafsica fundamental, Revista de Occidente, Madrid, 1969, p. 379. 411 CORRALES, G., El ente finito, disponible en www.gregoriocorrales.com/-ente.html, consultado en 13 de agosto del 2012.

142

4.2.

Posiciones insuficientes: esencialismo y existencialismo.

En el existencialismo se encontrar el aspecto en el cual este se ha presentado en la cultura europea con una peculiaridad y en la no pretensin de filosofar sobre un elemento, la existencia de un ente finito y particular - el hombre, sino con una condicin metafsica del ente en cuanto tal. Mas esta concepcin metafsica del ente solo se logra a travs del ser del hombre. Ahora bien, con esta referencia inicial al hombre inici el cartesianismo, donde Descartes destaca al hombre o yo, como solo alma, una mente, pensamiento o inteligencia pura, sin races en el mundo o en la historia, desconectado incluso del cuerpo y a partir de esta experiencia o realidad propia del hombre, l es capaz de encontrar su realidad existencial, el cual le remitir de modo indirecto, deductivo, al establecimiento de la existencia de la realidad exterior, es decir de Dios y de los cuerpos412. Ante ello conviene sealar en el cartesianismo dos cosas: la conciencia original del yo puro, desarraigado del mundo y del razonamiento deductivo, como necesario procedimiento metdico para demostrar la existencia de cualquier otra realidad413. Kant, con su posicin filosfica, llamada idealismo problemtico; considera que es razonable por estar fundada en la decisin cartesiana de no admitir juicio alguno sin pruebas suficientes, pero pretende dar la prueba apetecida demostrando que nuestra experiencia interna, no puesta en duda por Descartes, no es posible ms que la experiencia externa414, y a ello aade siempre en contra repuesta la mera conciencia, pero empricamente determinada de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mi415. Siempre en esta lnea el mismo Kant de manera ms clara y sealando al propio tiempo con un avance en lnea moderna de la filosofa, en cuyo extremo se haya hoy el existencialismo dice as: lo que se haya en conformidad con las condiciones materiales de la experiencia es real, con ello se patentiza que para Kant, existe aquello que est en relacin con nuestra facultad de

412 413

Cfr. GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica ontologa, p. 199. Ibdem. 414 Ibdem. 415 Ibdem.

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existir, es decir, para conocer yo que una cosa existe, debe estar en relacin con mi sensibilidad o tener relacin con mi facultad de sentir416. Todo esto es necesario para desvelar la esencia del existencialismo, Al pretender dar razn de la afirmacin Kantiana contra Descarte: la asercin de Kant es vlida por que el yo-hombre, se encuentra implantado en el ser, por eso nuestra existencia es ciertamente original, pero no se tiene conciencia de nosotros mismos ms que como situados en un cuerpo y por extensin en el ambiente circunstante, tal es la primera asercin del existencialismo417. En la segunda, superada ya el criticismo kantiano slo existe para m lo que est en relacin conmigo. Entonces el hombre se revela primeramente como existencia. De los dos principios metafsicos esencia y existencia hasta ahora, el existencialismo asegura que, en el hombre la existencia precede a la esencia, y es esta la tercera asercin del existencialismo, el cual es una de la que ms hace directamente a nuestro propsito actuar; sin embargo era necesario hacer referencia a las otras dos para demostrar con claridad la prioridad de la existencia. Conjugada las tres aserciones resulta: la existencia precede a la esencia en aquella realidad radical a la cual todo otra realidad existencial debe ser ontolgicamente referida. As es el hombre: pura existencia desnuda, arrojada en el mundo para esencializarse y dotar de investidura existencial a cualquier otra realidad que pretende ser tal418. En el esencialismo, pese a la antigedad de la teora que se impone, es reciente desde Parmnides hasta Platn, lo que se ha venido produciendo, en un sector de la historia de la concepciones metafsicas del ente, una clara atraccin del ser en beneficio de la esencia419. Sin embargo, aunque ha sido algo permanente de la metafsica es hasta con los filsofos existencialistas quienes en la interpretacin de sistemas procedentes, han elaborado un esquema, al que convendra en propiedad, el hombre de

416 417

Ibdem. Ibdem., p. 200. 418 Ibdem., p. 200. 419 Ibdem., p. 201.

144

esencialismo. En trminos filosfico Jean Paul Sartre, afirm, con respecto al esencialismo: todo objeto posee una esencia y una existencia. Una esencia es un conjunto constante de propiedades; una existencia, es una presencia efectiva en el mundo420. Con respecto al esencialismo hay que destacar lo que muchas personas creen y han credo y es el de afirmar que la esencia viene primero y la existencia viene despus. Esta creencia tiene su origen en el pensamiento religioso. Ejemplo: para los que creen que Dios ha creado los hombres, es natural que el creador lo haya hecho refirindose a la idea que tenia de ello, no obstante esta concepcin no se limita a lo religioso, pues mucho que no creen y no tienen fe han conservado esta opinin tradicional de que el objeto no ha existido jams, sino en conformidad con su esencia y por ello en todo el siglo XVIII se crey que haba una esencia comn a todos los hombres, que denominaron naturaleza humana. En contra posicin a ello el existencialismo sostiene que solo en el hombre la existencia precede a la esencia, por ende si la existencia es primera y hay que conquistar la esencia y esta solo se dara por un acto de libertad y este acto es el que se quiere expresar siempre hablando del paso de la esencia a la existencia, cuando se expresara mejor por un paso en sentido inverso. Por ello queda claro que esta concepcin existencialista va en contra de Hegel, que haba dicho que la existencia viene a partir de la esencia, segn Hegel la esencia es movimiento, acto espontaneo, iniciativa de reflexin sobre s misma y como tal fuente de la existencia421. De la misma manera que el ser-ah Dasein, es el resultado del devenir del ser en el no-ser, la existencia, se engendra, por el devenir del aparecer y el ser en el seno de la esencia. La esencia, pues goza de radical prioridad sobre la existencia422. Sin embargo, aunque ello sea as, no es posible inclinarse ms a una, acogiendo las posiciones extremistas del existencialismo y el esencialismo, pues las dos se complementan, es decir no se dan en mutua independencia. Ejemplo: si se dice que el

420 421

Ibdem. Cfr. Ibdem., p. 201. 422 Ibdem., p. 202.

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hombre primero existe y luego es esto (esencia), o contrariamente que el hombre primero es esto y luego existe, es disociar dos elementos indisociables. Ahora bien, la esencia humana no precede ni sigue a la humana existencia, menos an precede a la esencia de la existencia o viceversa y por ello un ente particular no es pura esencia sin investidura existencial, ni existencia pura sin contenido esencial, sino que debe estar constituido en la dimensin ms radical de esencia a la que compete existir. 4.3. Estructura metafsica del ente

Estructurar el ente finito o particular conlleva a un estudio del ente como lo que es, sin embargo, no se trata de un estudio limitado solo a un ente de la realidad particular, sino tambin de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontolgica. En efecto, todo ente particular inscrito en el mbito de nuestra experiencia sensitivo racional, se ofrece como finito in facto esse, es decir, en su misma entidad423. Ahora bien, para una mayor comprensin de este estudio ontolgico de los entes, ser necesario una aproximacin diligente de cada uno de ellos, es decir de la estructura que conforman el ente metafsico: esencia-existencia, materia-forma, sustancia-accidente, acto-potencia. 4.3.1. Ser y esencia Hablar de ser, es como hablar de ente, sin embargo para Heidegger no es posible, porque cuando se queda en el ente segn l, se olvida el ser, pero ser en su raz esse es el nombre de aquella perfeccin por la cual algo es ente (ens), no obstante entre ser y ente hay una diferencia que segn Heidegger se llama diferencia ontolgica, por cuanto el ser se presenta como fundamento (logos) del ente424. As, que el ser es la perfeccin primera y fundamental de todo ente cuya restantes perfecciones se presentan como participacin en el ser, como ser as o ser de otra manera425. Segn esto tambin

423 424

Ibdem., p. 188. Cfr. BRUGGER, W., Diccionario de filosofa, p. 498. 425 Ibdem.

146

el devenir ha de reducirse al ser, en contra posicin a Hegel, que subordina el ser al devenir como un momento dialctico426. Finalmente la esencia ha de distinguirse y derivarse del ser, pues ella no es sino la manera bajo la cual un ente puede manifestar el ser. Por ello el ser, significa existir realmente, as el ente es en primer lugar lo existente, es decir algo a lo cual corresponde actualmente el ser. Por otro lado la esencia responde el para qu es un ente y al ser solo le interesa saber que algo existe realmente y que es. Por ello el ser es la base fundamental de toda la realidad, sin ella, la ms compleja desaparece, y todo contenido conceptual el ms rico, se diluye en lo impensable. A decir verdad entonces, el ser es el fundamento metafsico de toda realidad y el apoyo irreductible de todo concepto, hasta tal punto que toda accin de la razn sin el ser carece de sentido y de objeto. Entonces esta estructura de ser y esencia no pueden ir separados porque algo no puede ser sin su esencia, es decir, un lpiz, un libro, un perro, una mesa, todos ellos son, son porque estn ah en la realidad concreta, pero, qu son en realidad?, son algo nico en existencia pero diferentes en esencia, entonces esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y este es del ser, es la realidad de algo ah y nada ms. 4.3.2. Sustancia y accidente Aqu es notable el modo fundamental del ser, en lo cual se reduce toda la realidad creada. En los entes finitos hay una manifestacin de naturaleza, en el cual la sustancia de ese ente es estable y permanente, y una perfeccin secundaria y mutable que corresponde al accidente, es decir, en toda realidad de ente finito existe un ncleo nico, pero que siempre se ve afectado por un cambio no sustancial sino accidental. Pero en realidad cul es el ncleo nico e incambiable?, es precisamente la sustancia, que es el elemento ms importante de cada cosa y presenta dos aspectos fundamentales:

426

Ibdem., p. 499.

147

1) es el ente en el que se asientan los accidentes, de ah se deriva el mismo nombre de sustancia, que en latn corresponde a lo que sub-stat, lo que es debajo427. 2) Entonces sustancia es lo subsistente, es decir lo que no es en otra cosa sino, en s misma, para ser lo que es, contrario de los accidentes, que, para ser, necesita apoyarse en un ente, que es precisamente la sustancia428. Ejemplo, una puerta es sustancia, pero su tamao, color, forma, materia, etc., son accidentes en ella. Un hombre es sustancia, pero su color de piel, su estatura, su peso, etc., son accidentes en l. Entonces, sustancia es aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en s, no en otro sujeto429. Accidente es aquello que caracteriza de modo radical en su dependencia de la sustancia. De ah su definicin comn a todos ellos. Los accidentes son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto430. Por ello en sentido amplio es todo aquello que, como determinante se une a un sujeto. En el orden lgico recibe el nombre de accidente, todo determinante que puede darse o no darse en un sujeto. Ejemplo, el cabello negro en el hombre. Por ende la forma accidental difiere de la sustancial en que esta constituye fundamentalmente la esencia de una cosa (as, el alma al cuerpo, en cuanto cuerpo vivo), entonces el accidente no puede existir jams como sustancia, por su naturaleza requiere un sujeto de inherencia431. La inherencia es entonces el resultado de un comportamiento activo de la sustancia, as emanan de ello los accidentes caractersticos a la manera de los actos espontneos de los seres vivos. Pero ciertamente el accidente, puede por la omnipotencia divina, como ensea la teologa catlica con respecto a la transubstanciacin432 eucarstica, subsistir de hecho

427 428

AAVV., Metafsica, p. 54. Ibdem. 429 Ibdem. 430 Ibdem. 431 BRUGGER, W., Diccionario filosfico, p. 43. 432 Transustanciacin: Con la palabra transustanciacin la Iglesia Catlica, quiere expresar la verdad revelada de que en las especies de pan y vino consagradas est verdaderamente presente el Cuerpo y la Sangre del Seor. Mientras sus accidentes (color, apariencia, sabor, textura, etc.) no han cambiado, sin embargo su sustancia (la de pan) s se ha transformado en la sustancia del Cuerpo de Cristo. Cfr. PREZ

148

separado de la sustancia, pero ello no anula aquella exigencia esencial433 . Entonces el accidente por el hecho de valerse de otra cosa no deja de ser ente, con la diferencia que no es igual al ente de la sustancia. El ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos accidentes, conformada por unos elementos de unidad y por ello en la realidad no se dan accidentes sin sustancias o viceversa 4.3.3. Acto y potencia Esta es otra realidad que va unida a las estructuras del ente particular y que se encuentra presente en todos los predicamentos que permite conocer de modo necesario la estructura de los entes finitos, que por ahora est compuesto de dos elementos que forman una unidad sin los cuales no hay realidad particular. Para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportase entre s como lo determinable y lo determinado, es decir, como el acto y la potencia. Hay que destacar que Parmnides con su rgida concepcin del ser nico e inmutable, no pudo explicar dicha realidad de movimiento, relegndola al mbito de la apariencia, es decir, el ser es y el no-ser no es, para l es imposible el trnsito de uno a otro con ms realismo, por ello, esto se convierte en una contradiccin radical entre ser en acto y ser en potencia. Pero qu es el acto? En general se puede decir que es cualquier perfeccin de un sujeto, el color de una cosa, las cualidades de una sustancia, la misma perfeccin sustancial de un ente, entre otras434. El acto es algo determinado, completo y perfecto, singular y concreto, lo totalmente hecho. Mientras que la potencia es una nocin directamente conocida en la experiencia, como lo correlativo al acto. La potencia es lo que puede recibir un acto o lo tiene ya, es una posibilidad435. Tambin la potencia indica indeterminacin, estado incompleto, imperfeccin y multiplicidad, por ende, se puede decir que acto es toda perfeccin
PEA, M., Transustanciacin, disponible en diahttp://principioscatolicos.blogspot.com/2009/04/quees-la-transustanciacion.htmlrio., consultado el 2 de octubre del 2012. 433 BRUGGER, W., Diccionario filosfico, p. 43. 434 BRUGGER, W., Diccionario filosfico, p. 46. 435 Posibilidad es un trmino que proviene del latn, possibilitas. El concepto hace referencia a la potencia, aptitud u ocasin para ser o existir algo, es decir, para lago suceda.

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existente y potencia la capacidad de adquirirla436. Ahora bien esta estructura de acto y potencia, son los elementos constitutivos de lo finito mediante los cuales Aristteles primero y la escolstica despus explican el devenir437. El acto, en accin a la potencia denota las realidades desplegadas, es decir, con un amplio camino de posibilidades de cambio. A modo de conclusin se puede decir que el acto, es en sentido primordial y propio, y la potencia solo de manera secundaria. Por lo tanto, el algo es, en cuanto es en acto y no segn se haya en potencia. 4.3.4. Materia y forma Entre materia y forma hay una oposicin que se ha trasladado a los cuerpos naturales. Es decir, materia, es aquello de que un cuerpo consta, y cuerpo es una cosa individual de determinada magnitud y forma. Pero, la materia no es simplemente aquella realidad que se presenta, sino que es algo ms, y estos son los elementos que constituyen a esa primera materia, ejemplo: una cosa es slida pero para serlo, necesita elementos que lo hagan as438. Por ello, es preciso hablar de algo ms, que la simple materia que se me presenta para moldear un objeto, y esto es la constitucin de los cuerpos o materias a partir de los elementos con tomos, molculas y otros. En Aristteles y los escolsticos se habl de una materia originaria y primera, sin embargo hay otras que le preceden, por ello se le debe llamar materia secundaria. Lo mismo que los materiales, lo elementos qumicos y los cuerpo compuesto de ellos, pues tales piezas no son la nica materia prima que esta como base en todos los cuerpos, por eso la materia prima no puede ser alcanzada con los mtodos de las ciencias naturales y por ello solo el pensamiento filosfico puede alcanzarla como un componente esencial, que junto con la forma constituyen un objeto fsico439. Tambin en Aristteles se encuentran dos definiciones con respecto a la materia. Materia es el sustrato de todos los cuerpos naturales y fundamento de la posibilidad de
436 437

BRUGGER, W., Diccionario filosfico, p. 438. Ibdem., p. 46. 438 Cfr. Ibdem., p. 354. 439 BRUGGER, W., Diccionario de filosofa, p. 354.

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su cambio substancial, en otros cuerpos naturales440. Desde el punto de vista metafsico para Aristteles, la materia prima es un sujeto categorialmente indeterminado por completo, puramente potencial, que a su vez es principio de individuacin441. Ahora bien, en el lenguaje filosfico corriente el trmino materia rebasa la esfera del mundo de los cuerpos designado en sentido amplio, lo determinado como contrapuesto la forma determinante442. Forma, significa en primer lugar la figura exterior, la constitucin visible de un cuerpo, para Aristteles la palabra forma la aplica al fundamento esencial interno de la quidad, de la especie en los seres naturales, especialmente en los seres vivos443. Entonces materia y forma se aplican a toda composicin de un algo determinable, en cuanto a materia, y de un principio determinante en cuanto forma, de modo que esto casi coincide con potencia y acto. Para Kant la materia es lo dado sensiblemente y la forma son las categoras determinantes. Para Toms de Aquino, el ser es el acto de la esencia y como tal lo llama a veces forma. Por ello forma no es algo determinado sino determinable444. En materia y forma tambin dice Toms de Aquino siguiendo la teora hilemrfica (Del griego; hle, materia) de Aristteles, El hombre est formado por materia y por forma (alma, esencia), y su relacin es substancial, es decir: ambas son necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afirmara Descartes445. El alma necesita del cuerpo para poder as, realizar todas las funciones de la actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva (el hombre no posee ideas innatas y forma sus ideas a partir del mundo sensible). El alma humana creada por Dios es inmortal y est destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora bien, esta unin del alma con la
440 441

Ibdem. Ibdem. 442 Ibdem. 443 Ibdem. 444 Ibdem. 445 SANZ POTENTE, M. A., materia y forma disponible enhttp://cibernous.com/autores/taquino/ teoria/antropologa/antrop.html, consultado el 20 de septiembre de 2012.

151

materia no constituye ninguna crcel como haba sealado Platn. No es una relacin accidental sino substancial.446 Toms de Aquino considera que el hilemorfismo (materia-forma) es constitutivo de todos los seres mundanos, los ngeles, como tal, careceran de materia (slo tendran forma), al contrario de lo que pensaba Buenaventura, quien argumentaba que stos tambin tendran un componente material, pues si su constitucin fuese exclusivamente formal, seran acto puro, y eso tan slo le corresponde a Dios. El hilemorfismo responde a la necesidad de causalidad material y formal que Aristteles atribuye a los seres fsicos. As, no pueden existir separados, pues si muere el cuerpo (materia), tambin morir igualmente el alma (forma). Con este concepto, Aristteles revela su forma de pensar claramente materialista, en oposicin a su maestro Platn, padre del idealismo. Sin embargo esta unidad de materia y forma no es accidental sino substancial, al ser substancial la forma no queda encarcelada como lo afirm Platn; y, por eso la materia se transforma y la forma trasciende al infinito.447 Por lo tanto, la materia no es eterna, porque es finita, y por ende no se destruye sino que se transforma, corrompindose la materia segunda y conservando la materia primera, que es por lo cual est compuesto.

446 447

Cfr. Ibdem. AZCARATE, P., Materia y forma disponible en http://www.profesorenlinea.cl/fisica/Materia1 .htm, consultado el 20 de septiembre de 2012.

152

CAPTULO V. LA CAUSALIDAD El problema de la causalidad ha preocupado a los metafsicos de todos los tiempos. La misma nocin de causa es una de aquellas a las que el pensamiento humano apela con ms frecuencia. Especialmente para la metafsica dicho estudio es de gran importancia, ya que sin la nocin de causa no podra alcanzar el fin ltimo448. La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente, que no hay que demostrar, sino ms bien estudiarla y tratar de examinar su fundamento. Este fundamento es el ente, que es, y por eso puede causar. Para entender la causalidad en general, antes es preciso tener un conocimiento de algunos entes, pues la causalidad es un proceso que parte de ciertas cosas (que se llama causa) y afecta a otras (que se llama efecto)449. Hay muchas formulaciones del principio de causalidad, algunas de estas frmulas son ms universales, en tanto que otras abarcan solo un mbito ms reducido del ser creado; pero todas expresan la exigencia primordial de que, en su propio orden, todo efecto requiere un fundamento causal, dentro de estos principios se encuentran: todo lo que empieza tiene una causa, todo lo que es movido, es movido por otro, todo lo contingente necesita una causa, todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece por alguna causa, todo lo que es por participacin es causado por lo que es por esencia, ninguna causa puede producir un efecto superior a s misma450. Por lo tanto, la causa podra definirse como aquello que real y positivamente influye en una cosa, hacindola depender de algn modo de s451. Entre las notas que caracterizan la nocin de causa y efecto se encuentran las siguientes: dependencia efectiva del ser, distincin real de la causa y del efecto, y la prioridad de la causa sobre el efecto452.

448 449

Cfr. GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica ontologa, pp. 379-380. Cfr. AAVV., Metafsica, p. 199. 450 Cfr. Ibdem., pp. 200-203. 451 Ibdem., p. 207. 452 Cfr. Ibdem., pp. 207-208.

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Si el rasgo distintivo de la causalidad es la dependencia en el ser, puede considerarse tantas especies de causas como maneras diversas de subordinarse real. En primer lugar, puede observarse una dependencia del efecto en relacin a sus principios intrnsecos constitutivos: si un objeto pierde la materia de que esta hecho, o la forma plasmada en dicha materia, deja de ser lo que era, y as, el ser de una estatua depende del material del que est hecha y de la forma que la configura. Aparecen as dos gneros de causa, material y formal, presentes en todas las realidades corpreas453. Por otra parte, el ser de lo causado depende de dos principios extrnsecos: la causa eficiente y la causa final. Lo que est en potencia solo puede pasar al acto en virtud de otro ente en acto: la madera no puede hacerse a s misma una silla, sino que requiere la intervencin de un agente externo, que actualice su aptitud para ser silla. A su vez, el agente obra siempre por un fin, y sustrado ste se suspende tambin la accin y el efecto que se obtiene de esa accin: si el carpintero no se propusiera construir una silla, un armario, una mesa, esos muebles no dejaran de ser una mera posibilidad454. Por lo tanto, es causa, la materia de la que algo est hecho (causa material); la forma intrnseca a la cosa, que actualiza a esa materia (causa formal); el principio que hace surgir la forma en la materia (causa eficiente); y, por ltimo, el fin hacia el que tiende el agente (causa final)455.

453 454

Cfr. Ibdem., p. 210. Cfr. Ibdem. 455 Ibdem.

154

CONCLUSIN En una primera aproximacin, la metafsica se pregunta por los fundamentos ltimos del mundo y de todo lo existente. Su objetivo es lograr una comprensin del mundo y de los principios ltimos generales ms elementales de lo que hay, de lo existente, porque tiene como fin conocer la verdad ms profunda de las cosas, por qu son lo que son?; y, an ms, por qu son? La metafsica, no slo se pregunta entonces por lo que hay, sino tambin por qu hay algo. Adems aspira a encontrar las caractersticas ms elementales de todo lo que existe: la cuestin planteada es si hay caractersticas tales que se le puedan atribuir a todo lo que es y si con ello pueden establecerse ciertas propiedades del ser. La metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente, por lo tanto, si la metafsica es ciencia del ente, lo que se ha de estudiar en la metafsica, es la causa del ente. Para ser ms precisa la definicin de la metafsica, se puede decir, que es la ciencia de los principios de la causa del ente en cuanto ente. Pero, si los principios y la causa del ente en cuanto ente han de ser, por ello, los ms universales, se puede decir que, en metafsica, se estudia los ms actos, ltimos y universales principios o causas de todas las cosas. Es por esto que la metafsica es llamada filosofa primera. La metafsica es el centro de toda la filosofa, religin y ciencia, sindole comn a todas ellas, porque se ocupa de tres reas bsicas de estudio: El Ser, Dios y la Ciencia del Conocimiento. La metafsica existe desde que el ser humano piensa. La metafsica, por lo tanto, es indispensable en la vida del hombre, por que ordena su vida desde el horizonte del ser, de no quedarse en lo efmero de las cosas, sino que debe trascender su realidad. Por eso, la filosofa es metafsica.

155

BIBLIOGRAFA Fuentes AAVV., Metafsica, Eunsa, Navarra, 19987. GONZLEZ LVAREZ, ., Tratado de metafsica, Gredos, Madrid, 1967. GRONDIN, J., Introduccin a la Metafsica, Herder, Barcelona, 2006. Autores FRAILE, G., Historia de la filosofa, I, BAC, Madrid, 19977. GMEZ CAFFARENA, J., Metafsica fundamental, Revista de Occidente, Madrid, 1969. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, FCE, Mxico, 19714. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I, Herder, Barcelona, 2008. _______________, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, Herder, Barcelona, 2001. _______________, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, III, Herder, Barcelona, 2005. _______________, Historia de la filosofa II, San Pablo, Bogot, 2007. _______________, Historia de la Filosofa, VI, San Pablo, Bogot, 2009. SAN AGUSTN, confesiones, libro VII, BAC, Lima, 2004. Diccionario BRUGER, W., Diccionario filosfico, Herder, Barcelona, 2005.

156

Internet AAVV., Intuicin a priori, disponible en http://filosofia.laguia2000.com/el-idealismo /kant-y-la-exposicion-metafisica-del-espacio#ixzz2AKlXbheY, consultado el 3 de octubre del 2012. ANNIMO, racionalismo, disponible en http://cibernous.com/glosario/alaz/

racionalismo.html, consultado el 03 de agosto del 2012. AZCARATE, P., Materia y forma disponible en http://www.profesorenlinea.cl/fisica/ Materia1.htm, consultado el 20 de septiembre de 2012. CORRALES, G., El ente finito, disponible en www.gregoriocorrales.com/-ente.html, consultado en 13 de agosto del 2012. DEL MORAL, J. M., El problema del ser, disponible en http://www.Joanmaragall .Com/fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado el 03 de agosto del 2012. PIFARR, L., El itinerario del ser, disponible en http://es.catholic.net/biblioteca/ libro.phtml?consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012. ROMERO AYALA, S., Ontologa, disponible en http://www. trabajos14/ ontologa/ ontologia.Shtml#difer, consultado el 13 de agosto del 2012. PREZ PEA, M., Transustanciacin, disponible en http://principioscatolicos.

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157

UNIDAD III: UNA FILOSOFA SOBRE DIOS.

158

NDICE

UNIDAD III: UNA FILOSOFA SOBRE DIOS. ........................................................ 158 NDICE ......................................................................................................................... 159 INTRODUCCIN ........................................................................................................ 162 CAPTULO I. ES POSIBLE UNA TEOLOGA NATURAL? .................................. 163 1.1. 1.2. 1.3. Qu es teodicea? ........................................................................................... 163 Mtodo y Objeto de estudio. .......................................................................... 163 Teologa natural y teologa sobrenatural. ....................................................... 164 Relacin entre teologa natural y teologa sobrenatural. ......................... 165 Relacin entre Fe y Razn. ..................................................................... 165

1.3.1. 1.3.2. 1.4.

Posibilidad de una teodicea. ........................................................................... 168

CAPTULO II. CONCEPCIN DE DIOS A TRAVS DEL PENSAMIENTO HUMANO: ANTIGUO, MEDIEVAL, MODERNO Y CONTEMPORNEO. ......... 169 2.1. Lo divino en la filosofa antigua. ................................................................... 170 El dios personal en Scrates y el Demiurgo de Platn. ...................... 173 El motor inmvil y el acto puro de Aristteles. ...................................... 174 El helenismo: el aporte de la Filosofa estoica. ...................................... 176 El neoplatonismo y el final de la filosofa antigua. ................................ 177

2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.1.4. 2.2.

Encuentro entre Filosofa y Revelacin: el medioevo. .................................. 178 La teodicea Patrstica. ............................................................................. 179 La teodicea escolstica............................................................................ 182

2.2.1. 2.2.2. 2.3.

Dios en el Renacimiento, la modernidad y el siglo de las luces. ................... 185 La renovacin cartesiana: el racionalismo. ............................................. 186 La fuerza de la experiencia: el empirismo. ............................................. 190 La ilustracin: Newton, los destas y los testas. .................................... 191 De los ilustrados al idealismo. ................................................................ 192

2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 2.3.4. 2.4.

El giro antropolgico en la era contempornea.............................................. 196 De Feuerbach a Kierkegaard: los detractores del sistema hegeliano. ..... 196

2.4.1.

159

2.4.2. 2.4.3. 2.4.4. 2.4.5. 2.4.6. 2.4.7.

Del positivismo al neopositivismo lgico. .............................................. 198 Alejar al mundo de Dios: el historicismo y el vitalismo nietzscheano. .. 199 La fenomenologa y el existencialismo. ................................................. 200 La reaccin antipositivista: el espiritualismo y la filosofa de la accin. 202 La contribucin espaola al pensamiento contemporneo. .................... 203 El neoescolasticismo, el personalismo y el pensamiento judo. ............. 204

CAPTULO III. LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE? ..................... 206 3.1. Posibilidad y necesidad de la demostracin. .................................................. 206 El conocimiento de Dios. ........................................................................ 206 El ontologismo. ....................................................................................... 207 El agnosticismo. ...................................................................................... 208 Atesmo. .................................................................................................. 209

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4. 3.2.

Las pruebas de la existencia de Dios.............................................................. 210 Las pruebas en los presocrticos. ............................................................ 211 La causa inteligente de Platn. ............................................................... 212 El motor inmvil y la causa incausada de Aristteles. ........................... 213 Las verdades eternas de Agustn de Hipona. .......................................... 214 El argumento ontolgico de Anselmo de Aosta. .................................... 215 Las cinco vas de Toms de Aquino. ...................................................... 217 Las pruebas de las ideas y la sustancia: los racionalistas. ...................... 218

3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.2.7.

3. 2. 5. Las pruebas de la experiencia: los empiristas............................................ 223 3. 2. 6. El Dios de la razn prctica en Kant. ........................................................ 224 CAPTULO IV. ES POSIBLE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS? ..................... 226 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. La incomprehensibilidad y cognoscibilidad................................................... 226 Carcter analgico del conocimiento de Dios. ............................................... 227 El triple modo analgico del conocimiento de Dios. ..................................... 228 La inefabilidad de Dios y nombres divinos.................................................... 229

CAPTULO V. ATRIBUTOS ENTITATIVOS Y OPERATIVOS DE DIOS. ............ 231 5.1. 5.2. Los atributos divinos. ..................................................................................... 231 El constitutivo formal de la naturaleza divina................................................ 231
160

5.3.

Atributos entitativos. ...................................................................................... 232 Simplicidad. ............................................................................................ 232 Perfeccin. .............................................................................................. 233 Infinitud. ................................................................................................. 233 Inmutabilidad. ......................................................................................... 234

5.3.1. 5.3.2. 5.3.3. 5.3.4. 5.4.

Los trascendentales y la naturaleza de Dios. .................................................. 235 Unidad. .................................................................................................... 235 Verdad. .................................................................................................... 236 Bondad de Dios. ...................................................................................... 236

5.4.1. 5.4.2. 5.4.3. 5.5.

Atributos Operativos. ..................................................................................... 237 Inteligencia.............................................................................................. 237 Voluntad.................................................................................................. 238 Potencia Divina. ...................................................................................... 239

5.5.1. 5.5.2. 5.5.3. 5.6.

Espacio y Tiempo en Dios: Inmensidad y Eternidad de Dios. ....................... 240 Inmensidad. ............................................................................................. 240 Eternidad de Dios.................................................................................... 241

5.6.1. 5.6.2.

CONCLUSIN ............................................................................................................. 242 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 244

161

INTRODUCCIN Dios es un problema para el hombre? El hombre es un problema para Dios? Pues s, creatura y creador son problemas el uno para el otro. A lo largo de la historia el ser humano ha tenido que enfrentarse y asimilar posturas distintas en su relacin con el ser divino. El presente trabajo, inmerso en la Sntesis Filosfica 2012, tratar el tema de Dios desde esta perspectiva: el problema de Dios para el hombre. A la segunda pregunta no se le podr dar respuesta, pues como se ver, le compete a la Teologa. En el primer captulo, se abordarn las principales nociones de la ciencia de Dios, a travs de la razn. Qu es teodicea, cul es su objeto formal y material, el mtodo, las diferencias entre teologa natural y sobrenatural, la relacin entre fe y razn; y, por ltimo, la posibilidad de la teodicea. A travs de estos temas, el lector podr acceder a un conocimiento bsico e indispensable de esta materia. El segundo captulo es un recorrido a travs de la historia de la Filosofa, en el que los autores presentan las principales concepciones sobre Dios y su relacin con el mundo (el acto de ordenar, crear o conservar la materia). En este apartado, sobresalen los pensadores y las escuelas de los cuatro periodos en los que, tradicionalmente, est dividida la Filosofa. Luego que se ha visto cmo se concibe, es necesario demostrar su existencia. De eso se encarga el tercer apartado; el cual, inicia presentado la posibilidad y necesidad de la demostracin de Dios, para pasar a explicar las posturas hostiles a la demostracin. Seguidamente hace una presentacin de las principales pruebas de la existencia de Dios. En metafsica se aprende que las dos caractersticas principales de un ente son la existencia y la esencia. Despus de saber que Dios existe, ahora es necesario saber qu es. Para ello, el cuarto captulo presenta la manera en cmo el ser humano puede tener conocimiento de la esencia de Dios; y, el quinto apartado, reflexiona sobre los atributos operativos y entitativos del ente Dios. Para los autores es un honor, que este trabajo, le sirva al lector como instrumento de estudio. Que le aproveche.

162

CAPTULO I. ES POSIBLE UNA TEOLOGA NATURAL? 1.1. Qu es teodicea?

Teodicea es la parte de la metafsica que estudia la primera causa del ente particular, del ente categorial y hasta del ente comn456; es decir, estudia al ente comn que es causa de todo ente. Despus el trmino teodicea signific el estudio filosfico directamente sobre Dios. Esta palabra fue aplicada por primera vez por el filsofo Gottfried Wilhelm von Leibniz en 1710; y designa toda investigacin que explica la existencia del mal y la justificacin de la existencia de Dios. Leibniz utiliz el trmino teodicea, que proviene de las voces griegas: , Dios, y , justificacin o justicia457; para argumentar la existencia simultnea de Dios y el mal. El problema de la existencia del mal y Dios al mismo tiempo, surge de la suposicin de que un Dios Omnisciente y Todopoderoso debera ser capaz de arreglar el mundo segn sus intenciones; tanto el mal, como el sufrimiento estn presente; y si Dios es sumamente bueno, por qu permite el mal. Adems, si Dios es Todopoderoso, entonces por qu no es capaz de eliminar de raz el mal que existe en el mundo, o es que no se da cuenta del sufrimiento del mundo; y entonces no es Omnisciente. Para Leibniz la labor de la Teodicea consiste, principalmente, en justificar la existencia de Dios y la existencia del mal. 1.2. Mtodo y Objeto de estudio.

Al tener definido el concepto de teodicea, se deduce que ella es parte de la metafsica, en cuanto que la metafsica estudia al ente. Por tanto, por ser parte de ella, su mtodo como disciplina no podr ser distinto al mtodo de la metafsica. Si fuera ella una ciencia independiente, experimental o matemtica, cabra buscarle un mtodo propio, experimental; pero, siendo parte de la metafsica, su mtodo ser formalmente metafsico. El mtodo de la metafsica no es inductivo puramente, ni deductivo enteramente; ni slo a priori, ni slo a posteriori; ni se origina de la sola razn, ni de la experiencia
456 457

GONZLEZ, A., Tratado de Metafsica, Teologa Natural, Credos, Madrid, 1986, p. 10. Cfr. IDEM, Teologa Natural, EUNSA, Pamplona, 2000, p. 20.

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pura; sino que es inductivo, deductivo, emprico - racional, analtico - sinttico. Es decir, el mtodo metafsico comprende varias partes. Es en efecto, inductivo con su punto de partida en la experiencia, en todo lo que hace referencia inmediata al objeto material de la metafsica. Pero tambin es deductivo, pues la determinacin de las propiedades, de los modos de ser de los entes, slo por deduccin puede hacerse458. El punto de partida del mtodo de la teodicea debe ponerse en el ente ontolgico, ente finito y ms concretamente, en el ser de las cosas sensibles459. El objeto de estudio de la teodicea ser Dios como Causa primera de los entes finitos. Es decir ella, no estudia a Dios sicuti est (como es), propio de la teologa sobrenatural; sino secundum quod est ens, (causa propia del ser de todas las cosas)460, ajustado a la teodicea o tambin llamada teologa natural. La teologa natural tiene por objeto formal quod la razn o causa del ente. Si estudia a Dios no lo hace en cuanto Dios, sino que nicamente lo alcanza como causa primera del ente, como fuente del ser. Lo que la teologa puede decir de Dios como causa, viene rigorosamente, por lo que haya dicho la ontologa sobre el ente como perfecto. 1.3. Teologa natural y teologa sobrenatural.

La teologa natural, o teologa racional, es el intento de encontrar evidencias de Dios sin recurrir a ninguna revelacin sobrenatural. sta se distingue as, de la teologa revelada, basada en la Sagrada Escritura, o en experiencias religiosas. La teologa sobrenatural es la ciencia de Dios obtenida por la luz sobrenatural de la revelacin. sta supera inmensamente las simples luces de la razn del ser humano; hace conocer a Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo; ensea que Cristo ha sido dado para convertirnos en hijos de Dios461.
El concepto de teologa natural tiene un origen griego y no surgi en oposicin a la teologa sobrenatural. La naturaleza era la realidad ltima, del que todo brotaba, no
458 459

IDEM, Tratado de Metafsica, Teologa Natural, p. 39. Ibdem, p. 43. 460 Cfr. Ibdem, p. 10. 461 Ibdem, p. 14.

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haba lugar para lo sobrenatural. Los griegos no tenan una religin revelada. sta teologa natural, fsica, tiene como punto de partida (la naturaleza de la realidad). Por la oposicin a la teologa artificial, instituida por el hombre basada en la imaginacin de los poetas y en las tradiciones del cristianismo y sus conceptos de creacin, trascendencia, revelacin, surgir frente a la teologa natural, otra teologa no pensada por los griegos, la teologa sobrenatural, la cual est basada en los datos de la revelacin y, por lo tanto, en la autoridad de Dios mismo462.

1.3.1. Relacin entre teologa natural y teologa sobrenatural. La teologa natural o teodicea mantiene relacin con la teologa sobrenatural, ambas coinciden con parte de su objeto material. El objeto material de la teodicea es Dios, causa del ente comn; el de la teologa, Dios y todas las cosas. La teodicea es presupuesta para la teologa, prestando los prembulos de la fe en cuanto que demuestra metafsicamente la existencia de Dios y estudia sus principales atributos. La teologa puede constituirse para la teodicea en fuente de problema, que sta solucionar por sus propios medios, ampliando as su mbito material; y, puede servirle de norma negativa, mostrndole que son falsas algunas de sus conclusiones; con lo que la bsqueda metafsica se posesiona de la autntica libertad en el ejercicio de la investigacin. De esta manera la teodicea es feliz expresin, no slo porque sirve a la teologa, sino porque recibe de ella proteccin. 463

1.3.2. Relacin entre Fe y Razn. La fe y la razn (fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad464. Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndole, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s mismo465.

462

MARTNEZ, W., Teodicea, Disponible en www. htt//. es//fip. luventicus. org/trabajosteodicea. htm, consultado el lunes 13 de agosto del 2012. 463 GONZLEZ, A., Tratado de Metafsica, Teologa Natural, p. 17. 464 JUAN PABLO II, Fides et Ratio, San Pablo, Guatemala, 1998, no 1. 465 Ibdem, no 1.

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Para la fe es muy importante la razn, puesto que sta induce al hombre a que no se detenga nunca; es decir, que no se vuelva esttico, al contrario, lo motiva a ampliar su conocimiento y a darse cuenta de la limitacin en el saber. Por la inteligencia que se nos ha dado a todos, podemos alcanzar la fuente de la verdad, que se nos ofrece con deseo de ser descubierta y contemplada por el ser humano. El hombre con la luz de la razn sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstculos hasta el final, si con nimo sincero fija su bsqueda en el horizonte de la fe. La razn y la fe por lo tanto, no se pueden separar, sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a s mismo, al mundo y a Dios466.

Con respecto a este tema el Catecismo de la Iglesia Catlica reza:


Las facultades del hombre le hacen capaz de conocer la existencia de un Dios personal. Pero, para que el hombre pueda entrar en la intimidad de l, ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe la revelacin. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razn humana467. El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha querido interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de la revelacin468.

No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizacin469. El hombre puede conocer a Dios de diversos modos: en primer lugar, por la teofana que ha hecho de s mismo, es decir, por medio de la Revelacin. Y conocer a Dios por visin es conocerlo cara a cara, por experiencia; tal como en s mismo (la llamada visin beatfica o experiencia mstica)470.

466 467

Ibdem, no 16. CEC, 38. 468 Ibdem, 156. 469 JUAN PABLO II, Fides et Ratio, no 17. 470 Cfr. Ibdem, no. 18.

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Tambin se puede conocer a travs de la Razn. Toms de Aquino reconoce el mtodo cientfico o espontneo, de modo cientfico - filosfico. Por medio de una deduccin espontnea, todos los hombres pueden llegar al conocimiento de Dios. Este primer grado de conocimiento, imperfecto, es suficiente a su orden: la humanidad, a lo largo de los siglos, siempre ha tenido una cierta nocin de Dios471. La fe no puede estar al margen de la razn, ni tampoco la razn aislada de la fe, el hombre puede hablar de fe solamente por ser inteligente; as, recibe con honores estas dos caractersticas y ellas mismas, le diferencian del resto de la creacin472. Entonces se puede afirmar que tanto la razn como la fe, estn ntimamente relacionadas entre s y ambas juegan un papel imprescindible en el ser humano para el conocimiento acerca de Dios. El hombre puede conocer a Dios de modo sobrenatural, es decir, de una manera que excede las fuerzas de la razn humana. El modo sobrenatural de conocer a Dios es de dos tipos: por la fe (lumen fidei), o por visin (lumen gloriae). La fe proporciona un conocimiento de Dios mucho ms alto que el que aporta la razn natural, ya que se le conoce no por sus efectos, sino por la manifestacin que la naturaleza, objeto propio de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. La fe, por tanto, no teme a la razn, sino que la busca y confa en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, as la fe supone y perfecciona a la razn473. En el ltimo periodo de la historia de la filosofa se constata claramente, una progresiva separacin entre fe y razn filosfica. Pero algo a tener muy en cuenta es que la razn, privada de la aportacin de la revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe privada de la razn corre el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser

471 472

Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 17. Cfr. Ibdem. p. 18. 473 JUAN PABLO II, Fides et Ratio, no 43.

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reducida a mito o supersticin. A la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razn474. 1.4. Posibilidad de una teodicea.

Sobre la cuestin de la posibilidad de la teodicea, cabe dos posiciones tericas extremas: la que afirma sin restriccin que la teodicea es posible, relacionndose a la teora de la posibilidad del conocimiento de Dios; y la que niega, tambin sin restriccin, tal posibilidad, por afirmar que Dios es, en el orden especulativo, positivamente incognoscible475. Desde la intuicin se abrieron dos posibilidades a la filosofa, la intuicin sensible y la intuicin racional. La primera intuicin anula la posibilidad de la teodicea, entre ella se encuentra la corriente filosfica del empirismo476, que se basa en la experiencia. Sus representantes son: Comte, Carlos Marx y Feuerbach. Otros, en cambio, niegan la posibilidad de la razn, por su limitacin de conocer a Dios: es Dios quien se revela al corazn o a la conciencia del hombre. Entre ellos: Guillermo de Ockam, Emmanuel Kant, Blas Pascal, Miguel de Unamuno. Estn tambin aquellos que establecen la intuicin racional, y quienes constituyen los filsofos de la teodicea. La intuicin racional hace posible el conocimiento de Dios y la realizacin de la teodicea como ciencia. Entre ellos: Agustn de Hipona, Toms de Aquino, Ren Descartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza.

474

Ibdem, no. 48. Parresia: figura que consiste en aparentar que se habla audaz y libremente al decir cosas, ofensivas al parecer, y en realidad gratas o halageas para aquel a quien se le dicen. 475 Cfr. Ibdem. p. 18. 476 Comte, Marx y Feuerbach no son propiamente empiristas; pero se valen de sus presupuestos doctrinales para elaborar su pensamiento.

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CAPTULO II. CONCEPCIN DE DIOS A TRAVS DEL PENSAMIENTO HUMANO: ANTIGUO, MEDIEVAL, MODERNO Y CONTEMPORNEO. El tema divino ha sido tratado de distintas maneras, de distintas formas y por distintas personas, a travs de la corta historia del ser humano y de su pensamiento. Las mltiples concepciones del mundo y del hombre han influido en la reflexin de lo celestial, as como las variadas formas de religiones y re ligamientos477 que el hombre ha utilizado para entenderlo y sometrsele.
El nombre de Dios proviene del latn Deus, que resulta de la raz indoeuropea dei, resplandecer, de donde tambin procede dies, da. Por su parte, el trmino griego proviene del indoeuropeo dhuesos, y significa espritu. Pero cualquiera que sea el sentido de esas ltimas races del nombre Dios, en todas las lenguas significa la realidad suprema y fundamental, el principio u origen primero de todas las cosas, y el bien sumo o la realidad ms perfecta. De aqu que todas las concepciones filosficas que se han dado a lo largo de la historia hayan tenido que referirse al tema de Dios, en una u otra forma, y con una u otra solucin; pues la filosofa no puede renunciar a ser el conocimiento de las causas ltimas o de los principios fundamentales de todas las cosas478.

El inters del conocimiento divino ha tomado dos caminos desde los inicios de la historia de la humanidad, como se habr notado en la parte introductoria de este estudio: el camino de la fe y el de la razn. En el campo de la fe, se pueden encontrar distintas concepciones mitolgicas y religiosas, empezando desde los pueblos primitivos, pasando por las grandes civilizaciones como la egipcia, la mesopotmica, la india, la china, etc. ; hasta las grandes tradiciones teolgicas contemporneas. La segunda forma de conocimiento divino proviene de Grecia, de la cual se tiene testimonio directo de una posible primera teologa natural, gracias al mismo influjo de la religin pblica y del

477

La palabra religin, del latn religo, -nis, de religare, religar o atar, segn Lactancio (s. III -IV); o de religere, segn San Agustn (s. IV), volver a elegir a Dios. Cfr. GUERRA G., M., Historia de las Religiones, BAC, Madrid, 1999, p. 24. 478 GARCA, I., Dios Historia de la Filosofa, disponible en http: //www. canalsocial. net/ger/ ficha_GER. asp?id=1 0745&cat=religioncristiana, consultado el 7 de agosto de 2012.

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orfismo que hizo posible el nacimiento de la filosofa en esas tierras, y que sin esta religin la misma filosofa no se entendera. 479 2.1. Lo divino en la filosofa antigua.

Con los presocrticos se ha iniciado el estudio estrictamente racional del mundo. Aunque, en esta poca el principal tema ser el arkh o principio del que surgi el mundo, llama la atencin que los presocrticos dan al arkh caractersticas divinas. Por ejemplo, el peiron de Anaximandro de Mileto es: aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es especialmente y, por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado)480. El peiron aparece en l como lo divino, porque es infinito: inmortal e indestructible. Este atributo divino que le da a lo indeterminado, es desde su ptica naturalista el principio del mundo, que por tanto pertenece al mundo y es la esencia del mundo. Para l Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses de la mitologa griega proceden de l. He aqu el primer alejamiento de los textos poticos de Homero y la tradicin antigua griega. He aqu el preludio y el primer paso hacia una teologa natural. De igual forma para Tales de Mileto y Anaxmenes, el agua y el aire, respectivamente, eran el arkh con caractersticas divinas. Herclito de feso, fue el primero en utilizar el trmino logos (que significa decir, explicar, mostrar, formular) en una dimensin metafsica. Afirmaba que el mundo est dirigido por un logos parecido al fuego, una fuerza divina que produce el orden y el modelo perceptible en el flujo de la naturaleza. Crea que esta fuerza es similar a la razn humana y que su propio pensamiento participaba del logos divino481. Pitgoras construy una completa filosofa naturalista con ayuda de las ciencias matemticas y geomtricas: desde el nmero deducan las cosas y el pensamiento fsico.

479

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I, Herder, Espaa, 2008, p. 24. 480 Ibdem, p. 39. 481 GOI, Z., Carlos, Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, Palabra, Madrid, 2002, p. 47.

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Influidos fuertemente por el orfismo482, los pitagricos consideraban que exista lo ilimitado, como un vaco que rodea al todo y el mundo nace de una especie de inspiracin de dicho vaco por parte de un Uno. El vaco que entra con la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al determinarlo, dan origen a todo483. Este Uno posea un carcter divino e influir en otros pensadores. En sus obras Jenfanes satirizaba con inteligencia las creencias politestas de los primeros poetas griegos y de sus contemporneos. Ridiculizaba sus deidades como dioses creados a imagen de los mortales que los adoraban. En un clebre pasaje afirm que si los bueyes pudieran pintar y esculpir, pintaran dioses que pareceran bueyes. Los humanos, senta, deban rechazar el antropomorfismo politesta y reconocer en su lugar una nica deidad no humana oculta y unificadora de todo fenmeno universal. Este dios es nico, eterno, inmvil, inmutable, inalterable, inteligentsimo, est por encima de todos los dioses y no se parece en nada los hombres. Todo l ve, todo l oye, todo l piensa484. Mueve todo con su pensamiento omnipresente y rpido como el rayo485. Parmnides de Elea, fue el filsofo con ms influencia de los eleticos486. Su pensamiento gira en torno al ser y al no-ser; y a la distincin ontolgica y gnoseolgica de su concepcin. El no-ser para l no existe, por el simple hecho de no ser; con lo que contradice a Herclito que deca que: el ser existe y no existe a la vez487. Para Parmnides el ser, en cambio, es uno, indivisible, continuo y homogneo, eterno, ingnito e imperecedero (porque nada le pudo dar origen, ya que todo proviene de l), inmvil, finito, limitado y esfrico (por la concepcin griega de la esfera como figura geomtrica perfecta) e inteligible (ya que para l lo mismo es pensar que ser). Parmnides recoger la misma idea de Dios que expone Jenfanes, pero exagerar hasta

482

Orfismo: religin de misterios de la antigua Grecia, cuya fundacin se atribua a Orfeo, poeta y msico griego mtico, y que se caracterizaba principalmente por la creencia en la vida de ultratumba y en la metempscosis o transmigracin de las almas. 483 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I, p. 50. 484 JENFANES, DIELS, 21B24, en FRAILE, G., Historia de la Filosofa, Grecia y Roma, BAC, 1997, p. 180. 485 Ibdem. 486 La escuela eletica es una corriente griega de filosofa presocrtica, que tuvo su apogeo en los siglos VI y V a. C. El nombre proviene de la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el hogar de Parmnides y Zenn, mximos exponentes de la escuela. 487 GOI, Z., C., Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, p. 54.

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llegar a un monismo488 esttico, negando la distincin entre el ser y las cosas particulares. El ser nico tiene ese carcter divino. Empdocles, tiene un concepto de lo divino semejante al de Pitgoras y Parmnides. Lo divino y la naturaleza son una misma cosa, identificndose con la plenitud de la materia csmica, con el Esfero redondo y eterno. En trminos muy semejantes a Jenfanes rechaza el antropomorfismo489. Dios, para Empdocles, es un espritu sagrado e inefable, que penetra el mundo entero con el pensamiento veloz. De l se deriva una ley que se extiende por el universo posterior a la tierra (el ter)490. Los atomistas491 y su principal representante Demcrito, admitan la existencia de dioses, que moran en los espacios comprendidos entre los distintos mundos, y que viven felices, sin preocuparse en lo ms mnimo de los hombres. Los dioses tambin estn compuestos de tomos ms perfectos que los que constituyen los seres terrestres, y son merecedores de la veneracin y del culto de los hombres492. Anaxgoras, mantena que toda la materia haba existido en su forma primitiva como tomos o molculas (homeomeras); que estos tomos, numerosos hasta el infinito e infinitamente pequeos, haban existido desde la eternidad; y, que el orden que surgi al principio de este infinito caos de tomos diminutos era efecto de la actuacin de una inteligencia eterna y divina (Nous)493. La mayora de los sofistas494 y Protgoras, ejercan una especie de agnosticismo racional. Su relativismo gnoseolgico y su pragmatismo moral se extendieron hasta la reflexin de lo divino. Es clebre la frase: De los dioses, no tengo la posibilidad que son, o no son. Con lo que dejaba claro sus dudas racionales sobre la existencia de lo

488

Monismo (del griego, monos, nico), en la filosofa occidental, doctrina segn la cual la realidad ltima est compuesta en su totalidad por una sustancia. 489 Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofa, Grecia y Roma, p. 205. 490 Del gr. , esfera aparente que rodea a la Tierra. 491 El atomismo es un sistema filosfico que surgi en Grecia durante el siglo V a. C. 492 Cfr. Ibdem, p. 220. 493 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I, p. 66. 494 Nombre peyorativo de la escuela del s. V a. C. que era conformada por sabios que enseaban a cambio de dinero.

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divino; aunque no eran necesariamente ateos prcticos, ya que al parecer mantena una actitud positiva hacia los dioses495.

2.1.1. El dios personal en Scrates y el Demiurgo de Platn. Ya se ha llegado al punto de tratar a dos de los pensadores ms influyentes de la filosofa occidental. El primero es Scrates, conocido principalmente por su tica y axiologa, influyente en el pensamiento platnico. Con respecto a su pensamiento sobre lo divino, es el primer filsofo en concebir un dios personal. Scrates habla con convencimiento de un daimon, un dios que indica lo que debe y no debe hacer; como se pone de manifiesto en este texto de la Apologa: No obstante, ni al salir hoy temprano de casa, ni cuando suba aqu, al tribunal, ni en momento alguno de mi discurso, al ir a decir lo que quiera que fuese, se me opuso la seal del dios496. Este dios para Scrates est junto y por encima de los dioses de la mitologa tradicional: admiti la existencia de un dios nico, supremo, invisible, ordenador del mundo, aunque no creador497. En su relacin con el hombre este dios, al parecer con concepcin personal, se confunde con el deber y la voz de la conciencia; pero, Scrates no sabe distinguirlo. Algunos autores, coinciden en afirmar que este dios es una exteriorizacin o divinizacin de la antropologa y tica de Scrates. As como, el hombre cuenta de cuerpo visible y de alma invisible; as el mundo visible tiene una inteligencia invisible, que gobierna todo lo que hay en l, y por ende gobierna al ser humano498. Este pensamiento seguramente tuvo mucha influencia en su discpulo Platn, que para entender su concepcin de lo divino, se tendr que partir desde su concepcin del mundo: la realidad est dividida en el mundo sensible y el suprasensible. La segunda navegacin descrita en el dilogo el Fedn, permite el descubrimiento de lo suprasensible en la que ubica la realidad divina. Este paso, aprueba a muchos autores

495 496

Cfr. Ibdem, p. 79. PLATN, Apologa de Scrates, 39e. 497 FRAILE, G., Historia de la Filosofa, Grecia y Roma, p. 258. 498 Cfr. GOI, Z., C., Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, p. 108.

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afirmar que este planteamiento platnico es el fundamento de la teodicea, desarrollada posteriormente. El mundo suprasensible est conformado por una serie de ideas, de carcter divino, ordenadas jerrquicamente y en cuya cima est el Bien o lo Uno. Pero ninguno de estos conceptos los forja como dioses personales. La idea de Bien es divina, pero no es personal: l los denomina entes divinos. En cambio, el demiurgo platnico tiene rasgos personales, puesto que conoce y quiere499. Este ser, sin embargo, es inferior a las ideas, ya que depende de stas. Su nica funcin es la de un dios hacedor que plasma las ideas en lo sensible, en la materia que es eterna y deformada. La esencia de lo sensible no consistir sino en ser mera imagen, copia, sombra e imitacin de la verdadera realidad. El demiurgo es el postulado platnico para explicar el origen del movimiento. Se puede imaginar como un alfarero que modela con la arcilla un jarro que tiene en su mente. Aunque Platn habla de creacin (poiesis), no tiene el sentido de creatio ex nihilo, sino de produccin a partir de un material, como obra de un alfarero o artista; por tanto en Platn no hay un dios creador500. Este dios no est solo, porque segn sus escritos y al igual que su maestro Scrates; Platn acepta la existencia de los dioses tradicionales de la mitologa griega, por ejemplo, Eros. Mas, estos dioses estn tambin ordenados jerrquicamente y estn ubicados debajo del demiurgo. Aunque sus ideas no sean totalmente compatibles con la revelacin cristiana, muchos filsofos medievales vieron en el demiurgo y la idea del Bien recursos para sustentar una filosofa sobre Dios.

2.1.2. El motor inmvil y el acto puro de Aristteles. Ms influyente que Platn ser el pensamiento de Aristteles. En su exposicin sobre Metafsica tuvo que dar la dilucidacin de Dios como causa ltima del universo.

499 500

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I.,, p. 135. Cfr. GOI, Z., Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, p. 130.

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l intenta en sus libros de Fsica y Metafsica dar una explicacin de la necesidad de un motor inmvil y de un acto puro, respectivamente. En la Fsica, Aristteles manifiesta la necesidad de que exista un Primer Motor inmvil que cause todo el movimiento. El argumento es simple: Todo lo que est en movimiento tiene que estar movido por otro501. Lo que est en movimiento debe ser movido por otro, y este otro por algn otro y as sucesivamente; pero debe haber un ltimo motor, al cual nadie lo mueva, ya que el infinito es absurdo. Este motor es inmvil, porque no lo puede mover otro y slo causar movimiento. Es tambin, eterno, pues si comenzara a ser necesitara un motor, o una causa externa. La eternidad del universo, es tambin la causa de la eternidad del Primer Motor. Y de estas dos razones se desprende la necesidad del Acto Puro502. l distingue tres clases de sustancias: dos de rdenes fsicos, de las cuales las primeras son terrestres, mviles y corruptibles; y las celestes, mviles, pero no corruptibles. Por encima de stas, superior a todas y fuera de ellas, existe otra sustancia eterna, inmvil e incorruptible503. Dado que el acto es anterior a la potencia, y que existe un movimiento de generacin y corrupcin; es necesario, por tanto, un ser tal que siempre est en acto, que sea a la vez, causa del movimiento y de la variedad y uniformidad de los seres. Hay algo que mueve, sin ser movido, porque si fuera movido, sera corruptible y no podra mover eternamente; de tal forma nada existira504. Sin embargo, Aristteles consider que Dios por s solo no bastara para explicar el movimiento del universo. As que lo solucion ubicando en la realidad varios motores inmviles, dependientes de Dios. Estos motores inmviles dependen directamente de Dios y sigue admitiendo en el fondo la unidad de Dios como Suprema Causa del movimiento de todo el universo505.

501 502

ARISTTELES, Fsica, VII, 1, 241 24b. Cfr. YARZA, I., Historia de la Filosofa Antigua, EUNSA, Pamplona, 20004, p. 147. 503 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, Sgueme, Salamanca, 20022, p. 87. 504 Cfr. Ibdem, p. 148. 505 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, XII, 10, 1076 a 3-4.

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Dios es, pues, una sustancia distinta y separada del mundo, viviente y con la forma ms alta de la vida, que es el pensamiento puro. No es infinito, si no ilimitado, ya que la infinitud para los griegos es imperfeccin. Slo puede conocerse a s mismo, ya que es perfectsimo y slo puede estar en acto, no en potencia hacia otro ser. Las inteligencias, el mundo y los hombres, puede conocer y amar a Dios, pero l no lo puede hacer, porque amar es potencia. No es creador del mundo, porque slo es principio de causalidad, ya que el mundo y Dios son eternos506. En lo que respecta a la moralidad:
Tanto para Platn como para Aristteles, el orden moral se encuentra de alguna manera apoyado en Dios, que viene a ser como su ltima garanta; pero Dios no aparece como legislador supremo de ese orden moral, pues las leyes morales hay que deducirlas de la naturaleza misma del hombre. Tanto la teora platnica como la aristotlica acerca de las virtudes humanas tienen un punto de apoyo enteramente antropolgico. Lo que sucede es que el ltimo fin del hombre, al que deben conducir dichas virtudes, es precisamente Dios o la contemplacin de Dios, con todas las restricciones y limitaciones con que esta contemplacin puede ser concedida a un ser tan precario como el hombre507.

Otros pensadores modernos, vern en el orden moral una prueba de la existencia de Dios y el nico acceso a l.

2.1.3. El helenismo: el aporte de la Filosofa estoica. Se conoce por helenismo al perodo de la cultura griega que va desde Alejandro Magno y Aristteles hasta Csar Augusto, y se caracteriza sobre todo por la absorcin de elementos de las culturas de Asia Menor y de Egipto. Con la muerte de Alejandro y Aristteles, tanto el imperio poltico como el sistema filosfico decaen y surgen nuevos modos de poltica y filosofa. Aqu no destacan filsofos, pero s sistemas entre los que sobresalen: el epicuresmo, el escepticismo y el estoicismo. Es la filosofa estoica media la que merece la atencin en este estudio. Zenn de Citio fue el fundador del estoicismo, debido a la contradiccin que tuvo con el
506 507

Cfr. GOI, Z., Carlos, Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, p. 195. GARCA, I., Dios Historia de la Filosofa

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naturalismo de Epicuro. El punto de vista estoico fue que el hombre debe encontrar el sostn desde el que gobernar su vida en la funcin del Logos que rige y funda la unidad del cosmos. En este sentido, la Stoa508 divulg como ideal la vida segn la naturaleza. Pero, qu es el Logos? Sostenan que toda realidad es material, ms que la materia misma, que es pasiva, se distingue del principio activo o animado, logos, que conceban tanto como la razn divina y tambin como un tipo sutil de entidad material, un soplo o fuego que todo lo impregna, tal como el filsofo griego Herclito haba supuesto sera el principio csmico. De acuerdo con los estoicos el alma humana es una manifestacin del logos. As tambin deca que la razn es vivir conforme al orden divino509. Los estoicos identificaban a Dios con el logos, como fuego ordenador del mundo que compenetra toda la realidad: o el pneuma510 divino, que estara presente constitutivamente en todo. El cosmos y cada una de sus partes, estara impregnado de Dios. Es de hecho una concepcin pantesta de la realidad. Adems de eso, ese Dios logos pneuma era providente: estaba interesado por el orden del universo, las estaciones, el hombre. El dios de los estoicos es un dios que mueve al hombre y el mundo511. Pero si el mal existe: entonces, ese dios es malo? Panecio de Rodas, fue el primero en afirmar que: la voluntad del hombre es la responsable del mal512. Y fue precisamente Panecio de Rodas el primero en tratar la posibilidad de una Teodicea o el conocimiento natural de Dios513.

2.1.4. El neoplatonismo y el final de la filosofa antigua. El neoplatonismo es una corriente filosfica fundada por Plotino. Su sistema se basa sobre todo en la teora de las ideas de Platn. Sin embargo, mientras Platn manifestaba que los arquetipos establecen el vnculo entre la divinidad suprema y el
508

Stoa, del griego, estoa poikilie, prtico policromado. Los estoicos se reunan en un prtico decorado por los frescos de Polignoto a divulgar sus enseanzas en Atenas. De all su nombre Stoa o estoicos. 509 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 106. 510 Pneuma, del griego, aliento racional que, en la filosofa estoica, informa y ordena el universo. 511 Cfr. YARZA, I., Historia de la Filosofa Antigua, p. 147. 512 PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 113. 513 Cfr. Ibdem, p. 28.

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mundo de la materia, Plotino aceptaba la doctrina de la emanacin. sta supone la transmisin constante de fuerzas del ser absoluto, o lo Uno, al mundo por medio de distintos agentes; el primero de ello es el Nous514, o inteligencia pura, de la cual emana el alma del mundo; de sta, a su vez, emanan las almas de los seres humanos y los animales, y por ltimo la materia. Los seres humanos, en consecuencia, pertenecen a dos mundos, al de los sentidos y al de la inteligencia pura. Puesto que la materia es la causa de todo mal, el objeto de la vida debera ser escapar del mundo material de los sentidos, y de aqu que las personas abandonaran todos los intereses terrenales por los de la meditacin intelectual; mediante la purificacin y el ejercicio del pensamiento, las personas pueden elevarse a s mismas hasta la intuicin del Nous, y por ltimo, a una completa y exttica unin con lo Uno, que es Dios515. Plotino afirm haber experimentado este xtasis divino en varias ocasiones durante su vida. En este Uno plotiniano convergen la trascendencia del Acto puro de Aristteles, la inmanencia del logos de los estoicos, la unidad del ser de Parmnides, junto con la ligacin moral al Bien de Platn. Pero este Uno de Plotino aparece, ms bien, como superior a Dios. En este caso se obtendra del Uno un concepto universalsimo obtenido por medio de la negacin de todas las diferencias formales que diversifican a los seres. Es decir, la trascendencia del Uno del Plotino sera, pues, la trascendencia del concepto generalsimo de ser516. Pero no la trascendencia ontolgica que corresponde a Dios. Con lo cual, Plotino se enreda en el mismo defecto que el de los idealistas, a los que se tratarn ms adelante. Otros importantes pensadores neoplatnicos fueron los filsofos griegos de origen sirio Porfirio y Jmblico, y el filsofo y matemtico griego Proclo; quienes compartan el mismo sistema de pensamiento. 2.2. Encuentro entre Filosofa y Revelacin: el medioevo.

A partir del ao 30 d. C., inici una revolucin doctrinal que promulgaba que un hombre nacido en Nazareth: Jess, era el Hijo de Dios, el Mesas esperado por el pueblo
514 515

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I.,, p. 301. Cfr. Ibdem, p. 301. 516 Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofa, Grecia y Roma, p. 722.

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de Israel. Este movimiento cobr auge con la llegada de algunos cristianos a Roma. Con la conversin progresiva de paganos al cristianismo y, con la imposicin del emperador Justiniano, el cristianismo logr convertirse en la religin oficial del Imperio, a mediados del s. IV. Junto a la enseanza revelada de Jesucristo, como Hijo de Dios; vena una serie de doctrinas judeo-cristianas, que se encontraron con la filosofa griega establecida en el Imperio. As, ambas corrientes de pensamientos: fe y razn, se unieron y crearon el corpus doctrinal y filosfico, que hoy se conoce como Filosofa y Teologa medieval. Las influencias del pensamiento bblico a la filosofa - teodicea griega se pueden resumir en: la concepcin del monotesmo, la creacin ex nihilo, concepcin del mundo antropocntrica y no cosmocntrica (como la de los griegos), una ley moral ligada a Dios, el amor de Dios (es gape - entrega) y no el simple eros, y por tanto Dios puede amar al hombre517. Estas influencias dejaron ver su gran impacto en la posterior filosofa desarrollada por ms de diez siglos, cuya base era la Revelacin contenida en el Libro de los libros.

2.2.1. La teodicea Patrstica. La primera etapa en la filosofa medieval es aquella que corresponde a la articulacin definitiva de los dogmas cristianos, su defensa ante otras religiones y a la iniciacin a la humanidad en la Verdad de Cristo. Estos primeros hombres fueron llamados Padres de la Iglesia. Su estudio y difusin se denomin Patrstica518. Dentro del campo estrictamente filosfico, se ha tratado a la Patrstica como la recepcin del pensamiento platnico y neoplatnico, al medievo; y luego, su amplio desarrollo junto a la teologa cristiana. El primer filsofo en tomar en cuenta la Revelacin fue el precursor de la Patrstica: Filn de Alejandra; quien relacion por

517

Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, San Pablo, Bogot, 2007, p. 18. 518 MOLINA, A., Filosofa Medieval, disponible en http://www. arteguias. com/filosofiamedieval. htm, consultado el 13 de agosto de 2012.

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primera vez, a travs de alegora519, el concepto logos de los griegos neoplatnicos, al Logos de la Biblia520. Sin embargo, Justino es el primer filsofo platnico cristiano, y el ms importante de los Apologistas. l, al igual que Filn, retom la doctrina del logos neoplatnico y la asemej al Logos del Evangelio de Juan521. Asimismo, Orgenes retoma el concepto de Logos y lo aplica a la Trinidad, que la considera como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda sustancia intelectual. El Logos no es el centro de la divinidad, como lo haba dicho Clemente de Alejandra, sino que procede del Padre. As El Logos es la sabidura de Dios sustancialmente subsistente522. Los padres capadocios, entre ellos Gregorio de Nisa, dejaron ver su influencia platnica no tanto en la concepcin de Dios, sino en la del hombre y del mundo con respecto a Dios; por tal razn no sern tratados. Del lado contrario, los padres latinos se mostraron indecisos a la recepcin de la filosofa platnica y optaron posturas hostiles contra la filosofa griega523. En cambio, Agustn de Hipona puso de manifiesto en su obra la Ciudad de Dios, las razones por las que l y los filsofos cristianos se sentan atrados por la doctrina platnica: ellos conocieron con claridad que Dios no es ningn cuerpo, ms an, que todo lo que es mudable no es el Dios sumo, y que por tanto, Dios tiene que ser inmutable, es decir simple524. Incluso en esta misma obra, expuso que los platnicos se acercaron mucho al concepto de la Santsima Trinidad, al definir lo Uno, el Nous y el Alma del Mundo; en analoga al Padre, al Hijo y al Espritu Santo525. Agustn fue el primer pensador cristiano que realiz una sntesis madura entre fe, filosofa y vida, especulando que la fe alcanza claridad de la razn, pero que la razn
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Alegora: representacin simblica de ideas abstractas por medio de figuras, grupos de stas o atributos. 520 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 47 521 Cfr. Ibdem, p. 59. 522 Ibdem, p. 67. 523 Cfr. Ibdem, p. 109. 524 AGUSTN, De Civitate Dei, VIII, 6. 525 Cfr. Ibdem, X, 29.

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alcanza estmulo e impulso de la fe: creo para pensar, pienso para creer. Por esta misma razn, la concepcin filosfica de Dios debe integrarse al problema teolgico por excelencia del cristianismo: la Trinidad; quienes son substancialmente idnticas, y son inseparables en el Ser; pero distintas desde las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espritu526. Dios para Agustn es el fundamento de las ideas platnicas. El mundo inteligible de Platn tiene ahora un fundamento teolgico. De la misma manera, que no se puede pensar en ningn otro autor que realice sus obras sin tener una idea de lo que va a ejecutar, Dios cre el mundo segn unos modelos que son las ideas inmutables y eternas que existan previamente en la mente del creador. Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el autntico ser est en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia (su ser) al creador (segn la doctrina cristiana a travs del Verbo, segunda persona de la Trinidad, o Dios Hijo)527. Con respecto a la creacin Agustn la distingue de otras acciones como la generacin (cuyo efecto es de la misma naturaleza que el generante) y la produccin (que implica la preexistencia de una materia). La creacin es simplemente donacin del ser y de la existencia ex nihilo528. Tal explicacin entra en contraste tanto con el maniquesmo como con el neoplatonismo. Hay un solo principio, con lo que se supera el dualismo y tambin el pantesmo, pues el Creador es absolutamente distinto de sus criaturas. El ser en s mismo es un bien, pues el Sumo Ser es tambin el Sumo Bien. Agustn acoge asimismo la idea estoica de que al comienzo existan las semillas de aquello que luego se desarrolla. Las formas de las cosas estaban al comienzo, y stas hacen que la cosa sea lo que es (rationes seminales). Con esta idea Agustn trata de explicar que Dios ha creado al inicio, pero que sigue obrando tambin en el presente, actuando en el mundo y en la historia529.

526

Cfr. Cfr. YARZA, I., Historia de la Filosofa Antigua, p. 186. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 81. 527 Cfr. A. A. V. V., Agustn de Hipona y la Filosofa, http://www. corazones. org/doctrina/agustin_filosofia. htm, consultado el 18 de agosto de 2012. 528 Cfr. AGUSTN, Contra Felicem, 2,18. 529 Cfr. IDEM, De Genesi ad litteram, 9, 17, 32.

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2.2.2. La teodicea escolstica. Boecio es el filsofo que finaliza la Patrstica y abre la alta edad media en la Historia de la Filosofa. l concibe a Dios como la felicidad que busca todo ser humano. Es necesario reconocer, pues que Dios es la felicidad misma; sea Dios, sea la felicidad, son el Bien Sumo530. Dios para l es el Sumo Bien, desde el plano tico de la felicidad, con lo que se nota a simple vista la primera influencia aristotlica en la filosofa medieval. Sin embargo, Juan Escoto Eurgena, continu con la influencia platnica del Pseudo Dionisio; quien afirmaba el conocimiento de Dios a travs de la va positiva y la va negativa. La primera consiste en predicar de l las perfecciones simples de las criaturas y la segunda en negarlas. l rechaz la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada. Sostiene ms bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestacin de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a Dios como el punto ms alto de toda la evolucin. Para l todo deriva necesariamente de la primera naturaleza (que crea, pero no es creada), se contina con la segunda naturaleza (que crea y es creada), se prolonga en la tercera naturaleza (que no crea, pero es creada) y retorna, finalmente, al punto de partida mediante la cuarta naturaleza (que ni crea, ni es creada). En la medida en que este proceso se afirme como necesario sera un pantesmo emanantista. Ser hasta el siglo XII, que los filsofos de la edad media latina, vieron en Aristteles el filsofo por antonomasia. Platn era ahora un mero precursor de Aristteles. Fue con Averroes y Alberto Magno, que se introdujo y se valor el pensamiento aristotlico en la Edad Media. Para Averroes el mundo es eterno, lo que no contradice su creacin por Dios. La relacin entre Dios y la creacin no es la causa con el efecto, sino que tiene el fundamento con aquello que se funda en l. La creacin

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BOECIO, La consolacin de la Filosofa, Prosa, 1-14, Sarpe, Madrid, 1984.

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no es ms que la libertad del principio creador que es Dios531. La gran sntesis de Toms de Aquino fue la que determin el curso de la filosofa medieval. Toms de Aquino fue un filsofo y telogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Anglico y El Prncipe de los Escolsticos, cuyas obras le han convertido en la figura ms importante de la filosofa escolstica y uno de los telogos ms sobresalientes del catolicismo532. En sus obras considera a Dios como el ente del que por analoga533 se predica el ser del mundo. Slo en Dios esencia y existencia coinciden; en el mundo y en el hombre no hay correspondencia entre potencia de ser (esencia) y existencia real. Por este motivo, slo Dios es necesario (posee como propio el acto de ser), en cambio, es contingente, porque posee el ser slo por participacin534. Dentro de su metafsica, en especial cuando define los trascendentales535, considera a Dios como verdaderamente simple; el hombre, en cambio, es una unidad por composicin (esencia ms actus essendi existencia-). La verdad de un ente, depende del grado de ser que posee; en este sentido, Dios, que es el Sumo Ser, es tambin la Suma Verdad. Finalmente, todo lo que existe es tambin bueno porque es fruto de la bondad difusiva de Dios. En este sentido, Dios se presenta como Sumo Bien536. Para demostrar racionalmente la existencia de Dios, Santo Toms cre con influencia aristotlica, cinco vas a posteriori537 del conocimiento de Dios. Ellas sern tratadas al igual que el argumento ontolgico de San Anselmo, en el apartado sobre las pruebas de la existencia de Dios. Aqu interesa, las definiciones que en estas vas diera Santo Toms acerca de Dios. En la primera lo trata como el Motor Inmvil, Primum

531

UNIVERSIDAD DE VALENCIA, Averroes, disponible en http://www. uv. es/charco/documentosaverroes . htm, consultado el 15 de agosto de 2012. 532 Santo Toms de Aquino. Microsoft Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 533 Analoga es la relacin de semejanza o parecido entre dos o ms entidades. Por ejemplo, suele establecerse una analoga o semejanza entre el funcionamiento del corazn humano y el de una bomba mecnica. 534 Cfr. FORMENT, E., Historia de la Filosofa II. Filosofa Medieval, Palabra, Espaa, 2004, p. 184. 535 Ver metafsica. 536 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 99. 537 A posteriori: (en latn, lo que viene despus de), alude a lo que es conocido por medio de la experiencia.

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Movens. En la segunda como la Causa Incausada Primera, en la tercera Ser Necesario, en la cuarta Perfeccin Suma y en la quinta, Supremo Ordenador538. Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin cristiana Santo Toms afirmar la creacin ex nihilo, es decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por emanacin necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino crea libremente539. Toms de Aquino era un dominico y el mximo representante de la escuela medieval de esa orden. Por los franciscanos aparece en la historia Buenaventura de Bagnoregio. l se inspira en la tradicin platnico agustiniana, de la que toma sobre todo la teora de las Ideas y el concepto general de dependencia del mundo de Dios, porque cuando el aristotelismo se aleja de las Ideas, como pensamientos de Dios, reduce a Dios a causa final del mundo, negando la libertad y la responsabilidad humana. l concibe a Dios como un artista que crea lo que ha pensado y participa a la criatura de s mismo: el mundo, a su vez, refleja la Trinidad que lo ha creado en diversas proporciones: el mundo externo, las realidades espirituales (el alma humana) y las realidades trascendentes (los ngeles). Duns Escoto, analiz con precisin los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantena que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno, el individuo no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o de la filosofa, sino que tambin debe intentar conocer y aceptar la revelacin divina. En su opinin, el inters primordial de la teologa es Dios, considerado desde el punto de vista de su propia naturaleza, mientras

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Cfr. Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 333. Cfr. WEBANOIA, La Filosofa de Toms de Aquino, disponible en http://www. webdianoia. com/medieval /aquinate/aquino_teolg_3. htm, consultado el 20 de agosto de 2012.

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que la filosofa slo apela a Dios en la medida en que l es la causa primera de las cosas, con lo que refleja su influencia aristotlica tomista540. Guillermo de Ockham, alcanz la fama de alguien que aplic la lgica de forma rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filsofos cristianos (por ejemplo que Dios es uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podan probar mediante la razn filosfica o natural541, sino tan slo a travs de la revelacin divina. l no se interesa por dar una concepcin de Dios, manteniendo su inters en decir que no se puede conocer los atributos de Dios a travs de la razn. 2.3. Dios en el Renacimiento, la modernidad y el siglo de las luces.

El renacimiento puede ser caracterizado como un periodo de transicin entre la filosofa medieval y la filosofa moderna. Los factores econmicos y polticos actuaron impulsando la investigacin tcnica y cientfica, favoreciendo el desarrollo de distintas concepciones religiosas e ideas filosficas. Junto a estos factores, tres son las fuerzas culturales que confluyen en la transformacin del pensamiento europeo y en el advenimiento de la modernidad: el humanismo, la reforma y el desarrollo de la ciencia542. Tres son los personajes ms importantes de este periodo dentro de la Filosofa: Nicols de Cusa, Giordano Bruno y Francisco Bacon; aunque este ltimo dirigi su aporte a una nueva teora y mtodo de la ciencia. Cusa, tena como idea central la coincidencia de contrarios, que es la expresin del principio neoplatnico de la identidad de lo mltiple. Es decir, Plotino entenda que del Uno se despliega la multiplicidad de lo real a travs de una escala descendente. Cada uno de los momentos o peldaos de esta escala representa un momento de dispersin mayor respecto del peldao superior, pero significa a la vez un estadio en que la realidad del peldao inferior se hallan unificadas, an no dispersas; hasta llegar al peldao ms unificado: lo Uno. Cuanto ms vaya desde lo Uno hacia abajo, ms disperso estar.
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Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 100. FORMENT, E., Historia de la Filosofa II. Filosofa Medieval, p. 250. 542 Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, Anaya, Madrid, 1990, p. 146.

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Y as, como la unidad suprema de lo mltiple corresponde a Dios, el Uno, en el neoplatonismo, tambin en Dios se realiza, segn Cusa, la coincidencia de los contrarios de un modo absoluto. Dios es concebido por Cusa como coincidencia de contrarios. Dios est ms all de todas las diferencias y oposiciones que se dan en los seres finitos, reunindolas, unificndolas en s mismo. As, Dios es el mximo, pero es igualmente el mnimo543. Las teoras filosficas de Bruno combinan y mezclan un mstico neoplatonismo y el pantesmo. Crea que el universo es infinito, que Dios es el alma del universo y que las cosas materiales no son ms que manifestaciones de un nico principio infinito544.
Concibe a Dios como la fuente eterna de la cual derivan por emanacin todas las cosas,

con arreglo a un orden ideal regido por el nmero y la medida. Bruno es considerado como un precursor de la filosofa moderna por su influencia en las doctrinas del filsofo holands Baruch Spinoza y por su anticipacin del monismo del siglo XVII.

2.3.1. La renovacin cartesiana: el racionalismo. Luego de estos intelectuales aparece el primer pensador y fundador de la filosofa moderna: Ren Descartes. Su clebre regla descrita en el Discurso del mtodo, a travs de la duda, lo llev a la resolucin del famoso cogito ergo sum: pienso luego existo; que es la primera verdad, la primera certeza y el prototipo de toda verdad, de toda certeza545. Descartes proyect que el hombre cuenta con dos elementos: el pensamiento y las ideas. Pues bien, para Descartes haba una serie de ideas sobre las que el hombre no tena que hacer esfuerzo alguno para conocer: las innatas. En fin dentro de estas ideas innatas, Descartes, descubre la idea de infinito, que se apresur a identificar con la idea de Dios. El clebre cogito ergo sum, constituye una estacin ms en la va que nos encamina a la fundamentacin de la idea de Dios en la intuicin del infinito546.

543 544

Cfr. Ibdem, p. 154. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 166. 545 Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 199. 546 PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 168.

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Es interesante la manera en cmo Descartes, luego de identificar a Dios con el infinito, habla de l como un Ser Perfectsimo, vinculando el concepto de infinitud y perfeccin. Y desprendiendo el concepto de Dios como perfectsimo, tambin debe ser un Ser necesario: ens necessarium. Esta idea, es decir la idea de un ser perfectsimo y necesario, se sigue de la intuicin de lo infinito como condicin de todo conocimiento de lo finito547. Para Descartes, Dios es causa sui. Toda realidad debe tener una causa, creada o no. Tambin Dios tiene una causa, pero es l mismo. Para Descartes no es que la causa no sea anterior al efecto, sino se debe tomar la perspectiva de la potencia respecto al acto: en efecto como la potencia de Dios es infinita, su acto es infinito. Descartes desea indicar que la potencia de Dios es ciertamente causa de la creacin, pero tambin es potencia de s mismo. De este modo, la universalidad de la causalidad no tiene excepciones548. Dios tiene una potencia tal, que por tanto es causa del infinito que es l mismo: es causa de s mismo. Descartes admite la existencia de verdades eternas, a la manera agustiniana en Dios. Algunas establecidas por la voluntad: voluntarismo, pero tambin hay verdades establecidas por la razn divina: por ejemplo que Dios exista. Las verdades eternas dan estabilidad al mundo creado. Es decir, sin estas verdades eternas no podra funcionar el mundo. Estas verdades se fundamentan en la teora del innatismo cartesiano. Para Descartes Dios crea continuamente y no simplemente conserva: Dios conserva al mundo haciendo pequeas creaciones. As para l Dios interviene en el mundo y el tiempo no es lineal. El tiempo cartesiano es continuo: es una serie de instantes no conectados entre s549. Esta ser la constante general en los modernos racionalistas, aunque con muchas variaciones. Blas Pascal se encara enrgicamente al racionalismo cartesiano y al escepticismo de esa poca. El trabajo de Pascal es un ardor sobresaliente para desbancar la filosofa

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Ibdem, p. 172. FAZIO, M. GAMARRA, D., Historia de la Filosofa III. Filosofa Moderna , Palabra, Madrid, 2001, p. 72. 549 Ibdem, p. 173.

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abstracta por una filosofa de la vida, que sea capaz de colocar al hombre frente a los problemas y las soluciones de Dios, el hombre y el mundo. Para l Dios es el escondido. El Dios de Pascal es el Deus absconditus, porque toda teologa que afirme que Dios no est escondido no es verdadera religin550. Pascal compar de manera poco propicia el Dios de los filsofos, una nocin abstracta, con el Dios de la fe, una realidad viva, experimentada. l prefiri el Dios que habla al corazn, el Dios de Abraham. Nicols Malebranche sostena que Dios era infinito y el mundo finito. Como l es infinito contiene todo en s. La realidad del universo no slo est en el universo sino ms all, porque l no est comprendido en su propia obra, sino que la comprende y la trasciende. Justamente todo est en su inmensidad551. Su antropologa es muy singular, ya que sostena que la voluntad eficaz de Dios acta en las almas de los hombres, y de esta forma ellos conocen. Se conoce los cuerpos a travs de los arquetipos o ideas que estn en Dios: la doctrina del ocasionalismo. Malebranche recibe de Descartes la tesis de la creacin continuada y la entiende en relacin con su peculiar ocasionalismo: slo Dios es causa, pues en ltimo trmino causar y crear se identifican. Las criaturas son slo ocasiones para que Dios acte. El sol, por ejemplo, sera as una mera ocasin para que Dios ilumine y caliente la tierra. En este sentido, Malebranche sostiene que el acto de crear no es un instante, sino que dura siempre, se trata de una creacin continuada552. De ah se sigue que la fuerza con la que un cuerpo se mueve no es otra cosa que la eficacia de la voluntad de Dios, que la conserva sucesivamente en diferentes lugares. 553 Para Baruch Spinoza el Universo es idntico a Dios, que es la sustancia incausada y causa sui. El concepto de sustancia, que Spinoza recuper de los filsofos, no es el de una realidad material, sino ms bien el de una entidad metafsica, una base amplia y autosuficiente de toda realidad. Para Spinoza slo existe una sustancia: Dios, porque la sustancia es lo que est en s y es concebido en s. Estos caracteres slo Dios

550 551

Cfr. Ibdem. Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4. De Spinoza a Kant, San Pablo, Bogot, 2007, p. 18. 552 Cfr. MALEBRANCHE, Conversaciones sobre la Metafsica y la Religin, VII, 7, O. C. XII, 157. 553 Cfr. Ibdem, VII, 11, O. C. XII, 161.

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los tiene. Spinoza admiti la posible existencia de atributos de la sustancia, pero mantuvo que tan slo dos son accesibles a la mente humana: la extensin554, o el mundo de las cosas materiales, y la racionalidad o pensamiento. El pensamiento del hombre y la extensin de los cuerpos existen en una ltima realidad que es Dios, de quien dependen. A este pensamiento se le conoce como monismo pantesta555, ya que en toda la extensin del mundo y en el pensamiento del hombre, estn en Dios. Segn Spinoza, Dios no slo es causa de que las cosas comiencen a existir sino tambin de que perseveren en la existencia, o (para servirse de un trmino escolstico) Dios es la causa del ser de las cosas556. Hay que anotar enseguida que para Spinoza Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de s (causa sui), entendiendo por causa una deduccin necesaria, el despliegue interno de lo ya contenido en la inmanencia de la sustancia. As, Dios no obra por libertad de su voluntad sino por necesidad de su naturaleza. En la exposicin filosfica de Gottfried Wilhelm Leibniz, el Universo se compone de innumerables centros conscientes de fuerza espiritual o energa, conocidos como mnadas. Cada mnada representa un microcosmos individual, que refleja el Universo en diversos grados de perfeccin y evolucionan con independencia del resto de las mnadas. El Universo constituido por estas mnadas es el resultado armonioso de un plan divino, de la sabidura divina. Estas mnadas, a su vez, son una reproduccin de la Gran Mnada Divina557. La Gran Mnada es el nico Ser necesario y perfecto, en quien esencia y existencia coinciden. La doctrina leibniziana de la creacin continuada se mueve en parte en la lnea comn del racionalismo, pero contiene en su raz algunos elementos propios de su sistema filosfico. Segn Leibniz, la criatura depende continuamente de la operacin divina, de modo que no seguira existiendo si Dios no continuara obrando558.

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Extensin es un concepto eminentemente cartesiano y se entiende en geometra como la capacidad para ocupar una parte del espacio. 555 Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 204. 556 SPINOZA, B., Ethica, I, prop. XXIV, BAC, Madrid, 1972. 557 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 180. 558 Cfr. LEIBNIZ, Theodicea, I, 385.

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Para Leibniz las esencias son posibles y, en cuanto tales, poseen ya su realidad y determinacin en el entendimiento divino, y son por tanto increadas. La creacin es entonces la obra de la voluntad divina que, en virtud del optimismo metafsico, elige poner en la existencia el mejor de los mundos posibles559. Creacin significa no una novedad de ser, sino el paso de la posibilidad a la actualidad, o sea, un poner en la existencia de modo extrnseco las esencias.

2.3.2. La fuerza de la experiencia: el empirismo. El Empirismo es una doctrina que asevera que todo conocimiento se basa en la experiencia, mientras se opone al innatismo y al conocimiento a priori. Su primer promotor fue Francis Bacon, pero el primero en darle un cuerpo sistemtico fue John Locke, y sus representantes principales son Thomas Hobbes, David Hume, y George Berkeley. Hobbes elabor su filosofa en horizonte poltico y tico desde una base naturalista; por lo que no ser tratado en este apartado. Locke sostena (como Descartes) que no hay ms que dos gneros de entes, objetos materiales y seres pensantes, por lo que lleg sin dificultad a la conclusin de que aquello que existe desde la eternidad tiene que ser un espritu, ya que slo un espritu puede crear seres pensantes. Por lo dems, como principio de todos los seres, el Espritu Eterno tiene tambin que ser omnipotente. A partir de all, Locke explica todos los posibles atributos que se le pueden brindar a Dios. En Locke el principal tema es la demostracin de la existencia de Dios, que se abordar en los prximos acpites560. Para Berkeley el espritu humano es entendimiento y voluntad. Las ideas percibidas por el humano no son creaciones del mismo, sino de un Autor sabio y bueno. Dios es, para Berkeley, la razn que explica la estabilidad, el orden y la coherencia de las ideas. l es quien suscita en los hombres unos estatutos conocidos como leyes de la

559 560

Cfr. Ibdem. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 189.

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naturaleza. As Dios es la Causa de las ideas del hombre. El tema divino en Hume es ambiguo561, no es ateo, pero se atreve slo a hablar de la religin escasamente.

2.3.3. La ilustracin: Newton, los destas y los testas. El siglo de las luces o la poca de la ilustracin es una expresin utilizada para describir las tendencias en el pensamiento durante el siglo XVIII previas a la Revolucin Francesa. Comprende a muchos pensadores entre los que sobresalen: Isaac Newton, Voltaire, Rousseau y Emmanuel Kant. Muchos de ellos tienen una lnea de pensamiento prctico: tica y poltica, moral y religin. Se analizarn a los que hubieran aportado al recorrido que se est haciendo. Adems se considerarn las concepciones destas presentes en esta poca. El primer ilustrado es ms cientfico que filsofo. Cabe resaltar que Isaac Newton562 aunque rechaza el uso de hiptesis, en su sistema fsico se encuentran dos conceptos que trabajan como tales. El tiempo y el espacio absolutos tienen una definicin metafsica. Estas genuinas hiptesis especulativas forman el espacio en donde se mueven los entes. En el universo no hay espacio. El mundo de Newton sigue siendo un mundo mecanicista. Al mismo tiempo es un mundo donde Dios interviene no slo con la creacin y la conservacin, sino activamente, corrigiendo eventuales imperfecciones en los movimientos563. As, este universo necesita la continua intervencin de Dios, con lo que se tiene a un Dios providente. Junto a esta filosofa cientfica se desarroll el desmo, una filosofa religiosa racionalista difundida en Inglaterra. Los destas mantenan que un cierto tipo de idea religiosa (a veces llamada religin natural) es innata a cada persona o resulta accesible a travs del ejercicio de la razn, pero negaban la validez de las aseveraciones basadas en la revelacin o en las instrucciones especficas de cualquier dogma. El desmo, que aunque por su sentido etimolgico equivale a tesmo564, no comparten significado;
561 562

Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4. De Spinoza a Kant, p. 224. Isaac Newton (1642-1727), matemtico y fsico britnico, considerado uno de los ms grandes cientficos de la historia, que hizo importantes aportaciones en muchos campos de la ciencia. 563 FAZIO, M. GAMARRA, D., Historia de la Filosofa III. Filosofa Moderna , p. 223. 564 Theos: Dios, Deus: Dios.

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porque es la actitud que reconoce la existencia de Dios, sin embargo niega su providencia y presencia activa en la vida del mundo. Uno de sus principales representantes es Voltaire.

Las caractersticas del desmo son:


Dios existe y es autor del mundo. No es posible determinar la naturaleza y atributos de Dios. La creacin del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sino que es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal. Una vez creado el mundo, ninguna intervencin de Dios tiene lugar en l. Negacin pues del concepto de providencia divina565.

Jean-Jacques Rousseau dio en cambio, un giro en las concepciones de Dios de su poca. l se enfoc a las relaciones de Dios con el orden moral, que haban sido recogidas por Platn y Aristteles. Segn Rousseau, la intervencin de Dios en el mundo moral garantiza que los que en esta vida se comportan justamente y no alcanzan la felicidad, sern recompensados en la otra vida. Dios es, para el pensador ilustrado, el fundamento de la moral. Este pensamiento influir mucho en Inmanuel Kant.

2.3.4. De los ilustrados al idealismo. El Idealismo es una teora de la realidad y del conocimiento que atribuye un papel clave a la mente en la estructura del mundo percibido. Tal vez el ltimo ilustrado y el primer idealista566 es Immanuel Kant, filsofo alemn considerado por muchos como el pensador ms influyente de la era moderna. En sus primeros escritos contempl la necesidad de un aparente agnosticismo. Kant habla de los estrechos lmites de nuestro entendimiento567. Y a travs de estos estrechos lmites, establece enormes diferencias entre Dios y el hombre: el primero es Aqul gracias al que todo lo dems es,
565 566

NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 259. El idealismo de Kant, no es el mismo de sus sucesores. El idealismo crtico o trascendental es fundado por Kant, sus sucesores proclaman el idealismo puro. 567 PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 202.

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el segundo no es nada antes de llegar a ser. En este sentido define a Dios como la omnisuficiencia o autosuficiencia Absoluta, y no como la infinitud, ya que ste es un concepto matemtico, difcil de aceptar. l conceba el mundo como obra creada de Dios. La perfeccin del orden mecnico del universo constituye en Kant, la nica expresin digna en la sabidura de su creador. En la descripcin mecnica de la naturaleza, Kant vea manifestarse tanto la total dependencia del mundo con respecto a Dios, como su radical diversidad con respecto a l. Kant insisti en que las posibilidades de las cosas tienen su fundamento en Dios mismo. l busc entender el mundo natural como algo creado, tanto en lo que se refiere a sus estructuras formales (las ideas) como a su existencia material; enteramente diferente de Dios, pero dependiente de l568. Kant no relacion ni espacio ni tiempo con Dios a la manera de la extensin de los cuerpos de los racionalistas o de Newton. En ellos miraba nada ms formas de la intuicin propias del ser humano, fundadas en su subjetividad. Incluso negaba la unidad del tiempo en la eternidad de Dios. Sustentaba que esa era una actividad subjetiva del hombre: el yo era el sustento de la infinitud del tiempo; una terrible contradiccin, ya que el yo es finito y el tiempo infinito569. A partir de esta teora rechazaba de igual forma que el hombre conociera a travs de Dios, como expona Leibniz, no obstante sigui aferrndose a la idea de un intelecto divino que capta intuitivamente el orden del universo; distinta de la del hombre, que se discurre a travs del espacio y del tiempo570. En su afn de designar la metafsica a simples ideas571, para Kant la idea de Dios deja de ser determinante para la conciencia humana, en sus relaciones consigo misma y con el mundo, y se convierte en un mero lmite de la razn terica. Esto no significa, que Kant buscara apartar o expulsar a Dios de la comprensin que el hombre tiene del

568 569

Cfr. Ibdem, p. 207. Cfr. Ibdem, p. 217. 570 Cfr. FAZIO, M. GAMARRA, D., Historia de la Filosofa III. Filosofa Moderna, p. 251. 571 Mientras que para Platn las ideas son el Ser verdadero, para Kant las ideas son el todo absoluto de los fenmenos o nomenos, impresos en la mente: es decir, no son un objeto real.

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mundo y de su propia realidad. Quera dar paso a la fe, a saber una fe justificada moralmente572. En sus escritos de filosofa moral, Kant explica cmo slo la hiptesis de la existencia de Dios garantiza la determinacin tica del ser humano. El bien tico no conduce, pues, al hombre a la felicidad a que aspira por naturaleza, a menos que haya una compensacin en el ms all que slo un Dios puede garantizar573. Estas ideas filosficas tuvieron mucho impacto para el pensamiento posterior. Johann Gottlieb Fichte es con mucha certeza ya un idealista; basndose en Kant logra hacer el giro del yo pienso al yo puro. El yo en Fichte es el principio original y absoluto de toda la realidad: el cambia el ser de la metafsica tradicional por el Yo. El yo pienso kantiano es la estructura fundamental trascendental del sujeto cognoscente. Para Fichte el Yo es una realidad: autointucin, autoposicin. El Yo del hombre es limitado, porque siempre tiene un no-yo. La conciencia consiste en este dinmico encuentro entre el yo y el no-yo por el que uno mismo y el mundo se definen y se realizan e interrelacionan. A este Yo y no-yo, se le opone en movimiento dialctico,574 el Yo absoluto. En este movimiento se da el orden moral del mundo, que se apresura a identificar con Dios. En la base de todo est el Absoluto, que se manifiesta formalmente como Razn575. El hombre devoto (moralmente bueno) pude unirse, a travs de la ciencia, en una especie de alianza mstica con Dios. Otro idealista es Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, quien tiene dos momentos dentro de su pensamiento. En el primero se apresura identificar a Dios o El Absoluto con el Uno-Todo, identidad original del consciente del hombre (el espritu) y el inconsciente (la naturaleza)576. En un segundo momento, explica que en el Absoluto hay una lucha entre un principio oscuro que es la cada de Dios y del cual se desprende
572 573

Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 224. Cfr. Ibdem. 574 Dialctica: serie ordenada de verdades o teoremas que se desarrolla en la ciencia o en la sucesin y encadenamiento de los hechos. 575 REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 5. Del Romanticismo al empiriocriticismo, San Pablo, Bogot, 2007, p. 92. 576 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 272.

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la naturaleza, el bien, el mal y la libertad del hombre; y el principio positivo y racional, que es el que vence y el que Dios revela, especialmente a travs del cristianismo, la religin perfecta577. El planteamiento kantiano de una razn incapaz de elevarse desde el mundo hasta Dios, acab por absorber el mundo en Dios en Georg Wilhelm Friedrich Hegel. As pues, para Hegel no existe separacin entre concepto de Dios y existencia de Dios. Este filsofo crey encontrar las verdaderas huellas de Dios en el mundo del Espritu: Dios, que es la totalidad de la realidad, o la substancia infinita, es lo Absoluto, y por ser sujeto autoconsciente es Espritu. Este absoluto lo designa Hegel como Dios, pero no se trata de un ser personal, ni trascendente. Dios no es algo ya constituido, sino el proceso de actualizacin a travs de distintas fases por las que deviene, segn las leyes de la dialctica. Este desplazamiento de la cuestin de Dios y de la religin desde su lugar cosmolgico tradicional a su lugar tico es una revolucin que Hegel atribuye a Kant, aunque le reproch la falta de una afirmacin innegable de Dios578. Esta perspectiva tico-religiosa en el planteamiento hegeliano de la existencia de Dios tiene su repercusin directa en la cuestin de la definicin de Dios. De este modo, son posibles muchas enunciaciones de Dios: desde la ms abstracta y pobre (Dios es el ser) hasta la ms concreta y determinada (Dios es el espritu). En sntesis, se puede afirmar que la representacin cristiana, hecha concepto, se convirti en Hegel en la estructura racional del universo. Para Hegel Dios se revela y se realiza en el proceso dialctico hasta el logro de la identidad absoluta, y lleva as su realizacin todas las cosas. Dios es Dios, escribe, en cuanto se sabe a s mismo; su saberse a s mismo es, por lo dems, su autoconciencia en el hombre, y el saber que el hombre tiene de Dios, que progresa hasta el saberse del hombre en Dios579.

577 578

Cfr. Ibdem, p. 273. Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 5 p. 203. 579 HEGEL, W., Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, Madrid, 1928, disponible en GARCA, I., Dios Historia de la Filosofa;

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El Espritu Absoluto se desarrolla en un sistema tradico, que corre paralelamente a la historia del mundo: la intuicin sensible, en el arte; la representacin de la fe, es decir, la Religin que transfiere al Absoluto a la interioridad del sujeto. Y por ltimo el concepto puro, la Filosofa, en la que se unifican la objetividad del Arte y la subjetividad de la Religin580: aqu dice, Hegel la idea eterna que es en s y para s, se activa, se produce y goza de s misma eternamente como Espritu absoluto. 2.4. El giro antropolgico en la era contempornea.

El viraje hacia la antropologa empez por convertirse en un programa llamado hegelianismo de izquierdas. Pero ms que un rasgo, constituye el signo fundamental del conjunto de la filosofa posterior a Hegel y el verdadero substrato a partir del cual se han ido desarrollando las ms diversas corrientes de la filosofa hasta el momento presente. En esta etapa de la historia de la filosofa Dios se reduce a ser una simple idea del hombre, en sus formas ms radicales. Y aunque hubo y hay muchos intentos por parte de filsofos que sostienen posturas contrarias, la orientacin de esta poca es reducir a Dios a un concepto. En ninguno de los pensadores modernos; por ejemplo, Descartes, Locke, Kant o Hegel se encuentran vestigios de este pensamiento. Todos ellos, de una u otra forma, estaban convencidos de la existencia de un Ser necesario, un Espritu Eterno, la Autosuficiencia Absoluta o el Ser absoluto. En cambio, la sustitucin de Dios por el hombre se convirti en un programa para Ludwing Feuerbach y Karl Marx581.

2.4.1. De Feuerbach a Kierkegaard: los detractores del sistema hegeliano. Feuerbach sostiene que la existencia de la religin slo es justificable en tanto que satisface una necesidad psicolgica; la preocupacin esencial de la persona guarda relacin con l mismo; y el culto a Dios no consiste ms que en la idealizacin de l mismo. Aplic el concepto de enajenacin al tema religioso, diciendo que la enajenacin de la esencia humana es la creacin de la imagen ideal del hombre,

580 581

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 5, p. 202. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 332.

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proyectada en un ser extraordinario a quien llam Dios. Dios es as, una imagen psicolgica que el hombre se hace de un hombre perfecto582. Algo afn elabora Marx en su pensamiento: el hombre es para el hombre el ser supremo, no es Dios quien ha creado la materia, sino que es la materia, concretamente el cerebro humano, el que ha creado la idea de Dios 583. Esta fue la izquierda hegeliana o la llamada corriente materialista. Frente a Hegel, tambin estuvieron Arthur Schopenhauer, y Soren Kierkegaard. Schopenhauer mostr una fuerte influencia budista en su metafsica y un logrado sincretismo de ideas budistas y cristianas en sus reflexiones ticas. Fue un frreo defensor del tesmo, y un promulgador de la ascesis y la mstica. Kierkegaard tena una gran sensibilidad religiosa y consideraba que el alejamiento del hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el acontecimiento ms importante de su tiempo. Pero mientras Nietzsche consideraba que para afirmar al hombre haba que negar a Dios, Kierkegaard sostena que viviendo de cara a Dios, en un dilogo personalsimo con l, el hombre acceda a una vida plenamente humana. Es la relacin con Dios la que hace del hombre un hombre, carecer de Dios es carecer de yo584. Para este autor el camino de la vida tica implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y, con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus ltimos trabajos percibe en este sometimiento al deber una prdida de responsabilidad individual. Habla de un sometimiento a una vida religiosa, en el que el hombre dobla la rodilla a la voluntad de Dios; pero, al hacerlo, encuentra la autntica libertad585. Kierkegaard es un Pascal contemporneo: Dios es un sujeto y no un objeto.

582 583

Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 5, p. 252. Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la Filosofa contempornea, Herder, Barcelona, 19846, p. 19. 584 Ibdem, p. 39. 585 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 344.

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2.4.2. Del positivismo al neopositivismo lgico. El positivismo es un sistema filosfico basado en la experiencia y el conocimiento emprico de los fenmenos naturales, en el cual la metafsica y la teologa son sistemas de conocimientos defectivos e impropios. El trmino positivismo fue acuado por primera vez por el filsofo y matemtico francs del siglo XIX, Auguste Comte, seguido por John Stuart Mill y Herbert Spencer. En esta corriente tuvo mucha influencia la teora de la evolucin del anglosajn Charles Robert Darwin. Comte dividi la historia en tres estadios, en los cuales coloc la idea de Dios como una de las manifestaciones primitivas del mundo, que daban paso a un estadio filosfico metafsico transitorio, y luego, abran las puertas al positivismo. Los estadios fueron ms tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepcin de una religin en la cual la humanidad era el objeto de culto586. Esto ocasion en sus seguidores cierto rechazo, y volvieron al positivismo tradicional, en el que ni Dios ni la religin tienen aceptacin. Aunque distante en el tiempo, a partir del positivismo y rechazando la necesidad de la comprobacin emprica, se le dio al positivismo un giro en cuanto al carcter de comprobacin lgica y cientfica. As surgi un sistema que se le llam positivismo lgico. El Tractatus logico-philosophicus (1921), obra de Ludwig Wittgenstein, filsofo austriaco (nacionalizado britnico), result tener una influencia decisiva en el rechazo de las doctrinas metafsicas por su carencia de sentido y en la aceptacin del empirismo como una materia de exigencia lgica, por los filsofos del Crculo de Viena: Bertrand Russell y George Edward Moore. Aunque el sentido real de Wittgenstein, contrario a stos, era lo que la ciencia (la metafsica) no puede decir: Sentimos que aunque todas las posibles preguntas de la ciencia recibieran respuesta, los problemas de nuestra vida ni siquiera habran sido tocados587. Este tratado tambin tuvo mucha influencia en la posterior filosofa del

586 587

Cfr. NEGRO PAVN, D., Comte: positivismo y revolucin, Cincel, Madrid, 1987, p. 52. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 6. De Nietzsche a la escuela de Frankfurt , San Pablo, Bogot, 2007, p. 472.

198

lenguaje y la filosofa analtica. La ciencia calla sobre todo de aquello que para el hombre es ms importante: la tica y la religin.

2.4.3. Alejar al mundo de Dios: el historicismo y el vitalismo nietzscheano. Para el historicismo con la modernidad se daba el inicio de la conciencia histrica, y esto significa el fin de la metafsica: la misma concepcin positivista. Su mximo representante Wilhelm Dilthey, razon que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento slo pueden ser parciales. Sin embargo Dilthey no consideraba que fuera necesario vincular la totalidad de la vida, condicin de toda experiencia significativa en las vivencias particulares, con la idea de Dios como fundamento de su unidad. La idea de Dios, propia del tesmo, no era ms que la proyeccin de la mayor de las vivencias religiosas, aqulla en que el hombre toma conciencia de la independencia de su voluntad respecto del entero entramado de causas naturales588. Para l la metafsica haba introducido a Dios en la historia de la Filosofa y en la historia del mundo. Pero con el fin de la metafsica en la modernidad, se podra sacar del mundo a Dios. En un giro completamente distinto de la separacin de Dios con el hombre, que hubiera hecho Kierkegaard, y parecido a Dilthey, Friedrich Nietzsche, promulga la muerte de Dios y el triunfo del sper hombre, una nueva forma de vida: la transmutacin de los valores589.
Cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religin, particularmente del cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de fundamento a la existencia por encontrarse ms all de sta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolucin, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el anlogo a Dios.
588 589

Ibdem, p. 353. Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 405.

199

Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta experiencia de la finitud, del sentirse sin remedio desorientado, es necesaria para empezar un nuevo modo de vida590.

2.4.4. La fenomenologa y el existencialismo. La fenomenologa y el existencialismo constituyen dos captulos importantes del pensamiento contemporneo. La fenomenologa (creada por el filsofo alemn Edmund Husserl), surge en contraparte al positivismo, al escepticismo y al psicologismo. Sus seguidores sern principalmente Max Scheler y Edith Stein. Max Scheler crea una tica material de valores y no de bienes. Valores que el hombre no debe producir, sino reconocer. Entre ellos est la relacin del hombre con Dios: lo sagrado es percibido mediante el sentimiento de criaturalidad, tpico de la experiencia religiosa591. Esta escuela promulgaba un mtodo que dio paso al existencialismo, iniciado con Kierkegaard que promulga la singularidad del individuo y la importancia de sus actos. En esta lnea de pensamiento se desarrollar el agnstico Martin Heidegger, el ateo Jean Paul Sartre; y los creyentes Karl Jaspers y Gabriel Marcel592. Heiddegger es el mximo representante del movimiento existencialista. Aunque en los primeros aos de estudiante curs Teologa y sus esfuerzos filosficos estuvieron orientados a la creacin de una gnoseologa que fundamentara la ontologa divina; influy en l, el nihilismo nietzscheano y el historicismo de Dilthey (la nada, el da sein histrico). Ello dio paso a profundas convicciones agnsticas. As, Heidegger contempl la fe cristiana slo como una experiencia existencial y no como una

590

TORRE DE BABEL, La muerte de Dios, disponible en http://www. e-torredebabel. com/Historia-dela-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-MuerteDios. htm, consultado el 27 de agosto de 2012. 591 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 6, p. 363. 592 Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 426.

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referencia objetiva593. Heidegger en su afn de buscar esa fundamentacin gnoseolgica de Dios, rechaz al igual que Kant la posibilidad del conocimiento objetivo de Dios. Pero, en la Carta sobre el humanismo (1947), Heidegger aparentemente cambia de parecer, porque se vio incluido en los existencialistas ateos. l manifiesta que slo partiendo de la verdad del ser es como resulta posible pensar la esencia de lo sagrado y, a partir de esta ltima, la de Dios y la divinidad. Sin embargo en Fenomenologa y teologa, otra vez vuelve, aparentemente a cambiar de parecer, y dice que la fe es el enemigo mortal de la filosofa por oponerse a la autoasuncin libre del ser-ah total. En sntesis, ni es ateo ni testa. Su pensamiento es muy variable y slo se entender como agnstico594. El pensamiento sartriano, en cambio, es ms radical. El existencialismo de Sartre concibe al hombre como la nica trascendencia, el hombre es el que se proyecta y existe justo en su proyeccin. Esta centralidad del hombre es humanismo, el nico posible humanismo. Es un humanismo que es incompatible con la idea de Dios y con un mundo de esencias, con el mundo des ser en s. Si Dios existe o no existe no es lo importante, es necesario que el hombre se encuentre a s mismo en su trascendencia595. Para Sartre habr dos conceptos importantes: el ser-en-s y el ser-para-s. El seren-s es lo que se aparece a la conciencia y por lo tanto, no es ms que un fenmeno, una manifestacin que debe ser develada, descrita fenomenolgicamente. Lo en-s simplemente es: nada le sobra ni le falta; no contiene ningn no-ser; ste lo aade la conciencia, es obligacin del para-s. El ser-para-s, es todo lo contrario, es un tender hacia el ser-en-s que no es ella596. Precisamente la idea de Dios no es ms que la pretensin fallida de que el seren-s y el ser-para-s coincidan; coincidencia que es imposible y contradictoria y que caracterizan al proyecto que es el hombre, cuya autenticidad y grandeza le vendrn de asumir que su hacerse no puede retraerse a ninguna norma o criterio, que no hay norma

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Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 344. Cfr. Ibdem, p. 378. 595 Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 448. 596 Cfr. Ibdem.

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o valor de lo en-s que pueda regular su libertad. La idea de Dios es producto de la mala fe597. A diferencia de Sartre y de Heidegger, al confrontar la existencia con la trascendencia Jaspers se mantuvo dentro del marco de referencia del anlisis existencial kierkegaardiano: comprender la mismidad como relacin con la eternidad, en cuanto tal objeto de la autoconciencia y del comportamiento del individuo598. Sin embargo para Jaspers, Dios es una cifra o lo circunvalante, en el sentido que es el fundamento de la trascendencia, y objeto de una fe filosfica y no slo de la fe revelada. Es una realidad viva que constituye una verdad absoluta para todo 599. Basta decir que lo Circunvalante, concebido como el ser mismo, se llama trascendencia (Dios) y el mundo; concebido como lo que somos nosotros mismos, la vida, la conciencia en general, el espritu y la existencia600. Para Marcel, el existencialista cristiano, Dios es el absolutamente Otro, que no puede ser verificado por la ciencia. El discurso de Dios no se da por demostraciones lgicas, sino ms bien descubriendo que el misterio envuelve al ser humano. Slo se puede hablar de l y de las formas en que los hombres participan de l: a travs de la fidelidad, la esperanza y el amor601.

2.4.5. La reaccin antipositivista: el espiritualismo y la filosofa de la accin. El espiritualismo es un fenmeno europeo; es una de las formas de reaccin ante el positivismo que tuvo lugar en los siglos XIX y XX. El esfuerzo bsico de los espiritualistas fue el de establecer la irreductibilidad del hombre a la naturaleza. Consideran a Dios en cuanto espritu absoluto y el hombre en cuanto espritu finito. Henri Bergson, es el mximo representante del espiritualismo.
597 598

Cfr. Ibdem. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 376. 599 Cfr. Ibdem. 600 JASPERS, K., Lo Circunvalante, La Idea De Dios, requerimiento incondicional , disponible en http://www. olimon. org/uan/jaspers-lo_circunvalante_dios_lo_incondicional. pdf, consultado el 18 de octubre de 20120. 601 REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 6, p. 363.

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Bergson aunque fue autor de una teora de la evolucin basada en la dimensin espiritual de la vida humana, pareci en su obra obligar a los lectores a una interpretacin pantesta, pues la fuente del impulso vital es ella misma un impulso vital, es homognea con dicho impulso y no lo trasciende. Sin embargo, Bergson, protest diciendo que de sus obras se desprende claramente la idea de un Dios creador y libre que engendra a la vez la materia y la vida, y cuyo esfuerzo de creacin prosigue de lado de la vida por la evolucin de las especies y por la constitucin de personalidades humanas602. La filosofa de la accin es de resultados decididamente religiosos. El representante ms importante de esta filosofa es Maurice Blondel. l reconoca a Dios a travs de la naturaleza finita de los hombres. Querer cuanto queremos con toda la sinceridad del corazn es colocar en nosotros el ser y la accin de Dios603. La declaracin de la insuficiencia del orden natural aprueba al hombre admitir lo sobrenatural. Como nosotros, al actuar, encontramos una infinita desproporcin en nosotros mismos, estamos obligados a buscar la ecuacin de nuestra accin con el infinito604.

2.4.6. La contribucin espaola al pensamiento contemporneo. Los filsofos ms importantes que ha dado Espaa al mundo son Miguel de Unamuno y Jos Ortega Y Gasset. Para este estudio slo contribuir Unamuno. l es un frreo rival del racionalismo teolgico de la tradicin tomista. El Dios de Unamuno no es el Dios de los filsofos, y de los telogos; es ms bien, el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, como lo era de Pascal y Kierkegaard: es un Dios que habla al corazn y no la conclusin de una serie de silogismos605.

602 603

Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la Filosofa contempornea, p. 156. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 6, p. 524. 604 Ibdem. 605 Ibdem, p. 250.

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2.4.7. El neoescolasticismo, el personalismo y el pensamiento judo. El neoescolasticismo es una corriente del pensamiento contemporneo que promulga la aplicacin de la filosofa escolstica, en especial el tomismo, a los problemas modernos. Su principal representante es Jacques Maritain. Como buen tomista expuso al mundo filosfico una completa explicacin del tesmo catlico606. Emmanuel Mounier, constituy una cierta forma de humanismo cristiano, que l mismo denomin personalismo y cuya preocupacin fundamental era elevar la conciencia del hombre. Por su carcter precisamente cristiano, el personalismo como tal, considera a Dios: no como una inteligencia abstracta, sino como un ser personal, capaz de comunicarse con los hombres607. Esta capacidad de comunicarse con los hombres convierte a Dios en el T, el T absoluto para el dilogo humano. La relacin que existe entre ese T y el yo humano es principalmente de amor, como comunicacin y entrega, que no hace del otro un objeto, sino algo personal y valioso en s608. En la misma lnea del personalismo, pero por caminos distintos, Martin Buber, filsofo judo establece una forma de tratar lo divino. l promulga una filosofa del dilogo, en el que el T, no es un objeto sino sujeto. La teologa ha convertido a Dios en un objeto de su estudio. Para Buber, sin embargo, Dios no es un objeto es un T que lo interpela; el Dios-cosa es un falso Dios. Se puede hablar con Dios, pero no se puede hablar de Dios609. Emmanuel Lvinas, aunque recibi influencia de la Fenomenologa y el Existencialismo, cre una filosofa de la praxis, la tica del rostro del Otro. En este Otro, el hombre se encuentra con una exigencia, un mandamiento: no matars. En el

606 607

Cfr. Ibdem, p. 600. Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofa, p. 460. 608 Cfr. Ibdem, p. 460. 609 Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia de la Filosofa 6, p. 644.

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rostro del otro se revela Dios. En Lvinas, la tica se hace testigo de Dios, de un Dios presente, pero inalcanzable, vecino pero diferente610.

610

Cfr. Ibdem, p. 651.

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CAPTULO III. LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE? 3.1. Posibilidad y necesidad de la demostracin.

Para poder demostrar la existencia de Dios, es preciso antes saber cmo se conoce a Dios y si es posible conocerlo. En este apartado se analizarn a fondo las diversas y principales posturas de conocimiento.

3.1.1. El conocimiento de Dios. El hombre puede conocer a Dios por las fuerzas de la razn natural. En el conocimiento natural - racional de Dios hay dos grados: el primero, es un modo precientfico o espontneo; el segundo, es cientfico o metafsico. Aunque se busca justificar racionalmente el conocimiento de Dios, es decir, interesa el conocimiento cientfico o metafsico; sin embargo, es necesario el conocimiento espontneo, ya que es paso obligatorio para el segundo611. Sin necesidad de una demostracin elaborada de modo preciso, se da un conocimiento natural o espontneo de la existencia de Dios, como lo prueba la experiencia continua y universal:
Hay una especie de espontnea deduccin, totalmente atcnica, pero absolutamente consciente de su propio significado, en virtud de la cual cada hombre se encuentra a s mismo elevado a la idea de un Ser trascendente por la mera visin en la naturaleza de su impresionante majestad. En un fragmento de unas de sus obras perdidas, el mismo Aristteles observa que los hombres han deducido su idea de Dios de dos fuentes: sus propias almas y el movimiento ordenado de las estrellas. De cualquier forma, el hecho en s mismo es fuerza de duda, y las filosofas descubrieron con retraso la idea de Dios. Es un hecho que la humanidad, siglo tras siglo, tiene cierta idea de Dios; los hombres sin cultura intelectual alguna, han sentido oscura la idea de Dios, pero estaban fuertemente convencidos de que el nombre de Dios se refera a un

611

Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 27.

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ser realmente existente; y an hoy, innumerables seres humanos llegan a las misma conviccin, formndose la misma fe sobre la nica base de su personal experiencia612.

Este conocimiento espontneo de Dios no slo debe considerarse como irrelevante, sino que es piedra de toque para el conocimiento metafsico. Importa mucho tener en cuenta que siempre las mejores profundizaciones de la filosofa, deben ser continuacin del recto conocimiento espontneo. ste tiene tambin alcance metafsico: puede llegar a la solucin de las cuestiones ms altas, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el reconocimiento de la ley natural. Que el conocimiento espontneo tenga alcance metafsico y pueda acceder a la cognoscibilidad de Dios, no significa que tal conocimiento sea inmediato; una tal cognoscibilidad es tambin mediata y discursiva, aunque no lleve consigo una demostracin en sentido estricto. En esa inferencia espontnea de la existencia de Dios intervienen (o puede intervenir) factores individuales, sociales o histricos, que en cierto modo pueden condicionar esa conviccin espontnea613.

3.1.2. El ontologismo. La postura que mantiene la evidencia inmediata de la existencia de Dios es denominada genricamente con el nombre de ontologismo. Este trmino fue acuado a mediados del siglo XVII. Con un arreglo a su etimologa griega, significa ciencia del ente. Este conocimiento, en tanto que se refiere a la esencia de Dios, no goza tampoco de claridad, sino que est envuelto en penumbra; es ms fcil un saber pasivo que un saber judicativo614. nicamente el trmino finito de la relacin es objeto del conocimiento claro y reflejo. Dios, el Ser primero (Primum ontologicum; de ah el nombre de ontologismo), coincide con el primer Conocido en quien se conocen todos los dems615. En el ontologismo, la afirmacin del ser implica inmediatamente la nocin de lo divino. La primera inteleccin sera la del Ser mismo, sera Dios. A esta pretensin hay
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Ibdem Cfr. Ibdem, p. 28. 614 Judicativo: Que juzga o puede hacer juicio de algo. 615 BRUGGER, W., Diccionario de Filosofa, Herder, Barcelona, 1983, p. 407.

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que responder que la inteleccin del ser, que se da en todo conocimiento real (A es; o A es B), no es conocimiento implcito del Ser divino. Lo que de modo inmediato se capta no es el ser siendo en s, sino entes que son, que tienen ser616. Sin embargo, el ser se capta nicamente como inherente o constitutivo de los entes que el hombre contempla. Y efectivamente todos los entes que tienen el ser en diversos grados remiten al fundamento que es el nico Ser subsistente. Cuando se afirma que cualquier cosa tiene ser, esas cosas de la que se afirman el ser son cosas finitas; ahora bien, el ser no est necesariamente comprendido en ninguna esencia finita617. El ser divino, que es sustancia, no es el ser comn, sino un ser distinto de cualquier otro ser. En consecuencia, por su mismo Ser, Dios difiere de cualquier otro ente. Y precisamente se llama ente a lo que participa finitamente el ser, y eso seala Toms de Aquino- es el que es proporcionado al entendimiento, cuyo objeto es lo que es; pero Dios es el mismo ser, por lo que habra que decir que est por encima del entendimiento, en el sentido de que requiere demostracin y que, una vez demostrada su existencia, no se aferra completamente su esencia. Tngase en cuenta, finalmente, que la pretensin ontologista consiste precisamente en invertir el modo de acceso al conocimiento de Dios: mientras Dios es la fuente ontolgica de las cosas creadas, son las cosas creadas la fuente cognoscitiva del conocimiento de Dios618.

3.1.3. El agnosticismo. En el punto anterior se ha discutido la evidencia inmediata del Absoluto, y se ha establecido la necesidad de la demostracin de la existencia de Dios. Ahora bien, la necesidad de demostrar dicha existencia lleva consigo su posibilidad, pues podra suponerse que para la afirmacin de la existencia de Dios sera necesaria algn tipo de

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Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem, p. 408. 618 Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, pp. 34-36.

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prueba, pero si la razn humana no tiene capacidad de realizar dichas pruebas? Qu sucede? La negacin de la posibilidad de demostrar metafsicamente la existencia de Dios recibe el nombre de agnosticismo. Este vocablo fue usado por primera vez por Th. H. Huxley, y tena el significado de renuncia a saber; es decir, oponerse a la pretensin de saber las cosas que no pueden saberse, porque trasciende las posibilidades del conocimiento cientfico en un momento determinado. Tericamente se distingue del escepticismo en que esta niega categricamente el conocimiento de realidades trascendentes, mientras que el agnosticismo simplemente se abstiene de conocerlas o renuncia a ellas619. En rigor, el agnosticismo no es lo mismo que el atesmo. El agnstico no niega, en principio, la existencia de Dios, como hace el ateo; lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar argumentativamente dicha existencia. Referido al tema de Dios, el aserto de que el agnosticismo consistira no en la voluntad expresa que Dios no exista, sino solamente en no echar de menos a Dios, vivir en la finitud, etc. ; eso equivale en el fondo a un tcito atesmo620. Sus mximos representantes son Pascal, Kant y Hume.

3.1.4. Atesmo. De la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios, junto con la falibilidad del conocimiento y la influencia de la libertad en la adquisicin de la certeza especulativa, se deriva la posibilidad real de que el hombre niegue a Dios. Es ateo quien afirma la no-existencia de Dios. En lneas generales, el atesmo puede ser prctico o terico. Hay un atesmo prctico en quien - sin elaboraciones tericas - se comporta como si Dios no existiese; es decir, sin preocuparse para nada de su existencia y organizando la propia vida privada y pblica prescindiendo de la existencia de cualquier Principio absoluto trascendente a los valores del individuo y de

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Cfr. Ibdem, pp. 36-37. Ibdem

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la especie humana. El atesmo terico, el de quienes niegan la existencia de Dios, como conclusin de un proceso intelectual. El atesmo prctico se confunde en ocasiones con el indiferentismo; si bien, en ste hay algn tipo de elaboracin intelectual, la que conduce precisamente a la consideracin de que el hombre no tiene necesidad de Dios, o que no hay porque preocuparse de semejante problema. El indiferentismo, es un tipo de atesmo terico que podra denominarse negativo. El atesmo prctico es la postura en la que se vive como si Dios no existiese, en la que Dios no se tiene en cuenta para nada, la situacin llena de la ausencia del Absoluto. El atesmo terico positivo, en cambio, niega y expresa directamente a Dios, intentando aportar pruebas de su no existencia o de su imposibilidad621. Se aludir brevemente a dos autores contemporneos, que exponen sus argumentos sobre el atesmo. Primero Nietzsche, que segn l, la muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de los tiempos modernos; por eso, sealar que lo que es atesmo hoy, ser religin maana; y se convertir en el profeta de un eclipse, de un entenebrecimiento del sol que probablemente no tuvo paralelo en el pasado, como l mismo se autodefini . Tambin para Sartre, como para Nietzsche, el atesmo no es un punto de llegada sino de partida. La diferencia con Nietzsche es que no se tratar ya de transmutar los valores, una vez declarada la muerte de Dios, sino que ahora, con la afirmacin de la inexistencia de Dios, ya no hay valores. Para Sartre el hombre es libertad pura; no hay nada fuera del hombre al que este se pueda aferrarse: el hombre el hombre est condenado a ser libre622. 3.2. Las pruebas de la existencia de Dios.

Las tres posturas anteriores suponen la existencia obvia de Dios, la no posibilidad de un conocimiento certero de la existencia de ese Ser, y el categrico rechazo de la existencia de Dios. En cambio, muchos autores a lo largo de la Historia se
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Ibdem pp. 58-60 Cfr. Ibdem, pp. 66-72.

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han interesado por establecer una serie de pruebas para demostrar racionalmente la existencia de Dios. Las grandes pruebas de la existencia de Dios se dividen en tres grupos: las pruebas a priori (lo que viene antes de), que hace referencia al conocimiento adquirido sin contar con la experiencia, es decir, aquel que se adquiere mediante el razonamiento deductivo. Entre ellas, por ejemplo, el famoso argumento ontolgico de San Anselmo o en las pruebas de Descartes. El segundo grupo es el de las pruebas a posteriori (lo que viene despus de), alude a lo que es conocido por medio de la experiencia; es decir, estas pruebas se basan en los conocimientos experimentados para llegar a Dios. Ejemplo bsico: las cinco vas de Toms de Aquino. Y el ltimo grupo, el de las pruebas morales, que hacen referencia a la moralidad del ser humano en relacin con un ser trascendente. A este grupo pertenece con mucha autoridad Inmanuel Kant. A continuacin se presentara un recorrido histrico de las pruebas.

3.2.1. Las pruebas en los presocrticos. Aunque los presocrticos fueron ms naturalistas que metafsicos, como qued claro, la religin influy en su pensamiento. Dos grande aportes se pueden encontrar. : Tales de Mileto y Anaxgoras. Tales de Mileto establece, segn consta por Aristteles, por una parte, que el principio de todas las cosas es el agua, y por otra, que todas las cosas estn llenas de dioses. Dos afirmaciones que, al ser relacionadas bajo la misma dimensin filosfica, han originado la ms diversas interpretaciones del pensamiento de Tales. Ha habido tentaciones de los interpretes de identificar el agua y la divinidad; esta igualacin es la que resulta de hacer al agua, principio cosmogentico, un dios y hasta el dios supremo,

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divinizndola, y la que es producto de la absorcin de dios en el agua, agundolo, naturalizndolo623. De Anaxgoras se cree que fue el primer filsofo que disfraz el argumento del movimiento en cuanto puede ponerse al servicio de la demostracin de Dios. El movimiento de las cosas del mundo y el paso del caos al cosmos, se explica nicamente mediante una fuerza exterior y superior a la que llam mente (El Nous), y a la que parece haber identificado con Dios624.

3.2.2. La causa inteligente de Platn. En esos mismos sistemas giraron los filsofos, hasta que en la historia apareci Platn. No obstante Platn no haya emprendido esfuerzos en demostrar la existencia de Dios, especialmente de un Dios personal y nico, en su filosofa se encuentran procedimientos utilizado por su maestro Scrates, que sern posteriormente manejados para demostrar la existencia de Dios. El primero y principal es la demostracin de la existencia del mundo de las ideas, fundamento de una realidad espiritual. Por medio de la dialctica se llega al conocimiento de la existencia del mundo de las ideas625. Platn se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenan que venir de una realidad inmaterial que l llam mundo de las ideas. Estas ideas eran divinas y tenan entre s unas relaciones jerrquicas. Por ejemplo, a travs de la afectividad y el amor se puede llegar a la Idea de la Belleza, que en Platn tiene un carcter eminentemente divino. Por medio del principio de la causalidad eficiente se puede llegar a la existencia de un Demiurgo productor y ordenador del mundo sensible. El demiurgo sera as la causa del orden del cosmos; o al revs, el orden del cosmos revela la existencia de alguien que lo orden. Es decir, por el orden y teleologa existente en el Universo temporal se puede llegar a la existencia de una causa inteligente626.

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Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 17. Cfr. Ibdem. 625 Cfr. Ibdem, p. 174. 626 Cfr. GOI, Z., C., Historia de la Filosofa I. Filosofa antigua, p. 108.

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En un segundo procedimiento, puso el camino a su discpulo cuando revel que el cambio y movimiento existente en el mundo, reclama la existencia de un principio del cambio y del movimiento, motor que mueve y no es movido por nadie: un motor inmvil. Por analoga a este principio tambin Platn explicaba que la vida de los vivientes mortales exige la existencia de una vida inmortal, un el alma csmica; que aunque se presente como una concepcin pantesta y en el neoplatonismo se desarrolla con mucho nfasis. sta sin embargo, hace referencia al principio de causa eficiente presente en la concepcin platnica de que todo lo que se mueve tiene vida o nima (alma); y por lo tanto, si el cosmos se mueve, tiene alma627. La tercera razn, es ms tpicamente platnica, por ser extrarracional y de amor. Se encuentra en el Banquete, en el que invita a ascender a los grados de la belleza, comenzando por amarla en un cuerpo y despus en todos, despojando toda pasin; luego, amar la belleza del alma, aunque est en cuerpo defectuoso 628. Estas pruebas dieron paso a su discpulo Aristteles.

3.2.3. El motor inmvil y la causa incausada de Aristteles. Aristteles abre una nueva forma de ver a Dios entre los griegos, y aunque todava no tiene una concepcin estrictamente personal como la cristiana, llegar a la conclusin como sus antecesores de la necesidad de un ser que mueva a las cosas y sea la causa final y eficiente de los seres. Dos son las principales pruebas que expone: la fsica y la metafsica. El anlisis del movimiento le llev a la prueba de la fsica para la existencia de Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmvil que mueva a todo lo dems de un modo similar como el pensamiento mueve a las acciones. Todo lo que est en movimiento tiene que estar movido por otro629. Lo que est en movimiento

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Cfr. REALE, G. ANTSERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. I.,, p. 135. Cfr. PLATN, El Banquete, 210s. 629 ARISTTELES, Fsica, VII, 1, 241 24b.

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debe ser movido por otro, y este otro por algn otro y as sucesivamente; pero debe haber un ltimo motor, al cual nadie lo mueva, ya que el infinito es absurdo630. El estudio del acto y la potencia le llev a la prueba de la metafsica para la existencia de Dios: todo lo que est compuesto de acto y potencia tiene que provenir de una realidad que est en acto puro. El acto es anterior a la potencia, y que existe un movimiento de generacin y corrupcin; es necesario, por tanto, un ser tal que siempre est en acto, que sea a la vez, causa del movimiento y de la variedad y uniformidad de los seres. Hay algo que mueve, sin ser movido, porque si fuera movido, sera corruptible y no podra mover eternamente; de tal forma nada existira631. No ser hasta el encuentro entre fe y razn que se comenzarn a dar ms pruebas sistemticas de la existencia de Dios. Un pionero de este encuentro ser Agustn de Hipona.

3.2.4. Las verdades eternas de Agustn de Hipona. El tema de la existencia de Dios ocupa gran parte de la filosofa y la teologa de Agustn de Hipona; siendo Dios, no slo la Verdad a la que aspira el conocimiento, sino la que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, con la ayuda de la gracia. Sin embargo, Agustn no se preocupa de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone varios argumentos que ponen de manifiesto su existencia. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observado en el mundo creado, concluye la existencia de un ser creador y ordenador. Lo que deja ver fcilmente su influencia de la filosofa griega632. Otro argumento y el ms interesante de Agustn es el ontolgico, que consiste en llegar a la existencia de Dios a partir de las ideas y verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades que no son tuyas ni mas, ni de ningn otro,

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Cfr. Ibdem. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios, p. 113. 632 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 47

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sino que estn presentes en todos por igual633. Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que transcendiendo la razn finita humana deben fundarse en el Ser. Si hay conocimientos universales y necesarios y ningn ser particular y contingente puede ser su fundamento, es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se presentan como la entrada para la demostracin de su existencia. El fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, mutables y perecederas, sino que han de residir en un Ser inmutable y eterno, es decir, en Dios. En el interior del hombre habita la verdad, que es la participacin de la Verdad increada y suprema.

3.2.5. El argumento ontolgico de Anselmo de Aosta. Los dos representantes de las pruebas de Dios en la etapa de la Escolstica son: Anselmo de Aosta y Toms de Aquino. El principal inters de Anselmo de Aosta es formular pruebas de la existencia de Dios. En el Monologion, Anselmo frmula cuatro, llamadas a posteriori porque parten de la naturaleza de las cosas: La primera, parte de la existencia de las cosas buenas para llegar a la Bondad Absoluta; la segunda, parte de la variedad de las grandezas para llegar a la Suma grandeza de la que participan todas las dems; la tercera, se basa en el concepto de causa: todo lo que existe, existe en referencia de algo; es necesario, pues, admitir un Ser supremo en virtud del cual existen todas las cosas; la cuarta, se basa en los grados de perfeccin que renvan a una Perfeccin suma634. En el Proslogion Anselmo introduce una prueba ms de la existencia de Dios a priori, conocida como argumento ontolgico. Esta prueba se basa en el presupuesto de que la existencia real es una perfeccin; si Dios es el ser por definicin, posee toda perfeccin y debe necesariamente poseer la existencia. En otros trminos: no se puede

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A. A. V. V, La filosofa de San Agustn, disponible en http://www. corazones. org/doctrina/agustin_ filosofia. htm, consultado el 31 de agosto de 2012. 634 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 231.

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pensar a Dios como no existente, porque de otro modo, no se pensara en Dios sino en un ser inferior635. El argumento tal cual est formulado de la siguiente manera:
As pues, Seor, t que das la comprensin de la fe, concdeme -en tanto sepas que me conviene- que entienda que existes, como creemos, y que eres lo que creemos. Y ciertamente creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. O acaso no existe una naturaleza como sta, puesto que el insensato ha dicho en su corazn: Dios no existe? Pero seguro que, cuando el propio insensato oye eso mismo que digo: algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende, est en su entendimiento, aunque no entienda que eso existe. Porque son dos cosas distintas que algo exista en el entendimiento y entender que una cosa existe. Pues cuando un pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento, pero an no entiende que exista lo que an no ha hecho. Pero cuando ya lo ha pintado no lo tiene slo en el entendimiento, sino que tambin entiende que existe lo que ya ha hecho. Por tanto, tambin el insensato tiene que convenir en que, al menos en el entendimiento, existe algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, porque, al or esto, lo entiende, y todo lo que se entiende est en el entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Porque si existe al menos en el entendimiento, se puede pensar que existe tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe slo en el entendimiento, entonces aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado es algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero esto, ciertamente, no puede ser. Existe, por tanto, sin ninguna duda, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, y existe tanto en el entendimiento como en la realidad636.

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Cfr. Ibdem. ANSELMO, Proslogion, II, Trad. Fuentes Benot Manuel, Aguilar, Buenos Aires, 1961.

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Este argumento, al que ni siquiera el ateo habra podido resistir637, se llama ontolgico porque la idea de Dios, que est en la mente se deduce su existencia fuera de la mente; se llama igualmente simultneo porque en la idea de Dios se encuentra incluida al mismo tiempo la existencia. Pensar a Dios es pensarlo realmente existente y simultneamente unum et dem638. Gaulino, su adversario contemporneo, le objet que no era legtimo apoyarse en la existencia de algo pensado, para concluir afirmando que ese ser existe fuera del pensamiento, pues por el hecho de concebir la isla ms afortunada no se sigue que deba existir. Sera identificar el orden del pensamiento lgico con el del ser u ontolgico. Esas mismas crticas, recibir este argumento a lo largo de la historia639.

3.2.6. Las cinco vas de Toms de Aquino. Toms de Aquino descubri el mundo filosfico de Aristteles. Los argumentos de Aristteles fueron empleados por l para desarrollar su concepto del universo, trasplantndolo as al terreno cristiano. Los argumentos o tesis de Toms de Aquino en relacin a la existencia de Dios se agrupan en cinco pruebas fundamentales:640 La primera llamada Por el Movimiento: todo lo que se mueve es accionado por otro motor, que a su vez fue puesto en movimiento por una causa anterior y as sucesivamente. Llegar al infinito sera absurdo y no se puede quedar en lo absurdo. Se concluye, por tanto, la existencia de una primera energa o motor: El Motor Inmvil o Primum Movens641. La segunda por las Causas Eficientes: es similar a la anterior e impulsa a aceptar la realidad de una causa inicial, eficiente y muy necesaria, no slo en la creacin de

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REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 234. Cfr. ANSELMO, Proslogion, III. 639 Cfr. ROVIRA, R., La fuga del no ser, Encuentro, Madrid, 1991, p. 145. 640 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofa desde la idea de Dios , p. 100. 641 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 2. Patrstica y Escolstica, p. 338.

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todas las cosas, sino tambin en su conservacin y existencia. Aqu Dios es definido como la Causa Incausada642. La tercera denominada por la Contingencia de los Seres del Mundo: los entes humanos son marcadamente contingentes (eventuales), que pueden o no existir, y que no tienen en s la razn suficiente de la causa de su existencia. Desde el momento que existen, presuponen la existencia de un ser que exista por s mismo, causa de los dems seres. Es necesario entonces, un Ser necesario o Dios643. La cuarta demostrada por los Grados de Perfeccin de los seres: las criaturas de este mundo constituyen una jerarqua, siendo unos ms perfectos y complejos que otros. La verdad, la bondad, el bien o la belleza que existe en ellos, depende del grado de aproximacin a la Causa Suprema de la Verdad o Perfeccin, o la Verdad en s y la Perfeccin en S, o la Perfeccin Suma Dios644. Por ltimo, Toms demuestra a Dios por el Orden del Mundo: una cosa no puede armonizar sino por un ordenador. Es decir, el orden y la armona del mundo y el universo infinito no pueden haberse originado por una causa ciega o al azar. Hay, pues, un Ser Supremo que es el ordenador y el Legislador de todo: Un Supremo ordenador o Dios645. Estas dos formas de demostrar la existencia de Dios, ya sea a travs del argumento ontolgico o de las pruebas a posteriori; son las que dominarn el transcurso de la filosofa y el pensamiento, a lo largo de la historia. Slo hasta la poca medieval fue que ellas alcanzaron auge y en la poca moderna se desarrollaron con mucho vigor.

3.2.7. Las pruebas de las ideas y la sustancia: los racionalistas. La filosofa moderna parte con Descartes, quien en diversas ocasiones dio su concepto de sustancia infinita. l se interroga diciendo: ser Dios algo puramente pensado o existe realmente? El yo, como ser pensante, aparece como el lugar de una
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Cfr. Ibdem. Cfr. Ibdem. 644 Cfr. Ibdem. 645 Cfr. Ibdem.

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multiplicidad de ideas (actos mentales de los que se tienen inmediata percepcin) que la filosofa debe examinar rigurosamente. Para Descartes hay tres clases de ideas en particular: las adventicias que son las que vienen de fuera y remiten a cosas totalmente diversas del yo mismo; estas tambin, proceden de la experiencia sensible, de la enseanza o el trato con los dems. Las segundas son las facticias o arbitrarias, hechas e inventadas por los hombres; ellas muestran como la imaginacin forma, por ejemplo, la idea del centauro646. Las terceras son las innatas o naturales que no provienen de los sentidos ni han sido producidas por los hombres, sino que proceden de Dios; no en cuanto ste las infunda directamente en el entendimiento, sino en sentido virtual, en cuanto que es el autor de la naturaleza. Ellas brotan de una manera natural, inmediata y espontnea de la facultad de pensar. stas son las ideas en sentido propio. Son evidentes, intuitivas y verdaderas, porque proceden de Dios, y estn garantizadas por su veracidad647. La sustancia la define como: Res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum, (una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de s misma para existir). Descartes se da cuenta de que esta definicin en rigor, solamente puede aplicarse a Dios, y, por lo tanto, slo Dios sera sustancia. Para aclararla dice que, aunque as sea propiamente hablando, puesto que las cosas creadas no pueden existir ni un momento si no estn sustentadas, sostenidas y conservadas por la potencia divina, sin embargo, la palabra sustancia no es unvoca respecto de Dios y las criaturas; y puede aplicarse a algunas cosas creadas, que para existir solamente necesitan el permiso de Dios, a diferencia de otras que requieren estar como sustentadas en stas, a la manera de cualidades o atributos. Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios no se basan en el ser, como la escolstica, sino que proceden en el supuesto de que se posee la idea innata, clara, distinta y objetiva, aunque inadecuada, de Dios, o sea, de lo perfecto e infinito. La idea de Dios es la ms clara y distinta. Pero, por orden de evidencia, la primera es la del cogito, ergo sum; sigue despus la de lo perfecto e infinito (Dios), y, por ltimo, la de
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Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 3, pp. 444-446. Cfr. FRAILE G., Historia de la filosofa III,p. 498

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extensin. Descartes est convencido de que la existencia de Dios es mucho ms evidente que las que la de las cosas sensibles648. La primera prueba, pues, hace referencia a la causalidad: se encuentra en las personas la idea de un ser perfecto e infinito, la que no puede provenir del hombre mismo, pues como ser pensante duda, y por tanto es finito. Como lo infinito no puede provenir de lo finito, por tanto el hombre no pudo provocar esa idea, as necesariamente tiene que existir un ser tal que haya provocado la misma649. La segunda prueba es llamada por la contingencia: como sustancia pensante, yo me reconozco imperfecto y finito; ahora bien, una tal sustancia no puede haberse dado sus ser y conservarlo: luego mi ser tiene que haber sido creado y conservado por el infinito. 650 La ltima es una interpretacin del argumento anselmiano: Descartes asume el argumento ontolgico pero lo explica con al teora del conocimiento claro y distinto, identificando el pensar con el ser. Ahora bien, clara y distintamente, se reconoce que Dios es el ser perfectsimo, esa idea es innata al ser humano, por consiguiente ya que el pensar es el ser, Dios tiene que existir651. Nicols Malebranche, retomando la teora cartesiana de la idea clara y distinta, muestra que la idea de Dios es fuente de toda la verdad: Cuando se examina la inteleccin humana se encuentra que la proposicin Dios existe es tan clara y cierta como pienso, luego existo, y ms fundamental que sta. Todo su sistema est sostenido sobre esta evidencia, por eso no formula pruebas propiamente dichas, sino que se limita a multiplicar las expresiones de una verdad que le parecen absolutamente evidente652. Una relaboracin del argumento ontolgico realiza Malebranche.
Parte, en efecto, siempre del mismo principio: Nada finito puede representar lo infinito, porque eso equivaldra a decir que veramos algo que no existe; pues cmo lo infinito va a estar contenido en lo finito? Dicho lo cual podramos establecer ya esta
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Ibdem, pp. 512,523 Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, CELAM, Bogot, 1991, p. 176. 650 Ibdem. 651 Cfr. Ibdem. Cfr. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, V. 652 Cfr. FRAILE G., Historia de la filosofa III, p. 575. Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, p. 178.

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conclusin: lo infinito no puede ser percibido en lo finito, que es como decir que lo infinito slo puede ser percibido inmediatamente. Pero no todo termina aqu, pues habra que aadir ahora: Todo lo que el espritu percibe inmediatamente existe realmente. . ., pues, si no existiese, al percibirlo, no percibira nada, lo cual es una contradiccin manifiesta; porque percibira y no percibira a la vez: percibira, porque dice percibir, y no percibira, porque percibir nada es no percibir. Para evitar esa contradiccin no queda ms remedio que decir que, como conocemos a Dios inmediatamente, Dios realmente existe653.

A Spinoza le resulta fcil demostrar la existencia de Dios. Considera como absolutamente primaria la intuicin de una Sustancia real que se identifica con Dios. Spinoza concibe la sustancia como lo que existe en s y es concebido por s mismo: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. Es la nica sustancia, eterna e infinita, Causa sui y Natuleza naturante: necesidad absoluta de ser y causa inmanente de la cual todo (atributos, modos, cosas) proviene necesaria e intemporalmente654. En esta definicin mezcla Spinoza elementos escolsticos con la nocin cartesiana de sustancia, dando a esta un alcance que el mismo Descartes haba atenuado expresamente. Al aclarar que su concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba formarse, anticipa desde el primer momento su posicin pantesta de la unidad de sustancia, pues tal definicin slo puede aplicarse a Dios, quedando excluida de las categoras de sustancia todas las cosas finitas y limitadas que no tienen una independencia absoluta, tanto lgica como ontolgica655. La obra maestra de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, tiene un sistema expositivo semejante al de los elementos de Euclides, es decir, sigue un procedimiento que se divide en definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones y comentarios(o aclaraciones). En ella llega a la misma conclusin por caminos un poco ms detallados, aplicando su concepto de causalidad. No puede haber ms que una sola

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FERNNDEZ, J., Nicols Malebranche, disponible en http://www. philosophica. info/voces/malebranche/ Malebranche. html#OeuvresVIVIIVIIIIX, consultado el 18 de octubre de 2012. 654 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4, p. 24. 655 Cfr. Ibdem.

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sustancia nica e infinita (Dios). Porque si hubiera dos (Dios y el mundo), no podran ser infinitas656. sta es la reformulacin del argumento ontolgico de Spinoza:
Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia () si lo que ahora existe necesariamente no son sino entes finitos, entonces hay entes finitos ms potentes que el Ser absolutamente infinito, pero esto es absurdo; luego, o nada existe, o existe tambin necesariamente un Ser absolutamente infinito. Ahora bien, nosotros existimos () Por consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es, Dios, existe necesariamente. No podemos estar ms seguros de la existencia de cosa alguna que de la existencia del Ser absolutamente infinito, o sea, perfecto, esto es, Dios. Pues siendo as que su esencia excluye toda imperfeccin, e implica perfeccin absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma657

Leibniz considera vlidos los argumentos clsicos para demostrar la existencia de Dios y cree que hay varios caminos para llegar a la misma conclusin. Yo creo que todos los medios que se han empleado para probar la existencia de Dios son buenos, y podran valer si se los perfeccionara658. l expone cuatros formas de demostrar la existencia de Dios: la prueba a priori, basado en el argumento de San Anselmo; la de la realidad de las verdades eternas; la de las contingencias de las cosas; y el principio de razn suficiente y por la armona prestablecida659. Pero la prueba ms conocida de la existencia de Dios, elaborada por Leibniz, est unida al principio de la razn suficiente, por el cual, dice que nada existe o nada sucede sin que haya una razn suficiente que determina que la cosa suceda y ocurra as y no de otro modo. En efecto, el argumento suficiente ltimo ha de encontrarse fuera de la serie de las cosas contingentes, en una sustancia que sea su causa, es decir, en un ser necesario, que lleve consigo la razn de su existencia: esta razn ltima de las cosas es justamente Dios. Entonces l es el nico ser necesario que exista, el nico en el que

656 657

Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, p. 179. SPINOZA, tica demostrada segn el orden geomtrico, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2007, p. 45. 658 LEIBNIZ, Theodicea, 116 225. Cfr. DESCARTES, Discurso del Mtodo, I. 659 Cfr. FRAILE G., Historia de la filosofa III, p. 678.

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esencia y existencia coinciden y es fuente tanto de las esencias como de las existencias660. La demostracin de la existencia de Dios en Blas Pascal, siendo consecuente con su desconfianza en la razn, no concede valor a las pruebas filosficas (es decir, las cartesianas) de la existencia de Dios. La salvacin del hombre no es fruto de la ciencia ni de la filosofa. La razn es impotente antes las verdades ticas y religiosas y la fe es un don de Dios. La razn ni siquiera llega a Dios: las pruebas metafsicas de Dios estn tan lejos del modo comn de pensar de los hombres que resultan poco eficaces. Pascal dice que Dios no es percibido por la razn, sino por el corazn. Por esto aquellos a quienes Dios ha dado la religin por sentimiento del corazn son completamente felices y legtimamente persuadidos. Mientras aquello que no lo tienen, nosotros no podemos drsela ms que por raciocinio, esperando que Dios se la d por sentimiento del corazn, sino lo cual la fe no es ms que humana e intil para la salvacin661. l dice que una cosa es cierta: Dios existe o no existe. Al respecto, la razn no puede determinar nada, porque hay de por medio un caos infinito; pero puede y debe ir a favor de la existencia de Dios, porque si gana, gana todo (una eternidad de vida y bienaventuranza), y si pierde no pierde nada. Por lo tanto, es racional apostar y correr el riesgo de equivocarse en una apuesta en la que se tiene todas las probabilidades de ganar y ninguna de perder. El dramatismo y teatralidad con que Pascal presenta este argumento ha contribuido a atriburselo como el ms caracterstico de su pensamiento662.

3. 2. 5. Las pruebas de la experiencia: los empiristas. Dentro del empirismo, dos de sus representantes son los que merecen atencin especial para este apartado: John Locke y George Berkeley. El primero, rechaza el innatismo cartesiano de las ideas, an la de Dios, porque todas las ideas se originan de la experiencia sensible, mediante combinaciones, yuxtaposiciones y contraposiciones.
660 661

Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4, p. 82. Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, p. 180. 662 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4, p. 277. ; FRAILE, G., Historia de la filosofa III, pp. 713-714,717-718

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Por tanto, no queda, para probar la existencia de Dios, sino el artificio que Locke llama demostracin, consiste en intuirle las conveniencias y discordancias de las sensaciones entre s, y con ello alcanzar cierta seguridad para conocer si Dios existe. La inconciencia de este esfuerzo, duramente criticado por sus contemporneos, es obvia, pues a lo sumo dara la existencia de un Dios sensible663. George Berkeley, siguiendo la interpretacin cartesiana de la idea clara y distinta, encuentra que la idea de Dios no se explica como produccin del hombre, pues es tan viva y coherente que se distingue de la ensoacin e imaginacin humanas. Como es tan viva y distinta de un sueo, es clara muestra que se produce con independencia del ser humano, y por tanto, existe Dios que la produce; en cambio, la realidad del mundo sensible es negada por prejuicios religiosos. 664

3. 2. 6. El Dios de la razn prctica en Kant. Inmanuel Kant piensa que slo se llega a conocer los fenmenos de la realidad, pero no a la realidad en s misma (numeno). Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios segn su filosofa. Y lo manifiesta criticando tres pruebas clsicas de la demostracin de Dios665: Segn Kant, el argumento ontolgico saca del concepto del Ser Perfectsimo a la existencia. Esto es contradictorio e imposible; ya que la existencia no est en la esencia; pues algo puede ser pensado y no existir en la realidad. Adems, pretender sacar la existencia implcita de la esencia, enuncia un juicio cientfico que es sntesis de experiencias o fenmenos; pero como Dios est ms all de stos, el intento metafsico es imposible666. El argumento cosmolgico, que de los seres contingentes demuestran la existencia de un ser necesario y perfectsimo, se funda, segn Kant, en el argumento ontolgico, pues se reduce a analizar el concepto de ser necesario para sacar de l la
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Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, p. 181. Cfr. Ibdem. 665 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4, p. 588 666 Cfr. Ibdem.

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existencia; lo cual se vio era imposible667. La tercera prueba que refuta es el argumento teleolgico, que segn Kant no es vlido, pues en la argumentacin se debera agotar todas las cualidades posibles que debe tener un ordenador sapientsimo, mxime cuando se ve tantos desrdenes fsicos y morales en el mundo; sera probar de un orden muy imperfecto la existencia de un ordenador perfecto; a los sumo se probara un ordenador superior en sabidura al hombre, pero no a un ser perfectsimo668. Lo que la razn terica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo intentar mediante la razn prctica o moral. Por tanto, expone su demostracin de la existencia de Dios a travs de la tica. La virtud (que es el ejercicio y la actuacin del deber) es el Bien supremo. La virtud, junto con la felicidad que le compete, forma el Bien supremo. Ahora bien, la bsqueda de la felicidad no genera nunca la virtud, pero tampoco la bsqueda de la virtud genera la felicidad. La ley moral ordena ser virtuoso y esto hace digno al ser humano de felicidad; por eso es lcito postular la existencia de un Dios que haga corresponder, en otro mundo, la felicidad que le compete al mrito que no se realiza en este mundo669. Al igual que en el entendimiento haba unos formas a priori (unos modos previos al contacto con la realidad de la manera de conocer) de la experiencia, en la razn prctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce por el imperativo categrico (mxima moral): ejemplar o bien trata a cada persona como un fin en s misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existencia de tres realidades: a) la libertad, porque sin ella es imposible ser moral; b) la inmortalidad del alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser, no termina en esta vida; c) la existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con su deber ser. La necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios.

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Cfr. VLEZ, J., Al encuentro con Dios, p. 186. Cfr. Ibdem. 669 Cfr. REALE, G., - ANTSERI, D., Historia de la Filosofa, 4, p. 588

225

CAPTULO IV. ES POSIBLE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS? Despus de haber hablado que algo existe, ahora queda saber que es. Demostrada la existencia de Dios, luego se cuestiona la esencia de Dios. Es bueno cuestionarse si se puede acceder al conocimiento de la esencia divina Y si se puede conocer a Dios cul es la va o el medio que puede llevar a este conocimiento de la esencia divina? El punto de partida de la de la cognoscibilidad de la esencia, es el trmino de las vas que demuestran su existencia670. 4.1. La incomprehensibilidad y cognoscibilidad.

Se dice de algo que es comprehendido, cuando ste es completamente abarcado por la inteligencia, es decir, cuando es conocido en la misma medida en que es cognoscible. Pero la incomprehensibilidad no quiere decir incognoscibilidad; algo es incognoscible cuando es radicalmente inalcanzable por el conocimiento. Sin embargo, de Dios se puede conocer que es primera causa de las cosas o primer motor inmvil, as no es incognoscible671. La incomprehensibilidad es trascendencia respecto al conocimiento creado, derivado y correlativo a la trascendencia metafsica. La suprema excedencia de Dios, su trascendencia, lleva aparejada la imposibilidad de que el conocimiento humano pueda alcanzar lo que Dios es. Un entendimiento creado no puede ver con sus fuerzas naturales la esencia divina; en esta vida el conocimiento de la esencia divina no puede ser perfecto y adecuado, puesto que se remonta hasta l por el camino del efecto a la causa; y la Causa Primera que es Dios, es absolutamente trascendente672. De tal forma que si Dios, fuera infinitamente cognoscible en s mismo, fuese comprehendido por un entendimiento creado; de ello resultara que la esencia divina quedara encerrada, no rebasara los trminos del entendimiento creado; puesto que lo comprehendido nunca excede los trminos del que los comprehende. Dios es, pues, incomprehensible para toda inteligencia humana.

670 671

Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 171. Ibdem. 672 Ibdem, p. 72.

226

El camino recorrido en las clsicas cinco vas de acceso al conocimiento de la existencia de Dios de Toms, ha proporcionado no slo una clara noticia de que el Ser al que llaman Dios, existe; sino que a la vez, con la razn, sin necesidad de recurrir a ningn medio sobrenatural, se ha obtenido unos conocimientos sobre la Naturaleza divina valiossimos para considerarlos ahora en su orden y conjunto673. La cognoscibilidad de la esencia de Dios se sabe que es difcil, sin embargo el hombre puede tener un conocimiento verdadero sobre Dios. De l se puede conocer slo aquello que las criaturas sensibles manifiesten: stas no pueden, en absoluto, manifestar la esencia divina, porque distan de ella infinitamente, sino slo la existencia de Dios y los atributos abstractos (la unidad, la simplicidad, la bondad, etc. ), que estn estrechamente en conexin con aqulla674. Es conveniente resaltar, que aunque en realidad de Dios se conoce ms lo que no es, que lo que es; no obstante la cognoscibilidad de la esencia divina por parte del entendimiento humano es algo positivo. Porque si no se conociera algo positivo de Dios, no se podra tener ningn conocimiento de l; pues un conocimiento exclusivamente negativo es imposible: todo conocimiento negativo se basa siempre en una previa afirmacin675. 4.2. Carcter analgico del conocimiento de Dios.

Adems de que la cognoscibilidad es un medio para conocer la esencia de Dios, tambin el carcter analgico es otro camino que se puede utilizar para el conocimiento del Ser trascedente. La analoga es intermedio entre la univocidad y la equivocidad676.

673

BALVEY, J., Esencia y Atributos de Dios, disponible en www. mercaba. org/TEOLOGIA/OTT/, consultado el 30 de Septiembre del 2012. 674 Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 174. 675 Ibdem, p. 176. 676 Unvoco: dicho de un trmino, que se predica de varios individuos con la misma significacin. Equvoco: Que puede entenderse o interpretarse en varios sentidos, o dar ocasin a juicios diversos. Analoga (filosofa), relacin de semejanza o parecido entre dos o ms entidades. Por ejemplo, suele establecerse una analoga o semejanza entre el funcionamiento del corazn humano y el de una bomba mecnica.

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El conocimiento de Dios tiene un carcter analgico porque la analoga es la que concibe un ente por su relacin con otro distinto677. Lo que las personas tienen es un conocimiento analgico de Dios, porque hay una analoga entre las criaturas y Dios: hay una semejanza y desemejanza al mismo tiempo entre ellos (entre Dios y las criaturas). La semejanza entre toda criatura y Dios se puede expresar, en su raz ms profunda, diciendo que Dios es el Esse y toda criatura tiene un esse participado. En esta expresin se indica a la vez la infinita desemejanza (distincin, diversidad) entre la criatura y el creador678.
El conocimiento de Dios que se posee en la tierra no es propio, sino analgico. Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su imagen cognoscitiva propia (per speciem propriam) o por medio de una intuicin inmediata, el conocimiento analgico lo capta por medio de una imagen cognoscitiva ajena ( per speciem alienan). En el conocimiento que se posee de Dios se aplica a Dios los conceptos tomados de las cosas creadas, y esto se hace en virtud de cierta analoga y ordenacin que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y ejemplar de todas ellas. La relacin de semejanza entre Creador y criatura, que se funda en la realidad de la creacin (y a la que se opone una desemejanza an mayor (infinito limitado), la llamada analoga del ser (analoga entis, que Karl Barth rechaza como la invencin del Anticristo) es la que constituye el fundamento de todo nuestro conocimiento natural de Dios679.

4.3.

El triple modo analgico del conocimiento de Dios.

El carcter analgico del conocimiento de Dios hace que en todos los enunciados humanos sobre Dios haya afirmacin, negacin y eminencia. Obsrvese que se dice en todos los enunciados; los tres modos son indisociables. Se definen estas tres vas del conocimiento de Dios; donde la va de la afirmacin o causalidad es en la que se afirma de Dios la perfeccin de las criaturas. La perfeccin que se ve en las criaturas es causa de un Dios sabio: de un Dios perfecto.

677 678

Cfr. GRISON, M., Teologa natura o Teodicea, Herder, Barcelona, 1985, p. 146. Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 179. 679 BALVEY, J., Esencia y Atributos de Dios

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La segunda va es la que se niega de Dios, el modo limitado mezclado de imperfeccin que se encuentra en las criaturas. La finitud que es extraa a una perfeccin creada deba eliminarse, cuando esa perfeccin se aplica a Dios; as habra que decir que Dios no es sabio (tal como los humanos conciben la sabidura)680. La tercera es la eminencia: se afirma una perfeccin en Dios como infinita o eminente; es decir, se atribuye a Dios una determinada perfeccin segn el modo subsistente e infinito, propio de Dios. Por ejemplo, Dios es eminente o infinitamente sabio. Mas, como la negacin del modo de significar no destruye la afirmacin positiva de lo significado, el espritu sublima la perfeccin atribuyndole el modo propio substancial del Ser divino. Slo entonces ha quedado la perfeccin preparada para ser atribuida a Dios, y entonces slo se abre la inteligencia al gozo de la conquista de algo de la naturaleza divina681. Por ejemplo, por va de afirmacin o causalidad se alcanza a Dios como Causa Primera, Fin ltimo, Creador, etc. ; por modo de excelencia o eminencia: las perfecciones puras que se ven en las criaturas las aplican a Dios, una vez quitada la imperfeccin con que se dan en los seres infinitos; as Dios es y se le nombra comoVerdad Suma, Bondad Subsistente, etc. ; y por va de negacin: Dios no tiene materia (Inmaterial), es Inmortal, Infinito, etc. 4.4. La inefabilidad de Dios y nombres divinos.

As como no es posible comprender con un concepto adecuado la esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar un nombre que le corresponda perfectamente. La infinita trascendencia del Ser divino y su consiguiente incomprehensibilidad llevan consigo la inefabilidad de Dios. El Ser divino propiamente es innombrable, inexpresable. Sin embargo, puede ser significado por diversos nombres. Las palabras son signos de los conceptos; en la medida en que una cosa puede ser conocida, en esa medida puede ser designada por un trmino (nombre). El nombre es

680 681

GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 182. Cfr. Ibdem, p. 324.

229

expresin de la realidad, que es lo que primariamente se conoce; cuando impone un nombre, se expresan las cosas, y no los conceptos de las cosas. Por otro parte, siendo Dios incomprehensible, no puede ser abarcado por un solo nombre que lo designe de modo perfecto. No hay ningn nombre que exprese suficientemente la esencia divina, lo que Dios es. Por lo tanto Dios propiamente no es definible; por eso cuando se dice que Dios es Acto Puro de Ser, o el Ser Subsistente, eso es verdad pero no es definirlo (cuando algo se define, se delimita y Dios no tienes lmites). No hay, pues, ningn nombre que se aplique sustancialmente a Dios. Al aplicar nombres a Dios, es necesario distinguir entre lo que significa el nombre (id quod nomen) que es la perfeccin en si misma considerada, atendiendo a la pureza de la definicin; y el modo de significar (modus significandi) es rebus creatis, es decir, a partir de esa perfeccin tal como est en el mundo. Los nombres como se ha sealado, son expresivos de las esencias. Y los nombres de Dios expresan la esencia divina682. Sin embargo, no dejando el rigor filosfico, Dios mismo ha querido nombrarse: Yo soy el que soy683, le dice a Moiss, cuando ste le pregunta el nombre. El ser en su concepto ms general e nfimo a la vez, a la manera de Hegel. l es el absoluto y el fundamento de todo ser, es lo ms indeterminado e infinito, y todos los atributos perfectos que el ser humano pueda brindarle. Con este nombre, Dios mismo revela su esencia. l es el que es.

682 683

Cfr. IDEM, Tratado de Metafsica, Teologa Natural., p. 185 190. Cfr. Ex. 3, 13-14.

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CAPTULO V. ATRIBUTOS ENTITATIVOS Y OPERATIVOS DE DIOS. 5.1. Los atributos divinos.

Dios es absolutamente simple; sin embargo, afirmamos de l, perfecciones mltiples, que le convienen propiamente684. La cuestin de los atributos divinos, se plantea aqu como los nombre dados a Dios por modo de afirmacin: Ser y Esencia; Unidad, Verdad y Bondad; Inteligencia y Voluntad, etc. Los atributos corresponden a perfecciones situadas en lneas diferentes, son virtualmente distintos unos de otros; as Verdad y Poder son nociones distintas que; sin embargo, se aplican propiamente al ser divino685. Verdad y Bondad son cosas distintas, pero son caractersticas de un mismo Ser, de Dios. Son cuatro los tipos de atributos divinos: el constitutivo formal, o aseidad; los atributos entitativos, o simplicidad, perfeccin, infinitud, inmutabilidad; los trascendentales del ser de Dios, unidad, verdad y bondad; y por ltimo sus atributos operativos, inteligencia, voluntad y potencia divina. Todos ellos se analizarn en seguida; adems de un estudio del espacio y tiempo en Dios. 5.2. El constitutivo formal de la naturaleza divina.

Teniendo en cuenta sus mltiples atributos, se tratar el constitutivo formal de la naturaleza divina. Por constitutivo formal se entiende aquella caracterstica que hace nico al Ser; dicha caracterstica es la aseidad686: Dios es el ser por s, a se, el ser mismo subsistente, el ser en el cual esencia y existencia se confunden, el acto de existencia absolutamente independiente687. En fin, aseidad es la esencia y existencia al mismo tiempo. Este atributo es lgicamente primero y el ms importante: pues el ser es la nocin menos determinada; mientras que las perfecciones de la esencia, como la bondad o la inteligencia, determinan, en cierta manera el ser. Por lo mismo pueden deducirse
684 685

GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 156. Cfr. Ibdem. p. 157. 686 Atributo de Dios, por el cual existe por s mismo o por necesidad de su propia naturaleza. 687 GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 159.

231

de la aseidad: el ser por s, posee necesariamente toda perfeccin en plenitud688. Por otra parte, la aseidad es principio de distincin entre Dios y la criatura. Dios es puro acto de existir, ser que subsiste por s mismo y cuya esencia es ser; pero la existencia creada es recibida en una esencia que la determina y la limita. Dios existe y es por s mismo, mientras que las creaturas son, existen por otro, por Dios. Afirmar que Dios es por s mismo, es ante todo, negar que haya en l algo causado, potencial, participado. No hay en l nada causado, puesto que existe por su misma esencia y no por un principio extrao. Dios tiene en s su razn de ser, es por s mismo total suficiencia inteligible, perfecta limpidez interior y esplendor de verdad689. 5.3. Atributos entitativos.

Los atributos entitativos describen claramente la Esencia Divina de Dios, tal como es en s; ellos detallan los atributos del ente Dios. Entre stos estn: la Simplicidad, la Perfeccin, la Infinidad y la Inmutabilidad.

5.3.1. Simplicidad. El primer atributo consiste en la negacin de composicin690; ni l consta de partes, ni de compuesto alguno. Dios es simple en todos los sentidos: carece de composicin fsica no tiene cuerpo, pero tambin de composicin metafsica (no se compone de materia y forma, ni de potencia - acto, ni de accidente - sustancia, ni de esencia y existencia), pues es pura sustancia, acto puro y forma pura. Dios tampoco es compuesto de sustancia y accidente. Si tuviera accidentes estara en potencia para perfecciones sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidente. Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tiene esencia y perfeccin tenida, existencia. No se dice que Dios tiene bondad, belleza, etc. ; sino que es la Bondad, la Belleza, el Ser. Si el ser divino no fuera idntico a su esencia, sera causado por otro. Dios es el creador, el incausado, por tanto su ser es

688 689

Ibdem. p. 160. Ibdem. p. 161. 690 GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 155.

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absolutamente simple. Esta simplicidad no es simpleza, ni vaciedad, sino todo lo contrario; expresa que Dios es el ser sin limitacin, sin carencia ni defecto. Dios es perfectamente Uno, indiviso en s mismo. Por lo tanto, es simple: no hay en l composicin alguna; no hay ms que un solo Dios. Dios es simple, escapa a toda composicin691.

5.3.2. Perfeccin. Dios es el ser mximamente perfecto, puesto que nada le falta y es la causa de todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas. Se llama perfecto a aquello a lo que no le falta nada, segn su especie. Perfecto es sinnimo de acto, por oposicin al ser en potencia. Por el contrario, ser en potencia designa limitacin. Luego Dios es perfecto porque es acto sin potencia; es el ser perfectsimo692. Las perfecciones de las criaturas existen en l de forma eminente, esto es, como el efecto est en la causa. La perfeccin mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser por esencia de quien todo se deriva; luego toda perfeccin creada deriva de l y se encuentra en l eminentemente. De la perfeccin se deriva la Bondad. Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego el Bien por esencia, la bondad absoluta. Por otra parte, si es el fin ltimo, se sigue de ah que sea el bien supremo, pues el bien tiene razn de fin; Dios es el bien al que se ordenan el universo y el hombre. Dios es el Bien supremo y el Fin universal; las criaturas son bienes particulares. Ninguna criatura puede ser el fin ltimo en el mundo693.

5.3.3. Infinitud. La infinitud es ausencia de lmite y plenitud de perfeccin. La infinitud divina no puede ser ni la de una multitud, puesto que Dios no es compuesto, ni la de una cantidad continua, como una realidad que se extendiese sin lmites en el espacio, puesto

691 692

GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 163. Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 162. 693 Cfr. IDEM, Tratado de Metafsica, Teologa Natural., p. 356.

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que no hay cantidad, sino en el orden material. Dios solamente puede ser infinito desde el punto de vista de la magnitud espiritual694. La infinitud divina est vinculada a la nocin de ser por s mismo. Puesto que el acto de ser Dios, subsiste por s mismo y no es recibido en ninguna cosa, nada puede imponerle lmites. Solamente Dios es infinito en el sentido absoluto del trmino. Siendo infinito, Dios es perfecto, siendo inmenso, est presente en todo ser; siendo eterno se posee eternamente695.

5.3.4. Inmutabilidad. Todo movimiento o cambio presupone de algn modo potencia pasiva, pues el movimiento es el paso de la potencia al acto. Pero Dios es acto puro sin mezcla de potencialidad; luego es inmutable absolutamente. Dios no puede sufrir ninguna de las mutaciones que se puede observar en el mundo (sustancial, generacin, corrupcin, aumento o disminucin, alteracin, movimiento local) porque todo objeto de mutacin es compuesto, al menos de potencia y acto; pero siendo Dios simplicidad pura, le compete la mxima inmutabilidad; sta es necesaria y absoluta y slo le corresponde al ser subsistente. Solamente Dios es absolutamente inmutable696. La completa inmutabilidad divina no es ausencia de vida, o pasividad; no es la inmovilidad de algo inerte, sino por el contrario, es plenitud de vida y plenitud de accin, por cuanto se dice tambin que vive todo aquello que se acta a s mismo a las operaciones, aunque no se verifiquen con movimientos; de ah que entender, apetecer, y sentir son acciones vitales697. Es actividad viviente es vida pero inmutable. Puesto que el ser de Dios consiste en su obra, Dios puede actuar sin pasar de la potencia al acto, porque lo ser absolutamente inmutable. El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambio supone el ser en potencia. Dios es

694 695

GRISON, M., Teologa Natural, p. 168. Ibdem. p. 169. 696 Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 221. 697 Ibdem. p. 221.

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acto puro, esto es sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no est sujeto a ninguna variacin, a diferencia de las cosas del mundo698. Si Dios es ser subsistente, ser tambin la actividad subsistente, pues el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo del ser. Pero si Dios es la actividad subsistente, es decir, si su ser consiste en su obrar, ejercer toda accin sin transitar de la potencia al acto, y, por lo mismo, ser absolutamente inmutable. Dios es un ser inmutable, es tambin eterno699. 5.4. Los trascendentales y la naturaleza de Dios.

Dentro de los atributos que se le dan a Dios se encuentran los trascendentales que son las propiedades de su ser, entre ellos estn: Unidad, Verdad, y Bondad de Dios.

5.4.1. Unidad. La unidad es una propiedad trascendental que compete necesariamente al ente: todo ente es uno, por lo mismo que es ente, por su acto de ser. Que Dios es Uno no quiere decir simplemente que sea uno como lo son los entes, sino que la Unidad divina, conlleva a la unicidad: Dios es Uno y nico700. Por tanto, lo que ocupa el primer lugar ha de ser lo ms perfecto en cuanto tal y no accidentalmente, lo primero que somete todas las cosas al mismo orden, necesariamente ha de ser uno y nico; y esto es Dios. La unicidad de Dios comporta tambin que el Absoluto es distinto de todos, pero no anula o rebaja la existencia de los entes701. Dios es nico, puesto que no puede haber dos seres absolutamente perfectos. La unicidad es la propiedad de ser inmultiplicable, de no ser compatible con otro ser del mismo rango. Se opone, por tanto, a la multiplicidad ya esencial, ya entitativa. Como Dios es el ser subsistente, no es compatible con la multiplicidad esencial. El ser

698 699

Cfr. Ibdem. p. 222. Ibdem. p. 177. 700 Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, p. 227. 701 Ibdem. p. 229.

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subsistente ha de ser necesariamente nico, pues no puede haber dos plenitudes de ser. Luego Dios es nico. Dios es trascendente al mundo702.

5.4.2. Verdad. La verdad es la conformidad de la realidad y de la inteligencia. Ahora bien, la verdad est en Dios en grado mximo. En s mismo Dios es verdad; porque no slo hay conformidad, sino identidad rigorosa, en el ser divino, de la inteligencia y de lo inteligible. Como causa de las criaturas, Dios es tambin verdad y verdad primera, pues el acto por el cual se conoce y conoce en s las criaturas es medida y causa de todo ser y de toda inteligencia. El ser trascendental es verdadero por referencia a la inteligencia divina que lo piensa, o a la nica verdad primera que es Dios703. Por tanto, en el espritu divino, toda verdad puede ser llamada eterna e inmutable. Todo lo que hay de verdad, en el ser o en el espritu es para el hombre signo de Dios. No solamente Dios es verdadero, sino que es verdad sin error; Dios es tambin veracidad total, en razn de perfeccin infinita: como no puede engaarse, no puede tampoco engaarnos704.

5.4.3. Bondad de Dios. No se trata aqu nicamente de la bondad en el sentido moral, de esta disposicin, propia de los seres personales, por la cual quieren el bien comn de los dems. El trmino bueno se toma aqu en el sentido ms general: Dios es bueno, es el Bien supremo. El bien es lo deseable, objeto de potencia, el ser potencial tiende a su perfeccin o su acto, que es siempre un bien, porque de lo contrario, no se hara ningn movimiento hacia l. Dios es bueno, porque es perfeccin infinita y acto puro. La
702 703

Cfr. Ibdem. p. 180. GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 165. 704 Ibdem. p. 166.

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bondad de Dios se demuestra a partir de su causalidad. Es causa eficiente, ejemplar y final de todo movimiento de los seres hacia su bien705. Dios es por excelencia el bien que gusta de difundirse, produce fuera de s mismo semejanzas de su bondad. De este modo, aunque el trmino bueno puede afirmarse propiamente de todo ser finito, es verdad que todo es bueno con la Bondad divina, puesto que sta es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad. As como toda verdad nos remite a la Verdad primera, as tambin todo bien es para el hombre signo de la Bondad suprema. En cierto sentido, Dios es el bien de todo bien, es la bondad suprema en el mundo706. 5.5. Atributos Operativos.

Los tres atributos operativos: Inteligencia, Voluntad y Potencia Divina, conciernen a la naturaleza ntima de Dios y, a la vez, este mundo contingente que l piensa, que quiere, y en el cual ejerce su poder.

5.5.1. Inteligencia. Hay ciencia en Dios, es decir, acto de inteligencia; porque Dios posee todas las perfecciones, y sobre todo la ms alta de todas ellas, la vida intelectiva, que capta al ser en toda su amplitud. Adems, mueve al espritu y ordena el universo: es, pues, Inteligencia Suprema, Dios acto puro absolutamente de la materia. Tiene una ciencia perfecta707 El objeto primero de la ciencia divina es Dios mismo. En Dios, nada es potencia: es inteligible en acto y acto puro de inteligencia, identidad rigurosa de la inteligencia y de lo inteligible. Se aade que este conocimiento que Dios tiene de s mismo es perfecto absoluto y permanente, es decir, comprensivo708.

705 706

Ibdem. p. 166. Ibdem. p. 167. 707 GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 176. 708 Ibdem. p. 177.

237

Dios conoce perfectamente, conoce todo aquello a lo que se extiende su potencia de causa primera. Ve a sus criaturas, en s mismas, puesto que su ciencia no puede depender de un objeto exterior, sino en su propia esencia. Dios percibe todas las cosas en su esencia, la cual es totalmente positiva. La ciencia de Dios no es variable: las cosas reales cambian, pero Dios en su eternidad conoce sus variaciones por su inteligencia709

5.5.2. Voluntad. Dios tiene voluntad. A nivel de la experiencia toda naturaleza intelectual busca el bien que percibe y descansa en l cuando lo posee: son actos de su apetito o voluntad. Dios se quiere a s mismo, por necesidad absoluta; no puede no amarse, no gozar de su bondad sin medida. Amor y gozo le convienen en sentido propio y no por metfora. Dios quiere tambin las cosas distintas de l mismo, no por necesidad, sino por una libre eleccin que conviene a su bondad710. Dios es tambin naturaleza y existencia de voluntad divina, puesto que como ya se ha dicho es un ser inteligible, es por consiguiente volitivo, y su voluntad se relaciona ntimamente con su naturaleza, su voluntad es ligada a su propio ser, es decir, como l es sumamente Bueno, su voluntad es tambin sumamente buena, l quiere nicamente el bien. Ahora bien, se debe entender claramente que en Dios hay una perfecta identidad entre ser, saber y querer, es decir que tanto su ser como su voluntad, es su propia existencia711. La voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien, sino la posesin amorosa del Bien: Dios es amor. La divina voluntad no es como la humana, que necesita dirigirse, tender al bien para poseerlo y en l descansar, sino que es actual complacencia de su bondad infinita y subsistente, que se identifica con su Esse. Dios quiere a las criaturas no porque sean buenas, sino que son buenas, porque Dios las quiere. La voluntad de Dios es causa de las cosas, pero como Dios obra precisamente por su
709 710

Ibdem. p. 178. Ibdem. p. 180. 711 Cfr. GONZLEZ, A., Tratado de Metafsica, Teologa Natural, p. 203.

238

voluntad y no por necesidad de naturaleza, no quiere a las criaturas necesariamente, sino libremente; porque la bondad de las criaturas nada aade a la Bondad infinita de Dios712.

5.5.3. Potencia Divina. La potencia divina es el atributo por el cual Dios puede dar la existencia a toda esencia que no implique contradiccin. Se trata pues, de una potencia activa, infinita, que se extiende a todo lo que es lgicamente posible. En Dios hay potencia activa, no potencia pasiva713. La potencia divina se extiende a todo lo que es lgicamente posible, Dios es todopoderoso. Por tanto, Dios puede hacer todo lo que no implica contradiccin714. A la potencia de Dios se le llama potencia absoluta, cuando se le considera aparte de los dems atributos; potencia ordenada, cuando se une, con el pensamiento, a estos mismos atributos. Por tanto, por potencia absoluta Dios puede hacer otra cosa que lo que ha previsto, pero por potencia ordenada, es decir, por la potencia puesta al servicio de su inteligencia y de su sabidura, de su voluntad y de su justicia, no hace nada que no haya conocido y dispuesto desde toda la eternidad715 . La accin de una cosa es cierto complemento de su potencia. Dios puede obrar, es decir, efectuar o producir algo fuera de s. Toms afirm que la potencia divina de Dios no difiere realmente de la ciencia y voluntad divina, slo racionalmente por cuanto la potencia incluye razn de principio que ejecuta lo que la voluntad manda y la ciencia dirige. Por su perfeccin, la potencia divina que es infinita y extensivamente, es omnipotencia716. Seala Santo Toms que la omnipotencia es un atributo que comnmente todo el mundo atribuye a Dios717.

712 713

Ibdem. p. 204. Cfr. GRISON, M., Teologa Natural o Teodicea, p. 184. 714 Ibdem. p. 185. 715 Cfr. Ibdem. p. 186. 716 Cfr. GONZLEZ, A., Tratado de Metafsica, Teologa Natural, p. 467. 717 IDEM., Teologa Natural, p. 273.

239

De muchas maneras puede ponerse de manifiesto que en Dios hay potencia activa. A Dios no le puede faltar la potencia activa, porque sta es una perfeccin y Dios encierra en s todas las perfecciones. 5.6. Espacio y Tiempo en Dios: Inmensidad y Eternidad de Dios.

5.6.1. Inmensidad. Dios es inmenso, es decir, est fuera de toda medida (aspecto negativo), presente a todo ser y en todo lugar (aspecto positivo). Desde el primer punto de vista, Dios es capaz a toda dimensin espacial, a los lmites de un lugar cualquiera; y su presencia no puede quedar limitada a una regin de la extensin, porque su misma potencia crece sin lmites718. La inmensidad toma otros dos nombres: se llama omnipresencia, es decir, presencia de Dios en todo ser; o tambin ubicuidad, trmino que designa ms directamente la presencia divina en todo lugar719. Lo ubicuo es lo omnipresente, as se dice de Dios que es ubicuo, cuando se predice de l que est presente a un mismo tiempo en todas partes. La omnipresencia de Dios significa que l est presente en todas partes. No hay lugar en el universo donde Dios no est presente. Esto no es lo mismo que el pantesmo. Dios est en todas partes, pero l no es todo. S, Dios est presente dentro de un rbol o dentro de una persona, pero eso no hace que un rbol o una persona sean Dios. Aunque Dios no hubiese creado nada, la inmensidad le pertenecera igualmente: porque ninguna extensin lo limitara y llevara en s una potencia infinita, capaz de hacer brotar mundos a los que se hara necesariamente presente720.

718 719

Ibdem. p. 170. Ibdem. p. 170 720 Ibdem. p. 172.

240

5.6.2. Eternidad de Dios. Dios, por ser inmutable es tambin eterno. La eternidad es la duracin del ser inmutable, y se caracteriza por ser: inmutable (no tiene principio ni fin), simultnea (toda al mismo tiempo) y uniforme (sin variacin alguna). La eternidad sigue a la inmutabilidad como la temporalidad a la mutabilidad. Por eso si Dios es inmutable, ha de ser eterno721. Dios es el creador y como tal no ha sido creado, es imposible que algo se cree a s mismo. La autocreacin es una contradiccin. Todo efecto debe tener una causa, Dios no es un efecto. No tiene un principio y por consiguiente no tiene una causa precedente. l es preexistente. El tiempo se define por el movimiento en su medida. Slo hay tiempo donde hay principio, cambio y final. La eternidad es la duracin del ser inmutable. Dios es inmutable puesto que no sufre mudanza, no tiene principio, sino que l es el principio, ni cambia puesto que no es potencia, ni puede tener final. Se dice de Dios con la mxima propiedad; su duracin es la eternidad. Ante la eternidad divina todo est presente. En Dios no hay antes ni despus, sino tan slo un ahora722.

721 722

Cfr. GONZLEZ, A., Teologa Natural, 177. Cfr. Ibdem. p. 176. Creacin y conservacin, fueron tratados en las concepciones de Dios a travs del tiempo.

241

CONCLUSIN En fin, con todo lo que se ha dicho: Existe Dios? Qu es Dios? Quiz son preguntas que nunca tendrn respuesta para un corazn cerrado a no creer. Porque, como se deca en el primer apartado: la fe y la razn son las dos alas, con las que se eleva el hombre para contemplar la Verdad. Sin una la otra est perdida, y el vuelo siempre es turbio. As que este estudio, concluye diciendo que a pesar de todas las concepciones, demostraciones y estudios sobre Dios; el hombre slo conocer a Dios, si ese conocimiento que posee va acompaado de una profunda fe en el amor Revelado. Los autores no proclaman un irracionalismo a la manera de Pascal; pero rescatan de l esa experiencia religiosa existencial tan importante para el hombre. Hay muchas maneras de ver a Dios, pero los autores estn seguros que Dios se muestra a cada uno como l quiere mostrarse. Es impresionante esa frase, que es de dudosa procedencia, y de la que supuestamente es autor Toms de Aquino: ante el misterio de Dios todo es paja. Todo lo que he escrito se resume en nada ante la gloria de Dios, dira Toms de Aquino, luego de una experiencia mstica que lo llev a un xtasis. Si el doctor anglico, el mximo exponente de una Teodicea firme, dijo esta frase; qu les quedar a los autores decir. Dios es un misterio y lo que se pueda saber de l es una gracia que l mismo le ha concedido al hombre. Su existencia podr ser demostrable racionalmente, pero se experimentar slo mediante la oracin. Se reitera, entonces, la unin de Fe y Razn. Para terminar, los autores quieren remarcar la grande importancia que tiene la ciencia de Dios a travs de la razn natural, teodicea o teologa natural; no slo para la Teologa, sino para el conocimiento y la ciencia en general. A travs del conocimiento de Dios se entienden la historia, la cultura, la religin, el arte, etc. Dios es el ms grande misterio del hombre y el ms grave problema de su vida. Los autores, invitan a los lectores a profundizar sus conocimientos sobre el Misterio.

242

243

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246

UNIDAD IV: UNA FILOSOFA SOBRE EL HOMBRE.

247

NDICE

UNIDAD IV: UNA FILOSOFA SOBRE EL HOMBRE. .......................................... 247 NDICE ......................................................................................................................... 248 INTRODUCCIN ........................................................................................................ 251 CAPTULO I. ACERCAMIENTO A UNA DEFINICIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA. .............................................................................................................. 253 1.1. 1.2. 1.3. Qu es la antropologa filosfica? ................................................................ 253 La persona como sujeto-objeto ...................................................................... 253 Diferencia entre antropologa general y antropologa filosfica............ 254

CAPTULO II. REFLEXIN FILOSFICA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE 255 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. El mito ............................................................................................................ 255 Big Bang biolgico ........................................................................................ 256 La evolucin como hecho .............................................................................. 258 Hominizacin ................................................................................................. 262

CAPTULO III. CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS A TRAVS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA .................................................................................. 268 3.1. El hombre en la filosofa antigua ................................................................... 268 Scrates ................................................................................................... 269 Platn ...................................................................................................... 270 Aristteles ............................................................................................... 272 Plotino ..................................................................................................... 273 Estoicismo ............................................................................................... 273

3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4. 3.1.5. 3.2.

El hombre en la Filosofa medieval ............................................................... 274 Patrstica.................................................................................................. 274 Agustn de Hipona .................................................................................. 274 Escolstica .............................................................................................. 276 Toms de Aquino .................................................................................... 277 Duns Escoto ............................................................................................ 278 Renacimiento. ......................................................................................... 279

3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.3.

El hombre en la Filosofa moderna ................................................................ 279


248

3.3.1. 3.3.2. 3.3.3. 3.3.4. 3.4.

Empirismo ............................................................................................... 286 El hombre en la Ilustracin. .................................................................... 291 El hombre en el pensamiento Idealista ................................................... 295 Auguste Comte (positivista) ................................................................... 296

Concepcin del hombre en la Filosofa contempornea ................................ 297 El hombre en el Vitalismo: Friedrich Nietzsche ..................................... 300 Jos Ortega y Gasset (racio-viatalista).................................................... 302 Sigmund Freud ........................................................................................ 302 Martin Heidegger .................................................................................... 303 El existencialismo ................................................................................... 305 El personalismo....................................................................................... 307 El hombre dialgico u ontologa relacional ............................................ 310 Evolucionismo cristiano: Teillhard de Chardn ...................................... 311

3.4.1. 3.4.2. 3.4.3. 3.4.4. 3.4.5. 3.4.6. 3.4.7. 3.4.8.

CAPTULO IV. CARCTER METAFSICO DE LA PERSONA ............................. 313 4.1. 4.2. 4.3. Fundamentos metafsicos de la persona ......................................................... 313 En torno al concepto de persona .................................................................... 313 Plano dinmico - existencial .......................................................................... 314

4.4. Dimensiones metafsicas de la persona a partir de la definicin escolsticamedieval .................................................................................................................... 314 CAPTULO V. EL HOMBRE: UN SER SEXUAL Y FAMILIAR, LIBRE EN RELACIN CON LOS OTROS, FINITO E INMORTAL ......................................... 318 5.1. El hombre un ser sexual ................................................................................. 318 Qu es la sexualidad? ............................................................................ 318 El cuerpo como expresin sexual ........................................................... 318 Concepciones antropolgicas de la sexualidad ....................................... 319 Significado de la sexualidad ................................................................... 320 Qu nos hace varones o mujeres? ......................................................... 321 La sexualidad es ms amplia que la genitalidad ..................................... 322

5.1.1. 5.1.2. 5.1.3. 5.1.4. 5.1.5. 5.1.6. 5.2.

El hombre un ser familiar ............................................................................... 323 Qu es el matrimonio? .......................................................................... 325

5.2.1. 5.3.

El hombre es un ser libre en relacin con los otros........................................ 326

249

5.3.1. 5.4.

El hombre un ser social por naturaleza ................................................... 327

El hombre un ser finito e inmortal ................................................................. 329 Carcter natural y anti-natural de la muerte ............................................ 329 Concepciones sobre la muerte ................................................................ 330 El hombre como un ser inmortal............................................................. 333

5.4.1. 5.4.2. 5.4.3.

CONCLUSIN ............................................................................................................. 335 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 336

250

INTRODUCCIN El cometido de sta IV unidad, del trabajo de Sntesis, es reflexionar filosficamente acerca de: Quin es el hombre? desde una ptica; antigua, medieval, moderna y contempornea y as prestarle importancia al estudio de la antropologa filosfica, la cual, da pautas para un estudio minucioso sobre el hombre. En el captulo primero, se procurar hacer un acercamiento a la definicin de esta ciencia y lo que ella admite como tal. Por eso, se tratar la siguiente temtica. Qu es la antropologa filosfica, la persona como sujeto objeto y la diferencia que hay con la antropologa general. Estos diversos temas permitirn tener un conocimiento sobre, cul es la finalidad de la antropologa y su aporte a las dems ciencias. En el segundo captulo se har una reflexin sobre el origen del hombre, los mitos y teoras que han surgido sobre, cmo se origin la vida humana. De esta manera se podr ir adentrando en el estudio filosfico: tarea propia del hombre de buscar las causas ltimas de su existencia. El tercer captulo tendr por objeto, poner de manifiesto las diversas concepciones que durante la historia se ha tenido sobre el hombre, resaltando, el pensamiento filosfico-antropolgico de grandes representantes, que se han dado a la tarea de estudiar al hombre en sus mltiples manifestaciones, retomando sus vivencias negativas, de vaco, de lucha, desilusin, admiracin y destacando la responsabilidad del hombre acerca del su bsqueda constante del lugar que le corresponde en el mundo, y de sta manera realizarse como persona. En el cuarto captulo, se abordar el carcter metafsico de la persona respondiendo a las interrogantes sobre; qu es lo que hace a la persona diferente de los dems seres existentes en el mundo, que la constituye como tal, el porqu de su existencia y dignidad nica e irrepetible. Y por ltimo, se aclarar el problema del binomio alma y cuerpo, sabiendo que el cuerpo no sera humano sin el alma, ni el alma sera humana sin el cuerpo.

251

En el quinto y ltimo captulo, se desarrollar aspectos que incumben directamente con el quehacer del hombre en su relacin yo-t, llegando a descansar en el nosotros comunitario. Dichos aspectos son: el ser sexual, familiar y social por naturaleza, como tambin, el estar sometido a la finitud con ansia de eternidad.

252

CAPTULO I. ACERCAMIENTO ANTROPOLOGA FILOSFICA. 1.1.

UNA

DEFINICIN

DE

LA

Qu es la antropologa filosfica? Etimolgicamente la palabra antropologa proviene del griego

anthropos (hombre) y logos (tratado o ciencia): as pues, esta es una disciplina o ciencia que estudia al hombre723. Ahora bien, se puede decir que el cometido de la antropologa filosfica es tratar de aclarar desde una reflexin filosfica metdica; la gran interrogante con la que el hombre se encuentra Quin es el hombre?724 Y unido a sta, una pregunta an ms relacionada con la interioridad del individuo Quin soy yo? De ah la importancia que dicho estudio sea abarcante, es decir, que estudie al hombre en su globalidad; en su unidad de cuerpo y alma. Si bien es cierto, la antropologa filosfica no se limita a estudiar al hombre parcialmente como lo hacen otras ciencias, entre ellas: la biologa, la psicologa y la sociologa etc., precisamente porque el hombre es multidimensional y an estudindolo globalmente siempre quedarn muchos aspectos sin conocer de l, pues, el hombre sigue siendo misterio para l mismo. La antropologa filosfica es por tanto, la disciplina que tiene por objeto al hombre estudiado por sus ltimas causas y principios ms radicales, es decir, estudia al hombre y sus operaciones esenciales en su globalidad725. 1.2. La persona como sujeto-objeto Siempre que se quiera explicar la persona humana en su generalidad, se encontrar con una dificultad no pequea, y es que mueve a preguntarse Puede un sujeto ser, a la vez, sujeto y objeto de una ciencia? Pues, el objeto que quiere conocer la Antropologa filosfica es el hombre, pero el hombre es tambin el sujeto cognoscente de ese objeto (hombre) y surge otra interrogante, si del hombre se hace un objeto
723

Cfr. GARCA J., A., Antropologa filosfica, una introduccin a la filosofa del hombre , EUNSA, Pamplona, 20032, pp. 22-23. 724 GUEVAERT J., El problema del hombre, Introduccin a la antropologa filosfica, SGUEME, Salamanca 2008, p. 20. 725 VALVERDE C., Antropologa filosfica Vol. XVI, EDICEP, Valencia 1995, p. 25.

253

cientfico No se le deforma en su misma realidad de sujeto? Ms si no se le hace objeto Cmo se puede conocerle?726 En este caso objeto no es igual a cosa, sino ms bien, en cuanto que puedo ponerlo ante mis ojos para descubrir algunos de los aspectos de la persona, sin confundir su diferencia ontolgica, y que en definitiva ayudan a dar algunas respuestas a las muchas interrogantes que existen sobre el hombre. El hombre es; el nico ser que puede desarrollar este doble papel sujeto-objeto, pues como dice santo Toms: el hombre es el nico ser que puede volver sobre sus propios actos y as estar presente a s mismo como un yo objeto de reflexin727. Por ende, slo el hombre puede ser objeto conocido y cognoscente a la vez. 1.3. Diferencia entre antropologa general y antropologa filosfica

La Antropologa general es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral, recurre a herramientas y conocimientos producidos por las ciencias naturales, ciencias sociales, y ciencias humanas. Estudia el origen y el desarrollo de la variabilidad humana y de los modos de comportamientos sociales a travs del tiempo y del espacio. Estudia al ser humano y a sus obras, en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, mientras que la Antropologa filosfica, es una ciencia semi-social, semi, porque incluye la antropologa, que s es una ciencia; y a la filosofa se le considera una disciplina constituida para el tratamiento de las ideas y de las conexiones sistemticas entre ellas728. La antropologa filosfica trata de responder interrogantes, especialmente Qu es el hombre? Cul es su origen y a dnde va?, Qu identifica a la especie humana y qu la diferencia de otros seres? considerando su unidad almacuerpo, y su entorno de todo tipo (del que se encarga la antropologa).

726 727

Cfr. GARCA J., A., Antropologa filosfica p. 26. Ibdem 728 GARCA; P, Antropologa/ Antropologa filosfica, Disponible en www. ://filosofia.org/filomat, disponible el 04 Agosto 2012.

254

CAPTULO II. REFLEXIN FILOSFICA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE El origen del hombre ha sido para l mismo, uno de los grandes enigmas ms fascinantes de todos los tiempos. Y la historia comprueba esta realidad ya que desde la antigedad con las civilizaciones de Grecia y Mesopotamia, entre otras, han venido reflexionando sobre esta temtica, brindando muchos aportes vlidos para el mundo de hoy, y dentro de esos aportes importantes, para saber de Dnde proviene? Cmo y cundo lleg a la existencia el ser humano? Y sobre todo hacia Dnde se dirige? Ha surgido el mito como respuestas a dichas interrogantes. Durante siglos el mito ha sido fuente de conocimientos para muchos filsofos como es el caso de Platn quien consideraba que el mito es como un vehculo de trasmisin de verdades. Tambin hay muchos filsofos como por ejemplo: los filsofos del lenguaje, han aconsejado recurrir nuevamente a este gnero literario para seguir encontrando verdades que sean de mucha utilidad para el ser humano en esa bsqueda incesante de la Verdad de las cosas. 2.1. El mito

El mito del Cuidado es de origen griego, que explica el cmo ha surgido el hombre y hacia dnde se dirige despus de su muerte. Cuando amamos, cuidamos, y cuando cuidamos, amamos.
Cierto da, Cuidado tom un pedazo de barro y lo molde con la forma del ser humano. Apareci Jpiter y Cuidado le pidi que le insuflara espritu. Cuidado quiso darle un nombre, pero Jpiter se lo prohibi, pues quera ponerle nombre l mismo. Comenz una discusin entre ambos. En sas, apareci la Tierra, alegando que el barro era parte de su cuerpo, y que por eso, tena derecho de escoger el nombre. La discusin se complic, aparentemente sin solucin. Entonces, todos aceptaron llamar a Saturno, el viejo Dios ancestral, para ser el rbitro. Este decidi la siguiente sentencia, considerada justa: T, Jpiter, que le diste el espritu, recibirs su espritu de vuelta, cuando esta criatura muera. T, Tierra, que le has dado el cuerpo, recibirs su cuerpo de vuelta, cuando esta criatura muera. Y t, Cuidado, que fuiste el primero en moldear la criatura, lo acompaars todo el tiempo que

255

viva

729

. Y como no ha habido acuerdo sobre el nombre, decido yo: se llamar hombre, que viene de
730

humus, que significa tierra frtil

2.2.

Big Bang biolgico

Despus de recurrir el hombre al mito, ahora ha dado un paso considerable y es que se ha servido de la ciencia auxiliares para mostrar algunas hiptesis sobre el cmo sucedieron en realidad las cosas. Y gracias a las investigaciones cientficas se ha presentado el Big Bang como una las teoras ms acertadas y aceptada a la misma vez por el mundo de las ciencias. Georges Edward Lemaitre naci en Charleroi-Blgica, ordenado sacerdote a los 28 aos, curs astronoma en Cambridge-Inglaterra y en el Massachusetts of technology (U.S.A), para volver a su patria al cabo de cinco aos y ocupar la ctedra de astrofsica de la universidad catlica de Lovaina731. Georges Edward expona en unas conferencias la teora que iba hacerle famoso: que las galaxias provienen de un ncleo inicial, el huevo csmico (o bien el tomo primitivo como le llam ms tarde), que hizo explosin732. La teora que l explicaba dice: si ahora las galaxias se separaron, volviendo atrs en el tiempo hemos de llegar forzosamente a un momento que ser el inicial en que todas estn juntas formando un conglomerado (huevo o tomo) que contenga toda la materia del universo. Slo una superexplosin puede haber causado la dispersin de los fragmentos que son las galaxias que vemos ahora. Los fragmentos que alcanzaron

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BOFF, L., Mitologa, disponible en http://servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=023, consultado el 6 de agosto del 2012. 730 El cuidado es anterior al espritu infundido por Jpiter y anterior al cuerpo prestado por la Tierra. La concepcin cuerpo-espritu no es, por tanto, original. Original es el cuidado que fue el primero que molde al ser humano. El Cuidado lo hizo con cuidado, con celo y devocin, es decir, con una actitud amorosa. l es anterior, el a priori ontolgico que permite que el ser humano surja. Esas dimensiones entran en la constitucin del ser humano. Sin ellas no es humano. Por eso se dice que el cuidado acompaar al ser humano todo el tiempo que viva. Todo lo que haga con cuidado estar bien hecho. 731 NICOLAU, F., Introduccin a la Cosmologa, ENCUENTRO, Madrid 1988, p. 112. 732 Ibdem.

256

velocidades ms altas se alejan de nosotros con velocidades de recesin proporcionalmente a las distancias733. Despus de darse la explosin a los tres minutos ms tarde tenamos un universo con el 98% de toda la materia actual, son una anchura de 100, 000 millones de aos luz. Mucho ms tarde apareci la tierra, en el suburbio de una galaxia entre otras 14, 000 millones de galaxias. Al principio, la embestida constante de grandes meteoritos provocara un enorme calor en su superficie, uno de ellos del tamao de Marte, desprendi la maza terrestre que dio lugar a la Luna. Por fin, despus de 1000 millones de aos la situacin se apacigua poco a poco, los meteoritos son frenados por una atmsfera muy espesa, la actividad volcnica se reduce, la corteza terrestre se enfra y entonces en las sombras, aguas que recubren el planeta, surgen nfimas y extraas creaturas, nuestros antepasados ms remotos: las bacterias. Esos primeros seres unicelulares y procariotas734 aparecen hace 4,000 millones de aos y son el origen de la evolucin, de la explosin de incontables formas de vida de un autntico Big Bang biolgico735. En cualquier caso, suponemos que la vida surgi una sola vez, pues desde su origen est constituida por los mismos ladrillos: aminocidos y nucletidos736, dos tipos de compuestos unidos respectivamente en largusimas cadenas de protenas y cidos nucleicos. Los cidos nucleicos almacenan informacin gentica y la transmiten a las protenas que se encargan de las reacciones bioqumicas propias del ser vivo737. stas, unidas al fosfato y a los azucares elaboran los prototipos de los nucletidos que en terminables cadenas conducen a la aparicin del ARN (cido ribonucleico) y del ADN

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Ibdem. Se llama procariota a las clulas sin ncleo celular definido, es decir, cuyo material gentico se encuentra disperso en el citoplasma, reunido en una zona denominada nucleoide. 735 AYLLON, J., R., Antropologa Filosfica, Planeta, S.A., Barcelona, 2011, p. 10. 736 Un aminocido es una molcula orgnica con un grupo amino (-NH2) y un grupo carboxilo (-COOH), unidos a un carbono central. Los aminocidos ms frecuentes y de mayor inters son aquellos que forman parte de las protenas. Los nucletidos son molculas orgnicas formadas por la unin covalente de un monosacrido de cinco carbonos (pentosa), una base nitrogenada y un grupo fosfato. 737 Ibdem, p. 11.

257

(cido desoxirribonucleico) portador de la clave de la herencia biolgica. La vida est a la puerta738. Pero ante todo el avance que se ha hecho a nivel cientfico, muchos han llegado a la conclusin que el origen de la vida sigue siendo hoy en da un enigma, as como lo expresa Francis Crick quin despus de haber recibido el premio nobel por descubrir las estructuras del ADN dice: Una persona honesta, provista de todo conocimiento que ahora se puede tener, slo podra decir que, en cierto sentido, el origen de la vida se nos aparece de momento como un milagro739. 2.3. La evolucin como hecho Para muchos estudiosos especializados en el campo de la paleontologa, de la anatoma comparada, consideran a la teora de la evolucin como un hecho y no como una teora simplemente, ya que se ha comprobado con el avance progresivo en los estudios cientficos, que gracias a ellos se han obtenidos favorables resultados. En el caso de la paleontologa que se encarga sobre el estudio de los seres orgnicos antiguos, cuyos restos conocemos en estado de fsil, ella plantea algunos argumentos que son vlidos para muchos. Pero antes de conocer dichos argumentos, hay que tener en cuenta que para poder entenderlos es conveniente saber que la historia de la tierra ha sido dividida en diversas eras, caracterizadas cada una de ellas con fenmenos geolgicos y biolgicos. Estas a su vez se dividen en perodos. Los argumentos de la paleontologa son los siguientes: En los estratos geolgicos ms antiguos de la tierra se han encontrado solamente fsiles de invertebrados como peces, anfibios, reptiles y mamferos. Pues esto implica que las diversas especies de seres vivos no han aparecido contemporneamente sobre la tierra sino sucesivamente, primero los seres orgnicos ms simples y despus los ms complejos. Los ltimos son los mamferos y el ltimos de los mamferos es el hombre.

738 739

VALVERDE, C., Antropologa Filosfica p. 86. AYLLON, J., R., Antropologa Filosfica p. 14.

258

El estudio de los fsiles muestra que las diferencias entre especie, familia y gnero no es clara. Ejemplo, el Archeopterix es un animal con caractersticas extraas ya que en parte es reptil y en parte pjaro. Existen series de animales que suceden una de las otras en el tiempo y muestran modificaciones graduales, es decir una evolucin. Ejemplo el caballo740.

En el caso de la anatoma comparada tambin plantea tres argumentos que son: La dificultad en la clasificacin sistemtica. Hay dificultad en la clasificacin de plantas y animales por sus formas orgnicas y por eso son colocados as como grupos de transicin.

La homologa de los rganos. Se llaman homlogos aquellos rganos que en diferentes especies manifiestan una estructura anatmica similar, aunque realicen funciones diversas. Ejemplo: la mano del hombre, del murcilago, la pezua del caballo. Con esto parece indicar que proviene de un tipo inicial comn.

En muchos animales existen vestigios de rganos sin ninguna utilidad. Ejemplo: ojos de animales que viven en cavernas oscuras741.

En el mundo de las ciencias hay diversas teoras evolucionistas, algunos estudiosos han querido ver en san Agustn como el precursor de estas teoras evolucionistas, porque en dos de sus libros hace mencin sobre rationes seminales de los que habran surgido los seres vivos. Cuando l trata de explicar el libro del Gnesis dice: que Dios haya creado a los animales en forma de embrin, habra escondido en la naturaleza algo de potencia, semillas, es decir, rationes seminales de las que cuando se hubieran presentado las condiciones aptas, se habran desarrollado lo rganos adultos742.

740 741

LUCAS LUCAS, R., El hombre, espritu encarnado, SGUEME, Salamanca 20085, p. 54. Ibdem. 742 Cfr. Ibdem., p. 56.

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Luego de esta idea que contena un poco de evolucionismo, prevaleci por muchos siglos. Pero luego algunos filsofos como Bacon, Descartes, Leibniz, dejaron entrever tmidamente alguna idea evolucionista. Pero ya en el siglo XVIII con JeanBaptista de Monnet de Larmarck se potencializ esta idea, y se convirti en el verdadero fundador del evolucionismo. Hoy son muchas las teoras, y stas desde el punto de vista filosfico se dividen en dos: la finalista y la a-finalista. La finalista sostiene que la naturaleza ha seguido un plan, y es que los seres vivos no son frutos del azar y de la fatalidad, sino es resultado de fuerzas y de leyes ordenadas a obtener los diversos seres vivos con sus organismos y estructuras. La a-finalista acusa a los finalistas de pasar por alto las causas naturales al explicar los fenmenos y sostiene que los seres vivos son frutos del azar y de la combinacin de fuerzas y leyes naturales tales como la seleccin natural, sin ningn plan o proyecto743. Dentro de esta teora a-finalista se encuentra Charles Robert Darwin (18091882), que escribi una obra que lo hizo famoso: on the origin of species by means of natural selection, (origen de las especies por medios de seleccin natural). En esta obra la siguiente secuencia de causas que explicaran la variedad de especies: los cambios ambientales (clima, alimento) provocan la variacin de los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus clulas reproductoras. Acaece el crecimiento poblacional y la lucha por la existencia se hace necesaria. Es entonces que en ciertas zonas, los animales que tienen variaciones intiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que aquellos que estn bien dotados sobreviven por ser ms fuertes y se reproducen. En conclusin, prevalece la ley del ms fuerte744. Otro cientfico que se encuentra dentro de esta teora a-finalista es Hugo Vries, botnico holands, ste explica la evolucin por mutacin gentica, que consiste en el cambio causal de uno o ms genes del individuo, que despus producen mutaciones y

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Ibdem, p. 57. Cfr. CORREA, VLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, CELAM, Bogot, 1995, p. 351.

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cambios ms o menos significativos en sus caractersticas, dando origen as al desarrollo de la evolucin745. Observaciones crticas a la teora a-finalista Desde el punto de vista cientfico: Los caracteres adquiridos no se transmiten, comprobado por la gentica. La adaptacin del ambiente intervienen en el proceso evolutivo. Las mutaciones genticas son muy pequeas, pues demuestra que existen pequeas modificaciones hereditarias, debidas a una mutacin del patrimonio gentico. Sin embargo, estas modificaciones que se dan espontneamente en la naturaleza, o se producen en artificiales en laboratorio, casi invariablemente son nocivas para el organismo y producen casi malformaciones. Por otra parte son tan pequeas que no representan un cambio sustancial de estructura y acontecen en el mbito de la misma especie. Se requeran mutaciones mayores746.

Desde el punto de vista filosfico:

Filosficamente la evolucin as entendida, est en contradiccin con el principio de razn suficiente y con el principio de finalidad: supone de hecho que los seres vivos ms perfectos derivan de los menos perfectos sin la intervencin de una causa proporcionada y que en el mundo no hay leyes ni direcciones preferentes, es decir, finalista747. En la teora finalista se encuentra Jean-Baptiste de Monnet de Larmarck (17441829), considerado el verdadero fundador del evolucionismo. l plantea que en los animales la adaptacin al ambiente perfecciona y desarrolla los rganos ms usados, mientras que los menos usados se debilitan y tienden a desaparecer. Tambin plantea que cuando las modificaciones producidas por la falta de uso las adquieren los dos sexos de la especie, se transmiten a los descendientes. Lamarck
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LUCAS LUCAS, R., El hombre espritu encarnado p. 59. Ibdem, p. 60. 747 Ibdem, p. 62.

261

distingue entre la evolucin ascendente y la adaptativa. La ascendente que lleva a los organismos a una mayor perfeccin y la adaptativa es el conjunto de transformaciones acaecidas al adaptarse a los diversos ambientes, se habra realizado sobre todo con el mecanismo de la transmisin de los caracteres adquiridos. Esta teora es finalista, porque sigue un plan inscrito en la naturaleza y que por tanto, los seres vivos no son fruto del puro azar sino el resultado de leyes dirigidas a obtener los diversos seres vivos con sus rganos y estructuras748. 2.4. Hominizacin

No cabe duda de que Dios podra haber creado directamente el organismo humano, pero en el ambiente cientfico y teolgico se afirma cada vez ms la conviccin de que Dios se haya servido de la materia preexistente, de manera que el cuerpo humano provenga de los seres inferiores al hombre. Y es natural pensar que tambin para el hombre haya habido una evolucin. El hombre se diferencia de los animales por sus manifestaciones psquico-intelectuales, pero tambin es verdad que el organismo humano tiene muchas propiedades en comn con el mundo vivo inferior, por ejemplo: en la estructura corporal del hombre es bien notorio que l est construido sobre el mismo modelo o tipo general que los otros mamferos. Los huesos todos de su esqueleto pueden compararse a sus correspondientes en el mono, murcilago y foca, igualmente sucede en sus msculos, nervios, vasos sanguneos y vsceras internas. Vulpian749 dice al respecto: que las diferencias positivas que existen entre el encfalo del hombre y el de los monos se halla en mucho ms cerca de los monos antropomorfos a causa de los caracteres anatmicos de su cerebro, que stos, por su parte de los dems mamferos y hasta de ciertos cuadrumanos, como son los macacos y los micos750. Y las afinidades ms estrechas son entonces, el grupo de los primates751. Desde el punto de vista cientfico podemos definir as al hombre: un primate de piel desnuda, la posicin completamente erecta, la mano capaz de cualquier tipo de
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Ibdem., p. 62. Vulpian (1826-1887) Mdico francs, fue Profesor de anatoma patolgica y de anatoma comparada. CHARLES, D., El origen del hombre, EDAF, S.A, Madrid, 1972, p. 12. LUCAS LUCAS, R., El hombre, espritu encarnado p. 66.

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operacin, el cerebro muy voluminoso y diferenciado, que permite manifestaciones intelectuales y espirituales. No todos los caracteres han aparecido contemporneamente. El desarrollo y la transformacin del cerebro deben de haber aparecido al final; aunque lo importante no es tanto el desarrollo del cerebro, sino la transformacin cualitativa del mismo. El hombre es racional y el animal no, pero la racionalidad no viene dado por grados; o existe o no existe, y su aparicin marca un salto inmenso, una innovacin fundamental que implica tambin modificaciones cualitativas en el cerebro. En consecuencia el paso de no hombre a hombre es de enormes proporciones, porque es el paso de la materia al espritu752. En el caso de Teilhard de Chardin un paleontlogo francs perteneciente a la Compaa de Jess, brinda un aporte increble con respecto a esta teora de la evolucin y l considera que la evolucin es mucho ms que una hiptesis cientfica: para l es el nico mbito dentro del cual cabe hoy pensar y trabajar cientficamente. Es decir, para Teilhard, el evolucionismo no es ya una teora, sino un trasfondo para todas las teoras, sino que es la dimensin mental necesaria para apreciar todas las realidades intramundanas. Por qu as? Sencillamente porque este mundo cuenta esencialmente con la duracin, el tiempo, la preparacin. Por tanto para Teilhard la evolucin es integral. Aparecida localmente en la estela de la zoologa, la evolucin acrecentndose poco a poco a travs de los campos vecinos, al fin lo invadi todo cada vez ms toda la fsica nuclear, toda la fsica astral, toda la qumica son ahora a su modo evolutivas. Y casi otro tanto lo son la historia de la civilizacin y la historia de las ideas753. En cuanto al hombre, hace dos millones de aos, en medio de las pocas geolgicamente muy prximas se produce una profunda alteracin en el rgimen de la evolucin. De modo semejante a como se produjo sobre la tierra la extensin fulminante de la primera membrana de materia organizada, cuando emergi la Biosfera. As ahora se presenta un fenmeno de invasin, lo cual es el hombre sobre la tierra, a consecuencia de una mutacin de orden psquico, aparece una conciencia nueva, debido
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Cfr. Ibdem., p.67. ARRIEN, J., Filosofa del Hombre, Universidad Centroamericana, Managua-Nicaragua, 1970, p. 216.

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a su desarrollo. Esta permite que el hombre no slo conozca sino que sepa lo que conoce. Ya no es la conciencia espontnea y directa, que es propio de los animales, sino una conciencia refleja, un psiquismo reflejo. Por eso Teilhard introduce antropognesis en su pensamiento preguntndose el Cmo se puede comparar la complejidad de una ameba y de la hormiga, la de un reptil gigante y la de un mamfero? Pues bien, el mundo animal aparece con una nueva forma de complejidad, el grado de interioridad o conciencia. ste grado de interioridad puede ser anatmicamente segn el desarrollo del sistema nervioso central, y sobre todo, del cerebro en los vertebrados. A lo largo de la historia, seala Teilhard, en la que aparecen sucesivamente peces, anfibios, reptiles y mamferos, el cerebro se desarrolla y se perfecciona sin cesar (Grupo zoolgico humano). Este desarrollo se acelera y este proceso sucede tambin en los mamferos, y especialmente en los primates. Estos constituyen el grupo de animales cerebrales o cerebro manuales, en los cuales el sistema nervioso central y sobre todo el cerebro manifiestan un refinamiento y una riqueza extrema. Hace dos mil aos (muy prximo al Plioceno y Pleistoceno inferior) se produce una profunda alteracin en el rgimen de la evolucin, un fenmeno de invasin del hombre sobre la tierra, a consecuencia de una mutacin en el orden psquico. Un desarrollo ulterior del sistema nervioso y del cerebro de los antropoides altamente desarrollados han hecho, que se supere la barrera del punto crtico de cefalizacin. Una nueva forma de conciencia, en segundo grado; pues no slo el hombre conoce sino que sabe que conoce. Como todos los ejemplares primero de cualquier especie, hay que reconocer que los comienzos se borran, el nacimiento del hombre seguir siendo tan incierto como el nacimiento de la vida. Para ello Teilhard propone la hiptesis de las escamas. Segn esta teora, es claro que el hombre actual no es el resultado de ninguna especie simiesca, viviente o ya extinguida. Ni los diversos tipos de antropoides fsiles que conocemos, son hijos los unos de los otros. El australopiteco no es en modo alguno padre del homo erectus, como ste a su vez no es padre del Homo sapiens. Todas las
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especies conocidas y por conocer de antropoides no son sino intentos vacilantes para llegar a una conciencia superior, son ramas laterales, escamas de un tronco del que brot como eflorescencia el actual hombre, hace dos millones de aos, tal vez en frica, Asia menor. El Homo sapiens constituye el embrin de toda la Humanidad actual; es el grupo ms interno, el ms axial de todas las escamas homnidas. Los fsiles nos permiten, segn Teilhard, hacernos una idea de las condiciones en las que se efectu la hominizacin: Considerada desde lo ms cerca posible en cuanto a su punto de emergencia, la especia humana se comporta esencialmente en sus comienzos como cualquier otro phylum zoolgico en curso de brote (Grupo zoolgico humano). El hombre no es todava adulto, pero ha llegado a la edad de la razn. Con el Homo sapiens el pensamiento se libera definitivamente, tenemos pues ya al hombre pleno sobre la tierra. A partir del cuaternario, el hombre est acabado. Desde esta poca no se advierte ninguna variacin somtica de importancia. Ahora la evolucin sigue adelante en un nivel consciente-reflexivo. El hombre todava no es zoolgicamente adulto. Sicolgicamente, todava no ha dicho su ltima palabra (Fenmeno Humano)754. Dice l, que lo que explica la revolucin biolgica producida por la aparicin del hombre, es una explosin de conciencia, es sencillamente el paso de un rayo privilegiado de corpusculizacin755, es decir, de un phylum756 zoolgico a travs de la superficie, hasta entonces impermeable que separa la zona del psiquismo reflexivo. Llegada a un punto crtico de disposicin, siguiendo este rayo particular, la vida se ha hipercentrado sobre s misma hasta hacerse capaz de previsin y de invencin. Se ha hecho consciente en segundo grado. Y con esto basta para que se haya hecho capaz de transformar la superficie y la faz de la tierra, en algunos cientos de milenio757.

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Ibdem, pp. 238-259. Es un trmino introducido por Teilhard para explicar la complejidad del hombre. 756 El filo (phylum, plural phyla), tronco o tipo de organizacin es una categora taxonmica situada entre el Reino y la Clase, y usada en el reino animal, reino protistas y dominio bacterias. En Botnica (reino Plantae), se emplea el trmino divisin en lugar de filo, siendo ambos trminos equivalentes. 757 Ibdem, p. 241.

265

Pero especficamente Dnde se ha de localizar este paso de reflexin? Teilhard responde desarrollando una doble serie de consideraciones que se complementan: En primer lugar para la ciencia, el hombre ha aparecido exactamente siguiendo el mecanismo (geogrfico y morfolgico) que cualquier otra especie. Y como segundo lugar, sin embargo, desde los orgenes, percibimos en el hombre algunas particularidades que denotan en l una vitalidad superior a la que se halla en las dems especies. Es un salto morfolgico-nfimo y al mismo tiempo increble conmocin en la esfera de la vida, tal es la paradoja humana758. Por eso, es que cabe la posibilidad de una intervencin divina. Un pensador espiritualista, por razones de un orden superior y a un tiempo ulterior de su dialctica, puede colocar bajo el velo fenomnico de una transformacin revolucionaria, la operacin creatriz o la intervencin especial que quiera759. Po eso a Teilhard no le impide definir al hombre como un Santo Morfolgico en el que se pone de manifiesto caractersticas nicas en el mundo y que la materia como tal no puede producir la espontaneidad, interioridad, invencin, conciencia reflexiva y libertad. Y as la evolucin se convierte en el hombre en un aspecto fundamental y necesario como parte de su naturaleza, ste seguir y continuar evolucionando cada vez ms, hasta que llegue a desarrollarse plenamente en un nivel ms alto de psiquismo y conciencia, es decir, de llegar a un punto Omega, lo cual consiste en la plenitud de los tiempos, la salvacin760. En estas condiciones cuanto ms se escruta la cuestin fundamental del porvenir de la tierra, tanto ms se cree percibir que el principio generador de su unificacin no hay que buscarlo finalmente, ni una solo contemplacin de una misma

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Ibdem, p. 242. Ibdem. 760 HERNANDEZ, E., Antropologa general, apuntes de la clase, I semestre, Managua-Nicaragua, 2010. No publicado.

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verdad, ni en un solo deseo suscitado por algo, sino en la comn alteracin ejercida en un mismo alguien. Por eso Dios nos espera al final de la evolucin761 .

761

ARRIEN, JUAN., Filosofa del Hombre p. 278.

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CAPTULO III. CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS A TRAVS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA A lo largo de la historia, el ser humano se ha cuestionado sobre s mismo, es por eso que en este tratado, se quiere presentar de modo preciso y genrico, la vasta reflexin de uno de los grandes temas abordados en la filosofa de todos los tiempos, como es el hombre, destacando las diversas definiciones que se han hecho de l, en el inmenso pero inagotable camino de la filosofa antropolgica, las variadas posturas o percepciones filosficas, tomando en cuenta, sobre todo, las de ms aceptacin o relevancia que han tenido en la historia y en el arduo intento de responder a la gran pregunta sobre Quin es el hombre? 3.1. El hombre en la filosofa antigua

El pensamiento griego dio al hombre un puesto axial y lo consider un microcosmos (Demcrito), de origen divino y con un alma encadenada al cuerpo. Para Herclito, el hombre posee la facultad para entender el sentido de los acontecimientos mundanos, los que todos se reducen a la lucha de contrarios. Parmnides, por su parte deca, que esa inteligencia traspasa las apariencias de lo mudable. En el caso de los sofistas realizaron una verdadera y propia revolucin (desplazando el eje de la reflexin filosfica de la phisis y del cosmos al hombre y a cuanto concierne a la vida del hombre como miembro de una sociedad). Los sofistas fueron los que iniciaron el periodo humanista de la filosofa antigua762. Protgoras es el Fundador del relativismo occidental, donde expres clebremente que el hombre es la medida de todas las cosas entendiendo con esto que no existe un criterio absoluto verdadero para juzgar lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que cada hombre juzga segn el propio modo de ver las cosas763. Para Protgoras todo es relativo, porque no existe un verdadero absoluto, menos an valores morales absolutos. Se da, sin embargo, algo que sea ms til, ms

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REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa, patrstica y escolstica, San Pablo, BogotColombia, 2007, p. 118 763 Ibdem.

268

conveniente y por eso, ms oportuno. El sabio es aquel que conoce este relativo ms til, ms conveniente y ms oportuno y sabe tambin convencer a los dems que lo reconozcan y lo practiquen. Si es as, el relativismo de Protgoras recibe una fuerte limitacin. En efecto, parecera que en la medida en que el hombre es medida y medidor, en relacin con la verdad y la falsedad, es mensurado en relacin con la utilidad, es decir, que la utilidad se presenta como algo objetivo. En sntesis, parece que para Protgoras el bien y el mal fueran lo til y lo perjudicial764. Los sofistas destruyeron la vieja imagen del hombre propia de la poesa y de la tradicin pre-filosfica, pero no supieron reconstruir una nueva. Protgoras entendi al hombre como sensibilidad y sensacin relativizante. Gorgias lo entendi como sujeto de emociones mviles, susceptibles de ser arrastrados por la retrica en cualquier direccin; los mismos sofistas, que apelaron a la naturaleza, hablaron del hombre sobre todo como naturaleza biolgica y animal, sobreentendiendo y en ocasiones acallando la espiritualidad. El hombre para reconocerse deba encontrar una base ms slida.

3.1.1. Scrates En la filosofa pre-socrtico no era prioridad para los pensadores el tema del hombre, porque su preocupacin primordial era la comprensin del cosmos y la naturaleza como tal. Es Scrates, quien aporta a la filosofa preocuparse ms por cuestiones antropolgicas, que por cuestiones cosmolgicas. En la irona765 socrtica se muestra que poco importa saberlo todo, si es que no se llega a saber lo que es el hombre. De ah su lema: concete a ti mismo. Es un conocimiento de lo que el hombre es en general y de lo que es cada uno en particular, pero esencialmente. Segn Scrates lo fundamental es conocer al hombre, pues, de no conocerle, de nada nos sirve saber todo lo dems, que no est en relacin al mismo. En

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Ibdem, p. 123. La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no solo desde el punto de vista formal, sino, adems, desde el punto de vista sustancial. En general, irona significa simulacin. Es este caso, indica el juego divertido, mltiple y variado de las ficciones y de las estratagemas usadas por Scrates para obligar al inter locutor a dar cuenta de s mismo. (Cfr. Giovanni Reale-Daro Antiseri, I, p. 161).

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consecuencia, que el hombre se pregunta por s mismo es algo singular y diferenciativo766. Scrates afirma que el hombre es un ser racional-dotado ante todo de razn- a quien hacindosele una pregunta racional, puede dar una respuesta racional767. Scrates expresa: Soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los rboles o la comarca. Adems ofrece un anlisis y detalle de las diversas cualidades y virtudes humanas como son: la bondad, la justicia, la templanza y el valor768. Scrates define al hombre diciendo que es aqul ser que; si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Mediante esta facultad fundamental de dar una respuesta as mismo y a los dems el hombre resulta ser responsable, un sujeto moral769. Scrates es el primero en descubrir la voz divina de la conciencia. El hombre, entendido como ser racional, aunque aqu como un neto predominio del aspecto prctico y tico770.

3.1.2. Platn La antropologa de platn se sujeta a ser fundamentalmente una psicologa, un tratado del alma771. El hombre es un alma encadenada a un cuerpo772. Para platn hablar del hombre es hablar del alma, porque el hombre es fundamentalmente un espritu que tiene un cuerpo773. El hombre tiene un cuerpo, pero que no es l mismo un cuerpo. El lazo que une al alma y al cuerpo es una unin dbil y accidental, mala y desdichada. El cuerpo es
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ARRIEN, J; Filosofa del hombre, Managua, Nicaragua, UCA, 1970, p.8. Ibdem, p.13. 768 Ibdem, p.30. 769 Ibdem, p.31. 770 CORETH, E., Qu es el hombre?, Herder, Barcelona, 19916, P.47. 771 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.34. 772 Ibdem, p.31. 773 Ibdem, p.41.

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considerado no slo como la parte ms baja del hombre, sino como el origen de todos los males que apenan al hombre. El cuerpo es en definitiva, segn la expresin pitagrica, recogida por Platn, el sepulcro del alma774. El alma humana por tanto, est hecha por el Demiurgo, no es material; el alma, adems de contemplar las Ideas, tiene tambin otras funciones como es la de animar el cuerpo775. En su dualismo opone cuerpo-alma, materia-espritu, convirtindose en franca oposicin. El cuerpo (soma) sera la tumba (sema) del alma (psiqu) preexisti antes de ser castigada por error previo en la vida ultraterrestre, por lo cual estar como prisionera, ansiando romper la unin para correr hacia las alturas celestes y dejar la tierra corruptible, que es una nada, maldicin, un accidente o un castigo776. Platn deca que el hombre es su alma. Todo lo psicosomtico del hombre quedaba en segundo plano777. El alma es algo que se justifica as misma, es principio778.El ser del hombre es el alma inteligible, la historia de un hombre es la historia de su alma, que se conoce a s misma en su ser. El hombre pensante se sabe dependiente de su constitucin corporal, psicofsica779. Segn Platn, el hombre est ordenado por su espritu al mundo inteligible. El alma del hombre es esencialmente inmortal, pertenece al mundo inmutable de las ideas. La esencia y dignidad del hombre se sitan nicamente en lo espiritual. La perfeccin del hombre consiste por tanto en la mayor desmaterializacin y espiritualizacin posible de la vida780. Para Platn el hombre es un ser necesariamente social, de suerte que sin la convivencia cvica no puede llegar a su plenitud781.

774 775

Ibdem, p.33. Ibdem, p.35. 776 AAVV; Fundamentos de Antropologa, Eunsa, Pamplona,20036.pp.27-28. 777 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, Edicep, valencia, Espaa, 1991.p.132. 778 Ibdem, p.60. 779 Ibdem, p.61.. 780 CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.48. 781 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.37.

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3.1.3. Aristteles Parte en su concepcin antropolgica del hecho del hombre como ser natural, el cual vive en un mundo familiar782. El hombre es una unidad substancial de alma y cuerpo783. El alma en efecto es, la forma substancial de este compuesto que llamamos hombre. Pero precisamente, porque es forma, no se puede hablar del hombre sin hablar del alma784. El alma es lo que el cuerpo o el cuerpo lo que el alma; es el alma la que se hace, la que se forma un cuerpo, su cuerpo orgnico, material785. Para Aristteles hablar de hombre es hablar del alma, porque el alma es la forma del cuerpo, siendo este de carcter organizado. En su tratado De nima cobra toda su fuerza la concepcin hilemrfica786 y unitaria del hombre787. Evidentemente el hombre tiene una vida vegetativa y una vida sensitiva, pero tiene tambin una vida intelectiva788. El hombre es una unidad sustancial de alma y cuerpo; de cuerpo y alma, donde el alma es la forma substancial y lgicamente un alma racional789. El ser espiritual del hombre se define principalmente por el elemento cognoscitivo. El espritu es razn, la facultad del conocer intelectual 790. El alma es por tanto principio vital de los seres vivos; la forma del cuerpo; la esencia del cuerpo vivo. Anima forma corporis, el alma es la forma del cuerpo791.

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CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa..., p.63. ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.39. 784 Ibdem, p.41. 785 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, p.64. 786 El hilomorfismo (del griego , materia, , forma, e -ismo) es la teora filosfica ideada por Aristteles y seguida por la mayora de los escolsticos, segn la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia y la forma. La materia prima o primera aristotlica es aquello que carece de forma. Como cualquier objeto material tiene una forma, la materia prima es el sustrato bsico de toda la realidad. En el mundo material, la materia no puede darse sin forma y la forma no puede darse sin materia. 787 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.41. 788 Ibdem, p.42. 789 Ibdem, pp.46-47. 790 CORETH, E., Qu es el hombre?... p.49. 791 AAVV; Fundamentos de Antropologa pp. 29-30.

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El hombre es un ser constitutivamente moral, es un animal moral y un animal poltico, no como un aadido, sino por su carcter racional, que pertenece a una misma esencia792. El hombre es un ser que busca la felicidad, que consiste en el actuar conforme a su naturaleza793. El hombre es por naturaleza comunitario794.

3.1.4. Plotino Para Plotino, el hombre es fundamentalmente su alma y todas las actividades de la vida del hombre dependen del alma795. El alma es impasible, es capaz solo de actuar. La sensacin misma es, para Plotino un acto cognoscitivo del alma796. La ms alta actividad del alma consiste en la libertad, que est estrechamente ligada a la inmaterialidad Con Plotino se espiritualiza y se mistifica la concepcin psicolgica. El alma pertenece a lo puramente espiritual y proviene a su vez del espritu. El alma es una materia. El alma es una fuerza dinmica, que forma un cuerpo estando presente en l como la luz en el aire penetrndola, pero sin confundirse en l797.

3.1.5. Estoicismo El hombre est constituido, en efecto, por el alma, adems del cuerpo; el alma es un fragmento del alma csmica; por tanto, un fragmento de Dios, pues el alma universal como se sabe, es Dios. Naturalmente, el alma es corprea, es decir, fuego o pneuma. Los estoicos tambin definieron, que el hombre no era un acto solo individual sino que deba extenderse a toda la familia y a toda la humanidad, al punto que definieron al hombre como animal comunitario (es decir, participe de la comunidad humana), y no como lo quera Aristteles, animal poltico, (es decir, inserto en la polis). Este cambio
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ARRIEN, J., Filosofa del hombre pp.47-48. Ibdem, p.48. 794 Ibdem, p.49. 795 Ibdem, p. 561. 796 La sensacin es un cognoscitivo del alma porque cuando sentimos, nuestro cuerpo padece una afeccin de parte de otro cuerpo, en cambio nuestra alma entra en accin en el sentido que no rehye la afeccin sino que juzga las afecciones. Cfr. Giovanni Reale Dario Antiseri, p. 561. 797 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa..., p.68.

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de perspectiva favoreci la difusin de ideales de igualdad (todos los hombres participan del logos y por tanto, todos los hombres son iguales y nadie es esclavo por naturaleza)798. 3.2. El hombre en la Filosofa medieval

3.2.1. Patrstica Los santos padres al igual que los filsofos griegos consideran al hombre como un microcosmo, es decir, algo muy inadecuado, pero ellos tambin afirman que el hombre es mucho ms. Por ejemplo, cuando Gregorio Niceno se dirige al hombre lo hace con las siguientes palabras:
Los filsofos paganos imaginaron cosas mezquinas e indignas de la magnificencia del hombre en el intento de realzar el momento humano; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcosmo compuesto de los mismos elementos del todo y con este esplndido nombre quisieron elogiar la naturaleza, olvidando que este modo volvan al hombre semejante a las caractersticas propias del mosquito y del ratn, entonces, Qu grandeza tiene el hombre si lo consideramos figura y semejanza del cosmos?, Segn la iglesia, en qu consiste la grandeza del hombre? No en la semejanza con el cosmos sino en el ser imagen del creador de nuestra naturaleza 799.

Y en cuanto al tema del alma y el cuerpo, ellos dicen que: el alma y el cuerpo del hombre son creados simultneamente, el alma sobrevive y la resurreccin reconstruye la unin.

3.2.2. Agustn de Hipona Ante todo hay que considerar que para Agustn la esencia del hombre es el amor, ya los filsofos griegos, de Scrates en adelante, haban dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce y que el bien y la virtud son ciencia. Agustn, en cambio, dice que el hombre bueno es el que ama, el que ama lo que debe amarse 800. Pero tambin Agustn descubre en el hombre una subjetividad; el descubrimiento de la persona como
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Ibdem, p.444. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa, patrstica y escolstica, San Pablo, BogotColombia, 2007, p. 89. 800 bidem, p. 151.

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tal y el descubrimiento del sentido histrico801. De ah su afirmacin de que en el interior del hombre habita la verdad y de que sus necesidades ms hondas han de buscarlas en su interior802. Y en la medida en que el hombre refleja las tres personas de la trinidad y su unidad, llega a ser l mismo persona803. El hombre est compuesto de alma y cuerpo. Por ello define al hombre como un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso. La naturaleza humana est compuesta por un espritu, un alma y un cuerpo804. Pero ms que hablar de alma y cuerpo habra que hablar de hombre interior y hombre exterior. Si la carne es crcel, no es, el cuerpo la crcel, sino la corrupcin del cuerpo805. Pero el alma es la parte principal del hombre. El alma es una sustancia dotada de razn y destinada a regir al cuerpo806. A Agustn se le debe uno de los conceptos ms ricos sobre el hombre, y es que en su libro confesiones afirma que el verdadero problema de la creacin es el yo del hombre como individuo irrepetible, como persona, como singular y no es el cosmos como se crea en la antigedad807. El hombre constituye ahora un reino especial, determinado por su capacidad creadora, negativa, por su capacidad de pensar. Este reino es el reino trgico del hombre. Ha llegado a ser menos de lo que era: un ser natural, una criatura de Dios808. El hombre es imagen de Dios, es un vestigio de la trinidad. Agustn se siente persona en su afirmacin ante el mundo. Afirma que en el hombre hay una esencia, un vivere y un intelligere. La gran tarea del hombre es conocerse en el espritu, vivir en la dicha del ser y aprobarse as mismo en el amor809. Para Agustn el hombre es creado

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Cfr. ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.54. Ibdem, p.55. 803 REALE, G. ANTISERI, D., Historia de la filosofa, patrstica y escolstica p. 137. 804 Ibdem, p.57. 805 Ibdem, p.57. 806 Ibdem, p.57. 807 Cfr. Ibdem, p. 136. 808 Ibdem, p.71. 809 Ibdem, pp.72-74.

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como persona libre, imagen divina que trasciende hacia Dios, es entendido primordialmente como: voluntad, libertad y amor810. Por su parte Boecio al igual que Agustn concibe al hombre como un compuesto de cuerpo mortal y de alma inmortal. Pero no hallamos en l una psicologa desarrollada, sino elementos dispersos, en que aparecen combinadas nociones platnicas y aristotlicas. Por una parte el alma es forma del cuerpo y aquello por lo cual el hombre es. El alma no es todo el hombre, sino solo una parte de su esencia.

3.2.3. Escolstica Entre los exponentes de la filosofa escolstica se encuentra Anselmo, pero l no elabor un concepto autnomo de naturaleza humana. La concibe siempre como dotada por Dios de la gracia en el acto de la creacin, cada por el pecado o redimida. En el plano de la creacin, el hombre es la creatura ms alta. Puede conocer a Dios porque su alma refleja la trinidad. En su concepcin del hombre, no obstante, se tratan cuestiones filosficas tan importantes como la de la libertad humana. Le dedica el tratado sobre el libre albedro, donde plantea el problema en conexin con la necesidad de la gracia para la salvacin humana. Despus, en sobre la presciencia, de la predestinacin y la gracia divina con el libre albedro, lo hace con los temas de la presciencia o conocimiento divino de lo futuro, la providencia y la permisin divina del mal. El hombre fue creado con el libre albedro para el bien y el mal. Eligi hacer el mal, renunciando a la mayor libertad. La eleccin fue libre pero no procedi con autntica libertad, puesto que est siempre inclinado a obrar con rectitud, a obrar bien811

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VLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, CELAM., Colombia, 1995, p. 23. FORMENT E., Historia de la filosofa, II filosofa medieval, Palabra, S.A., Madrid Espaa, 2004, pp. 85-86.

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3.2.4. Toms de Aquino Toms aborda el tema del hombre desde un punto de vista aristotlico. Su interpretacin del alma como forma del cuerpo humano. Se llama alma al primer principio de vida en los vivientes; es un principio incorpreo y subsistente, realidad espiritual, incorruptible y subsistente. El alma no es corprea812. Si bien es la misma alma intelectual, es decir la razn, la forma del cuerpo humano, no obstante, no es la razn la que piensa, sino el hombre813. Toms de Aquino adopta los contenidos aristotlicos afirmando que la facultad suprema del hombre, es la inteligencia814. Para Toms el alma espiritual es al mismo tiempo, el principio eterno que conforma el cuerpo; alma y cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino dos principios internos constitutivos, que unidos substancialmente, dan como resultado la substancia total del nico y mismo hombre completo815. Es por eso, que se dice, que la creacin significa que Dios es la causa del ser como tal, por tanto, de la creatura en cuanto que ese ser depende de Dios como de su principio. Sin embargo, para explicar la creacin del alma humana, se requiere una dependencia particular en su ser; una relacin especial de su ser a Dios816. Por otra parte, la felicidad del hombre consiste, en la visin de la esencia divina817. En el caso de Nicols de cusa, afirma que todo hombre es fundamentalmente hombre y, en ste su ser hombre quiere permanecer. El hombre es microcosmos, pero su postura como tal no le viene en absoluto del mundo, sino de s mismo. El mundo del hombre, el saber del hombre, es un saber relativo, una conjetura818, dependiente del entendimiento humano819.

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ARRIEN, J., Filosofa del hombre pp.62-63. CASTELLOTE S, Compendio de Antropologa... p.79. 814 Cfr. CORETH E, Qu es el hombre?... P.54. 815 Ibdem, p.55. 816 CUADRADO, J. A.., Antropologa filosfica 817 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.67. 818 Conjetura 1 f. Juicio que se forma de una cosa o acaecimiento por las seales o indicios que de l se tienen. 819 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa..., p. 84.

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Nicols de cusa ve al hombre en sus ideas del mundo y de las cosas una aspiracin, un deseo de conocer la verdad completa. El hombre es el ser que no tiene que trascenderse a s mismo, lo trascendente lo ve en forma humana 820. El hombre tiene una posicin metafsica inequvoca en la totalidad del ser821. Esta concepcin se asimila a la de Buenaventura que dice: Dios est presente en el hombre, por eso, el hombre es imagen de Dios, por sus facultades espirituales de memoria, entendimiento, voluntad y por el conocimiento822 Para Buenaventura, la metafsica debe de ver a Dios en la realidad, para ayudar al hombre a alcanzar la unin mstica con l. Todo ser creado es compuesto, la suma simplicidad es propia nicamente de Dios. La composicin de la creatura es el resultado necesario del hecho de ser creadas por Dios. El alma del hombre, compuesta de forma y materia, similar a la de los ngeles, es espiritual. Est hecha a imagen de Dios823. Buenaventura cree incompatible el hilemorfismo sobre el compuesto humano con la afirmacin de la inmortalidad personal del hombre. Sin embargo, acepta la unidad del compuesto humano, hasta el punto de integrar en su sntesis, la tesis de origen sensible del conocimiento y la abstraccin de las especies inteligibles por el entendimiento agente824.

3.2.5. Duns Escoto En la teora de la individuacin, invierte el esquema ideal de la antigedad, (en el cual el universal era superior al individual), considerando la individualidad como una perfeccin del ente. Tal doctrina est en funcin de una fuerte revaluacin de persona, la cual no puede estar subordinada a la universalidad de la especie, porque su unicidad no es parte de un todo en el todo825. Por ende, de lo individual deriva la centralidad de la
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Ibdem, p.85. CORETH, E., Qu es el hombre?p. 55. 822 REALE, G. ANTISERI, D., Historia de la filosofa, p. 419 823 FORMENT E., Historia de la filosofa, II. Filosofa medieval pp. 236-237. 824 Vidal, C., Historia de la filosofa medieval, Herder, Barcelona, 1985, p. 208. 825 REALE, G. ANTISERI, D., Historia de la filosofa, p. 419.

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persona, ente que no puede ser reducido a otro. Es un universal concreto, es decir, que en la persona se identifican individualidad y universalidad. La persona es un todo en el todo y no una parte del todo826.

3.2.6. Renacimiento. Durante los siglos XV y XVI comenz en el norte de Italia, un extenso florecimiento cultural, al que se llama Renacimiento, que significa nacer de nuevo. Durante este perodo, se suele hablar del humanismo renacentista, porque se volvi a colocar al hombre en el centro Tras esa Edad Media, que todo lo haba visto con una perspectiva divina. Ante todo, el renacimiento dio lugar a una nueva visin del hombre. Los humanistas renacentistas tuvieron una nueva fe en el ser humano y en el valor del mismo, algo que contrastaba fuertemente con el nfasis que haba puesto siempre la Edad Media en la naturaleza pecaminosa del hombre. Ahora se consideraba al ser humano como algo grande y valioso. Por tanto, en el renacimiento, se puso al propio ser humano como punto de partida, y se caracterizaba an ms por el individualismo de lo que se haban caracterizado en las sociedades de la antigedad. No slo somos personas, tambin somos individuos nicos827. Este ideal lleg a ser lo que se llama un hombre renacentista, expresin con la que se designa a una persona que participa en todos los campos de la vida, del arte y de la ciencia. Esta nueva visin del hombre, se manifestaba en un inters por la anatoma del ser humano. Los hombres se atrevieron a ser ellos mismo De tal manera, que el hombre no exista solamente para Dios. Dios haba creado a los hombres tambin para los propios hombres. De esta manera los hombres podan alegrarse de la vida aqu y ahora, en cuanto se permiti al ser humano desarrollarse libremente828. 3.3. El hombre en la Filosofa moderna

La Filosofa antropolgica Moderna es una de las ms ricas e interesante de todo el acontecer histrico. El humanismo reclam al hombre como medida de todas las
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bidem, 429. GAARDER, J., El mundo de Sofa, Patria, Mxico, 2009, p. 243. 828 Cfr. Ibdem, pp. 240-244.

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cosas, el individualismo, se acenta y proporciona mayor valor al hombre73. Recogiendo el motivo que antes haba expresado Nicols de Cusa: el hombre no quiere ser otra cosa que hombre. Es as que el hombre aparece autnomo y consciente de su poder intelectual. El mundo entero puede ser conocido por el hombre. El hombre es centro del mundo74. El pensamiento moderno, al dar primaca al sujeto pensante, sobre el objeto o ser pensado, por lo cual la imagen del hombre cambia, hacindolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical separacin y oposicin entre el cuerpo y el alma829. Ren Descartes, afirma que lo ms real del hombre es su pensamiento. Descartes define al hombre como una sustancia, cuya esencia o naturaleza consiste en pensar830. En el contenido, Descartes distingue entre res cogitans y res extensa831, sustancia pensante y sustancia material832. Descartes reduce de algn modo al hombre a un mecanismo fsico, lo divide en dos aspectos incomunicables: el pensamiento y la materia, res cogitans y res extensa833. Aqu est lo cntrico del pensamiento cartesiano dualista. Espritu y materia, conciencia pensante y el mundo corporal, son realidades totalmente distintas entre s; reduciendo por tanto, al ser del hombre a sujeto pensante, entendido como razn autnoma y que ms tarde, se regir en la razn absoluta834. Ahora bien, Descartes pone la esencia del hombre nicamente en la res cogitans frente a la res extensa835. Por ende, para l, el alma es enteramente distinta del cuerpo. El yo, de Descartes hace mencin a una de las facultades del hombre, el yo no se reduce al fenmeno psicolgico del pensamiento, es una cosa pensante, una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es el pensar836. El yo es, pues, un alma. Descartes escribe en las Meditaciones Metafsicas: yo o mi espritu. En efecto el alma es una
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VLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, p.24. ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.79. 831 La res extensa (a menudo traducido como sustancia extensa ) es una de las tres sustancias descritas por Ren Descartes en sus Meditaciones metafsicas, junto a la res cogitans y a Dios. 832 AAVV; Fundamentos de Antropologa..., p.27. 833 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa..., p.32. 834 CORETH, E., Qu es el hombre?,pp.57-58. 835 Ibdem; p.204. 836 VERNEAUX, R.; Historia de la filosofa moderna, Barcelona, Espaa, Herder, 1969, p. 29.

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sustancia espiritual totalmente distinta del cuerpo. Pues todava dudamos de la existencia de los cuerpos y estamos ya seguros de la existencia del espritu, por tanto el espritu, comparado con los cuerpos, es ms conocido, ms evidente, y ms cierto. El alma es inmortal, en el sentido que su existencia no est en modo alguno ligada a la del cuerpo. En realidad descartes no dice ni una palabra de la inmortalidad del alma en las Meditaciones Metafsicas; tambin cambi el ttulo a partir de la segunda edicin, en lugar de: donde se demuestra la existencia de Dios y la distincin de alma y cuerpo. Pero tiene razn cuando afirma que de hecho ha dado la demostracin de la inmortalidad. Finalmente hay que sealar que el alma posee ideas innatas837. Toda la antropologa cartesiana descansa sobre la distincin del cuerpo y del alma; el cuerpo es una sustancia cuya esencia es la extensin y el alma una sustancia cuya esencia es el pensamiento. El alma es espritu puro, en cuanto pasiva, contemplando, las ideas, es el entendimiento838. El problema ms espinoso de la antropologa cartesiana es el de la unin del alma y cuerpo. Descartes plantea el problema con firmeza. Que el hombre sea uno, es una naturaleza simple, un dato de intuicin del que no se puede dudar. Afirma tambin que el alma no est en el cuerpo como un piloto en la nave. Llega incluso a emplear las expresiones de la Escuela: el alma esta unida real y sustancialmente con el cuerpo, el alma es incluso forma sustancial del cuerpo. La dificultad est en que, estas nociones escolsticas no tienen ya ningn sentido en una filosofa en la que el alma y el cuerpo son dos sustancias completas839. Descartes admite la complejidad en una carta a la princesa Isabel: no me parece que el espritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distincin entre alma y cuerpo y su unin; porque para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio. La unidad del hombre es, pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamara un misterio840.

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Ibdem; p.30. Ibdem; p.37. 839 VERNEAUX, R; Historia de la filosofa moderna, p.38. 840 Ibdem; p.39.

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Que el hombre intente siempre servirse del mejor modo posible de su razn para conocer la bondad de Dios, la inmortalidad de su alma, la magnitud del universo, y el vnculo que une al individuo con la sociedad841. Por otra parte Blaise Pascal afirma: Soy una caa pensante, una nada en comparacin con la infinitud del universo y de la grandeza divina; aunque sigue siendo un ser pensante con lo que supera al mismo universo. Se encuentra pues, el hombre entre dos extremos: es msero y est arrojado en el mundo, pero tiene una gran dignidad por el hecho mismo de conocerla842. Por encima de la razn, est el corazn. Pascal ve al hombre en tensin entre la miseria y la grandeza, entre la nada y la infinitud. El hombre experimenta su discordia, impotencia y nulidad al tiempo que la infinitud de su trascendencia, de su vocacin y liberacin por parte de Dios; ms el hombre no puede entenderse slo desde s mismo, sino que ha de entenderse como trascendente por su relacin a Dios, no slo en su dimensin natural, sino tambin sobrenatural843. El existencialismo se anticip en pascal, quien se opuso al pensamiento matemtico-racional de Descartes, al sostener que el corazn capta la profundidad del hombre, como ser contradictorio, enigma o paradoja, ser entre la nada y el infinito entre inmanencia844 y trascendencia845. No le est permitido a la filosofa, un hombre artificial, tiene que descubrir un hombre verdadero846. Todas las definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estn fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de l. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. El

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Ibdem; p.41. CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, pp. 109-110. 843 CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.79. 844 1 Inmanencia La inmanencia es el ente intrnseco de un cuerpo; en filosofa se califica a toda aquella actividad como inmanente a un ser cuando la accin perdura en su interior, cuando tiene su fin en ese mismo ser. Se opone por lo tanto a trascendencia 845 Trascendencia La trascendencia se refiere a ir ms all de algn lmite. Tambin llamada dimensin trascendental. Generalmente el lmite es el espacio tiempo, lo que solemos considerar como mundo o universo fsico. 846 VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofa moderna, p.83.

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hombre no posee naturaleza, es un ser simple y homogneo, es una mezcla de ser y no ser847. El hombre, realidad finita, se halla perdido en el universo; por el pensamiento, que es conocimiento y conciencia, el hombre trasciende el universo material: la caa pensante. Por eso, no es espritu puro, sino espritu encarnado, y su existencia sobre la tierra le resulta tan incomprensible como su naturaleza. Est arrojado en el mundo, embarcado, sin haber querido, por un concurso de circunstancias absolutamente contingentes848 Pascal no nombra en absoluto la inmanencia de los rdenes. No era til para la finalidad concreta del fragmento, pero es necesario, si se quiere forjar a su alrededor, una doctrina satisfactoria. Pues el mismo hombre quien tiene una vida fsica y sensible, una vida intelectual y una vida sobrenatural. Lejos de ser la trascendencia un obstculo para la inmanencia, por el contrario, la hace posible. Dos cuerpos no pueden coincidir, y tampoco dos espritus; pero el espritu puede estar presente en el cuerpo, y la gracia en el hombre, porque lo trasciende. Primeramente hay inmanencia del espritu en el cuerpo: el espritu anima al cuerpo, lo vivifica, lo organiza, lo mueve. Por tanto, es normal que el espritu se preocupe del bien del cuerpo, de su salud, de su vigor, que trabaje para bien del cuerpo con sus invenciones849. Por su parte, Baruch Espinoza se pregunta al igual que Pascal qu ser el hombre ante el infinito, a lo cual responde: un ser en el que Dios se ama as mismo850. Admitiendo que el hombre piensa y que tiene cuerpo, basta incluir estas dos verdades en el cuadro metafsico preestablecido para darles todo su sentido. Por su parte, el hombre es un modo de la extensin divina; por su alma, es un modo del pensamiento divino; es la misma realidad expresada de dos formas diferentes. Entre alma y cuerpo no hay interaccin. El cuerpo no puede determinar al alma a pensar, y el alma no puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo. La razn es clara: atributos diferentes no pueden actuar uno sobre el otro. Ante la interrogante Hay unin
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Ibdem., p.84. Ibdem., p.51. 849 Ibdem., pp.60-61. 850 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.85.

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entre alma y cuerpo? Spinoza, emplea esta expresin, pero, es para conformarse al uso. Al nivel del ser, es decir, de la sustancia, no hay unin, sino identidad. Al del nivel de los modos, es decir, de la apariencia, no hay unin, sino una disposicin radical. Pero, en virtud del paralelismo de los atributos, hay siempre correspondencia exacta entre los estados del alma y los del cuerpo. Como una idea tiene necesariamente un objeto, el alma es la idea de un determinado cuerpo que existe en acto. Esto significa que en un hombre concreto, su alma es la idea de cuerpo, que empieza y acaba con l. Y como que el cuerpo humano, a su vez, est compuesto de un gran nmero de cuerpos, el alma que es su idea no es simple, sino compuesta de gran nmero de ideas851. El objeto directo y proporcionado del alma es su propio cuerpo, puesto que es su idea. As, el cuerpo es afectado de mltiples formas por los objetos externos, y este es el medio y la medida del conocimiento que el alma posee de ellos. Conoce los cuerpos exteriores por las modificaciones de su propio cuerpo y en la medida en que la afectan. El alma se conoce tambin a s misma. Se tiene, pues, como una cascada de ideas: en primer lugar, una idea del cuerpo (que es el alma), despus una idea de esta idea, una idea de esta idea y as hasta el infinito852. Siendo el alma la idea del cuerpo, no dura ms que l. Se trata de la eternidad propiamente dicha, de la eternidad divina a la cual el alma est integrada por la intuicin y por el amor intelectual que de ella deriva853. Segn Malebranche, los sentimientos, son modificaciones de nuestra alma, dicho de otro modo, son subjetivos y no representan nada real. Ahora bien, en la clase de sentimientos, Malebranche engloba las sensaciones. Su funcin es exclusivamente prctica, informan al hombre sobre lo que es til o nocivo para la vida del cuerpo. Los sentidos, dice Malebranche: son fieles testigos en lo que se refiere al bien del cuerpo y a la conducta de la vida854.

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VERNEAUX, R; Historia de la filosofa modernapp.72-73. Ibdem, p. 74. 853 Ibdem, p. 78. 854 Ibdem., pp. 82-83.

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Dios es el primer objeto de la inteligencia humana. Consideremos a hora la creacin por el lado de las criaturas. Las criaturas dependen de Dios en su ser y en todo momento de su existencia. Malebranche acenta en exceso el concurso de Dios a toda accin creatural, creada, tendente a la conservacin de las mismas criaturas, con lo que termina por negar que los seres creados puedan ejercer accin alguna. Es la clebre teora llamada ocasionalismo855. Entre las criaturas, el hombre merece especial consideracin. Tiene cuerpo y alma, en cuanto a esto no hay distincin. Pero el cuerpo y alma son dos substancias sin comunicacin, sin relacin directa y sin interaccin. Dios produce en el alma un determinado sentimiento con ocasin de determinado movimiento del cuerpo, y produce en el cuerpo tal movimiento con ocasin de tal pensamiento 856. Gottfried Wilhelm Leibniz distingue dos realidades: cuerpo y alma, cuya realidad se mide por la Monadologa, pequea obra redactada por Leibniz en Viena 1774, en ella afirma que, todo organismo es un agregado de mnadas857 simples, dirigidas por la principal de ellas que es el alma, entendida como entelequia y como una especie de autmata espiritual, as como el alma pertenece al reino de la gracia, el cuerpo pertenece al reino de la naturaleza858. Al distinguir dos rdenes de verdades a saber: las verdades necesarias y las verdades contingentes; y dos principios correspondientes a estos dos rdenes: el principio de identidad y el principio de razn suficiente859. Esto parece evidente, pues, no hay dudas de que la inteligencia es innata en el hombre. Pero para Leibniz, esto significa que la inteligencia es innata, no slo, en el hombre, como facultad, sino en s misma, como objeto. Ahora bien, esto no es en absoluto evidente, pues la inteligencia no es inteligible por s misma sino cuando est en acto, no pasa al acto, sino cuando un objeto le es presentado por la sensibilidad. De este
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Ibdem., p. 89. Ibdem., p.91. 857 Mnada. (Del gr. o, -o, unidad).1. f. Fil. Cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta, que componen el universo, segn el sistema de Leibniz, filsofo y matemtico alemn del siglo XVII. 858 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, p.110. 859 VERNEAUX, R.; Historia de la filosofa modernap.96.

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modo, segn Leibniz, el alma encuentra en s misma con que formar ideas de ser, de sustancia, de accin, de identidad, y otras ms. Leibniz, cree que con su teora del innatismo virtual concilia la teora de la reminiscencia de platn y la tabla rasa de Aristteles. No hay duda de que la experiencia tiene un contenido que desempear en la actualizacin de las ideas innatas: el de ocasin. Puesto que, es necesario, explicar por qu el espritu forma tal idea y no tal otra860.

3.3.1. Empirismo Hume afirma que la primigenia e irresistible fuerza de la naturaleza, que est sobre la razn, adems sostiene que el hombre-filsofo debe ceder ante el hombre naturaleza: ser filsofo, pero, ms all de la filosofa, ser siempre hombre861. Hume, intenta aplicar a la naturaleza humana, es decir, al sujeto cognoscente, el mtodo de razonamiento experimental, de inspiracin baconiana, con el que Newton construy una slida visin de la naturaleza fsica. Se trata de fundamentar sobre bases experimentales la ciencia del hombre, que para l es ms importante que la fsica o que las otras ciencias. Todos los contenidos de la mente humana son percepciones y se dividen en dos grandes clases: impresiones simples o complejas, las percepciones originales, las que se presentan con mayor fuerza y violencia, tener impresiones significa pensar. Ideas complejas, o sea, las imgenes plidas que la memoria produce a partir de las impresiones; tener ideas significa pensar. Por tanto, el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana se formula as: todas las ideas simples provienen de sus correspondientes impresiones, pues no existen ideas innatas862. Las ideas complejas pueden ser copias de las impresiones complejas, o fruto de combinaciones mltiples que se derivan de la facultad de la imaginacin o tambin pueden ser agregadas con base en el importante principio de asociacin863. Las pasiones son algo original y propio de la naturaleza humana, independientemente de la razn y no controlables por la misma: se trata de impresiones
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VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofa moderna pp. 106-107. REALE, G, ANTISERI, D., Historia de la Filosofa (de Spinoza a Kant), San Pablo, p.202. 862 Ibdem. 863 Ibdem., pp.204-205.

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que proceden de otras impresiones o percepciones864. En la misma direccin se encuentra el pensamiento de Tomas Hobbes, al afirmar que, en relacin a la condicin natural del gnero humano, por lo que hace a su felicidad y su miseria, los hombres son, iguales por naturaleza. La naturaleza ha hecho hombres tan iguales en las facultades de cuerpo y alma, que, aunque a veces se encuentra a un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o de entendimiento o ms despierto que otro, sin embargo, si se considera todo en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan grande como para que uno pueda reclamar, fundndose en ella, para s, un beneficio al cual no pueda otro aspirar lo mismo que l. pues, por lo que hace a la fuerza del cuerpo; el ms dbil tiene la fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea, por una secreta maquinacin, ya por unin con otros que se hallen en el mismo peligro que l. Porque la naturaleza del hombre es tal, que, si bien pueden reconocer de buen grado que otros son ms agudos, o ms elocuentes, o ms eruditos, difcilmente creen que haya muchos tan sabios como ellos mismos; cada uno ve lo suyo propio a la mano, y los dems hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en este punto ms bien igual, que desiguales865. De suerte que se halla en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia: la primera es la competencia; la segunda es la desconfianza y la tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad y la tercera para, para ganar reputacin 866. El nico motivo que determina las acciones de los hombres es el inters personal. El reino de las pasiones es el estado de naturaleza. El hombre vive salvajemente, buscando solo su propio bien. Cada uno tiene derecho a todo lo que juzga til, pues, el derecho, es el libre ejercicio de las facultades naturales: ius mnium mnibus. Pero este derecho produce automticamente un estado de guerra universal y permanente. Cada uno est en guerra contra todos los dems, bellum omniun contra

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Ibidem., p.215. FERNNDEZ, C., Filsofos modernos,, pp.174-175. 866 Ibdem., p.204.

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onnes, y el hombre es un lobo para el hombre, homo homini lupus, no hay justicia ni ley, a no ser del ms fuerte. En el estado de naturaleza el hombre es, evidentemente, miserablemente, porque sus bienes, su libertad, su vida estn constantemente amenazados. Arrastra una vida solitaria, indigente, sucia, animal y breve. La razn exige que los hombres busquen la paz867. John Locke, afirma que el objeto del entendimiento humano, cuando piensa, es idea. La fuente de nuestro conocimiento es la experiencia, todas las ideas derivan de la experiencia, la mente humana es una tabula rasa en la que slo la experiencia escribe los contenidos868 La primera consecuencia del principio fundamental de Locke, todas las ideas proceden siempre y slo de la experiencia, es que no hay ideas innatas 869. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo se llega atenerla? De dnde se hace la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? ante esto l contest con una palabra; de la experiencia: he all el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia se deriva870. Para conocer mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que, algunas de ellas son simples y algunas son complejas871. Las ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene la potencia de repetirlas, compararlas y unirlas en variedad casi infinita, de tal manera que, puede formar a su gusto nuevas ideas complejas872. Ha de sostener que el espritu forma las ideas complejas con las simples, aunque es cierto que la mente es completamente
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Ibdem., p129. REALE, G-ANTISERI, D., Historia de la Filosofa; p.166. 869 Ibdem., p.167. 870 Ibdem., p.168. 871 Ibdem., p.172. 872 Ibdem., p.173.

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pasiva en la recepcin de todas sus ideas simples, tambin es cierto que ejerce varios actos propios por los cuales forma otras ideas, compuestas de sus ideas simples, las cuales son como los materiales y fundamento de todas las dems, como se observa que las ideas simples existen unidas en diversas combinaciones, as la mente tiene el poder de considerar a varias ideas unidas, como una sola idea, y eso es as, no slo segn se dan unidas en los objetos externos, sino que ella misma las ha unido. A las ideas, hechas de varias ideas simples unidas, las llama ideas complejas873. Por otra parte, destaca el pensamiento empirista de Berkeley. Para ste, el conocimiento humano resulta de dos cosas totalmente distintas y heterogneas: los espritus que son sustancias activas, indivisibles, incorruptibles, y las ideas, que son pasiones inertes, transitorias, perecederas, es decir, entidades dependientes de las sustancias espirituales. El espritu es precisamente el sujeto que percibe las ideas, las cuales, no pueden existir sino en una mente que las perciba. Ahora bien, para Berkeley, todas las ideas no son sino sensaciones, y nuestros sentidos nos informan slo de las sensaciones, pero de ninguna manera de la existencia de cosas fuera de la mente: por tanto, no existe nada fuera de lo que es percibido por el espritu, y el esse (ser) de las que llamamos cosas, es simplemente un percibir (ser percibidas)874. El espritu humano no puede ser representado por ninguna idea, el cual, en cuanto percibe ideas, es entendimiento, en cuanto produce ideas, es voluntad, las ideas percibidas, que son particularmente fuertes, vas, ordenadas y coherentes, no son creaciones de la voluntad humana: son producidas por otra, es decir, por otro espritu, precisamente por un autor sabio y benvolo. Concibe el entendimiento humano como realidad espiritual. Con la eliminacin de la materia y con la reafirmacin de la existencia del espritu o alma del hombre, la realizacin del proyecto apologtico de Berkeley es ya un buen punto, pero no est concluido. El espritu humano es un ser simple, indivisible, activo, en cuanto percibe ideas, se llama entendimiento; en cuanto produce ideas o acta sobre ellas, de algn modo, se llama voluntad. Sin embargo, Berkeley, recuerda que, por lo que puedo ver, la
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Ibdem., p.174. Ibdem., p.181.

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voluntad, entendimiento, mente, alma, espritu, no indican ideas diferentes, ms an, no denotan idea alguna; en cambio, significan algo muy distinto de las ideas y, que no puede asemejarse a ninguna idea, ni ser representado por alguna idea, porque es un agente. Existe el espritu, es decir, la mente. Y los objetos de conciencia, es decir, las ideas, estn en la mente875. Hay un Dios creador, por tanto, las ideas impresas no son creaciones de mi voluntad, de ah que afirme la existencia de otra voluntad, es decir, otro espritu que las produce876. Para Emmanuel Kant, el papel que al hombre le corresponde en este mundo est determinado por su capacidad de conocimiento, siendo el espritu del hombre, inmortal. Porque supera todas las variaciones del mundo877. El hombre ya no es un ser que conoce en un cosmos espacio-temporal, sino, que se convierte en portador de un mundo interior que debe ser pensado independientemente del otro mundo csmico, es decir, el mundo de las realidades espirituales878. La relacin alma-cuerpo es pensada mecnicamente imposible, porque el cuerpo es un fenmeno de la sensibilidad y el alma slo es intuida por el sentido interno. En consecuencia, el hombre se encuentra entre dos mundos: el sensible y el inteligible. El hombre tiene unidad de conciencia pensante, manifestada en la apercepcin879 trascendental, con la que llega a la conciencia del yo trascendental, es decir, al yo opuesto al emprico. El hombre es un bien en s mismo, un fin en s mismo. Cualquier tipo de utilizacin del hombre, tratndolo como objeto en vez de sujeto, es amoral880. Kant formula las preguntas siguientes Qu puedo yo saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? Qu es el hombre? A la primera, responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa, por tanto, la
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Ibdem., p.186-187. Ibdem., p.188. 877 Ibdem; p.113. 878 Ibdem, p.114. 879 Mnada (Del gr. o, -o, unidad).1. f. Fil. Cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta, que componen el universo, segn el sistema de Leibniz, filsofo y matemtico alemn del siglo XVII. 880 Ibdem; pp.118.

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cuestin del hombre es, el fundamento de toda filosofa; percibiendo al hombre como una idea o concepto absoluto881. Para Kant la razn est condicionada por la finitud y ligada a la sensibilidad882.

3.3.2. El hombre en la Ilustracin. Kant en la respuesta a la pregunta Qu es la ilustracin? (1784), escribe as: la ilustracin es la salida del hombre de la minora de edad que debe imputarse a s mismo, minora de edad es la incapacidad de valerse del propio entendimiento sin la gua de otro que se concretiza en la expresin: anmate a servirte de tu propia inteligencia!883 La ilustracin, es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La capacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gula del otro884. Es pues, difcil para cada hombre en particular lograr salir de esta incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza885 La caracterstica fundamental del movimiento ilustrado consiste en una decidida confianza en la razn humana, cuyo desarrollo se mira con el progreso de la humanidad y un uso critico de la razn sin prejuicios. Los ilustrados ciertamente confan en la razn, en esto son herederos de Descartes, Spinoza, y Leibniz. Pero, a diferencia de la concepcin de stos, la razn de los ilustrados es la del empirismo de Locke que analiza las ideas y las reduce a la experiencia. Se trata por tanto, de una razn limitada: limitada y controlada por la experiencia886. Giovanni Battista Vico (1668-1744), descubre la capacidad humana de comprender la historia, pues el hombre conoce y comprende mejor lo que l mismo hace, porque l ha hecho la historia887. ste determina al hombre como homo faber888,
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CORETH, E., Qu es el hombre?...,59. Ibdem. p.60. 883 REALE,G-ANTISERI, D., Historia de la Filosofa,p.336 884 Ibdem., p.353. 885 Ibdem., p.354. 886 Ibdem., p.337. 887 Ibdem., p.106. 888 Homo Faber, es una locucin latina que significa el hombre que hace o fabrica. Se usa principalmente en contraposicin a Homo sapiens, la denominacin biolgica de la especie humana, locucin tambin latina que significa el hombre que sabe.

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cuya actividad estaba destinada a transformar los estados puramente naturales, en estados de cultura, que es el mundo propio del hombre. Concibe pues al hombre, como portador de cultura. El hombre abstracto no existe o en general, slo existe el hombre en concreto, determinado, histrico y culturalmente889. Afirma que lo verdaderamente humano es lo que el hombre, en el acto de conocerlo, lo componen sus elementos, el hombre es el protagonista de la historia, de acuerdo con los dos rasgos caractersticos de su naturaleza: la sociabilidad, que emerge a pesar de los sacrificios que impone, de ah que puede con rigor que la dimensin social, forma parte de la naturaleza del hombre, de modo que es lcito definirlo como un animal sociable, la libertad, que se manifiesta y determina solamente cuando se acta. El hombre es capaz de conocer slo lo que ha hecho, comenzando por las matemticas, y pasando por el mundo exterior, pero nicamente en los restringidos e inestables lmites de su capacidad experimental o recreativa890. El hombre cambia con el tiempo, y cambia cuanto l ha producido891. La providencia es el vehculo de comunicacin de los hombres con Dios, es el puente entre tiempo y eternidad, es el sentido de la historia que est en la historia y al mismo tiempo fuera de ella, es en virtud de la providencia que el hombre hace ms de lo que sabe y en ocasiones no sabe lo que hace892. El hombre no se reduce a la razn, pero todo lo que le concierne puede ser indagado por sta: principios del conocimiento, comportamiento, ticos, estructuras e instituciones polticas, sistemas filosficos, creencias religiosas, la razn ilustrada es crtica en cuanto emprica, es decir, en cuanto est ligada a la experiencia893. La fe en la naturaleza inmutable del hombre-hecha de inclinaciones, instintos, necesidades sensuales las encontramos tambin en Diderot, quien tuvo ocasin de reafirmarse contra Helvetius, segn la cual, los instintos morales no seran ms que

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Ibdem., pp.131-132. Ibdem., pp.298-299. 891 Ibdem., p.305. 892 Ibdem., p.306. 893 Ibdem., p.339.

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mscaras del egosmo. Para Diderot hay vnculos naturales entre los hombres, que las morales religiosas intentan romper894. Segn la declaracin francesa de 1789, los derechos de los hombres y del ciudadano que la asamblea constituyente considera naturales son, la libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresin. Todos los hombres son por naturaleza, igualmente libres e independientes, y tienen ciertos derechos innatos, de los cuales, cuando entran en estado de sociedad, ellos no pueden por ningn motivo, privar o despojar a sus descendientes: o sea, del disfrutar de la vida y la posesin de la propiedad, la bsqueda y el alcance de la felicidad y de la seguridad895. Con los ilustrados la Mettrie, Helvetuis, Hombach el materialismo se presenta como una teora que pretende ser verdadera, en la obra ms famosa de Julin Offroy de La Mettrie(1709-1751) el Hombre Mquina,en la cual, el hombre es presentado como una mquina compleja de la que es difcil hacerse en poco tiempo, una idea clara y por consiguiente definirla, slo a posteriori es posible alcanzar el mayor grado de probabilidad posible sobre el asunto, y los hechos empricos demuestran que los estados del espritu corresponden a los estados del cuerpo, de modo que, no es posible distinguir el alma del cuerpo. El alma, pues, no es ms que una palabra vaca, a la que no corresponde idea alguna: el hombre es una mquina y no existe, en todo el universo, ms que una nica sustancia, modificada de diversas maneras. Por otra parte, en su Sistema de la naturaleza (1770), Paul Heinrich Holbach (1723-1789), sostiene que, el hombre es obra de la naturaleza y sometido a sus leyes, de las que no puede librarse ni con el pensamiento. La distincin entre hombre fsico y hombre espiritual es, por tanto, desviante, porque el hombre es un ser puramente fsico que, para todas sus exigencias, debe recurrir a la fsica y a la experiencia. hablar de la libertad del hombre no tiene sentido: cada hombre, y cada sociedad, tiende, naturalmente a la felicidad y las leyes civiles, a las que los hombres se supeditan en

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Ibdem., p. 343. Ibdem., p. 334.

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vista de la propia felicidad, son leyes naturales, aplicadas a las circunstancias y a las opiniones de una sociedad particular896 Montesquieu escribe: muchas cosas gobiernan a los hombres: los climas, las religiones, las leyes, las mximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los usos y de todo esto resulta un espritu general. En general, la ley es la razn humana, en cuanto gobierna a todos los pueblos de la tierra, y las leyes polticas y civiles de cada nacin son slo casos particulares a los que se aplica tal razn humana897 Rousseau propuso la hiptesis del estado de naturaleza, segn el cual el hombre es originariamente ntegro, biolgicamente sano y moralmente recto (no es lobo del hombre) y solo despus se hace malvado e injusto por un desequilibrio de orden social. El estado de naturaleza en el que se siente el influjo del siglo XV del buen salvaje, es precisamente un estado anterior al bien y al mal: dejada a su libre desarrollo, la naturaleza humana lleva al triunfo de los sentimientos no de la razn, al triunfo de los instintos, no de la reflexin, de la auto conservacin y no del atropello898 Confrontando al hombre como era con el hombre como es, o tambin al hombre hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza. Rousseau, intenta estimular a los hombres para un cambio saludable899 El hombre ha seguido una curva de decadencia: el espritu competitivo y conflictivo no es original, sino derivado, porque es fruto de la historia. Originalmente sano, el hombre se encuentra desfigurado; una vez semejante a un dios, ha llegado a ser, ahora, peor que una bestia feroz900 .Transferir al hombre original o a la estructura del hombre, las desigualdades, los desniveles, las injusticias del presente, significa leerlas con los ojos del presente901.

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Ibdem., p. 379. Ibdem., p. 395. 898 Ibdem., p. 423. 899 Ibdem., p. 425. 900 Ibdem., p. 426. 901 Ibdem

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3.3.3. El hombre en el pensamiento Idealista Dentro del idealismo se sitan tres grandes pensadores a saber: Fichte, Schelling y Hegel. Para ellos desde luego, el espritu humano es evidentemente demasiado dbil para soportar el universo. Detrs o en el fondo del espritu finito, perciben un Espritu infinito, que acta y toma conciencia de s en nosotros, construyendo a travs de nosotros el universo. Afirma Fichte: el primer principio es el yo, que es dado de buenas a primeras como de forma vaca y tiende a realizarse por la accin del hombre sobre el mundo. Schelling cree mejorar la teora haciendo del primer principio un Absoluto indiferenciado, anterior a la distincin del yo y del mundo902. En conocimiento supone un sujeto, el yo, que no es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un acto. Por presuponerse este sujeto para todo conocimiento, no puede ser deducido de nada. Es, pues, incondicionado o absoluto, la cual equivale a decir que se pone asi mismo, que es pura espontaneidad o libertad absoluta. Este yo absoluto constituye la esencia del espritu humano, pero no se reduce a l. Es el espritu infinito, presente a todo espritu finito, es la razn impersonal que anima toda razn, es la forma necesaria de todo acto de conocimiento903 Para Schelling , con la aparicin del hombre, la naturaleza ha terminado su tarea; un nuevo mundo empieza, cuyo desarrollo es la historia. Por su filosofa de la identidad schelling coincide con Spinoza: el absoluto es la sustancia infinita, de la que el espritu y la naturaleza son aspecto o expresiones904. Ahora bien, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en su etapa joven demuestra la posicin particular que corresponde al hombre. En cada hombre est la luz y la vida, l es la propiedad de la luz. No habla de un concepto general del hombre, sino de cada hombre, por lo tanto de la persona real 905.

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VERNEAUX., Historia de la Filosofa Moderna, p. 206. Ibdem., pp. 208-209. 904 Ibdem., pp. 216-217. 905 Ibdem., p. 87.

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El Hegel sistemtico, ya no arranca como el joven, del hombre mismo, sino de la razn del mundo, para el cual el hombre no es ms que el principio en que la razn del mundo llega a su autoconciencia plena y con ello a su consumacin. Segn la idea el hombre lo sabe todo. El idealismo ha perdido al hombre en una abstraccin906. El sujeto finito se convierte en el lugar de la manifestacin y en el elemento de desarrollo del Espritu Absoluto. Hegel entiende al hombre esencialmente como un ser racional, sin tener en cuenta al hombre total y concreto907.

3.3.4. Auguste Comte (positivista) Para Comte, el hombre es hombre slo a travs de la humanidad, por su participacin en la humanidad908. En realidad es esta humanidad, la nica realidad, autntica y verdadera. La persona humana es un simple fenmeno. Las funciones del entendimiento humano en cuanto tal, es slo un objeto biolgico, social, igual la moralidad. La especie humana debe ser considerada como un inmenso organismo por el consentimiento social, crece en la historia como inmenso y eterno individuo909. Segn Comte, se debe adorar a la humanidad, ella es Dios, ocupa el lugar de Dios. El hombre desde este planteamiento se vuelve una abstraccin, existe, vive, acta, tiene valor y dignidad, slo como parte del todo, por tanto, debe vivir para la humanidad y adorarla910.En la concepcin de Comte el hombre se convierte en el simple objeto de un estudio cientfico, natural, emprico, psicolgico y sociolgico911.

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Ibdem., p. 87. CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.60. 908 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, p.88. 909 Ibdem, p.91. 910 Ibdem, p.91. 911 CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.62.

296

3.4.

Concepcin del hombre en la Filosofa contempornea

Heggel construy un gran sistema que ha sido criticado, seguido y discutido hasta nuestros tiempos. Luego de su muerte surgen dos tipos de corrientes en base a su pensamiento, considerados uno de izquierda y el otro de derecha siendo Ludwig Feuerbach (izquierda) uno de los mximos representantes, despus de Marx. Para Feuerbach la filosofa debe entender bien el gran acontecimiento humano: la religin; puesto que segn l, la conciencia que el hombre tiene de Dios, es la que tiene de s mismo. Es por eso que se puede afirmar que toda su antropologa va ntimamente ligada a la religin, la teologa y en definitiva a Dios. De ah que l afirme que la teologa es antropologa; el discurso sobre Dios es en realidad un discurso sobre el hombre, ya que el hombre que encuentra una naturaleza insensible al sufrimiento pone sus cualidades, sus aspiraciones, sus ideales fuera de s, se aliena, y construye su Divinidad. La religin es la proyeccin de la esencia del hombre. Dios es el reflejo del hombre912. Por eso para Feuerbach no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre quien crea a Dios, es as que invierte los papeles hegelianos con respecto a la unidad de finito e infinito, pues en su opinin, esta unidad no se realiza en Dios o en la idea absoluta, sino en el hombre, en aqul que la filosofa no puede reducir a pensamiento puro, sino que debe ser considerado en su integralidad. Luego, todas las cualificaciones divinas son cualificaciones del ser humano, el ser divino es slo el ser del hombre liberado de los lmites del individuo, es decir, de los lmites de la corporeidad y de la realidad y objetivado, o sea, contemplado y adorado como otro ser distinto de s mismo913. Es as que se pasa de las abstracciones hegelianas a lo concreto como es el caso de la filosofa del mximo representante de la izquierda hegeliana: Karl Marx. Para Marx, el hombre es el ser supremo para el hombre, el hombre ha tomado el puesto de Dios, como fin ltimo de la historia. Lo que interesa a Marx es el hombre, por tanto su pensamiento en cierto sentido es humanista914.

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REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa T V, San pablo, Bogot, 20091, p. 251. Ibdem., p. 254. 914 Ibdem., p.106.

297

El marxismo parte del hombre de carne y hueso, del hombre en su concreta realidad social e histrica915. La alienacin es, por tanto, una huida del hombre de s mismo, que le lleva a la deshumanizacin. Lo primero de las alienaciones que disminuye al hombre es la alienacin religiosa916. Por otra parte, para Marx, el objeto del trabajo es la objetivacin de la vida del hombre como especie, del carcter comn y comunitario de la especie, y de lo que es esencialmente humano y no puro capricho accidental917. Es por ello que para l la historia, es la historia de la autorrealizacin del hombre a travs del proceso de su trabajo918. Sin embargo, el hombre est en esencial relacin con lo que no es el hombre. Toda la existencia del hombre es una relacin con la naturaleza919. El pensamiento humano es el resultado del desarrollo de la materia organizada. Aparece as el hombre como un producto de la naturaleza920. Afirma Marx que el hombre es libre y tiene una tarea obligatoria, en todo caso, es una realidad esencialmente tica, una realidad esencialmente moral921. Ahora bien, posteriormente a estas corrientes de derecha e izquierda hegeliana surge lo que se podra llamar y con razn, lo adverso al pensamiento hegeliano que lo impulsa el filsofo Arthur Schopenhauer, puesto que para l, el mundo es una representacin ma, la cual es una verdad vlida para todo ser viviente y pensante. Aunque el hombre slo puede llegar a ella con conciencia abstracta y refleja. El hombre es, ante todo, alguien que siente asombro por la realidad. Segn su opinin, el hombre por su cuerpo es un objeto como los dems, un fenmeno sometido al principio de razn suficiente, pero est dotado de conciencia, tiene un conocimiento inmediato de s mismo y percibe el fondo de su ser como voluntad. El cuerpo y la voluntad son, pues, como dos aspectos de una misma realidad. El cuerpo es el conocimiento a posteriori de la voluntad y la voluntad el conocimiento

915 916

Ibdem., p.109. Ibdem., pp. 110-111. 917 Ibdem., p. 130. 918 Ibdem., p. 136. 919 Ibdem., pp. 136-137. 920 Ibdem., pp. 142-143. 921 Ibdem., p. 145.

298

a priori del cuerpo922. En otras palabras, el cuerpo es el fenmeno de la voluntad. As pues, la experiencia interna de nuestra voluntad es la clave del enigma del mundo y el fundamento de la metafsica. La voluntad as entendida, vendra a ser como la esencia de toda cosa o cosa en s kantiana. Mas, segn Schopenhauer, el principio de razn suficiente es una ley de nuestro entendimiento, rige los fenmenos, pero carece de valor para la cosa en s kantiana. De ello se sigue que el mundo en s, carece de razn, es absurdo, y que especialmente el hombre est destinado al sufrimiento, al aburrimiento y a la desgracia. Ciertamente el hombre tiene la voluntad de vivir o de querer vivir, pero sta conciencia que el hombre tiene, no le impide ser absurda, pues, es anterior a la razn. Schopenhauer afirma que la voluntad es el ncleo de nuestro ser. Que el pensamiento est al servicio de la voluntad, pues es anterior a l. El hombre es un desgraciado porque el sufrimiento radica en la misma esencia de la vida. El hombre siempre tiende a algo y se esfuerza, pero si eso, por lo cual se esfuerza no llega a satisfacerle o no se realiza, slo aumenta su sufrimiento. Mas, como en el hombre el querer es una necesidad inextinguible, todo este esfuerzo implica dolor y sufrimiento; se vuelve algo tedioso. La vida humana transcurre entre los deseos y su realizacin. El deseo por naturaleza es sufrimiento. El hombre puede llegar a sentirse satisfecho, por momentos, pero, luego sobreviene el deseo, ahora bajo una nueva forma, si no es que sobreviene el asco, el vaco, el tedio; enemigos an peores que la necesidad923. No hay un fin ltimo en la tendencia, la vida es una lucha continua. Schopenhauer cree que por naturaleza la vida no admite una verdadera felicidad. La vida es fundamentalmente un sufrimiento con aspectos diversos, un estado de desgracia radical. Pues el mayor delito del hombre es haber nacido y, el nico camino que existe hacia la salvacin es la renuncia a la voluntad de vivir924, pero esta es slo una renuncia a la voluntad de vivir, no es renuncia a la vida, esta radica en el arte y la moral: el arte se caracteriza por ser una contemplacin desinteresada, en la que el hombre se sumerge en el mudo de los objetos y se olvida de s mismo y de su dolor; y la

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VERNEAX, R., Historia de la filosofa contempornea , Herder , Barcelona, 1984, p. 48 Cfr. Ibdem,, pp. 50-51 924 Cfr. Ibdem,, p. 52

299

moral por que se da en la justicia reconociendo al otro como igual a m, es decir, dejando el egosmo, principio del mal en el hombre.

3.4.1. El hombre en el Vitalismo: Friedrich Nietzsche Schopenhauer influy bastante en Friedrich Nietzsche y en muchos existencialistas. Por su parte, Nietzsche ve en el hombre el producto de una evolucin; esta evolucin, sin embargo, todava no ha logrado su objetivo, sino que ha de llevar al hombre hasta el superhombre925, ste no se da por una evolucin mecnica, sino producto de la libertad humana926. El idealismo moderno haba reducido la realidad al espritu y el positivismo a la materia, por tanto, el hombre quedaba volatilizado en el primero y reducido en el segundo. El hombre es una cosa obscura y velada, un animal no fijado todava, es decir, no una especie determinada, unvoca, definitiva como las dems, no es una figura acabada, sino algo en devenir927. Por otra parte, afirma que el hombre es como un embrin del hombre del porvenir, del hombre genuino, de la genuina especie del hombre y que es algo blando y plstico, se puede hacer de l, lo que se quiera. En definitiva el hombre genuino ser aqul que tenga buena conciencia de su voluntad de podero928. Nietzsche considera que el hombre de hoy no es ninguna meta, sino un camino, una encrucijada, un puente, una gran promesa; distingue al hombre de todos los animales al enfatizar es un animal que puede prometer929. La existencia del hombre es solamente terrena, puesto que l es solamente cuerpo: yo soy entero cuerpo y nada ms; el alma es slo una palabra que indica una
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Superhombre. (Calco del bermensch).1. m. Tipo de hombre muy superior a los dems.1.En la filosofa de Nietzsche, ideal superior de hombre hacia el que debe evolucionar la humanidad: el superhombre debe ser individualista y autnomo. Hroe, supermn, semidis. 926 CORETH, E., Qu es el hombre?..., p. 64. 927 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, P.148. 928 Ibdem., p. 148. 929 Ibdem., p. 149.

300

pequea parte del cuerpo, tambin sostiene, que el yo del hombre es su cuerpo dominado por s mismo que impone placeres y dolores930. Segn esta visin, el hombre debe ser superado por ser; una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay grande en el hombre es que l es puente y no trmino; el hombre es un trnsito y un ocaso 931. Este superhombre es entendido como la encarnacin de la voluntad de dominio, que supera los valores de la moral; cuando haya vencido la razn y cese de ser esclavo de lo racional, se convierte en el seor del universo y dueo de s mismo. Es el dios de s mismo932. Otro de los filsofos considerado por unos de corriente vitalista, y por otros: filsofo de la accin, es Maurice Blondel quien consideraba que el hombre es necesariamente libre, y ejerce necesariamente su libertad: imposible escapar a ella, pues la decisin de escapar a ella sera un acto libre. Libertad es, en primer lugar, el poder de detener la accin espontnea, pero slo se desarrolla determinndose, es decir, escogiendo un objeto, una finalidad. Para l a diferencia de Kant, la voluntad no es autnoma, es ms bien, por esencia, heternoma. Afirma tambin, que es por medio de la accin que se forman lentamente la individualidad y el carcter. En el hombre existe una anarqua interior. Tanto la armona como la unanimidad estn divididas y se crean por medio de la accin. Siempre se puede obrar, por poco que sea y por ms abatido que se sienta. Obrando se logra querer aquello que no se poda querer, por falta de valor y de fuerza, aquello que se quisiera querer. Pero la conquista de uno, inestable siempre, no se termina jams.933

930 931

Ibdem, p.152. Ibdem., p.155. 932 Ibdem., p.156. 933 Cfr. VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofa contempornea,, p. 169.

301

3.4.2. Jos Ortega y Gasset (racio-viatalista) Gasset concibe al hombre ms como cultura e historia que como naturaleza. Si sta es constante, entonces el hombre es cambiante; ms an, el hombre es cambio, tarea. Segn esto, aquello que en el hombre es permanente-como su cuerpo no pertenece esencialmente a su ser principal. El hombre no tiene naturaleza: nada en l es invariable, es vez de naturaleza tiene historia. Esa posibilidad fundamental para ste ser cambiante es la libertad constitutiva, parafraseando a Sartre, llega a decir que el hombre no es libre de ser libre934. Ortega y Gasset deca que el hombre puede en si mismarse porque tiene un en s donde habitar, cosa que no tienen los animales. El hombre no es un ser que decide, sino que decide en cada momento lo que es. El hombre nos dice ortega y Gasset, va siendo, es una realidad histrica. Por otro lado, la actitud vital de Dilthey es liberar al hombre y abrirlo a la dicha de los grandes objetivos de la vida, es as que el hombre religioso, el poeta y el filsofo son los tipos ms eximios, representando cada uno un aspecto parcial de la vida. En definitiva slo al final de la historia se podr decir lo que el hombre verdaderamente es935. Para Dilthey, la naturaleza del hombre es permanente, pero sus potencialidades se manifiestan a travs de la historia. Concibe al espritu humano como la nica realidad nica que existe y, afirma que la libertad y el sentimiento de caducidad, son los nicos puntos de apoyo en la historicidad cambiante del hombre936.

3.4.3. Sigmund Freud En la antropologa de Freud lo ms importante es el descubrimiento y la interpretacin del inconsciente, que debe entenderse como estrictamente psquico937. Estudia al hombre slo teniendo en cuenta su lbido938.

934 935

Ibdem., pp.239-240. Ibdem., pp.130-131. 936 Cfr. CASTELLOTE, S., Compendio de tica filosfica e historia de la tica , EDICEP, Valencia, 2002,p. 326. 937 Ibdem, pp.157-159.

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Freud nos dice que la lbido es capaz de sublimar todas las actividades humanas, pero no tiene en cuenta la complejidad del hombre, quedando reducida sta a un reduccionismo biologista e instintivo939. Freud ha entendido que en la interpretacin del hombre es ms importante lo psquico que lo fisiolgico, no obstante no se libra de su concepcin materialista del hombre; ha elevado la sexualidad a categora antropolgica, logrando hasta cierto punto su desmitificacin940.Freud ve al hombre como sujeto del deseo941.

3.4.4. Martin Heidegger Heidegger concibe al hombre de una forma muy particular, pues, llega al ente: hombre; desde un estudio de su ser, que ciertamente lo arroja el ente pero que no es el ser. Este ser al cual se refiere Heidegger tiene una diferencia con respecto a los dems entes. Es una diferencia ontolgica. Ahora bien, el tener esta diferencia ontolgica implica de suyo una gran responsabilidad: la de preguntarse por el sentido de su ser942, la de ser pastor del ser, y de hacer guardia a su verdad943. Esto es no permitir la confusin entre las cosas. Esto es propio del hombre puesto que slo el posee la inteligencia para comprender el ser, es por eso que el sentido de ese ser slo puede ser expuesto a travs de un anlisis de la existencia humana. El camino hacia el ser es el hombre. La existencia humana es esencialmente temporal, el hombre es un ser en el mundo dasein, o ser ah944. Es un ser arrojado en el mundo, cuya esencia es existir945.

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Libido nombre femenino Deseo de placer, en especial de placer sexual: para el psicoanlisis, la lbido es el impulso fundamental y la fuerza creadora de la energa vital y est condicionada por factores hormonales, psicolgicos y nerviosos. 939 Ibdem, p.190. 940 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, P.177. 941 AAVV; Fundamentos de Antropologa, p.120. 942 HEIDEGER, M., El ser y el tiempo, F.C.E, Mxico, 1971, p 11 943 Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, T VI, San Pablo, Bogot, 20091, p 315 944 Cfr. CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.72. 945 Cfr. COLOMER, E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, T III, Herder, Barcelona, 2002, p 509.

303

Segn Heidegger, el hombre puede vivir su existencia de dos maneras: una de forma autntica, que consiste en cargar con su existencia eligindose a s mismo946, cuidndose, aunque esto suponga angustia e incomodidad. El ser ah tiene la responsabilidad de ganarse o perderse en el mundo de las cosas, o de la tcnica. La segunda manera es la inautntica; que es aquella que la vive el ser ah, como si fuera un ente ms en el mundo, una cosa; es lo que algunos llaman hombre masa, que cae en la cotidianidad, despreocupado de su propia existencia, es la huida de s mismo tpico del hombre moderno, embelesado en la tcnica, pero olvidado de s. Por ltimo, el hombre o Dasein es historicidad, pues ni existe ni puede existir de otro modo que histricamente, en el mismo fondo de su ser947, en cuanto que desarrolla su ser proyectado existencial hacia el futuro, realizada en compaa de los otros; y es precisamente la temporalidad la que da sentido a la estructura del ser ah. Es en la que el ser ah descubre sus posibilidades de ser, siendo una de ellas la muerte. La ltima llamada. El hombre, es tambin, esencialmente, un ser para la muerte, que es la posibilidad de ya no poder ser ah948 o de ser finito. El ser ah existe naciendo y naciendo muere949. Mientras Heidegger, afirma que la existencia del ser humano tiene su fin en la muerte, llegando a la nada. Max Scheler, por su parte, asegura que el hombre se convierte en problema filosfico especfico, porque se halla en cuestin como ser racional. Para l la esencia del hombre es trascenderse as mismo, a su vida y con ello dirigirse a Dios; siendo buscador de Dios950. La hombra consiste esencialmente, en entidades humanas vinculadas generativas y socialmente951. Para esto hace una clara distincin entre cuerpo y espritu, segn su concepcin del hombre se le hace incapaz el unificarlos por el hecho de prescindir de una concepcin teleolgica en la naturaleza, adems, distingue en el
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Cfr. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo,, p 54. Ibdem, p 375 948 Ibdem., p. 273 949 Ibdem., p. 431 950 Ibdem., p. 183. 951 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, P.179.

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hombre varios aspectos: la vegetalidad, (un ser para s), y la animalidad, capaz de una cierta reflexin952. Es el hombre desde luego, como ser vital, sin gnero de duda un callejn sin salida de la naturaleza, pero como posible ser espiritual953.

3.4.5. El existencialismo 3.4.5.1. Sren Kierkegaard Kierkegaard afirma que slo el hombre existe, es decir, se hace dinmicamente en el seno de su libre decisin, por lo mismo el hombre es proyecto. La trascendencia es aqu, la condicin que el hombre detecta en su existir, en ese su hacerse libremente, porque la existencia no est cerrada en s misma, no es una sustancia hecha ya, o esttica, sino un proyecto abierto a las posibilidades de realizacin; el hombre es as una realidad constitutivamente incompleta que no puede realizarse, sino en su relacin con lo otro, con la trascendencia954. Le interesa a Kierkegaard la existencia, es l quien acua este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto, en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonoma, de su libertad y responsabilidad. Sostiene que ste cobra conciencia de s mismo en la impotencia, en el quebranto, en la culpa y en la angustia, pero en la fe se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, en el que puede encontrar el sentido de su existencia; es en rigor una existencia delante de Dios955. 3.4.5.2. Karl Jasper Para Jasper, por mucho que el hombre sea estudiado por la biologa, la psicologa, la sociologa, etc., como un objeto del mundo; siempre se deja y se dejar por fuera la existencia. Esta existencia es siempre la ma, singular e inconfundible.
952 953

CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, p.138. ARRIEN, J., Filosofa del hombre, P.181. 954 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, P.191. 955 CORETH, E., Qu es el hombre?..., p.69.

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La existencia no es un dato de hecho indiferente, es una cuestin personal. El hombre no es dato, no s u dato de hecho, l puede ser956. Su eleccin se da slo en el reconocimiento y aceptacin de esa posibilidad-que es la nica posibilidad; que es la situacin en que se encuentra el hombre. Yo soy mi situacin, y sta es una realidad insuperable. Puesto que slo puedo llegar a ser lo que soy. Ahora bien, la existencia necesariamente remite a la trascendencia, pues, la existencia consciente advierte que cada cosa tiene un fin. Es lo que llama el naufragio, y este no se aplica slo a las cosas, sino a todo aquello que en general se lleva a cabo, en el pensamiento. Sin embargo, la trascendencia se revela sobre todo en lo que Jasper llama: situaciones lmite. Estas indican algo que trasciende a la existencia. Siempre estoy en una situacin, no puedo vivir sin lucha y sin dolor. El hombre es un ser destinado a la muerte. Por consiguiente, el hombre esclarece sus situaciones y se da cuenta que, el verdadero yo, aquello que realmente l quiere ser, no puede regirse por s mismo. La existencia naufraga; esto es: la trascendencia. Slo yo soy mi verdad porque slo yo soy mi existencia957. Por su parte, Ferrater Mora seala que la muerte es cosa que afecta al individuo, de manera que stos son los que mueren. l hombre en cuanto padece la muerte es, un ser para la muerte, es algo que lleva el hombre como su condicin, es a sta interioridad a la que le llama un ser para s958. 3.4.5.3. Jean Paul Sartre Sartre afirma que slo en la negacin de Dios, se logra la plena afirmacin del hombre, ste debe encontrarse as mismo y persuadirse de que nada lo puede salvar fuera de s mismo. Niega que el hombre tenga naturaleza. El hombre, por tanto, no est

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REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa, T VI, p. 341. Cfr. Ibdem., pp. 342-343. 958 Ibdem., pp.243-244.

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definido de antemano, porque no hay otro definidor fuera de l mismo, asegura que definir al hombre desde fuera es negarlo959. Su concepto del hombre como ser-para s, dotado de libertad de fines, es irreconciliable con su concepto de Dios como ser-en s960. As que no hay naturaleza humana, porque no hay Dios que la planee de antemano: el hombre ser lo que l haga de s mismo961. El hombre, es libertad, slo es humano lo que es estrictamente libre. De ah que es un proyecto, no es algo, sino algo por hacer. Este hombre de quien habla est proyectado hacia adelante, hacia el futuro, es por tanto, eleccin, libertad. El hombre es un ser condenado a la libertad al igual que es una eleccin que cada momento debe ser encontrada. Enfticamente asegura que no hay ms esencia humana que la elegida por el hombre responsable, solidaria y autnticamente962. Existen muchos otros filsofos existencialistas, entre ellos Albert Camus quien habla del absurdo de la existencia humana, como una rebelin metafsica del hombre que se levanta contra su propia condicin y contra la creacin. Es la existencia vivida como un conflicto interno perenne e inacabado.

3.4.6. El personalismo El personalismo se diferencia especialmente del individualismo pues le atribuye a la persona como esencial dimensin, la sociabilidad, negada por el individualismo. As el personalismo sostiene que por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas y secundariamente con las cosas. La verdad ms profunda del ser humano es realizarse con los otros semejantes a l, porque existir es coexistir, es decir, existir con otros, sin lo cual no se vive humanamente, hecho fundamental que se verifica en el encuentro personal.

959 960

ARRIEN, J., Filosofa del hombre, pp.193-195. CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa..., p.124. 961 ARRIEN, J., Filosofa del hombre, pp.195. 962 Ibdem., pp.195-201.

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El personalismo difiere fundamentalmente del colectivismo porque concibe al ser personal como valor supremo, cuyo atributo esencial es su libertad, la que por tanto, a nombre de ninguna sociedad, nunca puede ser suprimida: la persona no es para la sociedad, sino la sociedad para la persona963. Uno de los mximos representantes del personalismo es Gabriel Marcel quien ve al hombre como misterio o herida lacerante entre ser y tener y afirma que no se puede pasar por encima del ser personal, as tampoco se puede tratar al otro como objeto, pues, se caera en la tirana del anonimato, en donde el otro es tratado como cosa. Por otra parte, considera que la comunicacin humana est dentro del misterio, tratando de relacionar al hombre consigo mismo con los dems y con Dios. Es por eso que evita interpretar la vida como u puro absurdo, o pasin intil. Es por eso que su ontologa slo sabe del yo soy y t eres (sociologa), que permite una presencia total del otro como intersubjetividad, basada en el amor y la disponibilidad. El nosotros es el autntico ser964. Refirindose a la diferencia del ser y del tener afirma que para que la persona se descubra a s misma y se haga disponible al misterio del ser, debe dar un giro sobre s misma e invertir la jerarqua de valores que el mundo moderno y contemporneo ha fijado entre las categoras del tener y la de ser965. Marcel afirma tambin que la persona no es un espritu puro. Es un espritu encarnado. No soy solamente para m, soy manifiesto; y esto, esta densidad, esta consistencia de mi existencia, es el hecho de que existe mi cuerpo. Pero mi cuerpo no es una posesin, pues, no es un objeto distinto de m. No es tampoco una relacin de identidad, porque mi cuerpo no equivale al mismo yo entero. Slo queda que la relacin no sea objetiva ni representable, que sea un misterio de presencia y de participacin966.

963 964

Cfr. VELEZ C, J., El hombre un enigma,, p. 240 Cfr. CASTELLOTE, S., Compendio de tica filosfica e historia de la tica ,, p. 355-356. Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa T VI,, p. 364. Cfr. VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofa contempornea,, p. 202.

965 966

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Ahora bien, la relacin yo-t no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros tes y as se convierte en la comunidad del nosotros. Emmanuel Mounier, descubri que la enfermedad del mundo slo se curaba con el personalismo que, valorando la dignidad del ser humano, confesara como constitutivo esencial de la persona su dimensin social o comunitaria; que culmina en el amor. Este descansara en un nuevo humanismo; donde el hombre es aceptado por ser responsable ante sus hermanos, es decir, un ser para el otro, como lo enfatiza muy bien Juan Pablo II en su encclica Sollicitudo rei sociales967. Mi persona, afirma Mounier, no es la conciencia que yo tengo de ella. En m todo sucede como si mi persona fuera un centro invisible al que todo se remite; bien o mal, ella se manifiesta por algunos, como signos como husped secreto de los mnimos gestos de mi vida, pero no puede caer directamente bajo la mirada de mi conciencia. Por eso mi persona no coincide con mi personalidad ella est ms all del tiempo, es una unidad dada, no construida, ms amplia de las visiones que tengo de ella, ms ntima que las construcciones intentadas por m. Ella es presencia de m. Con esto se aclara qu no es la persona. El hombre debe meditar en la propia vocacin, en el lugar que le corresponde y en sus deberes en la comunin universal. La persona debe buscar la manera de transformar su ambiente. De ah que Mounier considere que, para que la persona alcance una buena formacin debe meditar en la bsqueda de su vocacin, comprometerse y adherirse a una obra que es reconocimiento de la propia encarnacin, la renuncia a s mismo que es la iniciacin de la donacin de s y de la vida a los dems. Si la persona falta a uno de estos tres ejercicios esenciales, ella, para Mounier, est condenada al fracaso968. Tambin Ismael Quiles coincide con el personalismo en la importancia del reconocimiento del otro como persona, y sta con una dignidad propia. l usa el trmino de inter-in-sistencia, y distingue el trato hacia al otro como mi semejante o el trato al

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VLEZ CORREA, J.,C, J., El hombre un enigma,, p. 251. Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofa T VI,, pp. 618-619.

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prjimo como t; sin el cual no hay revelacin del ncleo personal, y por tanto, de comunidad. Por su parte, Emmanuel Lvinas certifica en su filosofa, la condicin humana y a la vez es como una llamada existencial al hombre moderno, el que debe ser de nuevo investigado. Asevera que el hombre se siente arrojado al sinsentido en la crisis actual del humanismo. De ah que en su pensamiento antropolgico, se encuentra un lugar a la sensibilidad humana, en este contra sentido de ser herida969. Es por eso que el otro no es objeto de una relacin sociable sino trmino de una relacin social, que incluye en el otro a todo ser humano, en tal forma que, cualquier injusticia tiene consecuencias nefastas para el tercero, el cual, aunque ausente, se esconde detrs del otro injuriado; y reconocer al tercero en el otro es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, las que hagan imposible la explotacin y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro970. El encuentro con el otro debe de ser un encuentro sin prejuicios, un encuentro comprensivo, para poder apreciar rectamente al otro que viene a mi encuentro, debo quitarme el epoj fenomenolgico, para que dicho encuentro no sea bloqueado desde su inicio.

3.4.7. El hombre dialgico u ontologa relacional Martin Buber, es uno de los representantes de sta filosofa del hombre como apertura, pues, considera que el hombre es hombre en cuanto dialoga, sta relacin la vive en tres direcciones o campos de relacin que son: la naturaleza, los hombres y con lo absoluto espiritual971, es decir, Dios. Por otro lado, Xavier Zubiri, afirma que la relacin fundamental del hombre con el mundo es anterior a la concepcin de la inteligencia como penetracin de la realidad.

969 970

CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa,, p.199. Cfr. VLEZ CORREA, J.,C, J., El hombre un enigma,, p. 252. 971 Ibdem., p.247.

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Por otra parte el ser inteligente del hombre se aprecia en que es un ser de realidad. A partir de la relacin hombre-mundo, en la que ste es, a la vez, impresin y expresin972. Ahora bien, la esencia en los seres humanos tiene nicamente un papel constitutivo: sustantividad individualidad973. La gnesis humana de la que habla Zubiri estara en la esencia abierta974. Zubiri sita el problema del hombre en la sustantividad975 o unidad de la sustancia humana, la que no debe confundirse con la sustancialidad 976. Por ser sustancialidad, el hombre, compuesto de sustancias incompletas, cuerpo y alma, no se puede decir que tenga cuerpo y alma sino, que es cuerpo y alma977.

3.4.8. Evolucionismo cristiano: Teillhard de Chardn Chardn sostiene que en el hombre y por el hombre, el universo llega a la conciencia de s mismo y adquiere su propio significado. Chardn afirma que comparado con un tomo el hombre no es solamente mayor; comparado con una nebulosa el hombre no es solamente ms pequeo, en ambos casos, es, ante todo, mucho ms complejo; millones y millones de molculas no bastan para hacer un hombre978. El hombre es una realidad viva espiritual y por ella el hombre es hombre, an en sus actos ms similares con los animales. Alguien ha dicho que el hombre es el animal ms animal979.

972 973

Ibdem., pp.146-149. Individualidad: sustantivo femenino 1 Circunstancia de constituir un ser completo y separado de una especie o gnero. 2 Rasgo o caracterstica particular de una persona o cosa que la distingue de las dems. SINNIMO particularidad individualidad. 974 Ibdem, p.252. 975 Sustantividad: sustantivo femenino 1 Individualidad, existencia real e independiente de una cosa. TAMBIN substantividad 2 Calidad de sustantivo. Cualidad de sustantivo. 976 sustancialidad: femenino Calidad de sustancial. sustancialidad del alma FILOSOFA Doctrina segn la cual el alma es un ser real, inmutable, unitario, diferente e independiente de los hechos psquicos. 977 VLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, p.20. 978 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropologa, p.212-25. 979 Ibdem, pp.284, 293.

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Por consiguiente, el hombre es una existencia: desde el misterio y de cara al misterio como afirma Karl Rahner; el misterio es la cuna de la implantacin del hombre980.

980

ARRIEN, J., Filosofa del hombre, pp.324, 325.

312

CAPTULO IV. CARCTER METAFSICO DE LA PERSONA 4.1. Fundamentos metafsicos de la persona

Existe una amplia tradicin aristotlica, la cual propugna que todo ser del universo est compuesto de materia y forma. Desde ah se ha contemplado muchas veces al ser humano. Sin embargo, Santo Toms ha cristianizado esa concepcin y ha llegado al concepto de alma y cuerpo, siendo esta una concepcin ms radical. Ahora bien, en los primeros siglos de nuestra era se elabor un concepto que estaba llamado a tener mucha importancia antropolgica; era el concepto de persona. Segn este lo ms profundo del ser humano no era su alma siendo esta inmortal. Ms all de cuerpo y alma est la persona, con toda su unicidad irrepetible y su innegable dignidad. 4.2. En torno al concepto de persona

Etimolgicamente persona es un sustantivo que proviene del verbo latino personare que se puede traducir por: resonar o sonar a travs de. En el teatro romano se le llamaba as. Cicern as le llamaba a las mscaras que utilizaban los actores en el teatro; la voz del actor resonaba a travs de la mascara. Personabat de ah el nombre de persona981. Severino Boecio(480-525) define la persona como persona est naturae rationalis individua substantia persona es la sustancia individual de naturaleza racional982. Tambin Santo Toms defini la persona con estos trminos parecidos, ms precisos: Persona es el subsistente distinto en naturaleza racional (De Potentia, q. 9, a. 4, in c.). Es por eso que la persona es considerada un soporte ntico, es una sustancia individual, cuyo ser es incomunicable aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. La persona subsiste como substrato ltimo y raz de las operaciones y actos libres983.

981 982

Cfr. VALVERDE C., Antropologa filosfica p. 35. Ibdem. 983 Ibdem., pp. 123-124.

313

4.3.

Plano dinmico - existencial

La persona humana no es slo lo que ya es, es decir, (no es slo lo dado), sino tambin lo que todava no es, en otras palabras, lo que puede llegar a ser cuando despliegue existencialmente su libertad. En el plano existencial el yo personal debe realizarse y concretarse, pues aparece indeterminado en su origen (en el origen la persona se presenta con infinitas posibilidades abiertas) y se determina con las decisiones libres984. Es por medio de ello que la persona se auto realiza. 4.4. Dimensiones metafsicas de la persona a partir de la definicin escolstica- medieval A partir de la definicin boeciana de persona y ms an la de Santo Toms de Aquino, se puede rescatar algunas caractersticas importantsimas que proporcionan una comprensin metafsica ms amplia de la persona humana. El primer dato que arroja la definicin de persona, es que es una substancia, y esta tiene un carcter de subsistencia. a. Subsistencia: segn Santo Toms, la nocin de substancia aplicada a

la persona, no significa meramente substrato de los accidentes materiales. Principalmente es subsistencia, es decir, una realidad que existe de suyo, en s misma y no en otra realidad (como es propio de los accidentes) lo que es subsistente indica independencia y autonoma. En otras palabras, la sustancia posee en propiedad su acto de ser, pero ese acto de ser no est originado por s mismo; se trata de una sustancia fundada, y no fundante en el orden del ser985. b. La incomunicabilidad: Esta afirmacin pareciera ser contradictoria a lo

que es la persona humana en su dimensin relacional, social y en apertura aSi esto fuese as, el hombre sera un solipsista y esto traera consigo la infelicidad, pues es en la apertura, el dilogo y la donacin a los dems que el ser humano alcanza la felicidad. No es esta la interpretacin de estos trminos: incomunicabilidad metafsica significa que la sustancia posee su propio acto de ser de manera tan intensa que no lo puede
984 985

GARCA, J, A., Antropologa filosfica,, pp. 124 Ibdem., pp. 124-125

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compartir con otro986. Mientras una forma sustancial o accidental puede ser comunicada a muchos sujetos, el individuo existe como algo nico distinto de todo lo dems, sin ser posteriormente participado987. Es incomunicable, porque si lo pierde se acaba con la sustancia: yo no puedo dar mi acto de ser a otro, la persona puede cooperar con Dios en la transmisin del ser a otras personas, pero no puede dar su propio ser, porque en tal caso, dejara de existir. c. La racionalidad e intelectualidad: segn el planteamiento clsico, este

es el rasgo ms especfico del ser humano, con respecto a la vida meramente animal y de la cual derivan todas las dems virtualidades de la persona humana.988 En principio el hombre piensa, el pensar comporta un triple acto: el conceptualizar, el juzgar y el razonar. El hombre por los sentidos externos, capta las cosas (ve un rbol de color verde); pero el hombre no slo conoce este o aquel rbol, sino el rbol en cuanto tal, y as pasa con el color verde, por ejemplo: el hombre tiene el concepto de rbol y tambin de verde, etc., pues tiene la capacidad de conocer la naturaleza de las cosas. El hombre tambin tiene la capacidad de juzgar y de razonar. Puede juntar los conceptos de rbol y de verde y, formular un juicio: este rbol es verde as como puede decir: los cuerpos caen y as un sinnmero de juicios y razonamientos, propios de su naturaleza como tal989. Es ms sorprendente an la capacidad que el hombre tiene de conocer no slo conceptos universales de cosas concretas, sino que puede pensar cosas abstractas que no existen en s mismas, sino slo como cualidades de seres concretos: puede pensar la bondad, la sabidura, la justicia, la paz y, estas no existen en s mismas, sino en el hombre o en las relaciones humanas, como es el caso de la justicia, la paz, etc990. Por consiguiente, la racionalidad implica apertura al ser, a la belleza, al bien, a la verdad 991,

986 987

Ibdem. AAVV., Metafsica, EUNSA, Pamplona 19976, p 121. 988 Ibdem. 989 LUCAS L., R, El hombre espritu encarnado, p. 122. 990 Cfr. Ibdem, p. 123. 991 Cfr. MELENDO T, Las dimensiones de la persona, Palabra, Madrid 1999, pp. 14-16.

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propiedades que se encuentran presentes en la naturaleza del mudo material, en las dems personas y en ltima instancia, en Dios mismo992. Por la razn, la persona no slo conoce, sino que tambin sabe que conoce, es decir, no slo conoce lo que es una casa, sino que sabe que conoce lo que es una casa; la puede pensar. En otras palabras, se puede decir: yo conozco, a travs de un concepto que responde a una verdad universal sobre casa. Esta capacidad del hombre de inclinarse o tender a, conocer la realidad, es un acto de la libertad y esta apertura a la realidad implica tambin la apertura al conocimiento personal o individual, que es una capacidad propia de la persona humana, por medio de la inteligencia, que es de origen espiritual. Y es a lo que se llama autoconciencia y la intimidad. d. La individualidad: la individualidad de la sustancia no significa que

posee una suficiencia tal que se puede considerar fundamento del ser, tampoco indica que la persona sea una mera sustancia material. La individualidad993 de la persona no designa imperfeccin, al contrario; en la medida en que una sustancia es ms individual, ms perfeccin presenta994. Santo Toms de Aquino afirma al respecto: obrar por s mismo es propio de quien existe por s mismo995. Esto implica que la subsistencia del ser humano es superior a la subsistencia de todas las dems criaturas corporales y, puesto que slo existen realmente los singulares; ninguna esencia universal puede ser sujeto subsistente, porque no es capaz de recibir en s el acto de ser996. e. La persona, unidad sustancial: existe un principio en metafsica que

afirma que todo ser es lo que es por su unidad. Se ha dicho ya que la persona es en s, pues, es una substancia subsistente. La persona existe en s por eso es sustancia, una

992 993

GARCA, J, A., Antropologa filosfica p. 125. El trmino individualidad no tiene un sentido de imperfeccin, tampoco tiene un sentido peyorativo. Es sencillamente el hecho de que yo sea tal y no tal otro. No se debe entender, por tanto que la individualidad procede de la materia y la personalidad del espritu, eso sera el retorno al inadmisible dualismo cartesiano. Por eso, segn los personalistas, la persona es un ser abierto al mundo, a los dems y a Dios, y se realiza en la donacin a los dems. Los personalistas consideran que, a diferencia del individuo, la persona es fin ella en s misma, no vive slo para la especie sino para realizarse a s misma en la especie y con la especie. Es comunicacin. 994 Cfr. Ibdem. 995 TOMAS DE A, Suma teolgica. 75, a. 2, ad 2. 996 AAVV., Metafsica., p. 120

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sustancia completa, es decir, un todo sustancial997. Ahora bien, el hombre en cuanto ente finito, est compuesto realmente de ser y esencia. La esencia limita al ser, lo determina e individualiza dentro de un orden ontolgico. El ser en s, denota perfeccin; el ser limitado por esta esencia seala perfeccin de este ente998. En el hombre la forma sustancial es el espritu y la materia prima el cuerpo, pero no la materia externa que vemos, sta es la segunda, sino el principio material que limita la forma y que es algo puramente inteligible. En efecto, el ser del hombre no puede existir sino limitado por su esencia, de otra forma sera el Ser Infinito. Esta esencia propia del ser humano es una esencia que ha sido informada por el acto de ser 999. La materia constituye el cuerpo humano en cuanto informado por la forma sustancial, que es el espritu. El espritu en el hombre es alma, o bien, espritu informador de la materia; la materia a su vez llega a ser cuerpo, o sea, materia informada por el espritu. El binomio de alma y cuerpo no define la contraposicin de dos realidades completas y distintas, sino la mutua interpenetracin de una con otra en la composicin de la nica realidad. Hombre1000. Esta unicidad del hombre radica en ltimo trmino en ser espritu encarnado, y precisamente por ser espritu encarnado, aunque independiente extrnsecamente de lo psquico-corporal, existe por s mismo, es ser en s mismo o sustancia, y depende de s mismo, es decir, se posee a s mismo, ser libre y autnomo1001. El cuerpo no sera un cuerpo humano sin la unin con el alma, y el alma no sera alma humana sin el cuerpo, dicho de otra manera, en la persona el cuerpo es humano porque est presente el alma y el alma es alma humana porque vivifica al cuerpo.

997 998

Cfr. LUCAS L., R, El hombre espritu encarnado, p. 266. Cfr. Ibdem., p. 267. 999 Cfr. Ibdem., pp. 267-268. 1000 FIORENZA- METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Misterius salutis, Querinniana, Brescia 1970, pp. 243- 252. 1001 Cfr. VLEZ CORREA, J.,C, J., El hombre un enigma,, p. 276.

317

CAPTULO V. EL HOMBRE: UN SER SEXUAL Y FAMILIAR, LIBRE EN RELACIN CON LOS OTROS, FINITO E INMORTAL 5.1. El hombre un ser sexual

Sucede con frecuencia que el concepto de sexualidad se confunda con los conceptos de sexo o relaciones sexuales, lo cual limita la vivencia de la sexualidad nicamente al contacto genital, pero, adems del placer, el sexo y las relaciones sexuales; la sexualidad comprende aspectos como el afecto y las relaciones humanas. Por ejemplo, el afecto que una persona siente por s misma, tambin llamado autoestima, as como el afecto hacia otras personas hacen parte de la sexualidad1002.

5.1.1. Qu es la sexualidad? Es un aspecto de la vida de todos los seres humanos y est relacionada con la capacidad de sentir placer. Nace con el ser humano y se muere con l, e involucra aspectos fsicos, sentimentales y emocionales. Esto quiere decir que, la sexualidad est relacionada con nuestra forma de ser, pensar, sentir, actuar y de relacionarse con otras personas e incluso con uno mismo. De acuerdo con Sigmund Freud, la sexualidad rodea todo lo que somos, es por esto que la sexualidad no es una cosa que aparece de pronto en las personas adolescentes, jvenes o adultas1003. Adems, se puede entender como un principio de configuracin de la persona en sus variadsimas actividades1004.

5.1.2. El cuerpo como expresin sexual El hombre por medio de su cuerpo expresa toda su realidad como persona, por medio de los gestos y las reacciones, del dinamismo condicionado por la tensin y el gozo. Es el ser masculino o femenino lo que directamente expresa esa realidad. El cuerpo humano no slo es el campo de las reacciones sexuales, sino que es medio de
1002

PROFAMILIA., Qu es la sexualidad?, disponible en: www.profamilia.org.co/index.php?option...sexualidad..., disponible el: 22/08/12. 1003 Ibidem. 1004 VALVERDE, C., Antropologa Filosfica, p. 271.

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expresin de toda la persona. Las reacciones sexuales son las que expresan autnticamente que la persona est sometida a la realidad total del ser hombre o mujer, que los trasciende, por eso el cuerpo en cuanto sexual expresa la vocacin del hombre a la reciprocidad y a la donacin mutua de s. En la sexualidad, el hombre puede aferrarse a la carne como a un dolo, pero tambin puede acercarse al otro como participacin de un don, como trascendencia de s en el otro1005. Segn Ramn Lucas Lucas, el misterio de la sexualidad est en el encuentro intersubjetivo e interpersonal entre el varn y la mujer, que no puede ser separado de las condiciones corpreas. De modo que se puede afirmar que la sexualidad humana se da nicamente en las relaciones entre personas que se reconocen como tales; es decir, la sexualidad no es ni masculina, ni femenina, sino que es el hecho de la persona, y que se manifiesta en la reciprocidad.

5.1.3. Concepciones antropolgicas de la sexualidad La sexualidad humana es plenamente racional y personal, en ella se expresa la donacin amorosa de la persona entera1006; entonces, es preciso saber qu consideraban algunas corrientes filosficas acerca del tema de la sexualidad: a) maniquesmo Monismo: un monismo pesimista es el que se expresa en el
1007

, gnosticismo1008, jansenismo1009, catarismo1010, etc. Estas posturas

1005 1006

Cfr. LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, pp. 211-212 CUADRADO, J. A. G., Antropologa filosfica, p. 173. 1007 Secta religiosa fundada por un Persa llamado Mani (o Manes), eran dualistas, creeran que haba una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimn). Segn ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Satans el creador de todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos distinguan el Dios del Antiguo Testamento (malo) del Dios del Nuevo Testamento (bueno). 1008 Es un complejo sistema sincretista de creencias provenientes de Grecia, Persia, Egipto, Siria, Asia Menor, etc. Se les llama gnsticos por la gnosis (conocimiento), ya que afirmaban tener conocimientos secretos obtenidos de los apstoles y no revelados sino a su grupo elite, los iluminados capaces de entender esas cosas. Enseaban conocimientos secretos de lo divino mientras que la doctrina del cristianismo ortodoxo era asequible a todos. 1009 Es un movimiento multiforme que influy en la vida de la Iglesia a partir de los aos 40 del siglo XVII, con reflejos en la dogmtica, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que aadir interferencias polticas. 1010 Fue un movimiento religioso hertico, con respecto a la Iglesia Catlica, que surge en el S. XII y que, difundindose por toda Europa, tuvo especial arraigo en el Sur de Francia.

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ligadas a un pensamiento religioso fuertemente espiritualista de raz neoplatnica; consideran al cuerpo de manera negativa, como fuente de pasiones que esclavizan a la persona. En la actualidad por reaccin a esta postura, se ha tendido a exaltar el placer corpreo como un bien humano que no quiere ser reprimido, porque es naturalmente bueno. b) Dualismo: la unidad entre alma-cuerpo, es entendida en trminos de

causalidad instrumental: la persona sera el espritu y el cuerpo sera el instrumento del que aqul se servira para obrar. Es lo que sucede en el hedonismo y en el utilitarismo, en donde el cuerpo no es reconocido en su dimensin personal, de tal manera que queda reducido a la pura materialidad, pues pasa a ser considerado como un objeto de placer o de explotacin y de utilidad, hasta tal punto que algunos llegan afirmar yo soy dueo de mi cuerpo y hago lo que quiero con l1011.

5.1.4. Significado de la sexualidad Es de suma importancia encontrar el sentido de la sexualidad como relacin ntima, no slo carnal de dos personas. Buscar el sentido, es indagar como se le interpreta, desde un aspecto propio del ser humano. a) Los materialistas: sostienen que la persona es slo materia mejor

organizada por caprichos de los dioses. Su funcin genital identificada con el sexo es un mecanismo fisiolgico determinado y su utilizacin debe hacerse sin ms proyeccin. b) Los hedonistas: stos con una mentalidad materialista, consideraban que

el sexo debe tender a sacar la mayor satisfaccin sexual individual, prescindiendo de toda perspectiva social y moral. c) Los personalistas: interpretan la sexualidad concibiendo al sexo como un

aspecto esencial y fundamental de la persona, aunque no sea su valor supremo que ha de integrarse y desarrollarse en armona con los otros factores que conforman la

1011

Ibidem, p. 174.

320

personalidad; es decir, el sentido que cada uno decida dar a su propia personalidad, ya sea como casado o como clibe, el sexo tendr un significado u otro. Finalmente, la sexualidad no se agota con la funcin de relacin entre dos (yot), sino que cada uno por ser sexuado aporta de lo suyo como persona a la familia, a la empresa y a la comunidad1012. El ser humano es un ser sexual, en su constitucin somtica, sta caracterstica determina su ser. Es evidente que la persona no existe en abstracto, sino en dos posibles modos: el masculino o el femenino. La dualidad sexual es uno de los datos fundamentales del ser humano y ninguna corriente de pensamiento igualitaria lo puede negar. A su vez, la sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser, de manifestarse, comunicarse con los dems, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano1013. La persona humana est tan profundamente influida por la sexualidad, que sta se considera como uno de los factores que dan a la vida los caracteres distintivos principales. La sexualidad caracteriza al varn y a la mujer, no slo en el plano fsico, sino tambin en el fisiolgico y espiritual, marcando cada una de sus expresiones1014.

5.1.5. Qu nos hace varones o mujeres? La sexualidad es un modo de ser de toda la persona humana. Ser varn o mujer no es algo accesorio o separable de la persona, pues comporta un modo de estar en el mundo, de relacionarse con los dems. La sexualidad afecta a toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituyen a la persona. Por tanto, la persona humana es hombre o mujer, y lleva inscrita esta condicin en todo su ser1015. El sexo inscrito en la persona humana:

1012 1013

CORREA, J. V., El hombre un enigma, p. 227-228. LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, pp. 212-213. 1014 Ibidem, p. 213. 1015 CUADRADO, J. A. G., Antropologa filosfica, p. 175.

321

a)

El sexo radica en un determinada configuracin cromo-somtica y por tanto,

gentica: XX = mujer; XY = varn. b) El sexo es una diferenciacin de los rganos corporales destinados a uno de los

dos tipos de reproduccin que se dan en el mundo natural: la reproduccin sexual. c) Hay diferentes rasgos psicolgicos, afectivos y cognitivos, propios de cada

sexo. La sexualidad no slo afecta al cuerpo, sino tambin al espritu. La sexualidad humana modula la psicologa y la vida intelectual. Existen diferencias a nivel psquico: Ej. La mujer es ms sensible que el hombre, es ms afectiva y emotiva, llora y re con facilidad, etc.1016.

5.1.6. La sexualidad es ms amplia que la genitalidad La sexualidad no slo es una actividad encaminada a un fin (procreacin), sino la realizacin de la persona en cuanto persona. Con esto no dice que sea el componente principal y exclusivo de la persona, pero s impregna su constitucin corprea, sus sentimientos, su sensibilidad, su voluntad, su pensamiento y hasta su relacin con Dios. Es as que la sexualidad no puede ser considerada como limitada o localizada en la genitalidad. La sexualidad es una dimensin global de la persona, una dimensin no slo fsica sino psquica. Esta extensin y amplificacin del sentido de la sexualidad indica que no se puede reducir a una mera funcin biofsica del cuerpo. La sexualidad abraza a toda la persona. La sexualidad ha de asumirse en la integral referencia a la persona en su dimensin humana y humanizante. Dicho de otra forma, no se ha de interpretar a los sexos masculino y femenino en los parmetros de; ni sola genitalidad, ni slo psiquismo, ni sola espiritualidad, sino en funcin de las personas que las poseen y se constituyen sexuadas y que debe perfeccionarse mutuamente1017. As mismo, la genitalidad aunque tiene una tendencia posesiva y no oblativa, no excluye a sta, sino que implica tendencia a la entrega que hace crecer en personalidad o relacin del yo, pues lo saca de s mismo, lo abre al otro, promoviendo y aceptando su

1016 1017

Ibidem, p. 175-177. Cfr. CORREA, J. V., El hombre un enigma, p. 224-226.

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alteridad. Una sexualidad as, integralmente asumida, lleva a cada uno a descubrir los valores del otro, llevando as, la experiencia de comunin interpersonal. Por tanto, se considera que el ser sexuado no es una condicin aadida a la persona, sino que es una determinacin fundamental y central de su ser humano; de aqu que la influencia de la sexualidad en el mundo personal repercute en todas las manifestaciones de lo personal y social. As, la sexualidad se refiere a la persona, la cual est en constante evolucin y desarrollo, por eso se convierte en una realidad dinmica; va desde el inters centrado en s mismo, al inters hacia el otro; del amor a s, al amor hacia otro1018. La sexualidad adquiere su plenitud en el matrimonio, porque el matrimonio es la comunin sexual y amorosa entre el hombre y la mujer. El matrimonio se consuma en el mbito de la sexualidad y del amor; tambin se funda en la tendencia de buscar por medio del otro la propia realizacin y felicidad. A la vez, exige madurez emotiva y sexual por las responsabilidades que trae consigo la relacin conyugal1019. 5.2. El hombre un ser familiar

El hombre es una realidad dialgica, es decir, una realidad que necesita una relacin yo-t para constituirse como persona. nicamente en la salida de s hacia el otro, realiza el hombre su propia y autntica mismidad. Cuanto ms se trasciende a s mismo y hacia los dems, tanto ms y mejor se encuentra a s mismo. Esa apertura y entrega se verifican en el amor. El ms radical amor que la persona adulta experimenta, es el heterosexual. Experiencia que lleva al varn a encontrar en la mujer un conjunto de cualidades de los que l carece y viceversa. Se necesitan mutuamente para alcanzar una plenitud, por eso se sienten atrados. Confan que en esa relacin amorosa varn-mujer van a encontrar satisfecha su necesidad de totalidad; es una necesidad de comunin en la que cada uno encuentra la plenitud de su personalidad1020.

1018 1019

LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, pp. 219-220. SANABRIA, J. R., tica, PORRA, S.A., Mxico, 198911, p. 201. 1020 VALVERDE, C., Antropologa Filosfica, p. 270-271.

323

El atractivo que surge entre la relacin varn-mujer es considerado como un misterio inexpresable y fascinante. Misterio que hace que el deseo de comunidad llegue a ser profundo y esencial que cualquier otro. Este atractivo misterioso es ms real y verdadero en cuanto el hombre es ms viril y la mujer ms femenina. Ha habido un intento de uniformar las actitudes y comportamientos de los hombres y mujeres, puesto que en las sociedades han brotado anormalidades debido a que se ha estado perdiendo el sentido de la realidad. Por ser contra la naturaleza est abocado al fracaso. Entre estas anormalidades estn las provenientes de causas fisiolgicas y psicolgicas; el atractivo homosexual. La atraccin heterosexual lleva al enamoramiento mutuo, ste, a su vez, impulsa la tensin ertica. Esta relacin hombre-mujer para que sea personificante, y no se convierta al otro en un objeto gratificante y le respete en su libertad, adems de ertica tiene que ser amistosa y sobre todo gape, es decir, donacin, actitud de ayuda y servicio mutuo, pues lo que verdaderamente se ama se respeta1021. El enamoramiento no es un fin en s mismo, sino que es una preparacin para el matrimonio. Este es un compromiso de amor por el cual se establece una alianza de ayuda mutua para correr juntos la aventura de la vida, es un consentimiento personal e irrevocable1022. El amor conyugal, exige la entrega total y la indisolubilidad; slo esta ltima es la que defiende la seriedad y la dignidad de la mujer, la del hombre y la del amor. Ocasionalmente, el amor matrimonial es profanado por el egosmo, el hedonismo y las prcticas ilcitas contra la generacin1023. El amor conyugal o matrimonio, debe tener como fin la procreacin, que no consiste solamente en una estructura biolgica y fisiolgica del varn y la mujer, sino que conlleva a un nivel humano y a una dimensin interpersonal, donde se establece un dilogo con un nuevo ser1024. Por eso el Concilio Vaticano II dir: el matrimonio por

1021 1022

Ibidem, p. 271. CONCILIO VATICANO II., Gaudium et spes 47, DABAR, Mxico, 2008, p. 209. 1023 Ibidem. 1024 Cfr. LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, compendio de Antropologa Filosfica, SIGUEME, Salamanca, 20085, pp. 218-219.

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ndole natural, est ordenado a la procreacin y educacin de la prole, con los que alcanzan su culminacin y su corona1025. El amor conyugal es un tipo de relacin interpersonal que se caracteriza por ser; en primer lugar un amor de amistad entre un hombre y una mujer, llevado hasta el extremo del don de s, el cual sirve de vnculo afectivo-sexual, para su nacimiento, subsistencia y perfeccin. El amor conyugal lleva a crear el clima afectivo-sexual que mejor contribuya a la subsistencia y desarrollo del don recproco de las personas. El matrimonio es un compromiso libre de los contrayentes, mediante el cual, deciden quererse y entregarse el uno al otro, en exclusividad y permanencia. El s matrimonial es un compromiso y una expresin de libertad radical, de modo que, quien no logra comprometerse, no logra vivir en la dimensin ms profunda de su condicin de persona. Libertad y compromiso no se oponen. El compromiso es la realizacin de la libertad en el tiempo. La libertad se actualiza cuando se auto-determina o se autodestina hacia un fin querido libremente.

5.2.1. Qu es el matrimonio? Es el acto de la voluntad por el que, varn y mujer se dan y aceptan plena, perpetua y exclusivamente, como tales; en todo cuanto concierne a aquella unin de vida orientada al bien de los esposos y a la generacin y educacin integrales de los hijos. De esta manera, a travs de una manifestacin legtima, gracias al pacto matrimonial queda establecida la primera comunidad natural humana, que es la familia. La familia es natural, en el sentido de que su estructura interna no es arbitrariamente decida por el hombre. No existen modelos diversos de familia, pero s puede haber distintos tipos de uniones heterosexuales, pero la familia es naturalmente

1025

CONCILIO VATICANO II., Gaudium et spes 47, DABAR, Mxico, 2008, p. 209.

325

estable y mongama1026, porque la madurez de la sexualidad se alcanza cuando se otorga a una sola persona y se contina despus en la familia y en los hijos1027. En la edad media se pensaba que las relaciones sexuales fuera del matrimonio eran pecado, pero poco a poco se vino reflexionando y se empez a defender la opinin de que, el matrimonio es bueno porque viene de Dios. Luego surgen las posturas de los representantes de la Iglesia, entre ellos estn: Gregorio el Grande quien dijo: que es Dios quien ide que hubiera relaciones maritales cuando al principio cre al hombre y a la mujer. Tambin, Alberto Magno y Toms de Aquino empezaron a considerar la sexualidad como sexualidad conyugal, buena en s, pues es el medio por el cual, la familia se establece de un modo humano. Por eso, para todos los telogos de la Edad Media el fin del matrimonio es la procreacin; todo lo que impida tal fin es indigno de la persona1028. No cabe la menor duda en afirmar que la comunidad familiar es el primer mbito de socializacin humana. 5.3. El hombre es un ser libre en relacin con los otros

La libertad no debe ser tratada como objeto, es decir, como un aspecto aparte de m ser, sino como un aspecto que me incumbe intrnsecamente. Segn Gabriel Marcel, no debemos plantearnos la libertad como problema, sino como misterio, algo de mi ser que no debo objetivar1029; propiamente, no tengo libertad, sino soy libre. La libertad no es objeto sino una propiedad de mi subjetividad, por eso es que interfiere en mi intimidad y me hace autor de mis voliciones, las que intrnsecamente afectan mi ser personal, en tal forma, que ser libre es el atributo que me hace ms humano1030. El hecho de ser libres y estar inmersos en el mundo, permite relacionarse con los seres a quienes se tiene a su alrededor. Se relaciona con los dems porque surge el deseo de estar en compaa de; y adems, porque es una caracterstica esencial en el hombre.

1026 1027

Persona que tiene solamente una esposa o un marido. CUADRADO, J. A. G., Antropologa filosfica, p. 180-182. 1028 SANABRIA, J. R., tica, pp. 205-206. 1029 CORREA, J. V., El hombre un enigma, p. 146. 1030 Ibidem.

326

5.3.1. El hombre un ser social por naturaleza La inscripcin del hombre en la vida social es un hecho evidente que no se puede poner en duda. Es un hecho intrnseco al hombre, es decir, el hombre es social por naturaleza. En el significado del trmino hombre, es notable una implicacin de existencia recproca de un hombre hacia otro, es decir, una comunidad de hombres, una sociedad. En la apertura se encuentra el fundamento ms profundo de la dimensin social del hombre1031. En el carcter intersubjetivo del hombre, existen datos que se imponen para dar esta explicacin; el hombre desde que nace est en relacin con sus padres de quienes depende por largo tiempo y de la misma manera cuando se llega a la adultez, se necesita de los dems para la supervivencia. Adems, el individuo a medida que se va desarrollando, va sintiendo la necesidad de un complemento; as pues, el hombre necesita del otro, porque tiene la necesidad de socializarse, pues es lo propio de su naturaleza. Frente al hombre, surge la novedad de encontrarse delante de alguien que tiene una opinin sobre l, que le conoce como hombre. El otro es capaz de responder de la misma manera que yo a l. Con el hombre hay una clara reciprocidad, un verdadero trato social. El otro irrumpe en mi existencia mediante la epifana del rostro1032. El estar en relacin con los dems implica ser partcipe de una vida social, que es un hecho presente en la vida humana, puesto que es evidente que la persona vive y se desarrolla en la sociedad. El desarrollo personal no es una tarea aislada del individuo frente al entorno, incluso su propio origen est marcado por la relacin amorosa de dos personas. Se debe tener en cuenta que la persona humana est incompleta y deformada sin una referencia explicita a la vida social, porque la persona mediante su conocimiento y

1031 1032

LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, p. 242. Ibidem, p. 245.

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amor no slo se abre al mundo, sino tambin principalmente, a los dems hombres, con los cuales, aprende a vivir una vida verdaderamente humana. Por eso, la concepcin del hombre como un ser social (en relacin con los otros) a lo largo de la historia ha estado presente; por citar unos ejemplos: Aristteles dice que, a un individuo humano que no vive en sociedad, o es ms que un hombre (es decir, un dios) o es menos que un hombre (una bestia) aunque posea una apariencia humana. El colectivismo afirma que; la sociabilidad est al servicio de la persona. El individuo humano, para desarrollar una vida verdaderamente humana debe vivir en relacin con los dems. Por consiguiente, el hombre est hecho para con-vivir, la convivencia es un medio imprescindible para la perfeccin y la felicidad del ser humano. Para Aristteles y Toms de Aquino, el hombre precisa de la sociedad; para vivir, es decir, para cubrir sus necesidades bsicas. La necesidad de la vida social no slo posee un horizonte materialista, sino una inclinacin a optar por los bienes morales, a lo que Aristteles denomina vivir bien; se trata de vivir una vida verdaderamente humana. Por tanto, el hombre es un ser naturalmente social, porque todo individuo humano necesita la ayuda de los otros individuos de su propia especie para vivir, no de cualquier manera, sino como hombre. Es en la vivencia con los otros, donde la persona asimila una lengua, unas costumbres y unos valores morales; donde aprende a vivir la experiencia de su propia libertad y a ejercitar las virtudes que le perfeccionan como persona1033. Un rasgo fundamental del hombre es que se encuentra con los otros, es un ser para los dems y con los dems, que pertenece al ncleo de la existencia humana. La relacin con los otros sujetos constituye y forma parte de la definicin del hombre1034. El hombre es el ser en el mundo que se relaciona con los dems hombres y se siente interpelado por el absoluto. La relacin con el mundo es constitutiva y fundamental para todo el hombre, porque de ella brotan todas las otras relaciones, pues
1033 1034

CUADRADO, J. A., Antropologa filosfica, pp. 164-166. GEVAERT, J., El problema del hombre, pp. 43-44.

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claro est, que el hombre no se encuentra solo, porque siempre est en situacin y en relacin con el otro1035. El ser con los dems no basta ser explicado a como deca Heidegger que en el mundo en que se vive hay por doquier rastros de otros seres humanos. Es decir, el ser con los dems, no se reduce a afirmar el hecho de que existen muchos similares con quienes se tiene que compartir, sino que la existencia ha de estar siempre orientada hacia los dems, vinculados a ellos y en comunin con ellos. La existencia personal se desarrolla y realiza juntos con otros en el mundo, es as, que el sentido propio de la existencia esta ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien ante m o que me invita a ser alguien ante l, amndose y construyendo un mundo ms justo y humano, a travs de una responsabilidad tica ante el otro que se presenta en mi existencia1036. Lucas Lucas afirma que: todo hombre es uno, individual e intransferible; sin embargo hay en el hombre un profundo afn de convivencia con los dems, Dnde?, desde lo hondo de uno mismo emerge un ansia radical de compaa. Por consiguiente, el fundamento de toda relacin social se encuentra en la apertura al otro1037. Esa apertura al otro es un estado permanente y constitutivo del hombre, previo a una accin o relacin social. En la apertura hacia el otro se ve la aplicacin de la formula orteguiana yo y mi circunstancia. Sin esta apertura a la vida social con el otro, el yo permanece aislado; el hombre se manifiesta como hombre, solamente en la sociabilidad, siendo altruista. 5.4. El hombre un ser finito e inmortal

5.4.1. Carcter natural y anti-natural de la muerte En primera instancia la muerte se presenta como un hecho anti natural. Para la filosofa clsica la muerte es principalmente un mal que se sufre, y algo carente en s mismo de sentido.
1035 1036

LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, p. 241. GEVAERT, J., El problema del hombre, pp. 44-45. 1037 LUCAS, R. L., El hombre espritu encarnado, p. 241.

329

Toms de Aquino dice que la muerte es: la privacin de la vida, y por otro lado, es la separacin del alma y el cuerpo. La separacin resulta violenta, puesto que, los dos principios por naturaleza se reclaman mutuamente. La unidad sustancial de la persona se pierde de manera dramtica en el momento de la muerte. Adems, el carcter anti natural de la muerte se aprecia en la tensin entre la aspiracin de inmortalidad y la conciencia del acabamiento de la vida humana. La muerte de la persona es un hecho de experiencia; se percibe que los seres queridos dejan de vivir a nuestro lado y su ausencia es notable y se es consciente que un da ser cualquiera de los dems el que faltar. Por otro lado, se descubre en las personas con quienes se convive la aspiracin a vivir eternamente. Esa aspiracin de eternidad no es una pasin intil, sino que puede ser respaldada por el carcter espiritual e incorruptible del alma humana. Frente al deseo de inmortalidad la conciencia de vivir en un cuerpo material trae consigo la conciencia clara de nuestra finitud. Nada material existe para siempre. Toms de Aquino volver a decir que: la muerte es de algn modo algo natural, pero tambin, de algn modo, algo anti natural. Es natural, porque la vida y la muerte biolgica forman un ciclo necesario; y es anti natural, porque es un mal, que supone perder el bien humano ms precioso: la vida1038.

5.4.2. Concepciones sobre la muerte Desde una interpretacin antropolgica sobre la muerte, se dice que es algo que depende de la concepcin que se tenga del hombre y sobre su existencia corporal. Para el dualismo platnico la muerte del hombre es la muerte del cuerpo y la liberacin del alma, pues segn esta concepcin, el cuerpo es la crcel del alma y la muerte del hombre es aparente.

1038

CUADRADO, J. A.., Antropologa filosfica, pp. 227-229.

330

Los neoplatnicos, entre ellos; los epicreos, atomistas y materialistas: procuraban suprimir todo temor a la muerte pues es la liberacin de todos los males y de todos los dolores, ya que nada existe despus de esta vida1039. Sneca y los estoicos: buscaban la perfecta serenidad ante la muerte. Ella viene cuando el logos lo determina y en ella se acaban todos los sufrimientos. Por eso, el sabio vive en una meditatio mortis, quidquid facies rspice ad mortem (en todo lo que hagas piensa en la muerte). Los pensadores cristianos: a lo largo de la edad media siguiendo las enseanzas bblicas, ven la muerte angustiosa como un castigo del pecado original, naturalmente repugnante pero, por otra parte, apetecible por la esperanza firme de la resurreccin y de la felicidad eterna. Los filsofos escolsticos: hablan de la inmortalidad, pero no consideran las vivencias existenciales de la muerte. Tampoco los racionalistas y los empiristas del siglo XVII y XVIII. Los escolsticos, definen la muerte como la separacin del alma y del cuerpo, formulacin proveniente de los pitagricos, platnicos y neoplatnicos; que fue aceptada por los cristianos. Hegel, trata el tema de la muerte desde la abstraccin. El hombre es negatividad encarnada. Slo comprendindole como negatividad se le comprende en su especificidad humana, capaz de separar la esencia de su conexin natural con la existencia. La negatividad es la nada que puede manifestarse como muerte. La muerte es un desgarramiento y su aceptacin el ejercicio supremo de la libertad. Los vitalistas del siglo XIX y XX, entre ellos, Nietzsche: por mucho que quiera exaltar la figura del superhombre, tambin ste se hundir al final en el fracaso de la muerte. Para eliminar esta temible contingencia ha recuperado el mito griego del eterno retorno. El hombre quiere una vida eterna, hay en l una voluntad de eternidad. En el existencialismo pesimista de Jean Paul Sartre y Albert Camus: Para Sartre, la muerte, no es mi posibilidad de no realizar ya mi presencia en el mundo sino la
1039

VALVERDE, C., Antropologa Filosfica, p. 249.

331

aniquilacin siempre posible de mis posibilidades. Camus, por su parte, dir que, la nica actitud lgica del hombre sera el suicidio. La muerte es la alienacin fundamental de la existencia. Pero suicidarse sera una huida para no comprometerse. Es preciso vivir y luchar, aunque sea sin esperanza. Martin Heidegger: en su obra Ser y Tiempo dice: la muerte en cuanto fin del ser ah (el hombre) es la posibilidad ms propia, absoluta y cierta y, en cuanto tal, indeterminada e insuperable del ser ah. En el fondo todos llevan la angustia de la muerte como horror de la nada. Los hombres reprimen esta angustia dispersos en los cuidados y en las distracciones. Es la existencia inautntica. El hombre autntico se enfrenta con la posibilidad de la muerte y con la soledad ante ella. La solucin no es el suicidio a como deca Camus, pero si hay que afrontar la vida con la conciencia de que la muerte vaca todas las posibilidades, todos los proyectos, todos los trabajos, hace de la existencia una vida sin esperanza. Miguel de Unamuno: su vida y su obra filosfica y potica fue una meditatio mortis. Senta temor a la aniquilacin a morir del todo, deca: con razn, sin razn o contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habr muerto yo, esto es, no me habr dejado morir, sino que me habr matado el destino humano. Marx y los marxistas: inspirados en Hegel, vean la muerte como el tributo necesario que el individuo tiene que pagar a la especie, al mejor porvenir de la especie. La muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos, pero el individuo determinado, es slo un ser genrico determinado y en cuanto tal, mortal. Los filsofos contemporneos, entre ellos: los neopositivistas y los agnsticos, estos procuraban ver la muerte como una consecuencia inevitable de la finitud de todo lo material. Ser humano exige ver lo perecedero y el mismo perecimiento como elementos de nuestra propia condicin. El agnstico acepta el perecimiento, como

332

acepta la vida y la lucha por la vida, es decir, como condiciones de la finitud en la que hay que instalarse perfectamente1040. La muerte posee un importante valor antropolgico puesto que, subraya la finitud humana. La enfermedad y el dolor muestran la imperfeccin del hombre, son avisos del carcter limitado y contingente de la vida humana, del final que le espera. Tambin, el dolor y la enfermedad se enfrentan como un mal inevitable en el que se toma conciencia de la finitud como hombres. La inevitabilidad del dolor pone ante nuestros ojos la inevitabilidad de nuestra muerte.

5.4.3. El hombre como un ser inmortal En nuestro tiempo, existe un profundo escepticismo sobre la inmortalidad del alma, y en general, sobre la posibilidad de que haya vida despus de la muerte1041. La finitud a la que el hombre se ve sometido, puede abrir a la infinitud y a la trascendencia de Dios. La muerte puede servir para conocer un aspecto esencial de nuestra naturaleza: su carcter creatural1042. No morir yo todo dice Horacio, manifestando su conviccin profunda de inmortalidad, y junto con la experiencia de la muerte, con la que el hombre se tiene que enfrentar, se da un deseo o afn de inmortalidad. Sin embargo, quienes admiten la inmortalidad del alma y la subsistencia humana en el ms all de la muerte, niegan la demostrabilidad por medio de la razn1043. Lo que es demostrable es que se corrompe aquello que est compuesto. La muerte supone corrupcin, desunin de las partes integradas del cuerpo orgnico. De esta forma se concluye que, es mortal aquello que tiene cuerpo, como es el caso del hombre. Sin embargo, en el cuerpo se pueden discernir una serie de operaciones que no dependen intrnsecamente de l. Si esta afirmacin fue demostrada, se puede concluir que el alma

1040 1041

VALVERDE, C., Antropologa Filosfica, pp. 249-252. GEVAERT, J., El problema del hombre, p. 311. 1042 Ibidem, pp. 229-231. 1043 Cfr. Ibidem, p. 231.

333

humana tiene un ncleo espiritual que no es alcanzado por la descomposicin que sigue a la muerte y que permanece despus de sta. La muerte parece negar a la vida y por tanto, le quita sentido. Es un hecho de la existencia humana del que nadie se ve exonerado. La muerte, debe dar la respuesta definitiva de si mi existencia tiene sentido, de si vale la pena ser en el mundo, ser con los dems; o si ms bien todo eso carece de sentido y es intil, puesto que, con la muerte todo se hundira en la nada. La vida es una lucha incesante por no morir, por eso, si la muerte no da luces sobre el sentido de vivir, llevar a una parlisis de la vida, pues cuando no se tiene una meta, un por qu y un para qu vivir, no hay impulso ni para continuar viviendo ni para actuar. Ante la muerte individual, el enigma de la condicin humana alcanza su vrtice, pues la tortura al hombre no es solamente el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, el temor de un definitivo aniquilamiento. Pero la razn rechaza la hiptesis de la total ruina del ser, que encierra en su intimidad la semilla de eternidad1044. La filosofa de la religin concluye que hay una religacin con un Ser Supremo, Ser que si no existiera realmente, el hecho religioso indiscutible no tendra explicacin. Es decir, siendo la dimensin religiosa una tendencia natural del hombre, (el hombre espera por naturaleza algo que trasciende su naturaleza), no se realiza como ser humano, sino trascendindose, es decir, orientndose a otro T que polarice esa relacin; no puede ser ese t un trmino tambin en vas de realizacin, pues un t finito no satisface al hombre. Slo un t que plenifique las ansias de ser y bondad, y que no es otro sino Dios o el Absoluto. Por tanto, rechazar ese Absoluto es frustrarse, volverse pasin intil, existencia inautntica, deshumanizada e incluso se puede concluir diciendo que negar al Absoluto sera negar el anhelo del hombre de eternidad1045.

1044 1045

Cfr. CORREA, J. V., El hombre un enigma, pp. 217-219. Ibidem, p. 427.

334

CONCLUSIN Desde que el hombre existe se ha interrogado por el porqu de las cosas, puesto que el hombre viene al mundo como un desconocido, y todo es desconocido para l. Ahora bien, las verdades que se pueden encontrar en el mundo de las cosas, la naturaleza misma con sus leyes y variaciones, no proporcionan al hombre un conocimiento satisfactorio, pues por mucho que logre descubrir de ellas, no ser nunca sustituido por la incesante bsqueda de s mismo. Es por eso que, a travs de la historia, el hombre se ha dedicado o ha tenido por objeto al mismo hombre, es decir, ha deliberado sobre el porqu de su existencia. Ciertamente, existen muchas ciencias que estudian al hombre y entre ellas se encuentran: la biologa, la psicologa, la sociologa, etc., pero, an, con todos los datos arrojados por estas ciencias, quedan muchas interrogantes sobre la existencia del hombre, pues, l est en un constante devenir, (yo no soy lo que fui), as como tampoco se sabe lo que se ha de ser, puesto que la vida es una tarea inacabada, an por resolver. De ah que, la libertad, como parte constitutiva del hombre, desempea una funcin importantsima en la realizacin del mismo, que se da en el contacto interpersonal, pues el hombre es un ser personal que vive entre personas. La antropologa filosfica proporciona al hombre de hoy, las herramientas necesarias para encontrar respuestas a algunas de las interrogantes que debe hacerse. En dicha ciencia, se puede leer e interpretar la existencia humana, pues, en ella se desemboza el significado del hombre, aunque es necesario recordar que, an en pleno siglo XXI el hombre sigue siendo misterio para l mismo. Toda persona, que quiera vivir la vida de forma autntica, tendr necesariamente que replantearse la vida, volver sobre s mismo y preguntarse por cmo debe vivir su vida, quin es, hacia dnde va, que hay despus de la muerte. Slo descubriendo lo que se es en realidad, se llega a desear lo que se debera de ser. As, el hombre encuentra aquello para lo cual fue creado, es decir, la felicidad.

335

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Otros HERNANDEZ, E., Antropologa general, apuntes de la clase, I semestre, ManaguaNicaragua, 2010.

338

UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO

339

NDICE

UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO .......................................................................... 339 NDICE ......................................................................................................................... 340 INTRODUCCIN ........................................................................................................ 342 CAPTULO I. APROXIMACIN DEL CONCEPTO DE TICA ............................. 343 1.1. Definicin ....................................................................................................... 343 Objeto material ....................................................................................... 344 Objeto formal .......................................................................................... 344

1.1.1. 1.1.2.

CAPTULO II. LA TICA ORIENTACIN DE LA CONDUCTA HUMANA ........ 346 2.1. 2.2. Obligacin moral ............................................................................................ 346 Accin humana y conducta ............................................................................ 347

CAPTULO III. EL ENTENDIMIENTO Y LA VOLUNTAD COMO COPRINCIPIOS OPERATIVOS DE LA ACCIN HUMANA.............................................................. 349 3.1. 3.2. Entendimiento ................................................................................................ 349 La voluntad..................................................................................................... 349

CAPTULO IV. EL HOMBRE SUJETO MORAL...................................................... 352 4.1. Deseo humano ................................................................................................ 352 Dimensin metafsica del deseo humano................................................ 353 Fenomenologa del desear humano: las tendencias ................................ 353 Tendencias psquicas y no psquicas ...................................................... 353 Concepto psicolgico de tendencia......................................................... 354 Clasificacin de las tendencias ............................................................... 354

4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.4. 4.1.5. 4.2.

Afectividad humana ....................................................................................... 357 Los sentimientos ..................................................................................... 357 Emocin .................................................................................................. 358 Pasiones .................................................................................................. 358

4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.3.

La accin humana .......................................................................................... 359 Acciones voluntarias elcitas y acciones voluntarias imperadas ............ 360 Accin perfectamente voluntaria y accin imperfectamente voluntaria. 360

4.3.1. 4.3.2.

340

4.4.

La libertad y los hbitos morales ................................................................... 361 Clases de libertad: ................................................................................... 361 Hbitos morales ...................................................................................... 363

4.4.1. 4.4.2. 4.5.

El bien humano .............................................................................................. 365 El fin ltimo desde el punto de vista moral ............................................ 366 Fin ltimo y felicidad .............................................................................. 366

4.5.1. 4.5.2. 4.6.

Contenido del bien moral ............................................................................... 367 Concepcin aristotlica ........................................................................... 367 Fin ltimo y felicidad en Toms de Aquino ........................................... 367

4.6.1. 4.6.2.

CAPTULO V. LA RECTA RAZN........................................................................... 369 5.1. 5.2. 5.3. Recta razn ..................................................................................................... 369 La Conciencia Moral ...................................................................................... 370 El fundamento de recta razn: la ley moral natural ....................................... 371 La justicia. ............................................................................................... 371 La humildad ............................................................................................ 371 El trabajo ................................................................................................. 371

5.3.1. 5.3.2. 5.3.3. 5.4.

Las leyes civiles ............................................................................................. 372 Que son las leyes civiles?...................................................................... 372 Por qu existen las leyes civiles? .......................................................... 373 Concepcin aristotlica ........................................................................... 374

5.4.1. 5.4.2. 5.4.3. 5.5. 5.6. 5.7.

El orden constitucional democrtico de derivacin liberal ............................ 374 Toma de posicin ........................................................................................... 375 Obligatoriedad de las leyes civiles ................................................................. 375 El valor moral de las leyes civiles .......................................................... 375 El problema de las leyes injustas ............................................................ 376

5.7.1. 5.7.2.

CONCLUSIN ............................................................................................................. 378 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 380

341

INTRODUCCIN El obrar humano desde sus comienzos ha quedado impregnado en la historia del hombre, ya que ste es un sujeto moral. Han sido muchas las acciones en las que el ser humano se ha manifestado: ha inventado tanto la msica de cmara, como la cmara de gas. Por ello es necesario que se tenga presente a la tica, debido a que es una dimensin imprescindible que lo orientar en el confuso y agitado mar de la vida. Este trabajo de sntesis tiene por objeto profundizar en el conocimiento de la tica, para tener una mayor comprensin del actuar humano. Consta de cinco captulos centrados en la tica. Al inicio del tratado se encuentra el primer captulo, que muestra el concepto y los objetos de la tica, seguidamente est el segundo de los captulos, en el cual, se presenta a groso modo la tica como orientacin de la conducta humana. En el tercero de los captulos, se brinda una investigacin y reflexin sobre el entendimiento y la voluntad, porque stos son coprincipios operativos de la accin humana. Posteriormente y en secuencia esquemtica, se llega al cuarto captulo, donde se encuentra al hombre como sujeto moral, sin olvidar que ste tiene una dimensin muy compleja: deseos, pasiones, acciones, elecciones etc. Seguidamente, se abordar la concepcin del bien humano. A medida que se vaya entrando en la compleja dimensin tica del hombre, es de suma importancia no olvidar que ste en cada decisin o accin que haga, tendr que hacer uso de la facultad de la razn, es por ello, que el quinto captulo est exclusivamente dedicado a la recta razn y a la leyes civiles en que se ve envuelto el ser humano. Esperamos que esta investigacin y reflexin sinttica, que ha sido realizada con mucho esfuerzo y alegra sirva de mucho a todos los que incursionen en el campo tico.

342

CAPTULO I. APROXIMACIN DEL CONCEPTO DE TICA 1.1. Definicin

La tica es una rama de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano. sta considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. La palabra tica proviene del latn ethcus, y este del griego antiguo , o transcrito a nuestro alfabeto, thicos. Es preciso diferenciar al thos, que significa carcter, del ethos, que significa costumbre1046, pues tica se sigue de aquel sentido y no es ste1047. Desconocer tal diferencia deriva en la confusin de tica y moral, ya que sta ltima nace de la voz latina mor, moris, que significa costumbre, es decir, lo mismo que ethos. Si bien algunos sostienen la equivalencia de ambas doctrinas en lo que a su objeto respecta, es crucial saber que se fundamentan en conceptos muy distintos1048. La tica estudia qu es lo moral, cmo se justifica racionalmente un sistema moral, y cmo se ha de aplicar posteriormente a los distintos mbitos de la vida personal y social. En la vida cotidiana constituye una reflexin sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la utilizacin de un sistema moral u otro. Algunos han caracterizado a la tica como el estudio del arte de vivir bien, lo cual no parece exacto, puesto que si se reuniesen todas las reglas de buena conducta, sin acompaarlas de examen, formaran un arte, ms no una ciencia3. La tica es una de las principales ramas de la filosofa, en tanto requiere de la reflexin y de la argumentacin, este campo es el conjunto de valoraciones generales de los seres humanos que viven en sociedad. El estudio de la tica se remonta a los orgenes mismos de la filosofa en la Antigua Grecia, y su desarrollo histrico ha sido amplio y variado. Una doctrina tica
1046 1047

SANABRIA, J., tica, PORRA, Mxico 1989. p.18. AA.VV., tica, disponible en http://es.wikipedia.org/wiki, consultado el jueves 16 de agosto 2012. 1048 YURRE. G., tica, ESET, Vitoria 19662. p 4.

343

elabora y verifica afirmaciones o juicios determinados. Una sentencia tica, juicio moral o declaracin normativa es una afirmacin que contendr trminos tales como: bueno, malo, correcto, incorrecto, obligatorio, permitido, etc., referidos a una accin, una decisin o incluso tambin las intenciones de quien acta o decide algo. Cuando se emplean sentencias ticas se est valorando moralmente a personas, situaciones, cosas o acciones. Se establecen juicios morales cuando, por ejemplo, se dice: ese poltico es corrupto, ese hombre es impresentable, su presencia es loable, etc. Es decir, en las declaraciones anteriores aparecen trminos que implican valoraciones de tipo moral. La tica por tanto, es una disciplina filosfica que se ocupa de la fundamentacin racional del comportamiento moral del hombre1049, mientras que, la moral se refiere a los valores en tanto asumidos y vividos por la persona; es decir, la dimensin subjetiva o a la moralidad vivida por los individuos o determinados grupos. Es de suma importancia tener en cuenta que la tica por ser una ciencia posee un objeto material y formal. 1.1.1. Objeto material El objeto material de la tica son los actos humanos1050, la actividad especficamente humana. Son aquellos actos de los que el hombre es dueo de hacer u omitir, o de hacer de un modo o de otro. Es por tanto el dominio de nuestras acciones, y el conocimiento acerca de la finalidad de los actos. Es decir el por qu? de mis acciones. En todo acto humano queda implicada la responsabilidad. Cada persona responde por sus actos. 1.1.2. Objeto formal El objeto formal de la tica es la rectitud moral o moralidad, en el sentido absoluto que acepta a la persona humana en cuanto tal, que la hacen buena o mala absolutamente, y sin restricciones en cuanto persona humana. Es el bien, es la relacin

1049 1050

Ibdem, p. 5. SANABRIA, J., tica, p. 23.

344

de la actividad humana a la norma tica. Esa referencia nos da el bien en general. Si la relacin es de conformidad con la norma, el acto es estrictamente bueno; si es de disconformidad con la norma el acto es ticamente no bueno1051. En la moral no existe trmino medio, un acto, o es bueno, o es malo. El objeto formal es por tanto el aspecto moral de toda la actividad humana: el bien y el mal, lo honesto o inhonesto, lo justo e injusto, lo virtuoso y vicioso. Estos entonces son los aspectos sobre los cuales encuentra su atencin el moralista sobre cualquier problema que se plantee en la vida individual o social1052.El objeto ltimo de la tica es el bien integral de la persona considerada en su unidad y en su totalidad.

1051 1052

Ibdem. p. 24. YURRE. G., tica, p. 19.

345

CAPTULO II. LA TICA ORIENTACIN DE LA CONDUCTA HUMANA 2.1. Obligacin moral

La obligacin moral se define como la presin que ejerce la razn sobre la voluntad, enfrente de un valor. Por ello, est lejos de ser una presin originada en la autoridad, en la sociedad, en el inconsciente, o en el miedo al castigo. La obligacin moral no es la obligacin que se siente por la presin externa, ni mucho menos ese tipo de accin psquica originada por el inconsciente1053. Cuando una persona capta un valor con su inteligencia, se ve solicitada por dicho valor, y entonces la inteligencia propone a la voluntad la realizacin de tal valor. Pero la inteligencia presiona suavemente, sin suprimir el libre albedro; simplemente ve una necesidad objetiva y como tal la propone a la voluntad para su realizacin. Se trata pues, de una exigencia propia de la razn, fundamentada en un valor objetivo, pero nacida en lo ms ntimo y elevado de cada hombre: su propia razn. Por lo tanto la obligacin moral es autnoma y no incompatible con el libre albedro. Esta a su vez es una necesidad, pero una necesidad moral, que encauza mi accin1054. La base de la obligacin, tal como se explic, es la razn frente a un valor. Por esto se dice que el fundamento prximo de la obligacin moral es el valor. Y no slo en el plano subjetivo, sino que tambin en el plano objetivo, debido a que, la ley es la expresin de un valor originada en la razn. Esta misma ley es la cualidad de producir en el sujeto, que se gua por su recta razn, el sentimiento de obligacin. A esto se le llama obligatoriedad de la ley, propiedad tpica y que se deduce a partir del valor expresado por ella. En otras palabras: el hombre, con su razn, trasciende al plano de los hechos y percibe el valor de las leyes, con esto l mismo se impone una obligacin o exigencia de tipo racional, sin menospreciar su libre albedro y su autonoma. sta es la fundamentacin inmediata de la obligacin moral.

1053

AAVV, tica, disponible en http://html.rincondelvago.com/etica_2.html, consultado el viernes 17 de agosto 2012. 1054 SANABRIA, J., tica, p. 96.

346

2.2.

Accin humana y conducta

El sujeto de lo moral y de lo inmoral es la voluntad libre1055. Slo los actos de la voluntad, y los actos de otras facultades humanas como: pensamiento, recuerdos, accin de alimentarse en cuanto que son imperados o al menos consentido por la voluntad, pueden ser moralmente buenos o malos. La tica pues se ocupa nicamente de acciones libres, es decir, de todas aquellas acciones que el hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de un modo o de otro1056. Queda entonces, fuera del objeto de estudio de la tica todos los procesos y movimientos que no son libres, porque en el momento en que se realizan escapan del conocimiento y de la voluntad (por ejemplo, el movimiento del brazo cuando inadvertidamente sufre una quemadura), o bien porque se trate de procesos que no es posible dominar a travs del conocimiento y la voluntad (desarrollo fsico, circulacin de la sangre, etc.). Como lo propio del hombre en cuanto tal es ser dueo de sus acciones, la tica llama actos humanos a los que proceden de la voluntad deliberada1057, o sea, que el hombre ejerce el dominio sobre sus actos a travs de la razn prctica y de la voluntad, stas son facultades que actan en estrecha unin. Las acciones no libres se denominan actos del hombre. Son actos realizados por el hombre pero no en cuanto hombre, sino en cuanto ser biolgico o animal1058. Lo moral, entendido genricamente como lo opuesto a lo amoral (y no a lo inmoral) designa el modo especficamente humano de gobernar las acciones1059. Esta manera especfica de gobernar es necesaria porque, a diferencia de los otros seres vivos, las acciones humanas no se acomodan instintiva y automticamente a la realidad en que el hombre vive y a los objetivos que le convienen: tiene pues, que ajustarlos l mismo, fijndose sus fines y proyectando el modo a realizarlos. Slo con relacin a los actos humanos se habla propiamente de conducta, porque con ellos el hombre se conduce a s mismo hacia los objetivos que desea alcanzar.
1055 1056

RODRGUEZ. L. A., tica General, EUNSA, Pamplona, Espaa 20014. p. 20. Ibdem 1057 SIMN, R., Moral, HERDER, Espaa 1968, p. 64. 1058 YURRE, G., tica p. 6. 1059 RODRGUEZ. L. A., tica General, p. 21.

347

El hombre puede responder (dar razn) de aquellas acciones y slo de aquellas que ha elegido, proyectado y organizado l mismo, es decir, slo puede responder de las acciones de las que l es verdaderamente autor, causa y principio1060. Todo acto humano es acto voluntario y libre. Todo acto que pierda su voluntariedad o su libertad, pierde su condicin de acto humano, por tanto, deja de ser acto moral, acto sometido a la consideracin de la tica. El acto moral es el mismo acto humano en cuanto objeto de la tica1061.

1060 1061

Ibdem YURRE, G., tica p 6.

348

CAPTULO III. EL ENTENDIMIENTO Y LA VOLUNTAD COMO COPRINCIPIOS OPERATIVOS DE LA ACCIN HUMANA 3.1. Entendimiento

El entendimiento o inteleccin (del latn: bruto, de inter: entre y legere: elegir, seleccionar, leer) en su sentido ms comn y tradicional se considera como facultad de pensar1062. Es una facultad o potencia natural del hombre que le inclina a realizar siempre el bien1063.Se identifica vulgarmente con la inteligencia, como capacidad de comprender la unidad de lo semejante y elaborar conceptos, as como relacionar unos conceptos con otros mediante razonamientos. La razn, sera la suprema funcin que permite ir de lo individual a lo universal, de lo concreto a lo abstracto, y de lo condicionado a las condiciones y por su medio hasta el principio de lo incondicionado y necesario en sentido metafsico, desvelando en el proceso el conocimiento de la verdad. Por ello el entendimiento, en cuanto inteligencia, es considerado en muchas ocasiones la esencia, la diferencia especfica del hombre, lo que hace que el hombre sea, "racional" como especie biolgica y perteneciente al gnero animal. Aristteles, segn su modelo de definicin por gnero y diferencia especfica, define al hombre como: Animal racional y as ha pasado a la historia. 3.2. La voluntad

Cuando la persona dice: Tengo voluntad, ms comnmente quiere decir, que en s mismo posee capacidad para decidir, iniciar y desarrollar actividades personales. A diferencia de los animales (predeterminados), el obrar humano, puede nacer de las decisiones de la voluntad, iluminadas por la inteligencia. Esta es llamada tambin
1062

AA.VV, Entendimiento, Disponible en http://es.wikipedia.org/wiki/Entendimiento, consultado el viernes 17 de agosto 2012. 1063 BOSCO, CUADRA, J., tica aplicada, Programa de textos escolares nacionales, Managua 1997, p. 16.

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apetito racional1064 por el hecho de trabajar con la inteligencia. El verdadero bien solo puede ser apetecido por un ser inteligente y libre como es el hombre. Decir que, el hombre tiene voluntad, equivale a afirmar que es capaz de percibir los valores y hacerlos propios. Tambin que es dueo de s mismo, aunque no de un modo absoluto; en esto consiste el hecho de la libertad. Y por ella, con sus limitaciones, adquiere la vida humana su significado personal y responsable. La voluntad es una facultad de naturaleza espiritual, cuyo acto es la inclinacin apetitiva hacia un bien comprendido por la inteligencia1065. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto; para que la voluntad tienda hacia algo, no requiere que eso sea verdaderamente bueno en realidad, sino que sea aprehendido bajo la razn de bien. Por eso, el fin de la voluntad, es el bien, o lo que aparece como bien. Hay que sealar que aunque la voluntad se dirija al bien universal, no se dirige a ste en tanto que abstracto, sino, en cuanto totalidad real y concreta del bien; mas como dicha totalidad de bien no se puede tener presente, se dirige al bien concreto y real que la inteligencia capta. Por eso, el horizonte volitivo del hombre es inagotable, insaturable y slo podra ser saturado alcanzando su ltimo fin. Adems de considerar que La voluntad es un apetito de la razn1066es tambin la primera entre las fuerzas motrices de los seres que tienen entendimiento1067; ella aplica todas las potencias del acto, luego, se entiende porque se quiere, se imagina porque se quiere y as las otras facultades. Cuando la voluntad llega a poseer la totalidad del Bien (Dios), toda su energa concupiscible, toda sus ansia, desaparece, y queda en el reposo y la quietud de la volicin del bien, que recibe el nombre de felicidad.

1064 1065

Ibdem Disponible en http://html.rincondelvago.com/la-voluntad.html, consultado el lunes 20 de agosto 2012. 1066 SIMN, R., Moral, p. 57. 1067 Disponible en http://html.rincondelvago.com/la-voluntad.html, consultado el mircoles 22 de agosto 2012.

350

El Creador ha puesto en todas las criaturas una inclinacin hacia el bien. Se dice, que las cosas no son buenas porque alguien las quiere, sino, que las quiere porque son buenas. La tendencia natural de la voluntad tiene por objeto esta razn formal de la bondad que todos los entes poseen por el mero hecho de ser. Tcnicamente, Toms de Aquino la llama voluntad por naturaleza (voluntas ut natura). Es por tanto, una tendencia determinada por la naturaleza hacia el bien. El entendimiento o inteligencia mueve a la voluntad, pues el bien conocido es su objeto, y la mueve a manera de fin1068. Sin embargo, cuando se habla del bien en general, se hace referencia todava a un nivel puramente formal. Y esta razn formal de bondad se encarna en los bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razn formal de bien (ni siquiera Dios tal como se conoce en esta vida), la voluntad, ante cualquier bien finito, est indeterminada. Y esto es el segundo plano, que se denomina voluntad como razn (voluntas ut ratio). En definitiva, estos dos conceptos designan planos de un mismo acto que pertenece a la misma facultad volitiva.

1068

BOSCO, CUADRA, J., tica aplicada, p. 16

351

CAPTULO IV. EL HOMBRE SUJETO MORAL El hombre es el ser viviente que est en el punto capital de la tica, y concebido como sujeto o agente moral. Como sujeto de la moral est en una dimensin muy compleja, se ve envuelto en deseos, pasiones, acciones, elecciones etc. El trmino persona es connotacin en la actualidad de hombre. La idea de persona va unida sobre todo el carcter nico del sujeto1069. Cuando se hace referencia a sujeto se indica precisamente que va dirigido a alguien y no a algo. Por eso, cuando se afirma que todo ser humano es persona, se busca subrayar que por encima de todas la diferencias individuales (peso, color, forma etc.), cada uno es un ser singular, inconfundible e insustituible, un sujeto nico que conoce la realidad como es en s, es decir, en cuanto finita y contingente1070. Por lo tanto, para conocerlo hay que encontrase con l. 4.1. Deseo humano

El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre en su dilogo con el mundo1071. Es decir, un dilogo que se ofrece al hombre como aquello manipulable y a la vez condicionante para l1072. Por un lado, los apetitos de los animales estn determinados por las diversas funciones vegetativas (nutricin, reproduccin, defensa o sobrevivencia). Por otro lado, los deseos humanos tienen un campo amplio y complejo (sociabilidad, tendencia a la creacin artstica, necesidad de amar y ser amado, ese profundo deseo de saber, la religiosidad, etc.) En los dos casos, los deseos constituyen un principio de seleccin de los objetos significativos. Para la persona humana, estos deseos son un principio configurador del propio mundo. Se concibe que el mundo de cada uno es, el resultado de los propios intereses, aunque se ha de aadir que el hombre, gracias a los procesos ms

1069 1070

GEVAERT, J., El problema del hombre, SIGUEME, Salamanca 200815. p. 60. LUCAS, R., El hombre espritu encarnado, SIGUEME, Salamanca 2008, p. 178. 1071 RODRGUEZ. L. A., tica General..., p. 159. 1072 Cfr. FLECHA, J., Moral de la persona, BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, Madrid 2002 .p. 25.

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elevados del pensamiento y de la voluntad, puede alcanzar un alto grado de objetividad en la comprensin de s mismo y del mundo (aunque prcticamente no siempre ha sido as)1073. 4.1.1. Dimensin metafsica del deseo humano Al ahondar en esta dimensin, es de mucha importancia tener en cuenta el concepto tomista inclinacin natural1074. Toms de Aquino con su planteamiento creacionista, considera que toda naturaleza creada tiene una ordenacin a su perfeccin propia, y a esa ordenacin metafsica la llama genricamente apetito natural1075. El apetito natural se manifiesta de modo adecuado a la esencia de cada ser. En el hombre, es tendencia consciente que se manifiesta en deseo sensible y en querer voluntario, y en los animales es el instinto. Para Levinas1076el deseo: es el respeto y el conocimiento del otro como otro, considerado momento tico-metafsico que conscientemente el hombre no debe de afectar con sus malos actos1077. 4.1.2. Fenomenologa del desear humano: las tendencias El desear o querer generalmente es concebido como una inclinacin o tendencia. La tendencia es una actividad natural que tiene un fin1078. Toms de Aquino al igual que los escolsticos la llamaron apetito1079. 4.1.3. Tendencias psquicas y no psquicas Las tendencias psquicas se llaman apetitos elcitos1080, las cuales no son simplemente naturales, necesita una modificacin psquica accidental, como es el
1073 1074

Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 159. Participacin de la ley eterna en la criatura racional. Dirige y ordena nuestros actos para la adecuada realizacin de los bienes que nos son propios. 1075 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 160. 1076 Naci el 30 de diciembre de 1905 en Kaunas una ciudad de Lituana. Est dentro de los mayores pensadores del siglo XX. En 1939 durante la segunda guerra mundial, es hecho prisionero permaneciendo toda la guerra en un campo de concentracin en Hannover Alemania. De aquella experiencia de guerra, concluye que lo existente que da sentido a los entes en el mundo, produce una impersonalidad rida, neutra que slo podra ser superada en el ser para el otro como momento tico de respeto de la Alteridad. 1077 Disponible en Metafsica.com.ar/textos/levinas.htm. Consultado el 08 de agosto 2012. 1078 LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., p.147. 1079 Deriva del latn appetere ad-dirigirse hacia algo.

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conocimiento del objeto hacia el cual se orienta la tendencia. El aquinense con respecto al apetito elcito considera que es una tendencia que sigue a una forma aprehendida1081. En cambio las tendencias no psquicas se llaman normalmente apetitos naturales, es decir, que en todos los seres existe una tendencia natural a la propia realizacin. Se le atribuye natural porque es propia de la naturaleza misma del ser, y su ejecucin no exige ningn conocimiento para realizarse. 4.1.4. Concepto psicolgico de tendencia La psicologa conceptualiza a las tendencias como las direcciones del desear humano hacia determinados bienes1082. Se puede notar entonces que las tendencias, en su conjunto, miran al desarrollo y a la plena realizacin del hombre, y que el ser humano al tenerlas muy en cuenta, le servir para su felicidad. Sin embargo, existen entre los psiclogos muchas diferencias acerca de los bienes concretos comprendidos en el desarrollo y la realizacin de la persona. La vida moral del hombre no se desarrolla ignorando las tendencias, de esto, la responsabilidad de saberlas interpretar, elaborar y hasta saberlas corregir. 4.1.5. Clasificacin de las tendencias Existe la concepcin monotemtica (reduccin de toda la dinmica de la vida anmica humana al impulso sexual). La politemtica (varias tendencias o grupos de tendencias diferentes entre s, no procedente una de otras). Tambin est la forma atemtica (en el plano experiencial hay una variedad de tendencias como adaptacin transitoria en la diferentes situaciones por las que el hombre va pasando en el trascurso de su vida).

Dentro de esta clasificacin es necesario decir que la politemtica contiene una subdivisin propuesta por Lersch. Primeramente presenta:
1080 1081

De elicere, sacar de, hacer salir. Cfr. LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., pp. 147-148. 1082 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 162.

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Las tendencias de la vitalidad, la cual, contiene la tendencia a la actividad (el cuerpo necesita ejercicio y la vida se desarrolla mediante la actividad). La tendencia al goce es el impulso hacia el placer, presente desde la primera infancia, y el cual va cambiando su temtica en el curso del desarrollo. La tendencia sexual busca la complementacin con el sexo opuesto, y se diferencia de la simple tendencia al goce por su objetiva referencia a la transmisin de la vida y, una vez transmitida, a su conservacin. Finalmente la tendencia vivencial es anhelar y tambin advertir la propia vitalidad, o sea, viviendo y reviviendo lo que hace y le sucede interiormente al hombre1083.

Tendencias del yo individual. La tendencia de conservacin individual es en su forma ms bsica, el instinto de subsistencia de la existencia biolgica corporal del individuo. Aparte de la alimentacin, de autodefensa y de la sobrevivencia, dicha tendencia, busca estimular el desarrollo y produccin de herramientas tiles para la vida humana. Seguidamente se encuentra la tendencia a la posesin, sta se presenta ante la afluencia representada por otros hombres, que a la vez es el encaminarse hacia una vida mejor (incluso mejor que la de los otros), y fomenta la acumulacin de bienes no estrictamente necesarios. De aqu entonces manifestada como egosmo y un tanto parecido a la egolatra, la cual puede producir con facilidad la avaricia1084.

La tendencia deseo de poder, se caracteriza por buscar la propia seguridad pretendiendo disponer del ambiente, incluso el del otro. Tiene una relacin gentica con las dos tendencias anteriores, porque al disponer del ambiente, es medio seguro para garantizar la propia conservacin y seguridad, pero comporta una especfica distincin en cuanto pretende confirmar la propia superioridad, que va ms all de las necesidades
1083 1084

Cfr. Ibdem .p. 163. Cfr. Ibdem

355

de la conservacin. En la necesidad de estimacin el reconocimiento se convierte en una bsqueda, ser apreciado por los dems. Se trata del sentido del propio aprecio tal como aparece en el juicio de los dems.

El afn vindicativo se manifiesta como un deseo de compensar la lesin, por otro lado se presenta por la creencia comn de que quien ha maltratado debe pagar. El deseo de autoestima es la respuesta al sentido del propio mrito, necesario para las relaciones con los dems, y para la normal constitucin de la personalidad.

Tendencias transitivas: - Tendencia a estar con los otros (sociabilidad). - Ser para los otros (conciencia de una autntica responsabilidad, unin, dedicacin y respecto a los dems). - Las tendencias creativas (creatividad). - El deseo de saber, (saber como bsqueda de sentido). - La tendencia a amar y a ser amado (el inters ms radical del hombre). - Las tendencias normativas (valores abstractos: verdad, justicia, - solidaridad, etc.). - Las tendencias trascendentes (impulso artstico, la aspiracin metafsica y la bsqueda religiosa).

356

4.2.

Afectividad humana

La expresin afectividad es un aspecto de la misma vida psquica1085; por otro lado la afectividad es considerada el conjunto de los fenmenos afectivos presentes en el ser humano como son los sentimientos las emociones, y las pasiones. La afectividad pone de manifiesto que el hombre no es puramente activo, sino que es normalmente afectado y modificado por el bien o el mal percibido antes de obrar: es activo en cuanto es tambin receptivo1086. 4.2.1. Los sentimientos Uno de los conceptos que se le puede atribuir al sentimiento, es el aspecto puramente subjetivo de la vida psquica, que consiste en la impresin agradable o desagradable que se produce en el sujeto que conoce o apetece, es decir, constituida de conocimientos y tendencias1087. El sentimiento por lo tanto, mueve y conmueve por dentro al hombre, como un ndice de autorrealizacin personal1088. Tambin es el estado de nimo influido por formas de placer o dolor referidas a valoraciones no sensibles. Son independientes de cualquier regulacin voluntaria: slo se percibe sus efectos. Son agradables o desagradables. Pueden ser muy elementales (emociones) y muy complejos (felicidad o depresin)1089. Es necesario tener claro que el sentimiento se distingue del conocer y del apetecer, ya que stos trasmiten contenidos objetivos, se refieren directamente al objeto; en cambio el sentimiento indica solamente el estado del sujeto por ejemplo: de gozo o tristeza, sin referirse a ningn objeto1090. La Psicologa distingue los sentimientos de los estados de nimo. Los primeros son emociones de breve duracin, mientras que los segundos son ms persistentes.
1085 1086

LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., p.192. RODRGUEZ. L. A., tica General, p. 167. 1087 LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., p.192. 1088 Cfr. RAMN, J., Introduccin a la tica, PALABRA, Espaa, 2006. P. 207. 1089 Cfr. Disponible enFundacioncanfranc.org, Aprender a amar: afectividad. Consultado el 28 de julio 2012. 1090 RAMN, J., Introduccin a la tica, p. 192.

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4.2.2. Emocin Peridicamente los trminos emocin y sentimientos se aceptan como sinnimos, no obstante, se encuentra una diferencia entre ellos. Por un lado los sentimientos provocan en el hombre una reaccin tranquila que no altera el ritmo ni la normalidad fisiolgica; pero en momentos imprevistos surge la emocin, un sentimiento intenso que cambia el ritmo y activa la fuerza muscular y la secrecin interna de las glndulas endocrinas. La emocin es entonces, un sentimiento que lleva una conmocin somtica1091. 4.2.3. Pasiones La palabra pasin del griego pathos y del latn passio: padecer, ser afectado. La psicologa clsica designa como pasiones del alma ciertos estados afectivos: movimientos anmicos violentos a favor o en contra de alguien o de algo1092. La palabra pasin tiene muchas interpretaciones y expresa realidades diversas, en todo caso dependiendo de quien la usa. Tambin considerada como el efecto de la accin de un agente extrnseco que ejercita sobre el sujeto1093. Toms de Aquino al respecto, dedica un amplio espacio en el estudio de las pasiones, por su importancia para la vida moral en el hombre. Las pasiones mueven al sujeto hacia objetivos concretos y convenientes, para sus facultades sensitivas; y las distingue en tres niveles: Su variedad genrica se basa en la distincin de dos facultades apetitivas en la parte sensible humana: el apetito concupiscible, que tiene como objeto el bien sensitivo deleitable (se tiene el amor hacia el bien y el odio hacia el mal), y el apetito irascible o impulso agresivo, cuyo objeto es el bien deleitable difcil de conseguir o el mal difcil de evitar, y que por ende requiere esfuerzo y lucha.

1091 1092

Cfr. LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., p.194. RAMN, J., Antropologa filosfica, ARIEL, Barcelona, 2011. p. 287. 1093 Cfr. LUCAS, R., El hombre espritu encarnado..., p.156.

358

En los objetos de las pasiones se encuentran diferencias segn el bien y el mal, y tambin segn la presencia o ausencia del bien o del mal. Las pasiones que miran al bien deleitable ausente (deseo) son diversas de las que miran al bien deleitable presente (gozo) y de las que reaccionan ante el mal presente (tristeza) o ausente (odio). Solamente en el apetito irascible se emplea un tercer criterio, que consiste en el diferente tipo de movimiento ante un mismo objeto: tendencia hacia un bien arduo posible de alcanzar (esperanza) o renuncia del mismo bien en cuanto considerado imposible de lograr (desesperacin)1094. 4.3. La accin humana

En el estudio de la accin voluntaria del hombre se dan muchas interpretaciones, pero sintetizando el concepto es definida como aquella accin que procede de un principio intrnseco con conocimiento formal del fin1095. Es decir, un principio operativo que est dentro del hombre, y que como sujeto conoce aquello en vista de lo cual (fin) realiza la accin y que este fin propiamente expresa genricamente el objeto propio de la voluntad. Aristteles deca: el hombre obra de modo voluntario. La causa que pone en movimiento sus rganos reside en l mismo; ahora bien: tener en s mismo el principio de estos actos es poseer tambin en s mismo la posibilidad de realizarlos o no realizarlos1096. Sabiendo que la voluntad tiende hacia un fin, a sta se le denomina voluntariedad, y se caracteriza de las siguientes formas: La voluntariedad es consciente; debido a que incluye un juicio intelectual y la tendencia del acto hacia el objeto es deliberadamente por el sujeto. La voluntariedad es guiada y ordenada por la razn, es decir, que el objeto de la accin es concebido y constituido por la razn prctica.

1094 1095

Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 169. Ibdem..., p. 175. 1096 ARISTTELES, tica Nicomaquea, Lib. III, Cap. I, p. 1195.

359

La voluntariedad es activa, porque el sujeto es responsable de la accin. La voluntariedad es autorreferencial, toda accin voluntaria repercute hacia el sujeto mismo, debido a que la persona es parte en todo acto de voluntad. 4.3.1. Acciones voluntarias elcitas y acciones voluntarias imperadas Los acciones voluntarias elcitas son aquellas que se emplean directamente por la voluntad, como el amor, odio, etc. La persona, como ser espiritual, se manifiesta ante un sujeto de manera que ama, odia, acepta, rechaza... con toda libertad. En cuanto a las acciones voluntarias imperadas, tienen lugar en los actos realizados inmediatamente por una facultad diversa de la voluntad como es el caso de la inteligencia, los brazos, los ojos etc., golpear la mesa, leer un libro son acciones voluntarias imperadas. 4.3.2. Accin perfectamente voluntaria y accin imperfectamente voluntaria La accin perfectamente voluntaria es aquella que cumple completamente las condiciones de la accin voluntaria. Es decir, cuando la persona realiza un obrar, y puede advertir lo que hace y est totalmente consciente en su accin; pero cuando faltan stos requerimientos la accin se vuelve imperfecta. La imperfeccin del acto voluntario se puede originar de dos formas: Presencia imperfecta del conocimiento formal del fin en el momento de la accin. Referido a situaciones que impiden el normal ejercicio intelectual, como es el caso de la semi-somnolencia, la ebriedad parcial, perturbacin en la mente por alguna enfermedad. Imperfeccin del movimiento de la voluntad hacia el objeto. Cuando la voluntad del sujeto moral realiza acciones que se presentan ambivalente (accin honesta, pero dolorosa; accin placentera, pero ticamente reprobable; accin ventajosa, pero injusta).

360

4.4.

La libertad y los hbitos morales

El hombre con la libertad posee la admirable posibilidad de autodeterminarse y elegirse1097. Elige su propio horizonte, pero no se debe olvidar que en la libertad lo que la define, es el poder de dirigir y dominar los propios actos, la capacidad de proponerse una meta y dirigirse hacia ella, o bien el autodominio con que el hombre puede gobernar sus acciones1098. Tambin La libertad se funda en la desproporcin que existe entre la amplitud trascendental de su objeto propio y la finitud de los bienes particulares que son los objetos de su experiencia presente; la libertad solo es posible porque tiene sus races en la razn1099. 4.4.1. Clases de libertad: 4.4.1.1. La libertad fsica

Considerada el primer nivel de la libertad, se refiere a la posibilidad corporal de actuar por ejemplo: el que no est atado puede caminar; el que no est encarcelado puede ir a donde quiera1100. 4.4.1.2. La libertad de coaccin En este segundo grado la libertad consiste en no sufrir coaccin, es decir, en la ausencia de cualquier determinacin proveniente de causas externas a la voluntad, puesto que la obligacin es la fuerza que se hace a una persona para que haga o diga algo1101. 4.4.1.3. La libertad de eleccin o libertad psicolgica

Es la ausencia de necesidad interior para tomar o no tomar una decisin, para tomar una decisin u otra, para conducir al hombre mismo hacia una meta u otra1102. Es decir, que nuestras decisiones pueden orientarse en cualquier direccin, porque todos los

1097 1098

Cfr. RAMN, J., Introduccin a la tica, p. 163. Cfr. Ibdem 1099 SIMN, R. Moral..., p. 59. 1100 Cfr. SANABRIA, J., tica..., p. 60. 1101 Cfr. Ibdem 1102 RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 202.

361

objetos son indiferentes para la voluntad1103. Se trata, entonces, de la libertad interior del querer, de la posibilidad de proponerse fines y elegir el modo de realizarlos. Tambin llamada libertad mental, se refiere a la capacidad de pensar y mantener una ideologa independiente1104. 4.4.1.4. La libertad tarea moral

La libertad considerada como la liberacin de la ignorancia y de los impulsos desordenados, del pecado y de la miseria moral1105. Es decir, tener una educacin que lleve al hombre al perfeccionamiento mediante la adquisicin conscientemente de los hbitos morales. Entonces, no hay que olvidar que la libertad lleva al hombre a una liberacin o libertad de perfeccin1106, libertad de la conducta, o del conducirse a s mismo, y cuando se habla de conducirse se presenta la siguiente interrogante: Hacia dnde? Entrando as en el bien humano como afirmacin y en el mal humano como negacin. 4.4.1.5. Libertad y amor

El amor no es otra cosa que la afirmacin libre del bien1107. Que en trminos ms claros sera, el acto de la voluntad libre. Amar no es slo desear, sino tambin dar, entregarse. Tambin conocido como el sentimiento que mueve a desear el bien de la realidad amada (otra persona, un grupo humano o alguna cosa). El amor se transforma en gozo1108. 4.4.1.6. La libertad y el fin ltimo

En la categora tica lo que ms define a la persona, es el sentido que se le de a la vida misma, el modo de vida que cada persona ha decidido llevar como fin ltimo de su existencia en esta vida. De aqu entonces, el para qu de la libertad, por lo cual el asumir responsable y personalmente el fin ltimo, es el acto ms profundo de la libertad y del
1103 1104

Cfr. SANABRIA, J., tica, p.60. Disponible en TICA, la libertad.itescam.edu.mx/principal/sylabus/fpdb/recursos/r41644.DOC, consultado el 07 de agosto. 1105 RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 204. 1106 SIMN, R. Moral, p. 61. 1107 Ibdem. p.205. 1108 RAMN, J., Introduccin a la tica, p. 235.

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amor, esto sera entonces, el acto que define la identidad de la persona como sujeto moral1109. No basta decir que la accin humana es realizada con miras a un fin. Hay que afirmar que la existencia humana est ordenada a un fin ltimo. Puesto que todos los hombres coinciden en el deseo del ltimo fin, o sea, todos desean su propia perfeccin1110.Toms de Aquino considera que los hbitos morales de la persona desempean un papel de primer orden a la hora de trazar un proyecto totalizante de vida, en lo cual se revela la parte importantsima entre la felicidad y la virtud como camino a llegar a ella1111. 4.4.2. Hbitos morales Los hbitos morales considerados como expresin de la libertad de la persona1112. Tambin como cualidades adquiridas que nos ponen en situacin buena o mala respecto de las pasiones1113. Cuando se hace referencia a que son una cualidad se refiere a que es parte de las potencias del hombre, y cuanto a ser libre1114. La virtud moral es tambin una disposicin estable de las potencias apetitivas (voluntad o apetitos sensibles) que permiten tomar y realizar decisiones moralmente excelente hasta el punto de preparar y acompaar las decisiones rectas1115. 4.4.3. Virtudes intelectuales Las virtudes intelectuales son esas virtudes humanas que perfeccionan al hombre en el orden a las operaciones que le son propias1116. Entre las virtudes intelectuales se distinguen las virtudes del entendimiento especulativo y las virtudes del entendimiento prctico1117.

1109 1110

Cfr. RODRGUEZ. L. A., tica General, p. 205. Cfr. SIMN, R. Moral, p. 174. 1111 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 208. 1112 Cfr. Ibdem 1113 SANABRIA, J., tica, p.133. 1114 HERNNDEZ. B. E., tica filosfica, apuntes de clase, I semestre, Managua-Nicaragua, 2011. 1115 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 211. 1116 Cfr. SIMN, R. Moral, p. 332. 1117 Cfr. Ibdem

363

Los hbitos de la razn especulativa son: a) el intelecto: hbito de los primeros principios del orden especulativo; b) la sabidura: hbito de considerar las cosas desde sus causas ltimas de toda la realidad; c) la ciencia: conocimiento habitual y razonado de la realidad en un orden dado1118. Hbitos de la razn prctica: a) prudencia, pone normas o precepta lo que ha de hacer el hombre en cada caso concreto para vivir moralmente bien; y las artes y tcnicas, las cuales habilitan al hombre para producir obras exteriores1119. 4.4.2 Virtudes morales Las virtudes morales perfeccionan la voluntad y los apetitos sensibles1120. Llamadas tambin por virtudes ticas; en los escritos de la Introduccin a los tratados de la tica Aristteles dice: La virtud moral es hija de los buenos hbitos, de aqu que gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre-ethosviene moral-ethica1121. La realizacin de un tipo de vida requiere que la persona adquiera la capacidad de deliberar y juzgar con acierto las circunstancias, es decir, el perfeccionamiento de la capacidad de elegir es precisamente la virtud moral1122. Las virtudes morales dan ms que la simple capacidad de obrar bien, puesto que, perfeccionando al hombre en su voluntad y en su libertad, le hace obrar tambin cuando debe y como debe1123, tambin se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los grmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino1124. La virtud moral o tica se subdivide en cuatro virtudes primordiales (fortaleza, templanza, justicia y prudencia) que rigen a toda la persona, llamadas cardinales, que vienen de la palabra (cardo=quicio) porque las dems virtudes morales se apoyan en
1118 1119

Cfr. Ibdem Cfr. Ibdem 1120 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 212. 1121 ARISTTELES, tica Nicomaquea, p. 1185. 1122 Cfr. RODRGUEZ. L. A., tica General, p. 214. 1123 SIMN, R. Moral, p. 335. 1124 Catecismo de la Iglesia Catlica, San Pablo, Bogot, 2000. Numeral, 1804.

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ellas como la puerta en su quicio, tambin reciben el nombre de virtudes principales o capitales. La fortalezaandrea- virtud por la que el hombre, por causa de la belleza moral, no duda en exponerse a los peligros o tolerar los males que se presenten en el cumplimiento del deber. La templanza -sofrosyne- virtud moral que domina la sensualidad y controla las concupiscencias. La justicia dike, dikaios- hbito moral que inclina la voluntad a dar a cada uno lo que es suyo. Por ser virtud, tiene que ser hbito y engendrar en el hombre esa segunda naturaleza que regularice la voluntad, en orden a la realizacin de los actos virtuosos. La prudencia- recta ratio agibilium-su misin es juzgar la rectitud moral de los fines y medios, y dirigir a la voluntad en sus elecciones. 4.5. El bien humano

El hombre tiene un proceso orientado al logro de su fin. Ahora bien, en el hombre hay diversas facultades y potencias que deben ser cultivadas, tal desarrollo no es otra cosa que la perfeccin del bien humano, en cuanto a su razn, de vida espiritual y de dominio de s mismo, o sea, un bien moral que lo caracteriza como ser racional y libre1125. De aqu entonces, que la tica concentre su inters en el fin ltimo o bien supremo de la vida del ser humano, porque el obrar humano deliberado mira siempre ha dicho fin1126. Pero qu se entiende por bien? El bien en sentido objetivo, es lo que perfecciona al un ser, lo que por naturaleza le conviene. En sentido subjetivo, lo que produce satisfaccin y lo que nos resulta til1127.En el captulo primero del libro primero de la tica a Nicmaco, Aristteles dice: se ha definido con razn el bien

1125 1126

Cfr. YURRE, R., tica, pp.78-79. Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 89. 1127 RAMN, J., Introduccin a la tica, p. 236.

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como aquello a que tienden todas las cosas1128.Y el que tiende hacia ese bien como fin de sus acciones es el mismo hombre. Por otro lado hacemos afirmaciones no slo sobre la palabra bien o bueno, sino sobre cosas buenas. 4.5.1. El fin ltimo desde el punto de vista moral El fin ltimo es la condicin de posibilidad del orden o de las prioridades que cada uno establece para la propia vida1129.La nocin de fin ltimo est estrechamente ligada a la consideracin de la propia vida como un todo. Es decir, disponibilidad y la capacidad de considerar implcita o explcitamente la propia vida como una peregrinacin que tiene una meta ultima o destino1130. 4.5.2. Fin ltimo y felicidad En la felicidad, frecuentemente se concentran las discusiones ticas 1131, en sta siempre est presente el fin del ser humano. Debido a que todo hombre est hecho para la felicidad1132. El hombre moral a medida que avanza en el mundo, pone su inspiracin en la felicidad, porque la felicidad es a la vez la ms agradable, la ms bella y la mejor de todas las cosas1133. La felicidad, es el modo en que nos aparece el trmino ltimo que corresponde por naturaleza al hombre, es el horizonte natural de la voluntad, al que queda necesariamente referido a todo lo que el hombre quiere y decide1134.

1128 1129

ARISTTELES., Introduccin a los tratados de tica, Aguilar, Madrid, 1967, p.1172. Ibdem 1130 Cfr. YURRE, R., tica, p. 90. 1131 Cfr. RODRGUEZ.L. A., tica General, p. 97. 1132 SIMN, R. Mora,, p. 175. 1133 ARISTTELES, tica Eudemiana, Lib. I, Cap. I, p. 1105. 1134 Cfr. RODRIGUEZ, A., tica General, p. 98.

366

4.6.

Contenido del bien moral

4.6.1. Concepcin aristotlica En el pensamiento de Aristteles se encuentra primeramente la pregunta qu es el bien, la cual lo lleva a realizar investigaciones sobre el bien perfecto del hombre o felicidad. La conclusin de su investigacin es que la felicidad del hombre es aquello conforme a la razn o vida virtuosa. Aristteles hace la diferencia de dos dimensiones de la razn: la terica (virtudes intelectuales-dianoticas-) y la prctica (virtudes morales).1135 Considera tambin que la actividad ms alta y digna del hombre es la contemplacin terica de la verdad; tal contemplacin lo lleva a las cosas bellas y divinas, es decir, un gnero de vida totalmente orientado a la bsqueda de la verdad, a la sabidura, que implica purificacin y en cierto sentido auto trascendencia.

4.6.2. Fin ltimo y felicidad en Toms de Aquino Toms utiliz ampliamente la tica aristotlica para la exposicin sistemtica de su pensamiento moral, es decir, una filosofa prctica. Tambin se sirvi de otros medios en su investigacin, y mantuvo su rigor filosfico y teolgico. Con su metafsica creacionista ha establecido que Dios es el fin ltimo de la creacin y de las criaturas. Considera que el conocimiento de la esencia de Dios es un bien verdaderamente completo y autosuficiente, en el que se sacia por completo la voluntad. Tambin considera que la felicidad perfecta no la puede alcanzar el hombre con sus propias fuerzas naturales, es preciso que el entendimiento creado sea elevado por alguna influencia de la divina bondad, en la que sean colmados todos los deseos del hombre1136. En cuanto a la vida moral, que es participacin y preparacin de la felicidad perfecta, adquiere importancia la rectitud de la voluntad, que consiste en que sta, que
1135 1136

Cfr. Ibdem. p. 116. Cfr. Ibdem. p.139.

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representa el dinamismo central del hombre, mantenga su direccin hacia el fin ltimo, y mantenga en esa direccin todas las tendencias, pasiones y acciones humanas1137. La visin tomista de la vida moral, gira tambin en la dimensin del amor, y en general en la tica cristiana, tiene importantes consecuencias. Aristteles relacionaba esta dimensin con la de la amistad, en cambio el amor que expone Toms es el cristiano, el cual, comporta el perdn. Entonces el perdn y la caridad cristiana suponen una revolucin del concepto de bien humano. Finalmente Toms propone que los hombres se encaminan hacia la felicidad perfecta a travs de una multitud de acciones1138.

1137 1138

Cfr. Ibdem .p.146. Cfr. Ibdem .p.148.

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CAPTULO V. LA RECTA RAZN 5.1. Recta razn

Recta razn: es aquella conciencia que dirige la accin del hombre a la luz de la razn. La razn es el principio de los actos humanos porque a ella pertenece aprehender y constituir los valores y fines del obrar y orientar hacia ellos la conducta humana. La recta razn es la regla moral, el criterio que mide la rectitud de las acciones voluntarias, segn la cual son buenas o malas1139. La recta razn es la prctica que obra segn su legalidad propia, o es la que se reconoce enteramente a si misma tanto en su modo de proceder como en sus principios y conclusiones. La norma prxima de moralidad objetiva es la recta razn. La norma prxima de moralidad subjetiva es la conciencia. La ley es lo objetivo, la recta razn nos acerca a esa ley, la hace ms accesible. Ha habido mucha discusin acerca de este tema, algunos afirman que la norma de moralidad es la naturaleza humana, no la recta razn. La recta razn nos descubre que existe una naturaleza y nos descubre las finalidades de esa misma naturaleza1140. Existe una realidad objetiva que entra en contacto con la razn: las circunstancias pueden aumentar o disminuir la malicia de un acto. Pueden hacer malo un acto que de suyo era bueno, pero nunca pueden hacer bueno un acto que por su objeto es malo. La regla de la moral es la razn, ya que sta es el punto de referencia da cada ser humano, para distinguir lo bueno de lo malo, la virtud del vicio1141. La obligacin: es todo lo que es posible conseguir en el mundo incluso fuera de l. No hay nada que pueda ser considerado como bueno. A no ser la buena voluntad y la buena voluntad es la intencin con la que el hombre acta. Segn la filosofa tradicional la intencin debera guiarse por la razn.

1139 1140

Ibdem .p. 234 Ibdem 1141 Ibdem

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Uno de los grandes exponentes de este tema, es el filsofo alemn llamado Kant, que considera que el verdadero fundamento del bien moral es el deber. El deber es la conciencia que se tiene de la subordinacin de mi voluntad a una ley. Por eso el deber es la base de la moralidad. La esencia de la obligacin es la razn, porque esto deja al descubierto el bien, la perfeccin. Cuando la razn descubre algo bueno entra en juego la eleccin que hace la voluntad. Se puede elegir el bien o mal, al descubrir eso, se tiene que orientar a buscarlo. La obligacin supone una eleccin, descubre la bondad de lo que te mandan. La obediencia est regida por la razn y bondad de los actos. La actividad de la razn prctica se divide en tres niveles: Se encuentra como un primer nivel la sindresis, la cual, se entiende como la capacidad del ser humano de entender rectamente las cosas. Toms de Aquino considera la sindresis como el hbito intelectivo (inclinacin a conocer) de los primeros principios del orden moral, no adquiridos mediante un proceso cognoscitivo, sino conocidos naturalmente. As como existe un hbito intelectivo innato, de la misma manera existe otro hbito de los primeros principios de la vida prctica (hay que hacer el bien y evitar el mal), que es precisamente la sindresis. Como segundo nivel est el saber moral, en donde la razn toma como punto de partida los principios prcticos, este nivel se moviliza l en el territorio de la ciencia moral y las acciones que la razn realiza de modo espontneo e irreflejo. Y como tercer nivel y ms prctico de la recta razn, es el de la prudencia, que determina e impera la accin de cada persona1142. 5.2. La Conciencia Moral

Qu es la conciencia moral? Es un juicio del intelecto prctico que a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o maldad de un acto concreto1143. La

1142 1143

Cfr. Ibdem. p. 237 Ibdem. p. 241

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conciencia moral emite juicios de valor acerca de lo bueno o malo de los actos que se realizan. Consiste en aplicar juicios de valor a la realidad del bien y del mal. 5.3. El fundamento de recta razn: la ley moral natural 5.3.1. La justicia Es el buen orden de las relaciones sociales entre personas singulares y sociales (persona y estado) o entre sociedades (relacin entre estado). La justicia consiste en respetar y promover el bien ajeno, en dar a cada uno lo que por derecho le corresponde. Se puede decir que es el buen orden de las relaciones humanas ya sea con alguien conocido como alguien desconocido, pues no se fundamenta en el afecto, la simpata, o el amor hacia alguien. La justicia es reconocer que todo hombre, por el hecho de ser hombre, tiene igual personalidad, subjetividad y dignidad a la que tenemos todos. La justicia es ciega y que se aplica a todos los hombres sin distincin de raza ni religin e ideologa. 5.3.2. La humildad La humildad es la regulacin racional de dos importancias, tendencias del yo individual: la necesidad de estimacin y la de autoestimacin1144. Su importancia no consiste tanto en que ella realice positivamente algunas dimensiones del ser humano, sino que a ella le corresponde preservar las realizaciones del conocimiento del trabajo, del amor entre otros. Las funciones de la humildad son varias entre ellas tenemos dos muy importantes en cuanto sus relaciones interpersonales. La primera seria obtener la humildad para no caer en el orgullo. La otra es en las relaciones entre hombre y Dios pues, sin ella no habra tal relacin1145. 5.3.3. El trabajo La laboriosidad es una virtud tica fundamental, por la sencilla razn que regula una actividad humana de extraordinaria importancia. El trabajo, todo trabajo, es

1144 1145

Ibdem. p. 250 Ibdem

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testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creacin1146. Es ocasin de desarrollo de su propia dignidad, es vnculo de unin con los dems seres, fuente para sostener la familia, para la construccin de una sociedad mejor y progreso de toda la humanidad, el trabajo es considerado como un derecho del hombre, pues el desempleo crea una economa pobre e insuficiente y crea en la persona un efecto desastroso. En la importancia tica del trabajo entonces est resumida y se puede decir que la dignidad del trabajo est fundamentada en el amor. Desde el punto de vista moral se puede decir que, el trabajo aparece como una actividad que confluyen casi todas las virtudes ticas, entre ellas tenemos: la fortaleza, la templanza, la prudencia, la justicia. El valor moral del trabajo depende del modo y las motivaciones por las que se realiza1147. Se debe entonces, ver el trabajo como una manera de valorarse, de relacionarse con los otros y no como una simple obligacin o por el deseo de ser ms que el otro. Y as poder dominar a grupos de personas. 5.4. Las leyes civiles 5.4.1. Que son las leyes civiles? Por leyes civiles entendemos las disposiciones normativas dictadas

legtimamente por el estado o por otras sociedades de carcter poltico1148. Las leyes obligan a todos los ciudadanos, es decir, tienen un carcter general. No hay obligacin sin ley, si el hombre se siente obligado respecto a ciertos actos, estos actos morales se presentan como obligatorios, esto quiere decir, que existe una ley que los impone y a los que est sometido el hombre; se distinguen dos y estos son: La ley en sentido real y objetivo: Se entiende por esto un modo constante y uniforme de obrar.

1146 1147

Ibdem. p. 253. Ibdem. p. 255. 1148 AAVV, La recta razn y las leyes civiles, disponible en http://opusprima.com/2009/02/14/la-rectarazon-i/, consultado el 1 de septiembre de 2012.

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La ley en sentido formal o lgico: Es la formulacin lgica de este modo constante y uniforme de obrar. La tica poltica, dirige la actividad legislativa del Estado, valorando la adecuacin de las leyes civiles al bien comn poltico, la tica personal considera las leyes civiles como normas ya establecidas que promulgan y sancionan las exigencias ticas ms importantes, para la convivencia social; constituye una regla de moral como lo son tambin, en un sentido y un valor. 5.4.2. Por qu existen las leyes civiles? La respuesta ms inmediata a esta pregunta es que la sola ley moral natural es insuficiente para ordenar la vida social. El establecimiento y la conservacin del buen orden de nuestra vida en el seno de la sociedad poltica requiere que algunos principios ticos, referentes sobre todo a la justicia, sean promulgados, explicitados, determinados y sancionados por las autoridades polticas mediante leyes civiles. Promulgar, explicitar y sancionar son las funciones, ntimamente relacionadas entre s, que las leyes civiles desempean directamente, y que justifican su existencia y su valor moral1149. En cuando a promulgacin, significa poner en pblico un conocimiento mediante un texto legal, y la obligacin de realizar o de omitir un determinado comportamiento. Explicar quiere decir, extraer conclusiones de un principio; as, por ejemplo, el principio de la patria potestad se puede explicitar enumerando detalladamente los derechos y los deberes, que ese principio otorga e impone a los padres con relacin a sus hijos1150. Determinar es elegir y hacer obligatorio uno de entre los diversos modos posibles de realizar o de defender un principio tico: la subsidiaridad del estado con relacin a la educacin puede actuarse, por ejemplo, mediante la financiacin de los centros educativos no estatales, mediante la financiacin de las familias o bien por medio de algn otro sistema. A la promulgacin va unida normalmente la sancin. La sancin puede entenderse en sentido amplio, como aprobacin o condena de un comportamiento
1149 1150

Cfr. RODRGUEZ. L. A., tica General, p. 262. Cfr. Ibdem

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por parte de la autoridad, o en sentido penal, y entonces es la determinacin de la pena que ser impuesta a quien no observe lo establecido por la ley1151. Las leyes civiles tienen otra importante funcin que podemos llamar funcin expresiva. Las leyes de modo directo mandan, permiten o prohben ciertos comportamientos. Pero a la vez contienen y trasmiten a los ciudadanos una concepcin del hombre y de la sociedad. 5.4.3. Concepcin aristotlica
Segn Aristteles la perfeccin tica del hombre se desarrolla y se contiene enteramente en el mbito de la polis, de la sociedad poltica. La polis y sus leyes se dirigen y en cierto modo causan un carcter virtuoso de los ciudadanos. Por esta razn se considera que del conocimiento de lo que hace buena y feliz la vida de los individuos se sigue el conocimiento de lo que hace bueno y justo el orden de la vida social1152.

5.5.

El orden constitucional democrtico de derivacin liberal

Los muchos enfrentamientos que aturdieron la sociedad europea en la Edad Moderna condujeron a que la conviccin de que la paz social es uno de los valores fundamentales que el orden poltico debe tutelar. Por lo tanto hay que tener en cuenta que las experiencias vividas en un entorno absolutista se ha recapacitado que no se puede sacrificar la libertad sobre el altar de la paz y seguridad1153. El principio constitucional es un principio de limitacin jurdica del poder poltico en nombre de los derechos humanos. Este derecho debe garantizar los derechos de cada una de las personas y como funcin bsica, proteger que nadie pisotee o pase por encima de estos derechos incluso el Estado1154.

1151 1152

Cfr. Ibdem. P. 263. DOMAT, J., Las leyes civiles en su orden natural, disponible en http: //books.google.com.ni/books/about/Las_leyes_civiles_en_su_orden_natural_1.html?id=mlrDBQVCeqkC &redir_esc=y, consultado el 1 de septiembre de 2012. 1153 Cfr. RODRIGUEZ, A., tica General..., p. 263. 1154 Cfr. Ibdem. P. 267.

374

5.6.

Toma de posicin

Con relacin al poder legislativo y coactivo del Estado, se considera que la aceptacin de una esfera de comportamientos de ndole privada tiene validez normativa1155. Es por eso que se dice que no todo lo que es bueno u obligatorio segn la tica personal puede ser impuesta obligatoriamente por las leyes civiles, as como tampoco todo lo que es moralmente injusto podra ser ni debera ser impedido por ella. En definitiva, el fin de las leyes civiles es la promocin y defensa del bien comn poltico. Esta finalidad constituye fundamentalmente la promocin y proteccin de la paz y del orden pblico, de la libertad y de justicia, por lo tanto todos estos bienes quedan implcitamente comprendidos en lo que hoy le damos el nombre de derechos humanos o derechos bsicos de la persona1156. 5.7. Obligatoriedad de las leyes civiles 5.7.1. El valor moral de las leyes civiles
Las leyes civiles son propiamente una verdadera regla moral, que promulgan, aplican, detallan y penan las exigencias de la justicia en vista del bien comn poltico su respeto constituye una verdadera obligacin moral, que normalmente tiene su fundamento en la virtud de la justicia, esta obligatoriedad de las leyes civiles imponen o prohben comportamiento cuya conexin con la virtud de la justicia o con otros principios prcticos y la recta razn no es intrnseca y necesaria, sino dependiente de la especificacin realizada por la autoridad 1157 poltica .

Acerca de esta obligatoriedad conviene hacer dos aclaraciones importantes. La primera, es que frecuentemente las leyes civiles imponen o prohben comportamientos cuya conexin, con la virtud de la justicia o de otros principios prcticos de la recta razn, no es intrnseca y necesaria, sino dependiente de la especificacin realizada por la autoridad poltica. La segunda, es que el legislador humano es falible, y por ello pueden existir y de hecho existen leyes civiles injustas. En este caso su obligatoriedad moral en principio
1155 1156

Cfr. Ibdem. P. 269. Cfr. Ibdem. P. 270. 1157 Ibdem

375

desaparece. Sin embargo, el comportamiento que debe tenerse ante las leyes injustas constituye un problema bastante delicado. 5.7.2. El problema de las leyes injustas Las leyes injustas se vuelven un problema porque, se oponen o daan el bien comn poltico1158. Es necesario saber que se encuentran tipos de stas leyes, por ejemplo: Las que invaden el campo que le es propio a la tica personal, es decir, comportamientos que son de carcter privado. Leyes que lesionen o priven de tutela a los bienes contenidos en el bien comn poltico (orden pblico, libertad, justicia), tambin las que lesionan derechos fundamentales de la persona (derecho a la vida, a la intimidad, a la libertad religiosa o de expresin). Leyes que no son publicadas legtimamente, es decir, que son publicadas por quien no tiene competencia para ello o por quien, tenindola, no observa los requisitos formales previstos por el sistema jurdico. Las que no distribuyen de modo equitativo y proporcionado entre los ciudadanos las cargas y los beneficios1159.
Por lo que respecta a la conducta que debe observarse ante las leyes injustas, hay que compaginar dos principios. Por una parte el principio general de que las leyes injustas no obligan moralmente y de que, si la injusticia fuera grave, existe una positiva obligacin moral de no obedecer, de manifestar el propio desacuerdo, y de no colaborar a su aplicacin y de hacer todo lo posible para que la injusticia sea corregida cuanto antes. Por otra parte, la experiencia de que la resistencia a la autoridad es un problema delicado. Toda autoridad, aunque alguna vez est mal ejercida es un principio de orden, y oponerse al principio de autoridad siempre acaba daando el bien comn de la sociedad, dando lugar a injusticias mayores y quiz a la violencia. Por eso, pensamos que ante las leyes injustas del tipo de las mencionadas

1158 1159

Ibdem. P. 271. Ibdem

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en primer y segundo lugar existe una clara obligacin de no obedecer, de oponerse 1160 civilmente .

1160

Ibdem. p. 273.

377

CONCLUSIN Durante todo el trabajo de indagacin y sntesis, se hizo un camino arduo en temas de la dimensin tica del ser humano, y despus de analizarlos se ha llegado a lo siguiente: El hombre ha de trabajar en el desarrollo de su ser, bien sea, en el esfuerzo por cultivar las virtudes, porque stas marcan su vivencia interior con una finalidad afectiva de comportamiento positivo en su entorno. Las pasiones y los sentimientos constituyen la base que, impulsan muchas acciones humanas y desarrollan el carcter psicolgico y tico-moral de la persona. Las pasiones no deben considerarse fundamentalmente como un enemigo que hay que combatir o suprimir, sino, como parte del propio ser que se debe integrar y regular segn lo requiera el bien de la persona. El ser humano incansablemente busca la felicidad como fin ltimo, por tanto, se debe tener siempre presente en los diversos comportamientos del hombre, que l est hecho para la felicidad.

Sabiendo que la Recta Razn es esa conciencia que dirige la accin del hombre a la luz de la razn, o bien, la regla tica en los actos voluntarios del ser humano, es necesario seguir profundizando tericamente sta dimensin y a la vez ponindola en prctica. Teniendo claro la dimensin de la tica y su importancia, entonces, hay que seguir optando por una tica objetiva, que responda a las necesidades de los tiempos modernos, que oriente de manera concreta la voluntad humana en cada una de sus acciones. En el tiempo moderno que vive el ser humano lleno de relativismo y permisivismo, se corre el riesgo de usar e interpretar mal la libertad; por lo tanto,

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consideramos que es necesario que la tica se incluya y se potencie al mximo, en los programas educativos de nuestro pas.

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CONCLUSIN GENERAL Concluimos esta sntesis filosfica, logrando una visin de conjunto de todo el pensamiento filosfico a lo largo de la existencia del hombre; haciendo un recorrido por las diversas etapas del de la historia de la filosofa, caracterizada cada una de ellas por sus mximos representantes, corrientes filosficas y los grandes temas planteados a la filosofa. La filosofa ha sido siempre una forma de entender, y en algunos casos de tratar de transformar la realidad a partir de la propia experiencia vital, del propio mundo y del propio tiempo. Ahora, esta exigencia es particularmente apremiante ante los problemas de la poca que nos exigen no slo filosofar sobre filosofas hechas, sino ser ms que exegetas y comentaristas, ms bien, protagonistas de la aventura terica de nuestro tiempo. Por lo tanto, adems de enriquecer los conocimientos adquiridos en el ciclo filosfico, se logra tener una visin sistemtica y detallada de los aspectos fundamentales de la filosofa, iniciando con un recorrido del pensamiento filosfico a lo largo de la historia, indagando sobre el fundamento de la filosofa: el ser, tema central de la metafsica. Muy relacionadas encontraremos a la teodicea, como la pregunta del hombre por un ser trascendental. Posteriormente se indagar sobre la concepcin que se ha tenido del hombre a lo largo de la historia y por ltimo su obrar en este mundo. De esta manera, se ha adquirido la capacidad de investigacin, anlisis y un espritu crtico, para emitir juicios sobre la realidad y hacer fluir en los dems el valor de innovacin filosfica; liberando as, el pensamiento de la crcel en la que actualmente se encuentra encerrado; y de igual manera, despertar al hombre del sueo filosfico que muchas veces no permite ver la realidad en que se vive; preparndolo para enfrentarse al mundo en que vive. Ninguna poca ha sabido tantas y tan diversas cosas del hombre como la nuestra. Pero en verdad, nunca se ha sabido menos qu es el hombre. Martn Heidegger.

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