BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA

D i r i g i d a p o r NGEL GONZLEZ LVAREZ

KARL JASPERS

PSICOLOGA DE LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO

cniTORIAL

GREDOS,

S.

A.

EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1967, para la versin espaola.

Ttulo original: Psychologie der Weltanschauungen, Springer-Verlag, Ber ln, 1960. Versin espaola de
M a r ia n o M a rn C a s e ro .

X- 5 3 - O S < 5 6 - 1
Depsito Legal: M. 16203-1967. Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 83. Madrid, 1967. 2843.

A Gertrud Jaspers

Ha sido tarea filosfica desarrollar una concepcin del mundo a la vez que como conocimiento cientfico, tambin como doctrina de vida. El apoyo deba constituirlo la comprensin racional. En lugar de esto, hemos intentado en este libro solamente comprender qu posiciones ltimas adopta el alma, qu fuerzas la mueven. La concepcin del mundo fctica, por el contrario, sigue siendo cosa de la vida. En lugar de una comunicacin de aquello que importa en la vida, solamente deben darse aclaraciones y posibilidades como medios para la auto-reflexin. El que quiera una respuesta directa a la pregunta de cmo debe vivir, en vano la buscar en este libro. Lo esencia], que radica en las decisiones personales concretas del destino, sigue estando oculto. El libro tiene solamente sentido para hombres que comienzan a admirarse, a reflexionar sobre s mis mos, a ver las problematicidades de la existencia, y tambin ten dr sentido slo para aquellos que experimentan la vida como res ponsabilidad persona], irracional, que nada puede anular. Se apela a la espiritualidad y actividad libres de la vida mediante el ofre cimiento de medios de orientacin, pero no se pretende ni crear, ni ensear vida. Heidelberg. Karl Jaspers

Este libro de mi juventud, de la poca en que a partir de la Psiquiatra, llegu al filosofar; de la poca de la primera guerra mundial y de la conmocin de nuestra tradicin, es el resultado de la auto-reflexin de aquellos das. Despus de haber estado ago tado casi dos decenios, aparece ahora en nueva edicin, no modi ficada. La Filosofa responde a una concepcin bsica. sta sigue sien do la misma para el individuo durante toda la vida. La verdad del primer ensayo no es desplazada o sustituida por la claridad poste rior. Sustancialmente el principio es ya el todo. Esta mi primera exteriorizacin filosfica tiene, a mi parecer, la ventaja de la in mediatez en muchas partes. Pero stas estn incluidas en los esque mas desmaados de la ordenacin. El lenguaje de este libro, all don de se logra sin intencin, es fresco y adecuado, como lo mostr la acogida que tuvo. Pero como, en cuanto tal, no fue ste en modo al guno el objeto de mi atencin, no lleg a conformarse de un modo preciso, ms an, no logr forma. Ms bien, incurre algunas veces en repeticiones que se van de las manos, en reticencias y en ocasio nes tambin en vacuidades. El libro fue escrito e impreso sin nueva redaccin y con pocas correcciones. Ahora he reflexionado el plan de proceder a una limpieza. Pareca posible, segn la norma de mi juicio actual, mejorarlo tachando, acortando frases, arran cando, en ocasiones, la mala hierba. Si no aada ninguna frase nueva, no variaba el libro. He desistido de ello. Probablemente no lo hubiese logrado sin introducir un estilo que ocultase la originaria carencia de l

Ahora me es fcil hacer crtica de mi primer libro. En lo que toca a la disciplina filosfica es algo descuidado. Viva an en la actitud del pensamiento psicopatolgico. Es verdad que, desde mi juventud temprana, haba ledo libros filosficos llevado por el gusto persona], pero no haba estudiado an Filosofa; lo que pen saba surga de la intuicin de los hombres y de la pasin que me daba la experiencia en mi propia vida. Mi inters lo centraba en las cosas ltimas. Miraba, actualizaba, hablaba movido por mi per plejidad, utilizaba, sin reflexionar y sin saber, conceptos y giros que afluan de mis lecturas, creaba otros nuevos de la misma forma irreflexiva, sin reflexionar sobre ellos sistemticamente. Con la finalidad de caracterizar el libro, same permitido con tar su gnesis. El que este libro se llame Psicologa de las concep ciones del mundo, est determinado en grado sumo por mi posicin acadmica de aquella poca. Haba sido recibido en el cuerpo do cente de la universidad, con la finalidad de conseguir la ctedra de Psicologa, no la de Filosofa. Apoyado en la frase de Arist teles: el alma, es en cierto modo, todo comenc con la mejor vo luntad a encuadrar bajo el nombre de Psicologa todo lo que se puede saber, pues no hay nada, que en este sentido amplio, no tenga un lado psicolgico. No admit en modo alguno la delimita cin de la Psicologa que entonces dominaba en el crculo de Heidelberg (Windelband, Rickcrt). Lo que bajo el ttulo de Psicologa comprensiva haba comenzado en un captulo de mi Psicopatologa, lleg a ser para m idntico a lo que estaba hecho en la gran tradicin del comprender cientfico-moral y filosfico. Explicaba Psicologa de los sentidos, de la memoria y del cansancio, a la par que sobre todo psicologa social, cnica, de la religin, psicologa moral y caracterologa. Pero de todas estas clases una era para m la ms importante. Bajo el ttulo Psicologa de las concepciones del mundo publiqu estas explicaciones en 1919. El trabajo en ellas fue para m, de un modo incosciente, el camino a la Filosofa. Va rios motivos se han entrelazado. Son los siguientes: Ya en la poca de mis aos clnicos, hice una experiencia suges tiva. En la lucha de las intuiciones cientficas y de las personalida des vivientes lo correcto empricamente y lo correcto lgicamente

no jugaban, sin ms, para cada uno el mismo papel. Elaborar esto de modo obligatoriamente vlido se me present como tarea dif cil. En la discusin se haca perceptible casi siempre tambin otra cosa, siendo interesante, por ejemplo, no nuestra necesidad de va loracin, nuestro querer tener razn, sino cierta cosa que no era aprehensible, aunque pareca establecer barreras entre los hombres. Tambin en los investigadores de la Psiquiatra que hablaban en pblico, percib lo que provocaba entre ellos afinidad u hostilidad, independientemente de la exactitud cientfica. As, en aquella poca, Freud y Hoche, a los que no he conocido personalmente, ambos totalmente heterogneos entre s, eran para m representantes de fuerzas, que no quera dejar de ver, que me impulsaban al estudio de sus escritos. Interiormente me opona a ellos con impulsos que trascendan, en otra direccin, los conteni dos de lo tratado por ellos. Acompaaban mi juventud, en cierto modo, como enemigos que, en el mdium de la ciencia, queran imponer algo que no es en absoluto ciencia, y eso dentro de una concepcin filosfica que yo perciba como reprobable, contra la que haba que aclarar y afirmar un pensamiento de origen total mente distinto. Lo que fuese este pensar, no quera ya conseguirlo por su ejemplo, sino quera tenerlo intuitivamente ante m, a la vista de la historia y de los hombres en general. Al plantearme la pregunta acerca de las concepciones del mun do originarias, se abri a mi buscar la tradicin grandiosa de los pensadores que haban proyectado esta psicologa, no bajo el nom bre de Psicologa, o si lo haban hecho slo de un modo parcial. La Fenomenologa del Espritu de Hegel, despus sobre todo Kierkegaard, al que estudiaba desde 1914, y en segunda lnea Nietzsche, fueron una revelacin para m. Eran capaces de iluminar con luz difana hasta el ltimo ngulo del alma humana y de hacerla co municable hasta en sus orgenes. Puse en mi libro a Kierkegaard y a Nietzsche, uno al lado del otro a pesar de su aparente distancia (cristiano y ateo). Su correspondencia ha llegado a ser hoy tan na tural, que el nombre de uno hace pensar en el del otro. Esta Psicologa de las concepciones del mundo no pretende apor tar una Filosofa, esto escrib yo. Pero de hecho no pensaba en otra

cosa que el ser propio del hombre. Esta tendencia se ocultaba de s misma en benefcio de un intuir de las realidades puras. Aunque en mi Psicopatologia, que se haba formado antes, haba concebido la conciencia reflexiva, metdica, como indispensable y la haba exigido en este campo y, aunque en la psicologa de las concepcio nes del mundo comenc con reflexiones metodolgicas, con respecto a lo esencial, permanec en aquella poca en una falta de claridad provechosa. Formul que la Psicologa comprende, contemplativamente, to das las posibilidades de concepciones del mundo, y que la Filoso fa da una concepcin del mundo: la verdadera. La Filosofa pro piamente dicha es la Filosofa proftica, con lo que hice una con traposicin demasiado simple, insostenible en esta forma. Mas por que la haba hecho, a la vista de lo que haba realizado en este libro llegaron a serme claras dos cosas: primero, la tarea de una Filoso fa, que no es Filosofa proftica, anunciadora ; segundo, la tarea delimitativa de la Psicologa que investiga empricamente. Lo primero : lo que yo en aquella poca pretenda al diferenciar la Psicologa de la Filosofa proftica ha seguido siendo hasta hoy el sentido de mi filosofar. Es cierto que este filosofar en modo al guno es solamente contemplativo, como entonces lo era de hecho esta psicologa de las concepciones del mundo. sta, siempre que expone, pretende, en el fondo, actualizar, conjurar, apelar, por lo tanto, orientarse a la libertad. Pero no pretende con esto afec tar a la libertad del otro que, en el filosofar, ha de encontrarse ms bien a s mismo, sin que la Filosofa, en cuanto una obra y en cuanto un todo de pensamientos pueda ir quitndole esto mediante un sa ber comunicado. En el sentido en que yo, distanciado, hablaba en tonces de la Filosofa profetica, ni Platn ni Kant son creadores de Filosofa proftica. sta sera sustitutivo de la religin. Pero lo que es la Filosofa propiamente dicha y lo que ella puede, lleg a ser para m posteriormente y hasta hoy problema y, sobre todo, tarea. Con mi psicologa de las concepciones del mundo me encon tr ya, de un modo ingenuo, en su realizacin, sin saber clara mente lo que haca.

Lo segundo era que no poda quedar el nombre de psicologa para estos ensayos. Mi camino desde la Psicologa, pasando por la psicologa comprensiva, hasta la filosofa existencia! haca la anti gua tarea, dentro de nueva forma, ms apremiante: la delimitacin de una psicologa cientfica y del saber metdico en torno a sus po sibilidades y lmites en lo sucesivo. He intentado seguir llevando a cabo esta delimitacin en las lneas de mi psicopatologa. Se trata de la delimitacin de una psicologa cientfica, que reconoce como camino nico las investigaciones reales, de una psicologa falsa que es para s misma filosofa o mejor sustitutivo de la Filosofa. La psicologa comprensiva tiene en esta situacin cientfica un carc ter equvoco. Es como un gran espacio lleno de contenido entre Psicologa y Filosofa. Ambas entran en l. En consecuencia la pregunta acerca de la Filosofa cientfica hay que plantearla hoy de un modo muy preciso, mas la respuesta universalmente vlida, verificada y reconocida por todos los investigadores, est an por dar. La intencin del contemplar no obligado, expresada en mi psi cologa de las concepciones del mundo, poda orientar la compren sin de este libro en una direccin falsa. Se ha visto en l una galera de concepciones del mundo, que se ofrece a eleccin. Pero de hecho es el cerciorarse de las posibilidades como propias y la ilumina cin del amplio espacio en el que se toman las decisiones existenciales, iluminacin que no anticipa ningn pensamiento, ningn sistema, ningn saber. Esta obligatoriedad fctica se hace sensible al lector al pensar conjuntamente. Es cierto que no se le dice clara mente lo que es verdadero, pero se despierta en l lo que puede de terminarlo a tomar decisiones. De ah que en todo lo que en el libro es explayado intuitivamente pensando, hay una tensin, pues en lo expuesto se ve siempre la verdad, pero siempre, tambin, el error: el tema no es concepcin del mundo a eleccin, sino en ellas la di reccin a la totalidad, en ningn punto asequible, del ser verdadero en el ser humano. Mi inters no era en modo alguno lo meramente psicolgico, en la realidad de las concepciones del mundo, sino lo filosfico en el carcter de verdad de estas concepciones del mun do. Proyect un organismo de las posibilidades, reconocindome y

rechazndome a m mismo en todo. Por esto, hoy mi actitud frente a este libro, es de invariable afirmacin a su contenido y a su ten dencia. Mi habilitacin docente, que en aquella poca me haba sido impartida expresamente para la Psicologa, con exclusin de la Fi losofa, no la sent como obsesin, sino como alivio de mi pre tensin, que a m me pareca excesiva, a ensear Filosofa. Sin em bargo, mi impulso filosfico bajo el ropaje de la psicologa, me impulsaba violentamente al todo. No quera una Filosofa proftica y tampoco tena un concepto de aquella otra filosofa, buscada ya secretamente. sta no me hubiera podido hablar ni desde las vanidades pseudocientficas de una supuesta filosofa especializada, ni desde las pretenciosas anunciaciones de una verdad conocida de un modo supuestamente definitivo. La obsesin de ensear psico loga, resolvi necesidades objetivas, de las que, sin aquella obse sin apenas si hubiese tenido conocimiento claro. Como incoscientemente filosofaba ya, pude posteriormente comprender mejor este filosofar, que no se puede planear, sino que de l puede uno sacar sus planes. En lo sucesivo cre reconocer mis motivos en los filso fos que nos hablan desde la historia. Comprender la Filosofa pa sada, presupone filosofar actual. Y este se encuentra asimismo y se eleva en la comprensin de los grandes, cuya grandeza llega a ser para nosotros tanto ms asombrosa c inasequible cuanto ms penetramos en ella. Pero todo presente tiene que realizarse a s mismo. Haba comprendido ya de hecho la larca de hacer presente, cosa que el filosofar de cada poca exige bajo nuevas condiciones, con otros presupuestos y bajo nuevos ropajes. Es para m inolvidable la poca en que, bajo la presin y nece sidades de la primera guerra mundial, fue creciendo este pensar. El trabajo lo realic fundamentalmente en el silencio de la vida privada. La pujanza interior de aquellos aos dej mi vida llena de pretensiones para el futuro. Basel, Abril 1954. Karl Jaspers

INTRODUCCIN

PSICOLOGA.

Qu es una concepcin del mundo? Algo total y universal, cuando se habla, por ejemplo, de saber, no de saber particular, sino de saber como una totalidad, como cosmos. Pero concepcin del mundo no es meramente un saber, sino que se manifiesta en valoraciones, conformacin de la vida, destino, en la jerarqua vivida de los valores. O ambas cosas en una forma de expresin distinta. Cuando nosotros hablamos de concepciones del mundo, queremos decir ideas, lo ltimo y lo total del hombre; tanto subje tivamente, como vivencia y fuerza y reflexin, como objetivamente, en cuanto mundo conformado externamente. El estudio del todo se llama Filosofa; por eso, tambin este libro podra llamarse un libro filosfico. Pero se llama una Psico loga'* de las concepciones del mundo. Sin que pretendamos en trar en discusiones acerca de nombres, el sentido de esta denomi nacin est comprobado por algunas tesis, pues la postura de la Psicologa, actualmente, no es clara ni acabada: Desde siempre se llama Filosofa a la totalidad del conocimiento. Todo conocimiento es filosfico, en tanto que est vinculado por numerosos hilos al todo. El desprendimiento de una esfera cient fica de la utiiversitas es, si de hecho acontece, su muerte; en lugar de conocimiento queda tcnica y rutina, en el lugar de la forma cin del espritu que, en el elemento del conocimiento, mientras elabora materias particulares de una forma especializada, est orien tado, sin embargo, siempre universaImente, hacen su aparicin hom bres sin ninguna formacin, los cuales tienen y se siguen sirviendo solamente de instrumentos quiz excelentes. Esta evolucin ha hecho realmente su aparicin desde hace mucho. Pero en la medida

en que se dio esta separacin por ambas partes los filsofos se preocuparon de las esferas concretas del conocimiento tan poco como los cientficos especializados se preocuparon de la universitas del conocer ambas perdieron lo que anteriormente se llamaba filosofa. De este modo, tal vez la caracterstica del mundo moder no es que los mejores filsofos no siempre son los filsofos, sino cientficos aislados, especializados, pero no habituados a la filosofa. Si el que es ms universal y concreto y el que ms amplia mente acepta, comprende, enumera, configura el espritu del pre sente sin ser meramente enciclopdico puede llamarse el me jor filsofo, en tal caso el mejor filsofo ser hoy quiz un cient fico especializado, el cual, en cierto modo, est sustentado en una especialidad, pero que busca de hecho por todas partes relaciones de conocimiento siempre concretamente y est en una accin recproca con la realidad, tal como ella est presente de una forma corprea. Pudiera ser que en este primer sentido de Filosofa, un economista poltico, un fillogo clsico, un historiador, un mate mtico mereciese el nombre de filsofo mejor que ningn otro La contemplacin universal (a no ser que se practique de hecho universalmente en todas las esferas cientficas, en tanto que el co nocimiento como tal es viviente) se ha formado y desarrollado con ms o menos claridad especialmente en las llamadas ciencias. Estas ciencias son actualmente en sentido especial las filosficas que se llaman directamente Filosofa. Son, ms o menos marcadamente hasta ahora la Lgica, Sociologa y Psicologa. Lgica es la con templacin universal de todas las ciencias y de todos los objetos respecto a su carcter de validez; Sociologa y Psicologa, la con templacin universal del hombre y de sus formaciones. Pero la Filosofa ha sido desde siempre algo ms que contem placin universal, ella dio impulsos, erigi cuadros de valores, dio a la vida del hombre sentido y meta, le dio el mundo en el que se sinti seguro, en una palabra: le dio, concepcin del mundo. Sin
1 Vase mi discurso a la muerte de Max Weber, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1921.

embargo, la contemplacin universal no es an una concepcin del mundo, para ello han de venir los impulsos que afectan al hom bre en su totalidad y que parten de su totalidad. Los filsofos no eran solamente observadores pacficos, irresponsables, sino tam bin impulsores y formadores del mundo. A esta clase de Filosofa la llamamos Filosofia proftica. Se contrapone, por naturaleza, a la contemplacin universal, porque ofrece concepcin del mundo, por que indica sentido y significacin, porque establece cuadros de valores como normas y con validez. Slo a esta Filosofa le corres ponde el nombre de Filosofa, si es que queremos que el nombre conserve el sonido noble, poderoso. Pero el nombre ha llegado a ser hoy usual para la contemplacin universal, hoy, que no existe una Filosofa proftica, a excepcin de los dbiles intentos romn ticos de restablecimiento. As, actualmente, se llama Filosofa a lo que de una manera ms precisa y clara se llamara lgica, Historia de la Filosofa, Sociologa y Psicologa. Contemplacin de las con cepciones del mundo no es ya, por lo tanto, en cuanto contempla cin, autntica Filosofa, sino Lgica o Sociologa o Psicologa. Quien exige impulsos, quien quiere oir lo que es justo, lo que importa saber, para lo que vivimos, cmo debemos vivir, lo que debemos hacer; el que desea saber acerca del sentido del mundo, en vano se vuelve a la contemplacin universal, aunque sta lleve el nombre de Filosofa. La contemplacin universa] habla en todo caso de impulsos, de cmo los hombres encuentran su sentido, de lo que ellos tienen por verdadero, de las exigencias que experi mentan como absolutamente oblii'tloriis. Pero no toma una acti tud, no quiere como la Filosofa profetica ser propagadora de algo; da piedras en vez de pan al que pulo sentido a la vida; remite a s mismo a aquel que deseara agregarse, someterse, ser discpulo. ste slo puede aprender en el mejor de los casos lo que es slo medio para l. Lo que importa, tiene que encontrarlo l mismo en experiencia original. Llamo a esta contemplacin Psicologa en contraposicin a la Filosofa proftica, l a Sociologa se resiste a ser Filosofa y la Psicologa se resiste igualmente a ser Filosofa, pero no porque menosprecien a la Filosofa, sino simplemente, por que quieren evitar confusiones, y porque ellas, evidentemente, en

su esfera, logran lo que pueden, y no tienen pretensiones ms ele vadas. Por ello, a veces son tambin muy reservadas con el nom bre de filsofo en sentido estricto. El filsofo es filsofo proftico en el que los otros se pueden apoyar o es psiclogo, lgico, que observa meramente, que conoce meramente algo que es relativo. Hoy est muy diversamente extendida una filosofa sucednea. Se fabrican metafsicas, se comprende a base de edificacin metafsi ca, se fundan conventculos y relaciones de discipulado, asociacio nes teosficas y espiritistas, se asocian consciente y celosamente a las iglesias existentes. Estos modos del comportamiento (que pos teriormente hemos de describir bajo las formas del espritu nihilis ta), se encuentran siempre en gran peligro a causa de su carcter artificial, de su inautenticidad. Mientras que el hombre que vive en una concepcin del mundo, en una iglesia autntica y fundada mira la actitud de contemplacin universal que nada le puede hacer, ni estorbarle ni perjudicarle, con indiferencia o compasin aun en el caso de que le afecte a l mismo, estos romnticos y nihilistas, en total contraposicin, odian la contemplacin del que no toma una actitud. Se buscan un enemigo. Esta investigacin de la reali dad y la verdad sin miramientos va contra sus condiciones de exis tencia. Han de combatirlos por todos los medios ponindolos en ridculo con insinuaciones, con todas las posibles clasificaciones de los psiclogos (como pensadores racionalistas, eclcticos, etc.), mediante la reprobacin de toda esta clase como malvada y sin amor y cosas por el estilo. Se reprocha a la actitud psicolgica el contemplar todo como vano, como ilusin; el carecer de profundo respeto. Hay una ac titud psicolgica absolutizada ante la concepcin del mundo que no pretendemos defender aqu. Hay un tipo atrevido de expresin filo sfica en el que se utiliza la actitud psicolgica como medio de crearse personalmente poder y sentimientos de superioridad. Con esto no tenemos nada en comn. Al contrario, la actitud psicol gica puede acentuar intensamente la pregunta, de si no se oculta algo verdadero, sustancial, detrs de cosas que vulgarmente desig namos como acabadas, como necias, como limitadas o como quie ran llamarse. Esta pregunta no la plantea ya la Psicologa como tal.

sta pretende solamente hacer intuitivo lo existente, lo que ha sido. Pero aqu pueden encontrar lugar ciertas consideraciones, a saber: que todas las actitudes de concepcin del mundo, imgenes del m undo, aspiraciones, pensamientos que han surgido en las cabe zas de los hombres, no pueden ser absolutamente vanas. Una vez estuvieron ah como fuerza y en su mayor parte volvern de nuevo de forma tpica. No podemos suprimirlas como un laberinto de ilusiones, si, con ello, ha de emitirse un juicio de la vanidad. Todo esto ha sido una vez expresin y necesidad para las almas de los hom bres y en lugar de preguntar acerca de la exactitud objetiva o metafsica, podemos hacerlo sobre la realidad anmica de la accin. C uanto ms tiempo nos ocupamos de estos contenidos de concep cin del mundo, tanto ms percibimos las analogas de las formas que se repiten. Que las almas caen, dejan su patria, son extranjeras aqu en la tierra; que hechos anteriores de las existencias pasadas continan actuando como karnum y esto determina la vida pre sente ; que hay dem onios; que hay una historia en la humanidad de relaciones trascendentales; que hay un proceso nico lleno de peligros, ctc., todas estas ideas puede que sean falsas, absurdas, engaosas, pero el alma humana tiene una conformacin que se expresa en tales ideas. Vive y alienta en s algo de modo que aquella objetivacin del vivir y el alentar fue y es reconocida como expresin adecuada, como revelacin y como algo natural. Sus fuentes fueron experiencias subjetivas, y estas experiencias como tales son reales en cualquier circunstancia. Llamamos psicologismo al intento de eliminar algo mediante la representacin de dependencias psicolgicas. Algo tiene validez o no la tiene indistintamente a como se ha originado; tambin es psicologismo, en la forma que acabamos de indicar, algo que precisa realmente de justificacin. Ambas cosas estn muy ajenas a nos otros en la medida en que permanecemos en una contemplacin psicolgica. Sin embargo, ambas cosas son igualmente posibles, y el psicologismo puede manifestarse bien como una crtica y con dena de todo, bien como un reconocimiento y asombro de todo. Queremos ver y saber solamente lo que fue anmicamente real y es posible.

De este modo sabemos lo que es racional y tenemos conoci miento de que nuestra contemplacin de las concepciones del mun do, afirmada de una manera totalmente universa], es un quehacer racional Por ello nos encontramos conscientemente en situacin de no dejarnos destruir, en cuanto hombres, por nuestro obrar racio nal, en tanto que absolutizamos, por ejemplo, esta contemplacin y creemos falsamente poseer de este modo la vida, mientras que en lo racional toma expresin slo una forma de vida. En todo caso, nunca sabemos que fuerzas emplea en nosotros lo racional como medio; el inters, las ideas, lo esencial, son puntos de vis ta racionales para la seleccin y configuracin de nuestro material que llevan siempre consigo el peligro de permitir la entrada a fuerzas extraas en la configuracin del conocimiento. Adems, no sabemos nunca qu concepcin del mundo inadvertida nos impulsa a fin de cuentas ; estamos siempre dispuestos y orientados a hacer conscientes de nuevo estas fuerzas y a ponerlas en la esfera de lo intuido; pero el camino del conocimiento de estas fuerzas impul soras est ilimitadamente en una reflexin siempre en marcha pro gresiva. Comprender racional no es actuar. Las cosas en las que nos ocupamos contemplativamente, en s pertenecen a las de mayor eficacia en el alma. Pero en tanto que las contemplamos, no pre tendemos, er la distancia de la falta de fuerzas, colocamos de paso en ninguna esfera. Nuestra intencin es permanecer fuera de aque llo de lo que no participamos, o slo participamos indirectamente en el actuar y en la experiencia de las acciones. El mero saber por contemplacin racional puede sobrepasar el conocimiento, en la medida en que lo libera, lo inhibe o lo hace precavido; puede convertirlo en medio para matar la inautntica vida de mscara; en cualquier caso, no puede matar la vida ni crearla. Todas las posibilidades de lo vivo quedan libres. Como nosotros, en cuanto hombres, reaccionamos por nuestra parte con acentos de valor a lo anmico, espiritual, comprensible tal como lo vemos, es inevitable que neguemos en nosotros con los instintos de vida, por ejemplo, lo rgido, lo osificado, en tanto que solamente queremos contemplarlo. A pesar de nuestros esfuerzos

por evitar todo juicio valorativo, no podramos evitar que los jui cios valorativos tcitos repercutan siempre. Pero de stos no va mos a hablar, entregndonos solamente a la contemplacin.
Lo que pueda ser una Psicologa de las concepciones del mundo lo he mos caracterizado en contraposicin a la Filosofa proftica. Ahora hay que mostrar cmo puede llegarse a una tal Psicologa de las concepciones del mundo a partir de intereses psicolgicos. Quien hace la experiencia de que la Psicologa como una totalidad no existe actualmente, pero practica la Psicologa no como mera ocupacin (sino porque deseara ver lo que es el hombre), obtiene el convencimiento de que no es posible un trabajo provechoso (que a fin de cuentas ser ca sustico) sin un horizonte claro que le muestre una totalidad de contornos, la cual pueda ahora ser corregida y puesta en cuestin por todo anlisis casustico. Con este convencimiento me esfuerzo desde hace aos en pro yectarme una clase de totalidad tal; puede que la tarea no sea realizable, puede que otros al mismo tiempo traten de conseguir lo mismo, pero cada uno podr realizar fragmentos solamente; quien practica, sobre todo, Psico loga por la misma Psicologa, apenas podr hacer otra cosa que intentar en una medida amplsima, comprobar, en primer lugar, lo que ahora ve mos, lo que nos es intuitivo, lo que ha tomado forma conceptual. Me atrevo ahora a presentar en esta exposicin un primer fragmento de estos trabajos para un edifcio de los conocimientos psicolgicos como un todo. Como parte tiene su sentido, y como espero, tambin un sentido existente por s solo. Por dos caminos es posible encontrar apoyo para la comprensin del todo psicolgico en tanto que nos dirigimos a los lmites extremos; primero, en La Metodologa (o Psicologa general) de los prin cipios, categoras y mtodos de nuestro conocimiento psicolgico en general; segundo, en la Psicologa de las concepciones del mundo en orden a los horizontes extremos, ltimas fuerzas, en una palabra, a los lmites dentro de los cuales acontece para nuestra mirada actual la vida anmica. La Psi cologa general como sistema de los conceptos y mtodos, sera el nico sistema posible, mientras que todo conocimiento concreto tendra siempre carcter monogrfico con exposicin de muchas sistematizaciones y nunca sera deseable slo como un sistema acabado. La Psicologia de las concep ciones del mundo es un medir a pasos los lmites de nuestra vida anmica, en la medida que es accesible a nuestro comprender. A partir de los lmites ha de ejercerse un influjo sobre todo lo anmico, y todo probablemente ser determinante de una o de otra forma para la concepcin del mundo de un hombre. En lugar de movemos en el medio de la vida anmica, compleja.

comprensible como una madeja infinita de hilos que se entrelazan y con cretan, buscamos, en cierto modo, los puntos de enlace a los que estn uni dos los hilos y toda la madeja; y nos esforzamos, en algn sentido, en tirar violentamente de estos puntos y en devanar cada vez ms la madeja, en tanto que al mismo tiempo fijamos cada vez ms puntos de enlace. De la misma manera que un sistema de conceptos psicolgicos slo tiene pleno sentido en una Psicologa general, as tambin una Psicologa de las concepciones del mundo es plena de sentido slo como un todo relativo. Una Psicologa de las concepciones del mundo no significa una investiga cin del individuo rectilnea, continua (esto lo es slo en lo casustico, cosa que no pretendemos aqu), sino que es el amojonamiento del recinto que por el momento poseemos conceptualmente. Si se piensa en un progreso, tendra que ir desde una experiencia del todo a la siguiente experiencia del todo. En todo caso un trabajo casustico puede tener como transfondo este todo, sin presentarlo expresa y sistemticamente; este tipo de casustica es la ms valiosa. Es inevitable que una publicacin, conforme al contenido casual, saque una conclusin de la totalidad de las aspiraciones del autor. Es absurdo que rer decir todo de una vez. El esfuerzo por una separacin, la mayor posi ble, de los campos impide que se haga aqu perceptible algo de la termino loga corriente en los manuales, de la psicologa causal, biolgica y experi mental. No quisiera en modo alguno despertar con esta exposicin la idea de que la Psicologa deba transformarse en un hablar sobre concepciones del mundo; este intento es solo medir a pasos un lmite, una parte, ni por asomo la totalidad de Ja Psicologa, y precisamente una parte de la Psico loga comprensiva.

II.

FUENTES D E UNA PSICOLOGIA DE LAS CONCEPCIONES DEL M UNDO

1. Lo que nos lleva propiamente a preguntar es la experiencia en el movimiento de la propia concepcin del mundo. Hacemos esta experiencia en las consecuencias de nuestro actuar y pensar, en el conflicto con la realidad, la cual, en el acontecer real, se muestra casi siempre, de una u otra forma, distinta de como habamos pensado; en la confluencia espiritual con personalidades, a las que nos acercamos y de las que luego somos de nuevo rechazados o

aceptados en una relacin rgida; no por un pensar meramente de tipo fro, observador, cientfico, sino por un pensar vivencianle; por un ver la realidad conforme a puntos de vista que fijamos de una vez como los nuestros, en los que estamos presentes de una forma viviente. Observamos contradiciones en nosotros mismos, en nuestra relacin con los hombres y con el mundo, porque nuestro desear y tender primeramente inadvertidos, son distintos a lo que habamos querido conscientemente. Nuestra experiencia de con cepcin del mundo es un continuado proceso de movimiento en tanto que seguimos haciendo experiencias. Si tenemos mundo, rea lidad, metas de una manera fija y natural, es, o porque no hemos realizado ninguna experiencia de posibilidades de concepcin del mundo, o porque nos hemos quedado rgidos en una armadura y no hacemos ninguna experiencia ms. En ambos casos nada asom bra ya; entonces slo hay renuncia o reconocimiento, pero no hay ni entrega ni aceptacin; ya no hay problemas, el mundo est fir memente disociado en lo bueno y en lo malo, en lo verdadero y en lo falso, en lo justo y en lo injusto. Todo es cuestin del de recho y a veces tambin del poder. No existe ningn inters para la Psicologa de las concepciones del mundo, a no ser como una psicologa de las ilusiones, de los falseamientos, y solamente para una psicologa de los otros hombres, de los extraos, de los enemi gos. En la experiencia viviente, por el contrario, dejamos que nues tro propio yo se ensanche, se deshaga y se rena de nuevo en s. Es una vida pulsante de extenderse y recogerse, de autoentrega y propia conservacin, de amor y soledad, de unin y lucha, de segu ridad, contradicin y derretimiento, de demolicin y reconstruccin. Estas experiencias forman las piedras angulares para todo intento de una Psicologa de las concepciones del mundo. 2. Esta fuente de experiencia propia, inmediata, se ensancha cuando nosotros recorremos el mundo buscando, pero no con la intencin de reunir material para una Psicologa de las concepcio nes del mundo. No amontonamos material suelto sistemticamente conforme a reglas como cientficos especializados, sino que gana mos intuicin, en tanto que nos hundimos en todas partes, en cada

situacin, en cada vuelta de la existencia fctica; en tanto que vi vimos en cada elemento de la existencia, por ejemplo, como descu bridores en todas las ciencias sucesivamente. Aqu, cada hombre, y cada hombre de una o de otra forma, rene experiencias pro pias, nuevas, que uno no puede expresar como una realidad deter minada, como casos simplemente. Estas experiencias, existentes en cada uno de nosotros, si bien siempre incompletas, y casi siempre inadvertidas o confusas, son las experiencias a las que puede apelar aquel que habla de Psicologa de las concepciones del mundo2. Seria superfluo y fuera de lugar, ofrecer tales experiencias en forma de descripciones concretas y por separado, y adems sera impo sible realizarlo. La vivencia personal del alma humana no est a disposicin como el objeto del anatomista o los animales del fisi logo. El psiclogo aislado experimenta casos fortuitos de experien cias especficas, que puede utilizar como tales, pero no puede co municar. El material que como tal es abarcable, aprovechable, de mostrable, es casi exclusivamente el material histrico. No est permitido utilizar a los muertos como casos; esto nos lo permiten los vivos slo en cosas ingenuas, accidentales para la Psicologa de las concepciones del mundo. Los dos tipos de experiencia personal estn separados tambin en la medida en que en el hombre individual predomina marcada mente uno. Hay hombres de una amplsima intuicin en las esferas y formas del vivenciar y del pensar que no necesitan haber vivido ningn movimiento personal y serio de su concepcin del mundo. Y por otra parte hay hombres, que seria y dolorosamente no mi ran slo en sus experiencias vitales sustanciales y que por ello no necesitan desarrollar una anchura de la intuicin de todas las po sibilidades. La convivencia con otros hombres lleva a una asimi lacin de lo originariamente extrao. Nos dejamos formar por estas experiencias en los otros. Cierto que no poseemos lo obtenido como un elemento profundo de nuestro saber, de la misma manera que lo experimentado de forma plenamente original mediante un
2 A menudo escribimos cosas que solamente podemos demostrar indu ciendo al lector a que reflexione sobre s mismo (Pascal).

peligro, o una responsabilidad, pero lo vemos intuitiva y evidente mente. Para los materiales de la comprensin psicolgica esta se gunda fuente es ms rica ; para las fuerzas que nos impulsan, sobre todo, a la comprensin psicolgica y para los principios que nos orientan en el proceso consciente o inconscientemente, es decisiva la primera fuente. 3. Las citadas fuentes nos permiten comunicar solamente las abstracciones obtenidas, no las experiencias mismas en su concre cin individual. Adems son tambin relativamente parciales y pobres, por muy activas, inmediatas y decisivas que sean para nuestro mundo de intuicin psicolgico. I;s cierto que la vivencia propia en el movimiento de la contradiccin, la experiencia y ob servacin accesoria en la sumersin en situaciones y esferas es para nosotros la fuente ms inmediata c importante de comprensin psi colgica, pero slo la anchura y plenitud pam la intuicin pueden dar la dimensin de las personalidades pronunciadas y de sus obras, que no estn dadas para nosotros directamente, sino slo indirecta mente en el material histrico. A este material se vuelve el psic logo para encontrar su materia. I os viajes al pasado, le dan, ms o menos transmitido, ms o menos comprendido e interpretado, y ya directamente experimentado, un mundo de inagotable riqueza. No a causa de esta riqueza. no por el joi*c efmero del espritu pene tra el hombre en estas figuras, sino bajo la idea del hombre; para nosotros, bajo la idea de un cosmos de las concepciones del mun do. l no precisa aqu crear nuevo material, pero todo material se ha ce objetivo para l de un modo especial, f.l toma de un mar inago table no para abarcar de una ojeada a este mar como tal, como el historiador, sino para encontrar casos (casus). FI material espe cfico para l es finalmente la casustica biogrfica de cada hombre, luego tambin la figura de grupos enteros de hombres y de pocas. Si comparamos el comportamiento del filsofo, del historiador y del psiclogo ante las concepciones del mundo que se manifiestan en el material del pasado, el filsofo proftico trata de concepcio nes del mundo y ciertamente de una forma crtica, polmica o afir mativa, con la finalidad de exponer la concepcin del mundo que

a l le parece verdadera, ya sea rechazando totalmente otras con cepciones del mundo, ya sea pasndolas a su sistema como fac tores. El historiador de la filosofa y del espritu representa con cepciones del mundo por su contenido, en sus condiciones tempora les y culturales, en su dependencia objetiva y cronolgica, en su relacin con las personalidades de los filsofos, en sus propieda des nicas. El psiclogo se parece al historiador cuando ste se entrega a una comprensin psicolgica, caracterolgica de la filoso fa y de los filsofos, pero se parece al filsofo en que su objetivo no es la comprensin histrica como tal, la comprensin histrica de toda la filosofa, sino una intuicin sistemtica del hombre en su expresin de concepcin del mundo. El psiclogo ve en el mate rial histrico una mina para casos ilustrativos; para l es el pa sado lo que la clnica para el psicopatlogo; l saca los casos que le parecen apropiados, en lo que puede tener ms o menos suerte. Deja a un lado lo que quiz, segn la significacin histrica, es muy importante, lo que quiz parece decisivo para el conocimiento objetivo de una determinada filosofa. Casualmente, su caso puede ser tambin significativo en una de estas relaciones, pero esto es in diferente para sus fines psicolgicos. La Filosofa misma es para l solamente la expresin ms diferenciada, ms autoconsciente de intuiciones mucho ms extendidas, menos diferenciadas, incons cientes pero reales. En la psicologa de las concepciones del mundo como en todas partes, la Psicologa est entre los dos polos de exposicin abs tractiva, sistemtica y exposicin casustica. As como en la psi quiatra hay una psicopatologa general y una clnica casustica como formas de comunicacin cientfica, y as como ambas estn referidas una a otra, as tambin puede darse una psicologa gene ral, o como quiera llamrsela, de las concepciones del mundo, la cual intentaremos reproducir en el presente libro, y una psicologa de las concepciones del mundo casustica, un captulo de la cual sera, por ejemplo, el de los caracteres de los filsofos. Aunque la forma de exposicin general desarrolla afirmando, y slo a modo de ejemplo ilustra de vez en cuando mediante casos, es decir, no parte en su forma de hechos, sin embargo, s est basada sobre

los hechos tanto como pueda estarlo la forma casustica ; quiere comprender realidades, pero de forma general. Toda psicologa em puja del caso al tipo, de lo particular a lo general. La tarea cient fica queda resuelta satisfactoriamente slo cuando ambas cosas se complementan, cuando lo general es mostrado tambin a su vez en la casustica concreta. El primer plano de nuestro inters lo ocupan los hombres par ticulares, en su mayor parte de la poca reciente y de algunos si glos de la antigedad, y luego tambin pocas (tiempos) que en su aspecto conjunto nos transmiten a grandes rasgos una comprensin que es anloga a la obtenida de los individuos. De la gran textura de las posibilidades, el hombre aislado saca casi siempre solamente unos pocos hilos. Est limitado en su eleccin por su poca y su ambiente. Pero la idea del hombre en general y del cosmos la da a sus concepciones del mundo no el hombre particular, ni una poca, sino slo la totalidad de la historia humana. Si asimismo admiti mos cosa que es tambin bastante infructuosa que en todas las pocas histricas lian existido potencialmente en el hombre las mismas disposiciones en carcter y capacidades y para su expre sin en conccpcioncs del mundo, en la manifestacin, que es lo que nicamente a nosotros nos afecta, vemos siempre slo una cosa desarrollada, pronunciada, evidente. Si miramos las pocas de la historia humana como manifesta ciones de las posibilidades del alma humana, descubrimos lo si guiente: Todo espritu de una poca que naturalmente es slo una abstraccin, porque el tiempo contiene tambin otras muchas cosas es algo positivo merced a los hombres que participan sus tancialmente en l y cada uno contiene al mismo tiempo la forma de este espritu en lo inautenlico, unilateral, insuficiente, superficial, fantico. Todo espritu se manifiesta con muchas caras y significa ciones segn los caracteres que lo reciben en s, y tambin se presta a diversas interpretaciones segn su origen y efectos. Se combi nan siempre efectos positivos y destructores, deseados e indeseados; esto se manifiesta en la totalidad de la evolucin de una forma ms drstica que en la biografa del individuo. El punto de partida

para nuestro comprender ha de ser siempre la tendencia a ver, pri meramente, en todas partes lo positivo, a intuirlo y a apropirnoslo. Los nombres de las pocas del tiempo, que a la vez significan para nosotros tipos del espritu, son por ejemplo: Ilustracin, Hu manismo, Romanticismo. Adems, las concepciones del mundo empricas, individuales e histricas, segn su significacin, han de ser diferenciadas de los tipos psicolgicos, generales del espritu, ya que a menudo se los denomina a ambos con la misma palabra (as por ejemplo: Romanticismo, Ilustracin, Impresionismo tie nen una significacin temporal, histrica y otra general, psicolgica). Para la utilizacin del material histrico con fines psicolgicos es un presupuesto el conocimiento de los horizontes histricos ge nerales. Radica en la naturaleza de la cuestin que, cuando echa mos mano de los ejemplos, saltemos aqu y all en la historia y tomemos el material concreto all donde ocasionalmente nos sale al paso y donde es visible de la forma ms clara para los fines de comprensin psicolgica. Para objetivo especial de una psicologa de las concepciones del mundo utilizaremos, naturalmente, a menudo y agradecidos los tra bajos histricos, las fuentes secundarias. Querer reproducir otra vez por nosotros mismos el gigantesco trabajo que aqu se ha reali zado, sera ridculo y sin esperanza. Ofrecemos, por ejemplo, para cuestiones de la psicologa de las concepciones del mundo los si guientes autores: Historia de la Filosofa : Hegel. Erdmunn, Windelband. Obras biogrficas: por ejemplo, Dilthey, Schlcicrmacher; Justi, Winckelmann. La historia espiritual de pocas aisladas: muchos artculos de Dilthey; las obras de Burckhardt. adems Friedlnder, v. Eickens. 4. Finalmente nos esforzaremos por ver si se ha llevado a cabo una psicologa sistemtica de las concepciones del mundo y dnde. Yo conozco solamente un intento grandioso, la Fenomenolo ga del Espritu de Hegel. Pero esta obra pretende mucho ms que una mera Psicologa de las concepciones del mundo. Desarrolla las formas del espritu hasta el saber absoluto, es incluso expresin de

una concepcin del mundo. En particular para nuestros fines de mera contemplacin es frtil e instructiva, pero como totalidad no es modelo para nosotros, ms bien objeto mismo. La utilizamos para problemas particulares como cantera, para recoger material de construccin valioso. Pero de antemano, establecemos lo que nos es posible aportar en contraposicin a esta maravillosa obra; en conjunto ofrecemos ms bien un catlogo, dentro del cual existen mltiples nexos causales, homogeneidad, sistemtica interna sin que el sistema sea lo principal. Hegel ha construido una obra sistem tica completa, unitaria, un sistema cerrado. Nosotros ofrecemos so lamente muchos esquemas que se entrecruzan. Hegel objetiviza, quiere conocer el todo; nosotros subjetivizamos, queremos sola mente hombres y en el hombre ver y comprender lo que nos sea posible. Hegel concluye con el saber absoluto, nosotros comenza mos en esta esfera y nos quedamos en el absoluto no saber nada de lo esencial. Hegel tiene un mtodo, en nosotros no predomina ninguno, sino que tan pronto utilizamos ste como aqul. Hegel ha ejercido su influjo en el presente trabajo, sin embargo las teoras decisivas para una psicologa de las concepciones del mundo proceden de las personalidades siguientes: 1. Kant, con su teora de las ideas, es el creador del pensa miento que sirve de base generalmente a esta psicologa de las con cepciones del mundo \ Lo que tiene validez como el todo o Ja exis tencia, lo que es designado con palabras tales como idea, espritu, vida, sustancia, que no est probado ni puede probarse. que es superior a toda formulacin, pues toda formulacin liene que ser a su vez invalidada; que, por lo tanto, no es presupuesto racional, ni principio lgico, sino un pensamiento inlinilamcnlc ilquido y al mismo tiempo algo ms que pensamiento, esta es la ra/on y la meta en las que estn enterradas las formulaciones racionales de este libro. Por ello, estas formulaciones no estn satisfechas tic s mismas ni son un todo cernido, sino que dc|Hndcn de una u otra forma de un factor extralgico. 2. Kierkegaard y Nictzschc, que para un observador stipericial son los supremos contrarios (por ejemplo: el uno cristiano, el
1 Sobre la teora de las ideas < k * k:int
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el ;ipi;iu tk c.

otro anticristiano), han vivido en experiencia original la problem tica de la existencia y han expuesto en obras nicas las posibilida des del hombre de tal forma que han de ser reconocidos como los ms grandes psiclogos de las concepciones del mundo. En pose sin del horizonte histrico ilimitado tal como lo haban eviden ciado Hegel y la ciencia histrica alemana, ambos vivieron con una disposicin a no dejarse seducir por la satisfaccin contemplativa de este horizonte; les importa la vida de la individualidad presente, la existencia. En una autorreflexin sin lmites analizan cada po sicin que ganan en su interior, abarcan la problemtica del yo, la dialctica de toda existencia subjetiva. Adems la pregunta de la autenticidad de la vida anmica y de la existencia llega a hacerse problema para ellos de un modo totalmente espontneo, y el mo vimiento supremo, la intranquilidad de la existencia anmica llega a ser una cosa natural para ellos. Ambos son romnticos por su movimiento interno, pero ambos apasionadamente antirromnticos, porque las formas reales de lo que fue llamado Romanticismo casi siempre eran deducciones comprometidas, faltas de seriedad, arts ticas, epicreas o carentes de libertad. Ambos eran tambin con trarios al sistema en su produccin literaria. Sus pensamientos pre sentan la forma del aforismo y del ensayo. Lo que en Kierkegaard y Nietzsche surge con la vehemencia de la experiencia inmediata y de la seriedad sagrada, a su vez ha evolucionado en el siglo xix como una reflexin literaria sobre los hombres y las cosas humanas. Originariamente descansa en el Ro manticismo, en esta independizacin de la pura espiritualidad, des pus se nutre de la filosofa alemana, particularmente de Hegel (pos teriormente de Schelling, de ste dijo la seora Von Stel que la aceptacin de la filosofa de Schelling ayudaba a ser ingenioso para toda la vida), finalmente es influenciada intensamente por Nietzsche (no por Kierkegaard, pues ste haba escrito en dans, y su influjo no comenz a hacerse mayor hasta los ltimos aos). Como corriente amplia, de obra de ingenio, discurre a travs del siglo xix en Alemania. Sin objetivos fijos, sin fuerzas sustancia les propiamente dichas, psicologizando fuertemente, la contempla cin y la valoracin son asociadas a la metafsica y a cualquier otra

ciencia posible. Las personalidades son esencialmente distintas entre s, por muy unidas que estn en este mdium. A ellos hay que agra decer que la vivacidad espiritual se haya conservado, pues, estimu lan, dejan sentir la bsqueda del problema, plantean inseguridad y ponen a prueba indirectamente toda la vida espiritual. Con ellos, el hombre, en cierto modo, deja derramar sobre l un cido que o le hace ingenioso y le Ueva a la disolucin o le trae a la conciencia, al fortalecimiento, a la afirmacin de una existencia, aunque sta sea an tan pequea. 3. Los trabajos polticos y sociolgico-religiosos de Max Weber continan una especie de anlisis psicolgico de las concepcio nes del mundo que, frente a los anteriores, es nuevo por el enlace, antes al parecer imposible, de la ms concreta investigacin hist rica con el pensar sistemtico. La fuerza sistemticamente objeti vante que se manifiesta aqu, a fin de cuentas, en fragmentos y no queda petrificada en un sistema, est unida con una vehemencia viva, como la que nos embarga en ocasiones por ejemplo en Kierkegaard y Nietzsche. En el presente ensayo quisiramos tambin alcanzar la separacin entre la valoracin de concepcin del mundo y la contemplacin cientfica para la que Weber, siguiendo formu laciones anteriores, aport por primera vez el pathos. Nuestro ensayo debe ser sistemtico, no casustico. Se trata de una construccin de tipos que a veces son ilustrados con ejemplos, pero no demostrados. Su carcter de explicacin interna los hace evidentes. Para todo el material consultado tiene validez lo siguien te : No buscamos aqu lo frecuente, ni lo normal porque es frecuen te y normal. Buscamos las formas especficas por muy raras que puedan ser. Nuestro campo no es, por ejemplo, lo que vemos, cuan do reconocemos a modo de ejemplo 100 hombres de nuestro alre dedor, sino el material que se origina cuando vemos aquello que percibimos como especfico en la experiencia histrica e interna, viviente y actual, incluso cuando es nica, cuando est ah para verla y construirla slo tpicamente. La objecin del emprico sensualista comn de que aquello que se nos muestra ah. el no lo percibe en s mismo y tampoco como real en la historia; de que

todo esto son construcciones, es decir, fantasas, tal objecin no debe preocuparnos, porque presupone algo que no pretendemos. Pa ra todo lo aqu expuesto no hay prueba, como para las tesis o afirmaciones efectivas, sino la evidencia de la intuicin. Esta in tuicin no es siempre tan absolutamente general y lgica como la percepcin sensorial. Exactitud en la presente exposicin quiere de cir evidencia y claridad. No demostramos nada. Algo es falso por que sigue siendo oscuro y no evidente, o lo era ya en germen. La cuestin de la exactitud, en el sentido del demostrar y del refu tar, de las instancias en pro y en contra se hace actual slo cuando estos tipos de concepcin del mundo son investigados empricamen te en el caso aislado concreto. Frente al caso aislado todo tipo es falso, es solamente norma que cuadra en parte bajo limitaciones. Incluso las personalidades histricas ocasionalmente citadas deben ser ejemplos para aclaraciones, no pruebas; son consideradas de una manera totalmente parcial solamente bajo el respectivo punto de vista dado; no por s mismas, sino solamente como casos. Si empricamente estas personalidades fuesen consideradas directa mente como falsas, sera indeseable, pero de poca importancia, para la sucesin de hechos aqu citados. El que sean caracterizadas sola mente para un fin, tiene en cada caso un efecto exagerado que en este caso no fue evitado intencionadamente. En este libro no se trata del caso aislado como tal. Un tal intento es una empresa aventurada. Se nos objetar que ante un material tan gigantesco slo pueden originarse caos y apercu ; que en la aplicacin a los casos concretos, todos los tipos sern demasiado toscos, o a la inversa, que las diferenciaciones son sofsticas y que el individuo concreto no puede ser comprendido en absoluto conforme a ellas; se dir, ponindolo en duda, que hay muy pocos fundamentos para una contemplacin sistemtica, que sta tiene que resultar necesariamente oprimente, superficial. Se pondr en duda, si un individuo puede conseguir para ello, aun que slo sea aproximadamente, suficientes experiencias y conoci mientos. Estas y otras objeciones no pueden ser anuladas. Como justificacin slo podemos decir:

1. En particular, se han conocido tantas cosas de la psicolo ga de las concepciones del mundo que la participacin de estas en una forma ordenada ha de ofrecer siempre algo. 2." Es una necesidad y un derecho para cada poca reprodu cir nuevamente de una forma viva lo que el pasado ha posedo de Ira forma; producir otra vez lo que ya desde hace mucho se lo gr. Sera ridculo querer dejar a un lado la fenomenologa de llcjtcl como algo solamente equiparable. Sin embargo, esta feno menologa tal como es, no satisface a nuestra necesidad de orien tamos tericamente sobre concepciones del mundo.

III.

ID EAS SISTEM TIC AS F U N D A M E N TA LE S

Frente a lo ilimitado se precisa de ideas sistemticas: preten demos en cierto sentido hablar de todas y cada una de las cosas, puesto que buscamos, sobre todo, los lmites. El procedimiento externo, cuando se quiere llegar a una psico loga de las concepciones del mundo, es, como en otros campos de la psicologa comprensiva, poco ms o menos el siguiente: Se rene material, contemplaciones, reminiscencias, intuiciones, obser vaciones, todo lo que fluye a nosotros desde las fuentes de la psi cologa de las concepciones del mundo que anteriormente hemos caracterizado. sto lleva al infinito. Despus de algn tiempo se in tenta poner un poco en orden todo aquello que en particular se ha percibido instintivamente como importante. Se pone junto todo aquello que nos aparezca idntico en diferentes expresiones o esferas. Despus se palpa dnde pueden encontrarse corresponden cias, parecidos, relaciones en cualquier sentido. Y de este modo se ordenan pequeos grupos de sistemtica interna, sin que se sepa exactamente cmo. Los grupos se encuentran ahora uno junto a tro, si bien, slo enumerados. El procedimiento se contina, pero al final seguimos estando en un catlogo de mera enumeracin, en el c|uc surgen ms y ms formaciones orgnicas aisladas de com prensin dependiente. Nos gua la fe de que nos movemos de una

u otra forma hacia un sistema natural en el que sera intuible el cosmos de las concepciones del mundo, sentimos esta idea. Pero slo poseemos esquemas. Instintivamente nos oponemos a erigir a sistema autocrtico cualquiera de estos esquemas; notamos que, con ello, haramos violencia a todo, que daramos un golpe mortal a nosotros mismos y a otros que quisieran aceptarlo. En lugar de eso intentamos paralizar un sistema por medio de otro; tratamos, en verdad, de formas o esquemas, pero tambin de mantenemos en suspenso por la mayora de ellos. Pese a todos los esquemas de sistema, nunca llegaremos a un termino, sino que a fin de cuentas siempre tenemos en lugar de un sistema real, slo un catlogo ; en lugar de un sistema rector, una serie de esquemas relativos que se superponen, que se excluyen. Con la correspondiente estructura or denadora, con este esqueleto recogemos ahora nuevo material en estudios biogrficos, histricos, en contemplaciones vivas del pre sente. El caudal de este material es inagotable. Muchas cosas las dejamos pasar de largo porque no nos interesan. Lo que de una u otra forma nos llama la atencin como esencial, lo retenemos y pre guntamos a dnde pertenece. As se establece una accin recproca entre nuestra estructura sistemtica y los nuevos materiales; lo nuevo o es comprendido en formas existentes, identificado en ellas y acta enriqueciendo la estructura puede aceptarlo, o si es reconocido con precisin y claridad como nuevo, se comprende que todava no tiene un lugar, la estructura se ampla o reconstruye totalmente. La pregunta de adonde lleva, pues, toda la ordenacin, de cul es su sentido, conforme a qu mtodo se ordena, no puede cons tatarse, por de pronto, de otro modo que diciendo: La entrega a cada materia en particular nos permite encontrar cualquier punto de vista ordenador. Creemos que en nuestros instintos nos dirigen ideas, que nuestro inters no es, ltimamente, subjetivo, arbitrario. Para ello no podemos dar una fundamentacin, y no digamos una prueba. Si en la ordenacin se encuentra una idea, sta permanece totalmente oscura, hasta que el conjunto a un nivel ha encontrado un cierto trmino que es comunicable. Podemos dar nombres cier tamente, por ejemplo, que la idea tiende a un cosmos de las con

cepciones del mundo, que ella significa una intuicin total libre de valoracin y cosas por el estilo. Pero esto sin verificacin no dice nada. Cuando nos hemos esforzado durante un perodo de tiempo en conseguir una ordenacin sistemtica en sus contenidos de intui cin en esta forma indeterminada descrita, observamos algunas regularidades de todo lo sistemtico, cuyo conocimiento consciente nos muestra las fuerzas, pero tambin la significacin limitada de toda ordenacin sistemtica. Las regularidades son las siguientes: 1. Toda sistemtica acta rectilneamente, est ah siempre como una sucesin dispuesta en una sola fila, quiz se cierra linealmente en un crculo. Pero las cosas casi nunca son as. Mientras que las cosas son pluridimensionales, nosotros las ordenamos en cada mo tlenlo unidimcnsionalmente. Mientras que tienen problemticamen te muchos centros, las ordenamos, desarrollando quiz muchas series iinMimriixoniiIcK. a partir de un centro; mientras que las cosas son ciincfcliM e infinitas. hacemos en una informacin ordenadora que llcitucn a convertirse en abstractas y finitas. Nos ayudamos para ello colocando en Ion miembros aislados series adicionales, es de cir. lluevan <limch*ione*; poniendo a varios centros en relacin mu tua y ciclando h c deftpllejttie de cada uno una bola irradiadora de nenes. Pero peimanecemoN iiiempre ms o menos vinculados a es quemas que, a lili de cuenta*. son espaciales, mientras que las cosas son qui/ inconmensurables para todo sistema de miembros, di mensiones y lugares, desarrollado de este modo. Nuestra ordenacin es un estado de violencia y. despus. t|iii/:i tambin una barrera para este estado de violencia. 2. Al ordenar observamos en nosotros la tendencia a colocar sencillamente las formas intuihles, los nexos causales vistos: a po nerlos uno al lado de otro y a ofrecer un catlogo de ellos. Pero despus nos domina el deseo de que lo mismo que en el alma todo est en relacin as tambin los lmites de las situaciones humanas, las actividades de concepcin del mundo, las fuerzas de ben ser algo unitario que se manifiestan quiz en muchos colores

refractados y siempre en oposiciones. Al ordenar nos aparecen pri meramente las formas, en cierto modo, como compartimientos y co mo posibilidades en las que el hombre entra o no entra, y del hombre en particular esperamos que pertenezca a este lugar y no a aquel otro. Pero luego cada hombre nos aparece como el infinito mismo , al que pertenecen todas las formas o en el que estn preformadas potencialmente. Entonces todos os tipos que hemos de des cribir de una forma ordenada no son las ltimas posibilidades por las que tiene que decidirse el hombre particular, sino posturas a las que puede venir a parar, pero a las que trasciende con su vida, cuando consideramos sta como totalidad de su posible despliegue biogrfico. Cada hombre penetra, en cierto modo, todo el cosmos de las concepciones del mundo, pero su naturaleza puede irradiar con mayor claridad en zonas aisladas de este cosmos, mientras que en otras apenas si es visible. Cuanto ms nos domine la idea siste mtica, tanto ms dispuestos estamos a la unidad, tanto ms es el hombre el todo difcil de conocer, que se manifiesta en las muchas formas a la manera como los rayos irradian de un centro. Pero no logra referir completamente todos los fenmenos de esta forma a un centro repetir el sistema estara acabado, el mundo sera co nocido en el alma humana, sino que bien o mal, encallamos con tinuamente en oposiciones, en meras enumeraciones catalogadas. Hablar de la unidad es estril, demostrarla es imposible e igualmente es imposible refutarla. Es una idea cuya realizacin dentro de un ordenamiento sistemtico en la medida en que intenta ser crtico, tiene que ser una formacin oscilante entre sistema y cat logo. Ordenando adquirimos conciencia de no hacer un nuevo ca tlogo completamente superficial, sino que nos movemos en tomo al problema. En este ordenamiento que, siempre que quiere ser de finitivo, llega a hacerse falso, hay algo que ha de ser congruente al objeto intuible. 3. En el comprender terico sistemtico de una cosa hemos de formar inevitablemente esquemas; de otro modo nos quedamos en aforismos, nos privamos de un vehculo fructfero para el des cubrimiento de relaciones y lagunas, perdemos la posibilidad de

una ojeada sobre la totalidad que hasta el momento hemos alcan zado. Pero a cada objeto nos podemos acercar por muchos orde namientos sistemticos. Cada sistema indicar algo totalmente dis tinto; cada sistema tiene razn en algn modo, pero tambin par ticipa de error tan pronto como quiere pasar por lo nico justifica do. Por ello hacemos bien en acercarnos, realmente, tambin a una cosa con el mayor nmero posible de puntos de vista sistemticos, en sacar lo ms posible de ella. Por lo genera] un todo slo puede ser comprendido tericamente con ayuda de un sistema. Cada individuo obtiene su determinabilidad y significabilidad porque es comparado y puesto en relacin. Si un individuo es tratado a partir de un todo, entonces o flotan tcitas una o varias representaciones de este todo en el transfondo, o. de otro modo, el tratamiento queda confuso, contradictorio, os curo, l a Psicologa, sobre todo, es posible solamente como totali dad, o de lo contrario se disuelve en un caos sin fin de reflexiones ijfnrftliuiN Asi [untura la tarea de ser siempre sistemticos y, sin fWifairof, Intmtitr no dvjur que predomine ningn sistema, para que, en ln pon Me, lleguen n hacerse activos todos los pensamientos sisIrnuUiioH AhI |x*id!iiii lano la infinitud del objeto como idea, como tambin lu ordenacin en el pensamiento; no existe ya el peligro de que el .sistema, en cuanto esquema. aparezca en lugar del objeto. Para la contempla! in lertilra lodo sistema, cualquiera que sea su nalurale/a. sirjie siendo solamente medio, por el que se hacen po sibles otros aspectos; por el que contenidos todava imprecisos lle gan permanentemente a hecerse mas determinados. Mediante lo sistemtico puede ser distinto y claro lo adquirido. Por las ordena ciones sistemticas, en cierto modo, tomamos siempre un camino en el crculo limitado del objeto, en el mejor de los casos medimos a pasos, en cierto modo, una periferia artificial. Existe la tendencia a destruir nueva mente el sistema con nues tra sistemtica. Hemos de intentar dominar todo lo sistemtico como tcnica, no se puede pensar sin ella ; pero slo conservamos capacidad de intuicin y libertad de la objetividad infinita para la contemplacin cuando limitamos y relativi/amos todo sistema. Pri mero viene a ser, un punto de vista rector de ordenacin, luego es

tachado para anularlo de nuevo en la accin paralizante. Toda esta sistemtica tiene la tendencia a negarse nuevamente a s misma. Intentamos hacer vivos y mviles los puntos de vista y despertar la conciencia de que acontece tambin de forma distinta. La idea de un cosmos estructurado unitariamente, por mucho que nos dirja, no es realizable. Toda consumacin tiene que despertar recelo. Llega a hacerse construccin en el mal sentido, es decir, a ser coaccin y estructuracin conforme a unos pocos principios fijos. En lugar de la movilidad aparece la rigidez. Y para el contemplador investigante el problema vital es precisamente el ser siempre sistemtico y dar curso a todo sistema, no para presionar en torno al sistema, en tan to que se lo ignora, sino para superarlo continuamente, en tanto que asimilndolo lo ponemos en movimiento y en flujo. 4. En toda exposicin, pues, se hace de nuevo inevitablemen te necesaria una divisin fundamental, aunque haya tantos otros puntos de vista que en particular sean eficaces. Parece conveniente, cuando quiere garantizarse la libertad del sistema, considerar siem pre como una de las posibles esta divisin fundamental; en segun do lugar conviene elegir en lo posible una abstracta y poco fascina dora; en tercer lugar, conviene no calcularla en lo posible de an temano, sino desarrollarla a partir de la ocupacin con la materia y permitir continuamente su modificacin. En la presente exposicin deseara despertar la impresin de que todo lo sistemtico es fluyente, de que nada en definitiva es abso luto, aunque precisamente estos ordenamientos sistemticos en gran parte sean indispensables tambin para la determinacin actual de los conceptos. Las ordenaciones actuales no seran destruidas en el fluir posterior (as lo pienso yo), lo mismo que no lo son las ante riores, sino modificadas, desplazadas a otros lugares. En la medida en que en ellas radica fuerza ordenadora y determinante, siguen mantenindose en estado muy antiguo, como son la mayor parte de ellas. Pero hemos de dejar bien claro que no necesitan ser en cir cunstancia alguna formas esenciales, las formas esenciales aqu ex puestas, de las posibilidades de concepcin del mundo, entre las que las restantes han de ser consideradas como combinaciones, como

transiciones, sino que por su parte apareceran quiz entre otros puntos de vista como combinaciones. Ahora se nos plantea el problema sobre qu puntos de vista sis temticos son posibles en una Psicologa de las concepciones del mundo. El principio de toda ordenacin es la distincin y la diso ciacin. Al reflexionar sobre las concepciones del mundo separamos sectores colocados uno al lado del otro (reinos, esferas, regio nes) o estados evolutivos (grados) o posibilidades ordenadas je rrquicamente que oscilan entre la acepcin de ordenamiento evo lutivo y valorativo (capas, planos, niveles, dimensiones), en las que se encuentra el hombre. En todos estos valores no debe mos olvidar su graficidad espacial y, por ello, la inevitable inadecuabilidad que queda como resto. Se plantea la pregunta qu es lo que se ordena de este modo en esferas, grados, capas, etc. La frmula ms general sera que la di versidad de las relaciones de sujeto y objeto encuentra en ello orde naciones. Pues sujeto y objeto no son puntos fijados definitivamen te, ambos son infinitos, infundables. Las fronteras del alma no pue des conocerlas, tal es su profundidad, dice ya Herclito; y que todos los mundos objetivos no ponen ante nuestros ojos la cosa en s como objeto, nos es familiar desde Kant. Todo mundo puede concebirse, visto desde el sujeto, como perspectiva (Teichmller, Nietzsche), sujeto y objeto, en cierto modo, vienen a ser recproca mente uno la sombra del otro, estn determinados y condicionados el uno por el otro. En la disociacin sujeto-objeto algo se deja po ner de una u otra forma como absoluto, la realidad espacio-tempo ral, el sentido o valor, el mundo o el alma, etc.; pero toda absolutizacin de este tipo encuentra su enemigo en absolutizaciones con trapuestas y, por ello, su disolucin. Slo en la esfera de lo ms tico cree el hombre experimentar lo absoluto y se encuentra sin adversario, en tanto que no afirma nada como objeto; no tiene presente frente a l la cosa en s, sino en unidad inseparable de sujeto-objeto. La idea de la diversidad de las relaciones entre sujeto y objeto y las muchas significaciones que adoptan sujeto y objeto como algo que no es en absoluto firme, es la idea fundamental de nuestra

investigacin y ordenacin sistemtica. Esto es lo que hemos de exponer de una forma ms inmediata. El acontecer anmico en su totalidad significa corriente vivencial, realidad vivencial vida inmediata, experiencia originaria, etc. Abar ca la totalidad del acontecer anmico en su mera apariencia, es lo ms indeterminado, lo que al hablar de ello no sabemos ms que generalidades. Esta realidad vivencial inmediata es en s lo ms concreto, aunque tambin la referencia a ella mediante esta deno minacin es lo ms vaco y abstracto. Todo es inmanente a ella, de ella deduce la Psicologa, partiendo de diferentes puntos de vista, lo determinado, ella construye a la Psicologa, para ella piensa la Psicologa de un modo en extremo consciente. La corriente viven cial produce continuamente formaciones, fenmenos de expresin, comprensiones, creaciones. Con estos productos se transforma a s misma. En la corriente vivencial est enmarcado el protofenmeno de que el sujeto se contraponga a los objetos. Nuestra vida discurre en esta disociacin sujeto-objeto. Solamente en ella se da para nos otros toda diversidad. Pero no toda vivencia acontece en la diso ciacin sujeto-objeto. Cuando no tenemos frente a nosotros un objeto, es decir cuando falta el contenido y, por ello, es tambin algo indecible y, sin embargo, es algo vivido, en tal caso hablamos de lo mstico en el sentido ms amplio. La disociacin vivida sujeto-objeto y lo mstico son para nosotros objeto de contemplacin psicolgica y, aqu precisamente, slo sus lmites y sus posibilida des extremas.
Pero en esta contemplacin psicolgica nosotros mismos somos sujetos y la relacin sujeto-objeto como totalidad, nuestro objeto. Pero tambin esta contemplacin psicolgica, como toda otra, llega a ser, como relacin sujeto-objeto de naturaleza especfica nuetro objeto, cuando nosotros, ten diendo hasta los lmites ltimos alcanzables, queremos comprender las con cepciones del mundo. En cada momento en que nosotros pensamos y for mulamos a modo de juicio, ene validez lo enunciado sobre un punto de vista para este punto de vista. Ningn concepto, ningn principio de este libro psicolgico puede, por tanto, ser establecido absolutamente, ni siquiera nues tros ltimos y ms oscuros conceptos como realidad vivencial, disociacin

sujeto-objeto, idea, espritu, vida, sustancia, autenticidad. Quisiramos, por lo tanto, salir de nosotros, saltar por encima de nosotros, encontrar en cierto modo el punto de Arqumedes fuera de todas las relaciones sujeto-objeto, conseguirlo como objeto en su totalidad. Es evidente que esto no es posi ble absolutamente hablando, por lo tanto, no es posible de ninguna manera, pero tenemos una compensacin de ello en la movilidad en extremo gran de que damos a nuestro punto de vista del sujeto. La totalidad de estos puntos de vista del sujeto que se corrigen, se limitan, se relativizan recpro camente de una manera continua, en lo que no nos apoyamos, ha de susti tuirnos el punto de Arqumedes que nosotros mismos, encerrados siempre en una relacin sujeto-objeto de un tipo determinado, no podemos alcanzar desde esta nuestra prisin. Sin embargo, es inevitable dentro de toda obra intelectual una serie de conceptos no comprobados e incomprobables a par tir de los puntos de vista obtenidos, a los que es aplicado propiamente el trabajo filosfico, que en este sentido no es realizado en el presente libro. En la medida en que cambiamos el punto de vista en la experiencia de las posibilidades de concepcin del mundo, en esa misma medida tomamos un puesto relativamente fijo, cuando formulamos, contemplando, nuestras experiencias e intenciones. Estamos siempre muy cerca de confundir el obje to de nuestra contemplacin con nosotros mismos en cuanto contempla dores, nuestra propia experiencia con nuestro mero twlur mirando. Cuando hablamos, por ejemplo, de lo mstico, este objeto es para nosotros realidad, tal como es vivido; esta vivencia se caracteriza entre otras cosas como ca rencia de disociacin sujeto-objeto. Pero m ientras el que vive msticamente obtiene quiz una frmula metafsica y afirma una realidad si ipra sensor al en la que, saliendo de s mismo, ha existido; nosotros contemplamos sola mente la realidad, que l viva as; es decir, para nosotros lo mstico como vivencia de un sujeto sin disociacin sujeto-objeto es vivenei; Con este reconocimiento de la realidad de la vivencia no enunciarnos ningn juicio sobre una realidad metafsica. Pues, encerrados corno estamos en la disocia cin sujeto-objeto de nuestra contemplacin, no seramos capaces en absoluto de ver lo metafsico como un absoluto a la ve/, que como un frente a". Echa ramos a perder la psicologa que solamente quiere saber lo que es vivido y lo que puede ser objeto en general; y echaramos a perder la autenticidad de nuestra propia vida, en la que lo metafsico puede existir no a base de tal contemplacin psicolgica, de tal ocupacin con otros hombres, sino solamente en la medida en que nosotros mismos vivimos, en que nosotros mismos somos msticos, en cuanto estamos totalmente fuera de toda con templacin. Si hacemos, pues, lo mstico objeto, como existe a la sazn solamente como objeto*, en tal caso slo podemos verlo como una rea

lidad subjetiva, como una vivencia que nosotros vemos psicolgicamente como vivencia de un sujeto, sujeto quef en todo caso, slo es para nosotros, no para s mismo en su vivencia. O podemos hacer objeto, como un sujeto, el metafisico, con ocasin de vivencias msticas, se hace otros pensamientos metafsicos y cultiva vivencias ; y aqu podemos describir una forma que llamamos inautntica. En ningn caso somos aquello que contemplamos. Esto es, en verdad, muy natural, pero es olvidado muy fcilmente en con sideraciones de este tipo. Otro malentendido de la frmula de que nuestro objeto es la variedad de las relaciones sujeto-objeto, sera que nos interessemos aqu por los objetos como tales. Es cierto que hablaremos, alusivamente, de la extraor dinaria variedad de objetos, pero todos nos interesan aqu slo en relacin con el sujeto. Vemos en los objetos la propiedad de ser objetos para suje tos, mientras que todas las otras contemplaciones se mueven claramente para el objeto. De esta manera se obtiene para la contemplacin psicolgica un objeto propio que incluso pudiera ser comprendido, a su vez, exclusivamente en relacin al sujeto dentro de una Psicologa de los psiclogos. Cuando contemplamos los objetos en relacin al sujeto, no preguntamos acerca del derecho, de la verdad de los objetos que existen para un sujeto. Lo que por propio principio es eficiente psicolgicamente, evidente para la comprensin, no nos interesa; esto puede ser una imagen del mundo mstica, una com prensin delirante de un loco, la fantasa de un exaltado.

Despus de esta digresin volvamos a la cuestin de la ordena cin sistemtica. La diversidad de la relacin sujeto-objeto es ex traordinariamente grande. Slo hace falta mencionar unas cuantas parejas de palabras con las que designamos la relacin sujetoobjeto, para que percibamos inmediatamente esta diversidad, por ejemplo, alma-mundo, yo-objeto, vivencia-comprensin, personali dad-cosa, individuo psicofsico-ambiente espacia], etc. La oposicin de sujeto y objeto es tan eficaz para la caracterizacin de las posi bles posiciones que la utilizaremos como principa] punto de vista y como vehculo del avance sistemtico. Debemos intentar aqu, pri meramente, ima ojeada abstracta sobre esta diversidad y consecuen te equivocidad. 1. En el mundo espacio-temporal colocamos los sujetos frente a los objetos como los individuos psicofisicos del medio ambiente

pensado mecanicsticamente. Se da un estar frente a que no pre cisa en absoluto ser vivido, existe solamente para el contemplador y permanece existente tambin en el sujeto sin conciencia. Esta opo sicin no juega papel alguno para nuestro comprender, a no ser para acentuar, por su contraste, la peculiaridad de las otras rela ciones sujeto-objeto que son objeto de la psicologa comprensiva. Cuando diferenciamos vivencia y contenido, yo y objeto, se deja ver en el anlisis fenomenolgico la separacin en la vivencia real, l>cro el vivenciante no precisa en modo alguno tener conciencia por comprensin de este estar frente a que es vivido. l vive inme diata, ingenua, irreflejadamente todos los posibles objetos como sus objetos, sin observar la diversidad de esferas del objeto y la diver sidad de sus vivencias subjetivas. sto acontece slo en la reflexin en la que el hombre est ah para s mismo, y se ve a s mismo como figura, como un s mismo o como una diversidad de las muchas formas del s mismo. Se originan los modos cmo el hombre est ah para s mismo, los esquemas del ego. Toma posi cin como sujeto ante su objeto hacindose as consciente de los objetos de una forma nueva. Todo se despoja ahora de la inmedia tez. y de I ingenuidad, y slo ahora se origina la mayor diversidad le la* iclncioiies sujeto-objeto. Mientras la vivencia es inmediata, en cuanto contempladores podemos caracterizarla slo con concep tos que el viveiiciantc no conoce; lijar el punto de vista del sujeto, sin que se diga nada c|iie sea para el sujeto mismo contenido de su conocimiento. Lo c|ue yo. conociendo, afirmo de una posicin carac terizndola, no es conocido por eso mismo de esta posicin. Pero tan pronto como la vivencia misma es reflejada se expresa tambin en las caractersticas lo c|ue el vivenciante conoce y quiere decir, ln las descripciones, ambas cosas, el sentido formulado por el con* templador y el pretendido |>or I mismo, van a menudo entreveradas. Se realiza una clara separacin, slo cuando esta separacin es pre cisamente importante. Pero el punto de vista del sujeto que contem pla y del contemplado es mantenerse siempre separado. Seguimos en el sujeto las remociones ms amplias de puntos de vista, en tan to lo contemplamos, mientras nosotros, como contempladores, man

tenemos el crculo limitado de los puntos de vista a partir de los cuales, contemplativamente, se conforma racionalmente. 2. Si ponemos a cada lado, de una parte la totalidad de lo ob jetivo, de otra el sujeto en general frente a s mismo, el individuo concreto en esle caso vive entre estos dos mundos sin realizar nin guno, cortando por igual fragmentos de ambos. Suponemos que en cada hombre todo est dispuesto potencialmente, aunque sea en grado todava pequeo. El juicio negativo de que falta algo abso lutamente nunca puede demostrarse. Lo que un individuo desarro lla condicionado por las circunstancias, tiempo, influencias y desti nos hay que considerarlo como un sector al que slo logramos com prender en cuanto podemos ordenarlo en aquella totalidad que nos formamos al ordenar. Es evidente que no podemos agotar a ningn individuo, porque al ser infinito, no podemos contemplativamente comprender por completo a ninguno y, sin embargo, es al mismo tiempo limitado en relacin con la idea del hombre total y del cosmos de las concepciones del mundo, cuya idea debe dirigimos en la exposicin ordenadora de este libro. Pero el sujeto individual emprico no debe ser en ninguna parte nuestro objeto. 3. La relacin sujeto-objeto es vivida en tanto que est ah en cada momento como un estar-frente-a sencillo, claro. Pero desde lo subjetivo a lo objetivo hay, en cierto modo, un largo camino: Si yo vivo mi imagen del mundo en el mundo inmediato, en el cosmos limitado, en la infinitud, es porque se trata siempre de la denominacin, por decirlo as, de fragmentos aislados por un camino hacia el objeto. Si yo vivo y obro por los impulsos del momento, por una auto-disciplina intencional, a partir de la idea de una totalidad, es porque se trata en cierto modo de estadios en el camino hacia el sujeto. As, podamos imaginar una lnea infini ta que lleva del sujeto al objeto, en la que toda relacin sujeto-ob jeto aislada, concreta, estara fija, en cierto modo, a determinados puntos. Es como si la relacin sujeto-objeto en s tan firme como todo pudiera ir de aqu para all, de modo que ambas posiciones se desplacen. Toda vivencia psquica tiene un algo de punto de

vista en s; en cada caso particular es propio de la comprensin clora que el punto del sujeto y del objeto desde el cual se vive, se ve y se obra, est determinado por el contemplador. Est por contestar la pregunta acerca de la posicin que el sujeto adopta pun con cierto objeto. Si permanecemos en esta imagen espacial, podemos imaginamos las vas hacia el sujeto y el objeto en una sucesin infinita. En ninguna parte hay un fin determinable para 1 contemplacin. Si quisiramos, sobrepasando esta ltima comprobncln, seguir metafricamente un pensamiento metafsico, po lilla mos pensar posiblemente que as como en la especulacin maItmAticu estas infinitudes que tienden a distintos objetivos pueden cernirme en un crculo, as tambin la suprema distancia de la rela cin sujeto-objeto podra convertirse en la unidad sujeto-objeto la cuiil, como vivencia por la que se hace de nuevo objeto nuestro, mlnrlii iiI principio y al fin del proceso espiritual. Pero tal companu ftrin es, ol parle, demasiado burda, sinuosa en parte. No es una Hiten entro sujeto y objeto sino una malla infinita. 4 No hay uriit llncn. por decirlo as. desde el sujeto al objeto, sino minieioNns (podramos imaginrnoslas, por ejemplo, como un manojo que se dispersa, el cual confluye en el infinito del sujeto y del objeto en puntos, o como tina cantidad de paralelas). Obser vando esto e*|terimciilnmo* que hay una diversidad de mundos de objetos, y que es punible investigar las turmas de a objetividad separadas del objeto como tal. May loimajt objetivas, racionales, estticas, etc. Rs como si el camino desde el sujeto al objeto lleva se por entre enrejados de naliiialc/a distinta que. como tales, son Intemporales c incspacialcs; no son ni sujeto ni objeto, sino que, formando esferas, son a priori" Slo donde existe disociacin su jeto-objeto pueden darse tales formas. Para todo lo que se encuen tra fuera de esta disociacin no las hay conforme a la comprensin. Desde Kant se llama el anlisis de estas formas del objeto anlisis transcendental; se pueden dar anlisis transcendentales de lo est tico, etc., pero no hay un anlisis transcendental racional, por ejem plo, de lo mstico, sino solamente un anlisis psicolgico o metafsico (naturalmente se puede dar tambin un anlisis transcendennmuLOGA. 4

tal de las formas racionales en las que se mueven juicios psicol gicos o metafsicos). Aquellas formas transcendentales, como tales, estn vacas, son meros enrejados, son condiciones de toda objeti vidad; no son ni psquicas ni fsicas, ni subjetivas ni objetivas. Pero segn a travs del enrejado que mire el sujeto, as ver tipos especficos de objetos y se encontrar psicolgicamente en un modo especfico de vivencia. Cada uno de los enrejados pueden ponerse encima de todo, no tienen lmites; y en cada caso los objetos apa recen objetivamente de un modo especial. El caudal vivencial flu yente, en tanto que lleva en s disociaciones sujeto-objeto, est con formado dentro de stas y depende de los enrejados fijos, cristali zantes de estas formas intemporales, improducidas, imperecederas, vlidas, condicionantes, porque sus objetos slo son en cuanto ob jetos. En cualquier parte donde un sujeto tiene algo objetivo ante s, ya se trate del sueo febril del delirante, de la locura o de los jirones de conciencia del demente, siempre estn presentes aquellas formas. Son aquello que en s no tiene fuerza vital; son lo abso lutamente necesario, lo que nunca puede perderse sino con la con ciencia misma. Son para la existencia anmica de la disociacin sujeto-objeto el mdium , del mismo modo que el agua es lo indis pensable, el mdium para toda vida orgnica; pero a su vez es lo indiferente, lo que carece de fuerza. El anlisis de estas formas lo llevan a cabo la lgica y las ciencias anlogas. Para el conocimiento del espritu humano tal anlisis no es muy interesante, de la misma manera que no lo es un anlisis del agua y de sus propiedades para el conocimiento de la vida. O habra que compararlo, por ejemplo, con la morfologa general, en contraposicin a la morfologa con creta, fisiolgica. Pero as como hay que conocer el agua para practicar la Biologa, as tambin los anlisis transcendentales para practicar Psicologa. 5. Los sujetos y los objetos y entre ellos, las formas transcen dentales haciendo posible en primer trmino esta relacin, constitu yen un esquema para una comprensin de infinita diversidad, un esquema en el que tendra que estar metido todo un mundo. Tiene algo de rgido. El movimiento aparece cuando planteamos, por

ejemplo, la pregunta: Por qu en este caso determinado se dan precisamente estas relaciones sujeto-objeto y no otras (por ejemplo, estticas)? Por qu stas y aqullas pertenecen a un mismo gru po (por ejemplo esttico-artsticas e intelectual-formales) y repelen de s a otro grupo (por ejemplo, las entusisticas)? Con una res puesta nos colocamos por tendencia detrs de todas las relaciones su jeto-objeto, y dirigimos nuestra mirada a lo que llamamos fuerzas, principios, ideas, espritu. Los cuales en s son irreconocibles, por que son fijables en conceptos ilimitada e inagotablemente, pero la homogeneidad de las formaciones objetivas en la disociacin su jeto-objeto hay que comprenderla y describirla en forma estandari zada en cuanto es expresin y manifestacin de aquellas fuerzas. Todo aquello que llamamos fuerza, principio, idea y espritu no podemos decir que radique solamente en el sujeto o solamente en el objeto. I a idea en sentido Kantiano es idea en germen como fiior/n psicolgica, y es la meta, que est puesta en la infinitud, a Im que m c tiende por el esquema de las tareas. No hablamos menos del Mplllu de un lipo subjetivo que del espritu de las formaciones oftlflltlri lmenlos, obras y objetos en general. Las pala bras tiltil, p liilu , fiiei/u, principio, las empleamos en este libro II nlldo uhl'tlvo Mil Im rnnloitipliiiirin pNio!t|/.iia vemos estas fuerzas ancladas A lt el ljelo. I n* vi'iito* limer mi ap a rici n en los movimientos den tro de lit difttHi<u lrtii mi|eto oh)rlo y cii In corriente vivcncial que hinca osla disoiimln, In la* vivencias msticas, es decir, vivenclan sin disociacin sii|cto-ohjeto( vemos como surgen nuevas vivcnciiis msticas, en I11 conicnte de conciencia. sejun la expresin de diversidad de la disociacin sujeto objeto, y cmo de Ja disocia cin luisa lutoso en ella, se originan fuer/as nuevas, que ahondan. An existe esquemticamente, por decirlo as, un movimiento circuInr. I)e las fuerzas surgen disociaciones sujeto-objeto especficas y stas, por su parte, despiertan nuevas fuerzas. Entre tanto, como fenmeno de conciencia aparece a menudo una vivencia mstica que, no siempre pero s con frecuencia, conduce por su parte a diso ciaciones sujeto-objeto. Si este proceso psicolgico se generaliza en proceso mctafsico del mundo, tenemos entonces el esquema hege-

liano. La relacin del sujeto en general y del mundo de los objetos es el espritu que deviene; el espritu es 1) en s, despus 2) llega a ser otra cosa y es para s (disociacin sujeto-objeto), 3) regresa a s. Al principio es la inmediatez indivisa, despus sigue la media cin por la disociacin, por ltimo la inmediatez comunicada. Lo verdadero y absolutamente vlido de las formas transcen dentales es al mismo tiempo lo intemporal. Para la existencia es relativamente indiferente, como el conocimiento matemtico. Toda existencia es comprensiva, concreta; y tambin toda concepcin del mundo que es proporcionada a ella. sta nunca puede ser, por esta razn, verdadera y absoluta, como las formas intempora les, sino que en todo tiempo y de una forma absoluta es vivida po tencialmente como superable ya en cada forma de la existencia que aqu es verdadera expresin de la vida sustancial, la cual siempre es superable, y en la actitud para con los lmites. El hombre es en el tiempo y no es lo intemporal, ni tampoco lo total y absoluto de la existencia, sino que es slo en relacin a ella. No puede en absoluto recibir de fuera la concepcin verdadera del mundo en todas partes y para siempre, sino slo experimentarla en su vida en virtud de las ideas y del espritu en tanto que la realiza. Todo lo que deviene extrnsecamente, deviene al punto en el tiem po tambin de un modo relativo. Lo ltimo son las fuerzas e ideas, stas en verdad no estn nunca para ser comprendidas por nos otros, pero s para tender hacia ellas. Lo que sabemos y decimos de ellas es tambin extrnseco. Ellas mismas, en cuanto son lo lti mo, podran ser designadas como lo absoluto (aunque solamente para el crculo de la contemplacin), es decir, son la vida misma, la cual nunca llega a ser total y absolutamente extrnseca, objetiva, aunque siempre tienda a ello. El ltimo punto de vista nos mostr la relacin sujeto-objeto en movimiento. Si se jan las formas aisladas que adopta el pro ceso de concepcin del mundo en este movimiento, obtenemos es tadios de series evolutivas. Una serie evolutiva es para nosotros la ordenacin sistemtica ms deseable, porque, a su vez, parece mos tramos una relacin real interna. De aqu el que busquemos en to

das partes tales series, el que tambin caigamos fcilmente en la tentacin de interpretar series meramente conceptuales como series evolutivas reales. Un anlisis emprico establece, en primer trmino, simples sucesiones y, despus, pregunta en qu medida pueden en contrarse all regularidades comprensibles, internas: En las formas histricas de la serie de los tiempos que se suceden, en las formas de estilo no de otro modo que en la sucesin temporal de las acti tudes del individuo aislado. Lo que construimos como series evo lutivas evidentes, necesarias, no concuerda totalmente con la reali* dad, frente a la que todas estas regularidades son meros esquemas. Sin embargo, se produce una cobertura parcial, un signo de que aquellas construcciones evidentes no siempre son totalmente irreales. En todo caso, uno se encuentra inmediatamente en el error si adopta como ley de la evolucin humana en general un esquema evolutivo. Hay muchos esquemas que ensean algo a cada individuo, ninguno agoto, ni tampoco todos juntos, lo real insondable. Los filsofos que han intentado comprender el todo por el establecimiento de tales estudios evolutivos pueden hacer oscilar esta serie en su significa cin entre evidencia aprioristica, validez intemporal de las depen dencias conceptuales solamente ordenadoras y sucesin objetiva. Tiene esta equivocidad, por ejemplo, la va del espritu de Hegel. En nuestro intento, tenemos que hacer solamente con los nexos causales evidentes, que exigen para cada caso aislado emprico no simplemente validez, sino exclusivamente fecundidad como regla y esquema, es decir, precisan anlisis realista en el caso aislado con creto. Tales series evidentes las formamos de tres maneras: 1. Procesos diversos de la formacin y destruccin por fuerzas espirituales (en la 3.* parte de este libro), como, por ejemplo, pro cesos tendentes al nihilismo, el proceso demonaco, etc. De ellos no hablaremos ms aqu. 2. Formas generales de variacin de las formas de concepcin del mundo a partir de un centro sustancial hacia lo inautntico, hacia la formalizacin, y cosas por el estilo. De ellas se hablar in mediatamente en un captulo especial.

3. La ordenacin dialctica de los conceptos, de la que anti ciparemos aqu algunas cosas. El ndice de este libro muestra a primera vista muchas divisiones en tres partes. stas radican en una ordenacin dialctica que, sin ser nica, ha sido diversamente utilizada, porque es la que hace menor violencia y puede encerrar la mayor diversidad de los puntos de vista y ordenaciones particu lares. Si las formas de concepcin del mundo son consideradas pri meramente desde el lado del sujeto, despus desde el lado del ob jeto y, por ltimo, con intencionalidad hacia algo que queda detrs de esta disociacin, entonces tenemos una divisin en tres partes que se origina conforme al esquema: una pareja de opuestos (1.a y 2.a parte) y la idea de la sntesis 3.* parte). Estas relaciones de las tres partes son, pues, no algo as como series evolutivas, de modo que se empiece con la primera parte, la tesis, y se acabe con la sntesis. Se trata ms bien de un circular en tomo a un todo que, primeramente, se tiene presente como opuesto, despus en s mis mo. Podra decirse muy bien, que el todo est al principio y la opo sicin de las dos primeras partes se despliega a partir de l. Se tra ta de una mera ordenacin de los conceptos, a base en todo caso de una evidencia que ocupa el centro, de forma que la ordenacin no es totalmente extrnseca; sin que enunciemos por de pronto lo ms mnimo sobre procesos reales. Se trata de particiones de un todo del que hablamos sucesivamente, ya que no puede decirse todo a la vez. Lo tercero es siempre el centro, lo total y tambin lo ms incomprensible, de lo que se derivan las formas anteriores en las que este centro se disocia y concretiza. De lo entusistico deviene en forma concreta el hombre activo y el contemplativo, etc. De la imagen filosfica del mundo se derivan imgenes del mundo limi tadas, individuales. El apoyo en lo infinito es la fuente originaria tanto para el apoyo en estructuras limitadas como para los movi mientos nihilistas. Lo comprensible est siempre en la primera y en la segunda parte, aqu estn las diversidades fcticas, visibles; lo tercero es la oscuridad. La* formas de la primera y segunda parte son limitadas, en ellas vivimos v encontramos puntos de apli cacin y objetivos de la voluntad que no pueden comprenderse di rectamente ni alcanzarse de lo tercero, sino que, cuando estn ah

despliegan sus fuerzas vitales, siempre inmediatamente, en las for mas anteriores, movindolas y realizndolas. La ordenacin dialctica es la ms mvil de todas, porque orde na solamente los conceptos. Debido a que absolutiza la mera ordenacin y nada del objeto de la contemplacin, no absolutiza proceso alguno aislado del espritu, de las fuerzas y posiciones de concep cin del mundo. No hace violencia con un esquema de evolucin, sino que puede dejar el dominio a las ideas y abarcar en particular muchos, incluso todos, de los puntos de vista en el ms movible de los sistemas. En cuanto mera sistemtica de los conceptos de vida y existencia no es un sistema de la vida y la existencia misma (lo que sera imposible y viene a parar siempre en el callejn sin solida del abuso racionalista que despoja a los hombres de la exis tencia), sino que permite aplicar frente a lo vivo los puntos de vista sistemticos ms diversos. Es un sistema de lo sistemtico, un sistema que continuamente puede transformarse y deshacerse. Slo que no debemos creer que la ordenacin dialctica es ms de lo que es; no nos est permitido hacer coincidir (sincronizar) or denacin dialctica y nexos causales prctico-reales, aunque por separado coincidan.

C uatro

procesos

de

v a r ia c i n

de

las

form as

DE CONCEPCIN DEL MUNDO

Cuando buscamos las posibilidades de concepcin del mun do en la existencia humana, nuestra intuicin contempladora recorre un camino que nos muestra siempre varias formas, de mo do que se agrupan en torno a un centro intuible otras posibilidades emparentadas con l, pero atrofiadas. Llamamos respectivo cen tro a la concepcin del mundo sustancial ; en torno a esta sus tancia se colocan las formas derivadas. Esta idea fundamenta] es quiz la ms impugnable, y en todo caso, la ms equvoca de todo nuestro ensayo. No es posible desarrollarla dentro de un m todo claro, fcil de aprender, racional, sino que es solamente un indicador para la direccin de nuestra contemplacin intuitiva. En

cada caso especial no es una aplicacin sencilla, sino requerimiento para un nuevo esfuerzo intuitivo. Permanece siempre en cierto mo do equvoca e imprecisa. Por ello, se puede sealar solamente como direccin, do como frmula expresada en conceptos claros. Preten demos hacer ver que la sustancia, tambin llamada lo esencial no es un concepto, sino una idea. La sustancia no puede ser demos trada, ni ser afirmada o negada, por ejemplo, por una reaccin un voca comprobadora. No ha existido absolutamente en ninguna par te ni tampoco se la puede negar absolutamente en ninguna parte Es siempre un concepto lmite ms all del cual, quiz para pos teriores intuiciones, se encuentra, todava ms profundo, lo sus tancial. Si se quiere caracterizar lo sustancial, hay que decir que es lo unitario, en contraposicin a lo disperso y mltiple; lo total frente a lo objetivamente disociado; lo infinito o lo que en s est referido universalmente en contraposicin a lo interminable, cati co ; lo pleno en contraposicin a lo vaco y a la parte; lo ms intuible y concreto en contraposicin a lo ms formal y abstracto; lo ms profundo en contraposicin a lo ms superficial; lo eficaz y conformador en contraposicin a lo momentneo, sin apoyo, hui dizo; lo ltimo, existente por s mismo, en contraposicin a lo de pendiente, existente por otro. Todas estas palabras hacen que la significacin de lo sustancial oscile entre un (algo) esencial metafsicamente, un mero acento de valor y una evidencia. En la medi da en que se logra limitar la aplicacin de la idea-sustancia a lo ltimo, o lo solamente intuitivo, a lo que pone ante los ojos de una manera evidente, puede lograrse el intento de hablar psicolgica mente de concepciones del mundo. Nuestros juicios llegan a ser metafisicos cuando creemos cono cer la sustancia, misma, la sustancia una, absoluta. Hablamos psi colgicamente de sustancia pero siempre de un modo relativo: sus tancial en comparacin con la menos sustancial. Todas las formas sustanciales que hemos de exponer no son la sustancia misma, sino relativamente la ms sustancial por la plenitud de la evidencia, efi cacia y fuerza en el tiempo, sntesis de los opuestos. El qu no podamos describir la sustancia misma, sino varias formas sustan ciales indica que, poseemos la sustancia como idea de un todo

tttfitrul, pleno de una parte; de otra, que la utilizamos como esque ma para los lmites, alcanzados en cada caso de nuestra intuicin y formulacin. Se llama tambin lo sustancial el espritu o la vi cto" Fjrta misma vida es, a su vez, inabarcable. Se bifurca, por de cirlo un, desde una profundidad inaccesible en diversas formas, que Humamos sustanciales, que las cuales, a su vez, no son com prensibles directamente, sino que hay que rodearlas de frmulas pe culiares, paradjicas. Hablamos tambin acerca de esto esencial que no es ni con mucho todava la esencia metafsica. Nuestro rtuxlo de expresin conceptual se hace tanto ms claro, lgico, com prensible y diverso, cuanto va ms de lo sustancial a las deriva ciones. Uno puede limitarse a reunir solamente estas derivaciones, slo lo que es enteramente claro y diverso de un modo racional, y a catalogarlo ilimitadamente. Pero esto no slo no dara un orden interno, sino que faltara un sentido que en todo conocimien to slo se produce por la idea. Hagamos una comparacin: Se podra pensar en una Fisiologa que presuponga el organismo ni camente slo como mquina; mostrara una masa de materia; co hesiones aisladas mecnicas y qumicas. Se podra pensar en una Fisiologa que ve toda esta materia ordenada bajo la idea de uni dades vivas de funcin, inclusive bajo la idea de la unidad del organismo vivo; slo ella aporta totalidad y coherencia en la Fi siologa, aunque no est ya dentro de lo conocido particular (a no ser la fuerza de las ideas que da alas para el descubrimiento de lo nuevo). As pues, hay tambin dos tipos de contemplacin psico lgica en la Psicologa comprensiva: la mera reunin de inteligibi lidades aisladas y la comprensin de una diversidad bajo ideas de totalidad. Podemos hablar casi exclusivamente de lo individual, se hacen progresos solamente en lo individual o en el salto hacia una dea de totalidad completamente nueva. Lo total est presente para nosotros slo por la acumulacin de lo particular. Slo lo particular es conocido en sentido cientfico estricto. Pero la idea del todo es, ciertamente, la fuerza de la inves tigacin cientfica y desarrolla las posibilidades de orden interno. Las frmulas que circunscriben el todo, son siempre a fin de cuen tas expresiones del asombro, de la interrogacin, no el conocimien

to definitivo. No se conoce nunca el todo, sino que andamos ni camente en tomo de l. Por todo ello parece posible permanecer en direccin al todo, sin querer directamente conocer metafsicamente el todo ; as, deber mantenerse la expresin sustancia como algo slo relativamente libre de metafsica, aunque siga sien do la seduccin ms prxima al especular metafsico. La otra equivocidad era la posible coincidencia del concepto de sustancia con la mera valoracin. Existe la objecin de que al in troducir el orden conforme a centros sustanciales y formas deriva das queda introducida de nuevo la valoracin bajo un nuevo nom bre, y toda la exposicin que adopta una forma tan objetiva, pro paga de un modo muy sencillo determinadas valoraciones. No pue de negarse que existe el peligro de confundir fcilmente intuibilidad y valoracin evidente, cuya evidencia ciertamente es algo total mente distinta de la intuibilidad evidente. Pero sobre todo, existe una cohesin entre sustancialidad y valoracin, en la medida en que in voluntariamente se valora tambin ms lo sustancial. Entre todo comprender, que nos pone ante los ojos lo intuible, y el valorar existe una concatenacin indisoluble, porque nosotros reacciona mos siempre comprendiendo y con valoraciones. stas, en ocasio nes, pueden ser absolutamente contrapuestas, de forma que la misma intuibilidad comprensible sea valorada por uno negativamente, por otro positivamente. Pero, en la sustancialidad, en la medida en que se reconoce que se trata de ella, se seguir tambin al mismo tiem po siempre una valoracin positiva. Es inevitable que por la clari dad, que se origina en la Psicologa comprensiva, lleguen a ser posi bles tambin, al mismo tiempo, ciertos efectos en el alma del que comprende por el influjo sobre sus valoraciones. Reaccionamos con acentos valorativos que no expresan en absoluto la exposicin psi colgica en cuanto tal: lo que psicolgicamente vemos como exis tente y lo experimentamos en nosotros, recibe un desarrollo ms in tenso cuando lo afirmamos conscientemente o, a la inversa, menos intenso cuando lo negamos conscientemente; la vivencia conjunta, comprensiva en una exposicin, cuando hay motivos para acentos valorativos positivos, seduce a una vivencia aparencial en la misma direccin. As, la exposicin psicolgica, sin quererlo, puede tener

efectos que son anlogos a los de los maestros profticos. La Psi cologa tiene indirectamente una significacin para la actitud y au toeducacin, como medio, no como fuerza; como espejo, no como modelo o direccin. As pues, si se toma en cuenta todo esto y no se confunde el verdadero reaccionar con la exposicin valorativa, en el concepto de las formas sustanciales, sin embargo, en contrapo sicin a las derivadas, sigue existiendo por lo menos el peligro de que el psiclogo utilice la Psicologa para fijar y propagar valora ciones propias. Cuando el psiclogo en su labor psicolgica hace tambin supremos esfuerzos por ser universalmente especulativo, por desconectar sus propios instintos de concepcin del mundo y sus valoraciones procedentes de sus condiciones de existencia y de su conformacin espiritual, por ver en general al hombre desde el ideal punto de Arqumedes, entonces no puede hacer otra cosa que esforzarse, y, aunque l conoci y objetiviz aun tantos ins tintos de concepcin del mundo que surgieron para l, sabe, sin embargo, ya por experiencia psicolgica que hay otros no im porta dnde, que sin notarlo ejercen su influjo y que l no ha conocido todava. La Psicologa es un proceso infinito de objeti vacin que no puede exigir ser consumado. Pero existen medios de correccin y existen signos de que el camino, tambin en la apli cacin del concepto de sustancia, conduce a un puro ver libre de valoracin. Por de pronto, no est representada una sustancia. Las muchas formas sustanciales podran, incluso falsamente, ser tenidas por ma terias y posibilidades entre las que puede elegir el hombre y a las i|uc l se debe. Tendran que reunirse valoraciones muy hetero gneas para poder dar nombre a tantas cosas sustanciales. En gene ral toda la exposicin pretende en lo esencial la intuicin de la di versidad de las formas sustanciales como de los lmites de nues tra intuicin, mientras que esbozaremos brevemente las formas derivadas, slo en ocasiones, en lo que sigue. Para stas nos bas tar con conocer los procesos que conducen a ellas, a fin de orien tarnos en su infinidad. Adems, no en todos los procesos se puede lijar un fin, que sea la Kustancia, sino que en todas partes, por ejemplo, siguen siendo

mera idea la autenticidad, la plenitud absoluta, la diferenciacin per fecta. Los procesos son concebidos como vas cuyos extremos no son alcanzados en las dos direcciones. En una discusin acerca de lo expuesto sera pensable, como correccin, que el nuevo estable cimiento de una forma sustancial frente a las derivaciones, relativiza una sustancialidad distinta, o hasta permite conocer una valo racin oculta como exposicin intuitiva en el fondo. Pero, sobre todo, cada exposicin psicolgica experimentar su mejor e inevi table correccin, porque la postura y valoracin de concepcin del mundo, que se encuentra inadvertida detrs de ella, es objetivizada y hecha objeto psicolgico. En todas las correcciones jugarn las consideraciones lgicas un papel mucho menos importante que las representaciones intuitivas, que siempre son el presupuesto de toda formulacin lgica, al menos que sta no quiera ser vaca y flotar en el aire. Las formas derivadas, que se adhieren al respectivo cen tro sustancial, se despliegan, pues, en cuatro procesos que hay que caracterizar. 1. El centro es autntico; hay una serie de formas inautnticas. 2. El centro es concreto, unidad de contenido y forma, es vi viente. Existe lo que est vaco de contenido y as se originan for mas sin vida: Formalizacin. 3. El centro es algo sustancial que tiene algo igual a s mismo desde el germen hasta las formas ms diferenciadas. En nuestra exposicin nos esforzamos por las formas ms distintas, ms cla ras, ms diferenciadas; hay pues formas menos claras, ms indiferenciadas, mezcladas. 4. El centro es sin pretensin, sin deseos de dominio, sin su bordinacin. Es lo que es con muchas relaciones segn su potencia, y con un lugar dentro de las totalidades cada vez ms abarcantes tambin de acuerdo con su potencia. Todo centro obtiene una for ma especial, cuando, sobrepasndose a s mismo, se absolutiza a todo y a la vez se asla. Estos cuatro procesos hay que determinar los ahora un poco ms detalladamente.

I.

AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD

La autenticidad, concepto fundamental de la Psicologa com prensiva, tiene relacin con los conceptos de realidad y verdad, pero no coincide con ellos. Tambin lo inautntico tiene realidad en el alma; en cuanto inautntico tiene tal vez, por falta de efectos ul teriores, por su rpido desvanecerse, una realidad ms pequea de k> que parece en un momento. Lo inautntico no es mentira, no es ilusin consciente, pero engaa al vivenciante mismo y al prjimo. No es irrealidad, pero s ineficacia ; no es mentira, pero s, en cierto modo, costumbre de mentira orgnica. Lo autntico es ms profun do, en contraposicin a lo superficial, es decir, es toda la existencia anmica penetrando frente a lo que pasa con rapidez ; es lo que si gue actuando frente a lo momentneo; lo formado, lo desarrolla do, frente a lo adoptado, a lo imitado. La autenticidad se da para el hombre en la toma de posicin para consigo mismo y tambin se da para el observador. En la po sicin que adopta para consigo mismo se da una voluntad de autenticidad cuando experimentamos la posibilidad de que el mun do sea una gran comedia y se agudiza el instinto para ello. Preci samente la experiencia de que se realiza lo inautntico hasta el punto de aparecer al vivenciante como su propia naturaleza, agu diza la mirada para el breve instante del trnsito, del comienzo, donde el hombre conscientemente se miente un poco a s mismo, donde antes de la realizacin puede observar el avance hacia ello de su voluntad ms o menos consciente. Frente a un pensar que se califica siempre de autntico y puro, aun cuando sea impulsado por fines heterogneos, es la voluntad de rectitud la que, en la pro pia conformacin y disciplina, toma una direccin que se aparta de lo inautntico. Pero no debe olvidarse que el deseo de lo autntico no excluye el deseo de la apariencia consciente en la propia vida, por ejemplo, en la forma de lo artstico, ni el deseo de la mscara frente al mundo exterior, cuando los lmites permanecen conscientes.

Pero precisamente la actitud seria ante lo autntico frente a lo inautntico puede mostrar el abismo de que lo autntico no puede comprenderse en ninguna parte, de que lo autntico siempre pa rece cooperar relativizando. Pues lo autntico no existe, sino que es idea, direccin. Y a la inversa, tampoco lo inautntico es, sin ms, absolutamente inautntico, no puede ser negado totalmente. As, la problemtica se hace infinita cuando es objetivizada en la reflexin y no es resuelta en cada caso por el acto vivo. As de ilimitada es tambin ahora en cada caso concreto la problemtica para el contemplador. Sin embargo, limitamos aqu la tarea a la descripcin constructiva de tipos. En tal caso existe so lamente el objetivo de describir lo relativamente autntico, es decir, todo aquello que no puede ser entendido como derivacin inautn tica de otra cosa, como la forma central correspondiente; sin que sea preciso hacer decisivo el problema de la autenticidad que slo en la casustica es tan ilimitado. Llamamos a las formas descritas abreviadamente las autnticas por antonomasia, pero sabemos que, con ello, hemos realizado solamente una determinacin relativa, en ningn caso un juicio absolutizante. Slo podemos dar cabida aqu a algunas consideraciones gene rales en lo que respecta a la autenticidad de los contenidos de con cepcin del mundo. Llamamos concepcin del mundo tanto a la existencia fctica del alma vista en su totalidad, como tambin a las teoras formadas racionalmente, imperativos, imgenes objeti vas que el sujeto expresa, enuncia, aplica, utiliza para justificacio nes. Es un hecho de un alcance raras veces tenido en cuenta en la vida que los pensamientos pueden desprenderse de la vivencia, que podemos pensar, decir, escribir algo sin poseer en su existencia las correspondientes vivencias, sentimientos, intuiciones, es ms, con vivencias totalmente distintas como fuerzas motivadoras. Los contenidos de ios pensamientos y palabras al desnudo son un ma terial que literal y directamente no tiene significacin psicolgica. Las mismas fuerzas espirituales pueden expresarse y traducirse en muy diversos contenidos, y los contenidos, iguales en sentido ra cional, pueden estar en relaciones psicolgicas totalmente distintas. La ltima oposicin es la siguiente: El individuo est vuelto a los

contenidos de concepcin del mundo (ya sean imgenes del mundo o imperativos y teoras de vida) por s mismo, stos encuentran udecuada resonancia en su existencia, los comprende como algo esencial, como lo verdadero, de una u otra forma, como algo incondicionado; o los tiene inadvertidamente slo como medios auxiliares, como ideologas apropiadas para otros fines. Se engaa sobre s mismo en su concepcin del mundo. En la realidad puede que la situacin sea que los hombres se mantienen entre estos polos extremos. Estn de una u otra forma asociados a teoras, vienen a parar al idealismo y exaltacin, pero estos encuentran un lmite, por ejemplo, en determinadas condiciones de existencia materiales y sociales. Mientras aquellas teoras son convenientes para stas, puede encontrar eco el entusiasmo por aquellas teoras; despus al producirse una variacin de las condiciones de existencia, las teoras son rpidamente superadas y sustituidas por otras. Puede muy bien decirse que en la realidad casi todas las teoras sustan ciales, cuando llegan a ser bien comn de muchos, tienen estos l mites, pero que los hombres, por ello, no son hipcritas ni mucho menos. Los hombres en estas concepciones del mundo, en tanto que ellas a la sazn no son vividas adecuadamente desde dentro, sino solamente afirmadas hasta un cierto grado, son inautnticos en comparacin con los hombres ms singulares, existentes, en cierto modo en el espritu mismo, y cuyas condiciones de existencia se encuentran tambin en el espritu mismo. No se puede, pues, llamar al azar a todas las teoras de tipo de concepcin del mundo senci llamente inautnticas y, en este sentido, ideolgicas simplemente. Nuestra actual tarea psicolgica es precisamente apartar la vista en lo posible de este fenmeno de masas de lo inautntico y con seguir que las formas de concepcin del mundo relativamente au tnticas sean intuicin y formulacin psicolgica. Las formas autn ticas son aquellas de las que tambin todas las inautnticas han tomado prestado su espritu. Si observamos las autnticas, precisa mos solamente conocer los mecanismos generales de los procesos hacia la autenticidad, para abarcar la diversidad de la existencia humana real. Los procesos que habra que exponer en una teora de las categoras de la Psicologa comprensiva y en una Caractero-

ligia, son, por ejemplo, el aprovechamiento de las teoras para la justificacin ante s y ante los dems. Los principios sirven para la apologa a posteriori de algo que ha surgido de otras fuentes. Esta apologa se sirve, en existencias dominadas, de las teoras del resentimiento que transforman lo dbil y malo en ms fuerte y mejor, mediante una transformacin de valores; en las existencias dominantes, se sirve de las teoras legitimistas de raza, historia, laboriosidad para ver reconocidos el propio poder y ejercicio de la autoridad como lo justo e, incluso, sentirlo como tal. Estas relacio nes tienen como ltima causa cualquier impulso de poder, el cual puede apoderarse tambin de un modo totalmente diferente de to dos los contenidos de concepcin del mundo, para, segn el caso, obtener superioridad dialctica por el ingenio y la profundidad, de modo que todos los contenidos del espritu solamente son, por as decirlo, un arsenal de armas para darse importancia. O, por lti mo, costumbre, imitacin, sumisin a la autoridad son procesos que permiten aceptar los contenidos de concepcin del mundo sin que ellos tuvieran sus fuentes en la existencia del individuo o en contraran en ella fuerzas especficas anejas. En la contemplacin psicolgica que est bajo la idea de auten ticidad no podemos, por lo tanto, separar en modo alguno persona y cosa. El hablar de la cosa como lo nico que importa, la nega cin a ocuparse de algo que no sea la cosa producida, la exigencia a no dedicarse en absoluto a la persona, tienen su buena parte de razn, cosa que aqu no viene al caso. Cuanto ms existe la cosa como un individuo, desprendida del espritu, de un todo, como, por ejemplo, inventos tcnicos, descubrimientos qumicos; tanto ms la cosa hablar en favor de s misma. Pero, a la inversa, cuanto ms decida el espritu como un todo, tanto ms relevante es tam bin la existencia personal del creador para la comprensin misma del espritu. Entonces la contemplacin psicolgica mirar siempre con desconfianza detrs de la cosa a la persona que puede ocultarse all. Se pregunta: qu quiere la persona de esta cosa? qu papel juega esta cosa en su existencia? En un filsofo, sobre todo, se en contrar espontneamente todo lo contrario de lo que ocurre en un qumico por ejemplo que es decisiva la existencia de la

personalidad. Esta personalidad puede encontrar aclaracin menos fcilmente por las obras que, a la inversa, las obras obtenerla por la personalidad. La comprensin del espritu deviene siempre ms o menos per sonalmente. Este devenir personal lo designaremos como irreal cuando entre lo personal y la cosa no existe ninguna relacin, pero no cuando existe una relacin comprensible. Pues lo espiritual en cuanto concepcin del mundo tampoco es nunca meramente objeti vo, sino inevitablemente tambin subjetivo y bajo el interrogante de la autenticidad. Toda concepcin autntica del mundo nacida de la esencia del hombre, la cual muy bien podra ser transmitida a su portador, en cuanto afn por eleccin, desde fuera por la tradicin, se caracteri za para toda la vida por la persistencia. No podemos deshacemos de ella (todo lo contrario que la concepcin del mundo provecho sa la cual, segn los acontecimientos, despliega suprema energa momentnea, pero no persistencia). Las concepciones del mundo autnticas estn adems ntimamente unidas con la vida total del individuo, no estn adheridas a l superficialmente. Esto tiene validez tambin para los hombres que aparecen en la historia o en la opinin pblica actual como filsofos. Los autn ticos metafsicos han vivido lo que escriben. Toda gran Filosofa s, como dice Nietzsche, un autoconocimiento de su creador. Lo mismo opina Fichte: la filosofa que se elija, indica la clase de hombre que se es. En oposicin a esto est un pensar originado por mecanismos meramente intelectuales, condicionado por toda dnsc de consideraciones e influjos accesorios; pensar que conduce A un saber mayor y amanerado, pero que no est caracterizado por su contenido y, por ello, en cuanto fuerza espiritual es relativamen te inautntico.

II.

FORMAUZACIN

N I en toda existencia anmica y espiritual, en lo objetivo y en el ttJilo minino, distinguimos materia y forma, la unidad trascendente
M lH lIN lA . 5

que comprende a ambas y mueve por su fuerza es la idea. En el sujeto, funcin y movimiento como tales pueden absolutizarse y vol verse indiferentemente contra lo comprensible, lo material de la vivencia; a ello responde el modo de pensar que slo encuentra importante en el objeto lo formal. Esta contraposicin de forma y materia y este juego de lo uno contra lo otro se hace posible slo con la prdida de la idea, que hubiera trado a ambos a la unidad de forma. Ejemplos de ello son el manierismo en el arte, al que corresponde la racionalidad formal en el conocimiento. En lugar del despliegue asimilador y organizador de la vida puede aparecer la voluntad formal de poder ; en lugar del amor a la cosa y al indi viduo concreto puede aparecer el amor universal vaco al hombre; en lugar del pensar viviente, puede aparecer el pensar solamente racional lgico, formal en su mecnica. Externamente todo parece seguir igual, pero internamente, el alma ha desaparecido. Cuando uno ha concebido el pensamiento de que en lo formal y material hay una idea transcendente, puede seguirse una nueva formalizacin, si el hombre, despreciando forma y materia, se vuelve directamente a la idea, al todo que solamente puede comprenderse en el movi miento, aunque no entera ni directamente. Entonces se origina toda la grande palabrera y sentimiento pattico que llamamos sentimen talismos y que se generaliza en el arte, en el amor, en la poltica moralizadora. La idea es aprehensible solamente en lo externo, con comitante y concordante; despojado de sus propiedades fundamen tales de autonoma, problematismo, vitalidad, responsabilidad y fecundidad. Bstenos para ello con los ejemplos. En todas partes se encuentra la mera infinidad de la funcin (de la forma) frente a la concreta inmensidad de la idea (del contenido), la rida e indecisa intranquilidad en lo uno frente a la plenitud y la conciencia de direccin y sentido en lo otro.

III.

DIFERENCIACIN

Slo se puede hablar de psicologa de concepcin del mundo en la poca de la individualizacin. Para pocas comprometidas,

en las que una concepcin del mundo es la misma para todos como algo lgico, slo puede darse una psicologa social de la concepcin del mundo. All donde grupos de hombres tienen una concepcin del mundo comn, no se nos hace manifiesto el carcter y la vivencia del individuo en esta esfera de expresin. Entonces slo podemos analizar la accin caracterolgica y psicolgica de una concepcin del mundo autoritativa. Slo cuando surge la libertad individual, se convierte tambin la concepcin del mundo en expresin caractcrolgica del individuo. Slo entonces se origina tambin la po sicin de vinculado y libre, heternomo y autnomo, autoritativo e individual, porque slo ahora estn patentes ambas posibilidades. Ahora se origina, por ejemplo, aquel tipo de deses peracin que busca apoyo en una obligacin aceptada o del irre flexivo que vive ostentativamente de mera fuerza vital. Retrospec tivamente una psicologa de concepcin del mundo ser posible para todas las pocas de cultura humana, pero espiritualmente fructferas lo sern las llamadas pocas de ilustracin, las pocas de nueva individualizacin. El mundo griego posterior a Pendes, Roma, el final de la Edad Media, el mundo moderno desde 1.700. Lo que sea diferenciacin vuelve a ser un problema general de la psicologa comprensiva. El concepto es equvoco: el desarrollo de la reflexin puramente racional; las disociaciones en opuestos, donde antes exista unidad; el aumento del saber de s mismo y de sus vivencias; el adquirir conciencia expresa (formulada) de lo que se sabe inconscientemente; la ampliacin del material de ex periencia en sus consecuencias. Expondremos solamente un punto de vista: Es frecuente pensar que la misma concepcin del mundo puede existir como su sustancia y tambin puede adquirir en las esferas de su expresin, de su formulacin, una amplitud ms o menos grande, de modo que nos representaramos una escala desde lo puramente existente hasta la concepcin del mundo colocada to talmente hacia fuera en pensamientos y frmulas y acciones y rea lizacin de vida. Pero esta serie de diferenciacin se hace proble mtica y un esquema provisional, que slo es el primero de todos, cuando se observa que todo reflexionar sobre s mismo, toda con ciencia reflejada como tal cambia la concepcin del mundo. Lo

que yo soy, no puedo seguir sindolo precisamente cuando yo lo soy tambin para m, cuando yo lo s. Vivir, hacer, ser algo, y todo esto como comprensin, tener objeto de mi conciencia, esto no son meros grados, sino que, en primer lugar, por ello el ser, no slo se despliega, sino que tambin se transforma cualitativamente; en segundo lugar, nunca aparentemente casi nunca coinciden ambas cosas. Precisamente en tanto que pienso algo de m y para m, en tanto que formulo una reflexin, una concepcin del mundo, ya soy otra cosa. La coincidencia de ser y opinar es una idea, y vista desde ella, toda vida anmica real en expresin de concep cin del mundo reflejada tiene algo de equvoco. De aqu surge inmediatamente la relacin caracterstica de autenticidad e inautenticidad. En el primer momento en que aprehendemos esta relacin; cuando obtenemos aqu una idea absoluta y aislada de autenticidad e integridad, se llega entonces a tener, como Nietzsche, una aver sin ante todo el engao en el mundo de la vida anmica, porque al parecer, necesariamente, la experiencia comprueba repetida mente una contradiccin entre lo que yo soy y hago, y lo que yo opino. Por ello, se hace posible que los unos, aprovechando la si tuacin, se entreguen desenfrenadamente a la fraseologa, al enga o; y los otros, en un impulso sin reposo, se muevan hacia la autenticidad, sin permanecer quietos hasta la intranquilidad de la siempre renovada refundicin y nueva formulacin en determinada edad de la vida o situacin social en que parece cristalizar una autenticidad limitada, pero muerta. En el intento de una psicologa de las concepciones del mundo nos apoyaremos siempre en las formas ms diferenciadas. Lo lti mo histricamente ser para nosotros precisamente el principio. Desde las disociaciones ms distintas cae luz sobre las formaciones confusas y germinales que acontecen en la evolucin temporal. Pero, debido a que ahora la diferenciabilidad no es algo acabado y abso luto, sino slo direccin y movimiento, nuestro intento precisar, tambin aqu, solamente haber hallado lo relativamente diferen ciado.

IV.

ABSOLUTIZACIN AISLADORA

Si tenemos la idea de un todo de concepcin del mundo hu mana, entonces este todo en cuanto infinito existir siempre sola mente como vida y fuerza, como una jerarqua de ideas activas, nunca como algo plenamente objetivizado, contenido en teoras ra cionales. Toda objetivizacin, que se ofrece como la verdadera, la nica y total concepcin del mundo, har referencia ya, por el he cho de que se ha objetivizado plenamente, a que aqu se ha coloca do ya cualquier parte por el todo, aunque esta parte sea muy am plia. Con frecuencia esta parte puede designarse de una forma muy determinada. Casi todas las esferas aisladas de las actitudes y de las imgenes del mundo han experimentado alguna vez tal absolutizacin, en tanto que fueron puestas para lo absoluto y esencial de lo que depende todo lo dems. Siempre existe en nosotros una ten dencia a tomar la parte por el todo, a tener lo que vemos como todo. Pero la absolutizacin aisladora, en tanto que desprende una parte del todo, muestra de una forma especialmente clara la regularidad propia y las propiedades especficas de esta parte.

IV. LA DISPOSICIN

El protofenmeno de la disociacin sujeto-objeto permite que manifieste como lo ms natural, el contemplar las concepciones del mundo una despus de otra desde el lado del sujeto y desde el lado ilcl objeto. Las esferas ms determinadas de las concepciones del mundo que resultan de este proceder, las llamamos actitudes (des da el sujeto) e imgenes del mundo (desde el objeto). As, podemos huhlnr de actitudes objetivantes, autorreflejadas, activas, contem plativas, racionales y estticas. Y podemos distinguir, por ejemplo, In imagen del mundo sensitivo-espacial, la imagen del mundo psimlityica. la imagen del mundo filosfico-metafsica.
no

Las actitudes son modos de conducta generales que pueden ser analizados como formas trascendentales en el sentido de Kantv al menos parcialmente. Son, para hablar con equivalencias anterio res, las direcciones del sujeto que utilizan un determinado enrejado de las formas trascendentales. Desde las actitudes a las imgenes del mundo se da el salto del sujeto al objeto, de los modos de conducta subjetivos a la expre sin objetiva, del crear subjetivo al crear con impronta del exte rior, de la mera posibilidad a la propagacin real en una amplitud objetiva. Cuando al caracterizar las imgenes del mundo nos movemos hacia el objeto, no lo hacemos nunca en este libro por causa de este objeto ni para juzgarlo conforme a la verdad, el valor y el dere cho, sino solamente para que nos ofrezca un punto de vista desde el que podamos volver la mirada hacia el sujeto. Ocurre que el su jeto en s irreconocible se mueve en cierto modo hacia todos la dos en lo objetivo, encontrndolo, crendolo, conformndolo. Mien tras en tal proceso se piensa solamente en el objeto respectivo, este objeto nos da pie solamente a ver una nueva expresin para la subjetividad. En todas partes es presupuesto de la Psicologa, y ms si es una psicologa de las concepciones del mundo, que el ca mino hacia lo objetivo sea andado por el alma, y slo en la medida que lo andamos podemos hacer Psicologa. Cuando hablamos de imgenes del mundo es nuestra intencin solamente caracterizar, resaltar, lo que para nosotros es esencial para la caracterizacin. En s, si no dirigiera la seleccin este punto de vista de la signifi cacin subjetiva (como expresin del sujeto o como sello de acua cin para el sujeto), un amontonamiento sin sentido del detallar ilimitado de los contenidos humanos, del pensar, creer, ver, sera una consecuencia del intento por describir imgenes del mundo. Lo que es caracterstico en cada caso, es seleccionado por nuestro ins tinto que deseara comprender lo universal, hallar los contrastes y lo especfico. Una malla esquemtica, que es amplia, no es un pen samiento sin sentido, por muchos defectos que pueda tener en su realizacin.

Las actitudes y las imgenes del mundo son elementos relativa mente abstractos, sobre todo elementos inalterables, en cierto modo estticos. Tratemos de aclararlos y de estudiarlos por separado a fin de obtener una enumeracin parcialmente sistemtica, si bien relativamente fija. Es cierto que a toda descripcin del elemento hay que unir inmediatamente un tipo de concepcin del mundo especfico en sentido propio pues una actitud y una imagen del mundo como tal no la llamaremos todava concepcin del mundo, sino que la veremos solamente como un elemento de una concep cin del mundo. Considrese el elemento en cuestin absolutizado en la vida de un sujeto, y se obtendrn entonces, realmente, imas caractersticas precisas de ciertos tipos. A pesar de ello, en este ca ptulo no nos abandonar la sensacin de no hablar propiamente de lo que nosotros llamamos concepcin del mundo, por mucho que todo esto que decimos pueda serle propio. Penetramos en el centro propiamente dicho, cuando preguntamos acerca de la vida del espritu o acerca de las fuerzas que, como abarcantes, encie rran en s las imgenes del mundo y las actitudes. Estas fuerzas no pueden actualizarse de una manera inmediata, como todos aque llos elementos, sino ms bien slo como procesos de movimiento, como totalidades, a las que sirve de fundamento una fuerza impul sora. Algo as tenemos ante los ojos, cuando hablamos de nihilis mo, escepticismo, autoritarismo, libertad, romanticismo, autonomismo, de lo demonaco, rigorista, etc. De lo esttico de los elementos hemos venido a dar en lo dinmico de las fuerzas, de lo inmvil n lo mvil, de lo aislado a la totalidad, del fenmeno a lo funda mental, de lo momentneo a lo personal, total. En la enumeracin de los elementos nos encontramos en cierto modo en el deletreo, en la definicin. En los tipos del espritu nos encontraremos en cierto modo en la primera lectura. Pero, en los tres captulos nos movemos siempre dentro de separaciones artifi ciles, hacemos las cosas visto desde el caso aislado concreto demasiado simples o demasiado complicadas. Nosotros pregunta mos instintivamente: Qu dependencia existe, pues, entre todo esto? En qu relaciones puede encontrarse? De qu depende? La respuesta propia solamente pueden darla anlisis casusticos, bio

grficos e histricos. Este modo de concepcin en una forma rela tivamente general sera ofrecida por contemplaciones caracterolgicas y sociolgicas sobre los nexos causales. Por otra parte la ple nitud del modo de concepcin y la conservacin de aquellas formas de pensamiento psicolgicas son logradas slo en el anlisis de concepcin del mundo de las esferas particulares concretas del esp ritu, esferas de accin como ciencia, arte, religin, esferas de la personalidad, esferas de lo social. Una Psicologa completa de las concepciones del mundo puede concebirse, as, en tres partes: I. La primera parte tratara los fundamentos generales, las posiciones y fuerzas, los lmites en general. Sera una psicologa ge neral de las concepciones del mundo, cuya realizacin en las mani festaciones concretas pertenecera a otras dos partes. II. La segunda parte seguira las formas generales de con cepcin del mundo, tal como stas se manifiestan en las esferas par ticulares de la personalidad, de las obras, de la sociedad. Las esfe ras de la accin (por ejemplo ciencia, metafsica, arte, religin, etc.), las esferas de la personalidad (por ejemplo, lo tico, el estilo de la vida, el amor sexual, etc.), las esferas de lo social (por ejemplo, lo poltico), cada una por s, dejan ver de nuevo las ltimas posibili dades de las fuerzas de concepcin del mundo. En cada esfera, las categoras de la parte general encontraran ms o menos su aplica cin. Se seguira, por ejemplo, qu posibles concepciones del mun do se manifiestan en lo poltico (en el actuar y juzgar polticos), a partir de qu tipo de fuerzas de concepcin del mundo se realiza la ciencia y cmo sta se muestra caractersticamente diferente a travs de las concepciones del mundo. m . La exposicin llega a ser la ms concreta, la ms prxima a la realidad, pero tambin, extendindose a la variedad del mun do emprico, la ms ilimitada, cuando sigue las concepciones del mundo bajo la utilizacin de las dos partes generales anteriores en relacin a ella, en sus formas caracterolgicas y sociolgicas, en el materia] de la personalidad aislada, de los pueblos, pocas y esta dos. Aqu no tendr sentido un mtodo sistemtico y sera imposible a causa de la amplitud. Aqu surgiran solamente estudios mono

grficos de sociologa y caracterologa. Se podran seguir, por ejem plo, las posiciones de concepcin del mundo de Strindberg o de Nietzsche; o analizar las concepciones del mundo de castas y cla ses, de profesiones y, finalmente, de grupos individuales histricos. El objeto de la exposicin presente ser slo la primera parte, la cual busca lo fundamental. Aqu aquel esquema nico de las actitudes, imgenes del mundo y tipos del espritu formar el mar co. La totalidad queda, en comparacin con la posible segunda y tercera parte, relativamente ajena a la realidad. Lo hace constru yendo y tipificando. Pero quiere precisamente ser tomada como tota lidad. Es un intento de ordenacin, no el reparto de la plenitud del detalle. Comprender inmediatamente la vida anmica como totali dad puede hacerlo todo hombre animoso dotado para ello. Nuestro ensayo cientfico no tiene otra cosa que decir que lo que aquel hom bre dotado, que comprende inmediatamente, sabe por instinto, pero sin la capacidad de saberlo distintamente para s y de expresarlo. l desea, por medio de divisiones que, finalmente, en la aplicacin concreta pueden ser anuladas de nuevo, llegar a una visin de la vida anmica conforme a su plano de concepcin del mundo. Pre cisamente porque toda ordenacin de este tipo tiene sentido no en cualquiera de sus partes, sino como todo, es incmodo para la comunicacin no poder enunciar el todo de una vez, no poderlo decir todo a la vez. Es gravoso, y lo evitaremos, el poner a cada estadio de nuestras caractersticas la carga molesta de reservas, mu chas de las cuales son demasiado naturales. Precisamente la abs traccin, que quiere ver siempre las cosas resaltndolas unilateral mente, puramente, es el camino inevitable de la contemplacin ra cional, la cual, por ello, en cierto sentido es falsa en todo factor tomado aisladamente. La sucesin de los elementos y tipos actuar restringiendo por s sola. Puede ser establecido, pues, el sentido del todo: Se realizan se paraciones agudas para mediante estas separaciones ver el todo de una manera clara y distinta. Cada separacin, cada determinacin de concepto, cada construccin de tipos no es, por ejemplo, la precisa, sino relativamente precisa con respecto a este todo. Las palabras para denominar a las concepciones del mundo y a los ele

mentos de las concepciones del mundo son en el uso del idioma ilimitadamente equvocas, aqu nos esforzaremos por comprender a todas ms unvoca, estricta y determinadamente, en un sentido que es el aqu indicado; pero que en otro modo de ordenacin debera ser lgicamente distinto. En la medida en que las palabras tienen en el idioma un sentido especfico, haremos bien en atener nos a ste y en todo caso evitar absolutamente un nuevo sentido de la palabra. Un esquema total de este tipo es un instrumento para una comprensin recproca, si queremos estar materialmente de acuerdo sobre los hombres y sus concepciones del mundo; para el anlisis de los hombres desde este plano. Pero el sentido en esta aplicacin tampoco est en el individuo aislado para s, sino en el esquema total que ha de ser aceptado como totalidad. La esfera psicolgica permite la posibilidad de diferentes fragmentos. Estos son solamente no perjudiciales para la consideracin objetiva cuan do los esquemas son tomados como tales, cuando se paralizan rec procamente y no se quedan rgidos. Sin tales esquemas no hay nin gn saber, sin tales esquemas no existe orden de la intelectualidad; sin la capacidad de sacudir los esquemas, de estar sobre ellos cono cindolos y aprovechndolos no existe formacin ni percepcin vi viente alguna. Lo ms satisfactorio para nuestra necesidad sistemtica es, naturalmente, una posicin bsica sistemtica que domine todo. La fenomenologa de Hegel es, por su acabado carcter dialctico gen tico una unidad de este tipo (abarcando el proceso de una forma unitaria un desarrollo dialctico, gentico, diferenciativo). Por mu cho que pueda maravillar, pese a la imposibilidad de poder con traponer, aunque slo fuese algo que poder comparar a esta obra, no estamos satisfechos de esta unidad sistemtica. Hace violencia demasiado clara y definitivamente, porque no ha existido ningn factor que interrumpa esta violencia. Es ms que psicolgica y, a su vez, es psicolgicamente incompleta. Por medio de ella, senti mos nuestro horizonte limitado. Hemos de salir a la amplitud de lo psicolgico, donde nosotros tenemos, ciertamente, demasiada mera enumeracin, demasiado catlogo, pero tambin principios siste mticos que no se absolutizan. En parte utilizaremos, agradecidos.

los puntos de vista y descripciones de Hegel, pero los despojaremos inevitablemente de su elevacin, su forma filosfica, ya que slo los tomamos psicolgicamente. La aspiracin a la perfeccin que nos dirige en cuanto contem pladores cientficos parece algo sin esperanzas. Nunca podramos desear tampoco la perfeccin de la materia solamente, esto no ten dra sentido. Pero podemos tender aunque no lo logremos a la perfeccin de los puntos de vista, de los principios. La materia ser siempre algo sin fin, cada uno conoce solamente una parte muy pequea Todas las concepciones del mundo son determinables segn su lugar por los cuatro puntos de vista de la autenticidad, la formalizacin, la diferenciacin y la absolutizacin, o al menos hay que averiguar en ese sentido. Pero estos lugares para una Psicolo ga de las concepciones del mundo no estn dispuestos en un crcu lo cerrado, ni lo estn definitivamente. Sobre todo lo diferenciado son posibles otras diferenciaciones; detrs de toda autenticidad queda todava por buscar una autenticidad ms profunda de la que la anterior ha tomado una tonalidad de lo inautntico; todo lo esencial puede obtener el carcter de lo relativamente ms formal, y toda concepcin del mundo tan ampliamente formulada puede, en cualquier ocasin, concebirse como absolutizacin aisladora. En ninguna parte se han puesto lmites a la contemplacin psicolgica y relativista, siempre se ve solamente un fin provisional. Las series pueden ampliarse. Una unidad e ilimitabilidad pueden solamente simular las disyunciones exhaustivas del entendimiento, no pueden ampliarse directamente pero, retrocediendo a la esfera o fuerza que fundamenta la respectiva polaridad, se pueden, a partir de aqu, ver otras cosas, puede desarrollarse algo ms. Con todo esquema, con toda ordenacin sistemtica nos encontraremos inevitablemente en la ilusin momentnea de haber conseguido una perfeccin. Si se afirma esta ilusin, entonces cesa nuestra investigacin, y en cuan to contempladores quedamos despojados de 1 n vida que nos es especfica. Los intentos siguientes de una caracterizacin tipilicadora de las diversas figuras parten conscientemente del hecho de colocar en el

centro la visin, de describir y, en la medida en que se logra, ordenar tambin racionalmente lo obtenido al describir. No debe tratarse predominantemente de deducciones lgicas sino de un des arrollo de la visin a partir de los elementos obtenidos analtica mente (para el lector no de un pensar meramente racional, sino de actualizacin intuitiva).

CAPTULO PRIMERO

LAS ACTITUDES

La teora proftica de las concepciones del mundo, que conoce y exige lo verdadero como algo firme, conoce solamente al sujeto y al objeto, el alma y el mundo. La Psicologa, por el contraro, no conoce a ninguno de los dos como algo general, firme y abso luto, sino que slo conoce actitudes, slo puntos de vista con los que se comporta de una manera contemplativa, analtica, caracterizadora. Si queremos resaltar las actitudes posibles, hemos de hablar, por as decirlo, de funciones; hablamos de un modo relativamente for mal, en tanto que cada actitud puede ser llenada con contenidos ilimitadamente diversos.
Los hombres entre s entran en comunicacin nicamente dentro de la misma actitud con el fin de un entendimiento mutuo. Desde actitudes dife rentes se vive, se habla, se piensa y se obra sin entenderse. En la medida en que las actitudes, en cuanto esferas de vivencia diferente, estn una al lado de la otra, una concepcin del mundo puede afirmar la actitud indivi dual aislndola y absolutizndola, y, a partir de aqu, puede negar las otras. As, puede caracterizarse y construirse sin ms una serie de opuestos de concepcin del mundo. Pero en tanto que las actitudes pueden construirse en el alma una sobre a otra activa y jerrquicamente , subordinarse una a otra y continuar existiendo slo en una autonoma relativa, es posible que una comprensin mutua entre los hombres siga un orden jerrquico an logo tambin a partir de diferentes actitudes, porque stas estn dirigidas desde aqu, por decirlo as, al pice mismo de una pirmide. Para la primera situacin tenemos los ejemplos de la lucha de lo activo y de lo contemplativo, de lo racional y de lo esttico, del goce y de la asccsis; pani la segunda situacin son ejemplos la comprensin mutua a partir de lo ra cional y esttico en lo mstico o en lo ideolgico, a pnrtir dcJ goce y de la uscesis en la conformacin de s mismo, i partir de hi actividad y contem placin en lo entusistico.

Para la ordenacin de las actitudes partimos como siempre de la relacin sujeto-objeto, que aqu concebimos como oposicin de yo y objeto. De esta forma, un grupo de actitudes objetivas se contrapone sin ms a un grupo de actitudes autorreflejadas. Ambos grupos estn subordinados a las actitudes entusisticas, porque des tacan ms o menos de una forma peculiar (totalitaria) la oposicin yo-objeto.

Estas son activas, si son consideradas en la forma de realidad temporal, o contemplativas, si estn orientadas a la comprensin de las objetividades, en ltimo trmino, intemporales l.

1. LA AC TITU D A C TIVA

El hombre volitivo experimenta el mundo como una resisten cia, y experimenta que ste, en parte, depende de l. Slo mediante cuta resistencia le est presente el mundo exterior como realidad, lista resistencia no es absoluta. Solamente en la medida en que el mundo, de cualquier forma que sea, depende tambin del hombre. 0 1 objeto de la actitud activa, no como totalmente independiente. I.n imagen del mundo de la actitud activa es aceptada en las pro pias acciones y, en cierto modo, en la propia esfera de naturaleza clol que obra, mientras que la imagen del mundo de la actitud con templativa est meramente enfrente, es independiente, incontrola ble, slo visible, slo observable, ajena. Conocer el mundo signifi ed para el contemplativo, ponrselo delante de s ; para el activo, crerselo y hacrselo, transformarlo en propia actividad. El mundo ilcbc ser transformado en la actitud activa de tal modo que el
1 lista contraposicin es vieja: Aristteles distingue cl noir-v, upiTEiv, iw p iv . Despus fue corriente la contraposicin de [Mot; upaKTiK; y (ipHTiK (vita activa y vita contemplativa). In el mundo cristiano, la tipnicin prosigui como oposicin de Mara y Marta. Bacon distingue de lltlovo naturalezas prcticas y contemplativas.

mmi.oGA. 6

activo lo concibe como su mundo. A partir de la actitud activa tie ne validez, tambin para todo conocer, que nosotros conocemos las cosas en la medida nicamente en que podemos hacerlas. En la actitud activa hay un continuo dualismo. La voluntad encuentra resistencia y voluntad contraria; se trata de fuerza y lucha. El hombre activo se encuentra, plenamente, en la situacin tem poralmente actual. Obra en cumplimiento de la situacin dada, no en una situacin intemporal, ideada o fantstica; no en otro mun do extrao, sino en el concretamente actual. Hace lo que parece objetivamente posible y lo que subjetivamente puede. No se entrega a ideales y mundos que son ajenos a la situacin, ni a problemas que no plantea la situacin. Est en plena oposicin tanto a aquel que quiere realizar, a partir de su mundo extrao, incondicionalmente un ideal (y de esta forma trasformado se estrella necesariamente y sin resultado), como a aquel que, resignado, cruza sus manos de lante del pecho y es solamente contemplativo, porque para l la realidad de la situacin dada y el ideal son cosas incompatibles, sin relacin. En particular, las categoras de la actitud activa son las si guientes: 1. Para la actitud activa la razn y toda contemplacin son nicamente medios, instrumentos movidos y desarrollados por los fines de la actividad, sin que se les conceda autonoma. Cuadra muy bien al activo la descripcin:
l respeta la ciencia en la medida en que es til, en tanto que ensea a regir el estado, a conocer los pueblos; l aprecia el arte en la medida en que adorna, enaltece a su Roma. A su alrededor nada puede estar ocioso; lo que ha de valer tiene que actuar y tiene que servir*.

Marx formula drsticamente la oposicin: Los filsofos slo han interpretado el mundo diferentemente, pero de lo que se trata es de cambiarlo9 . El activo est anclado en lo asequible, en lo real, en la visin no de algo objetivo y arbitrario, sino de la situacin actual. Su na

turaleza es sentido de la realidad, objetividad, sobriedad, claridad, valoracin de las fuerzas y posibilidades. No le ocupan problemas fundamentales: cada da tiene sus propios cuidados. 2. Para el activo siempre hay movimiento. No se da por con tento nunca con un estado. Para l tiene validez la expresin: En el mundo todo es provisorio. El infinito fluir del acontecer real crea siempre nuevas situaciones que el activo comprende y aprove cha momentneamente, mientras el contemplativo, el pensante las ve, las calcula y de esta forma las deja pasar de largo, para expe rimentar que una oportunidad no aprovechada jams se repite. 3. Comprender la situacin y decidirse presenta para el ac tivo dificultades y propiedades especficas. La infinitud de las rea lidades y de las posibilidades de cada situacin es totalmente im previsible. Lo reconoscible contemplativamente es ciertamente me dio, pero no es suficiente. En la medida en que se da previsibilidad, sta es eficacia en la actividad reflexiva (en contraposicin a la irreflexiva), pero adems precisa del querer decisivo, cuya fundamentacin suficiente por clculo racional y claridad de la meta es una imposibilidad. En el activo se da el factor totalmente irracional, el cual se manifiesta en la decisin y en la capacidad de resolu cin. 4. Para tomar y mantener una oposicin decisiva en la corrien te del acontecer infinito que sobrepase el clculo y el pensamiento, para intervenir claramente en una direccin se precisa del nimo que radica en una confianza, del tipo que sta sea, en las propias fuerzas, en el destino, en la suerte, en los propios instintos en cre cimiento, creadores, en la providencia divina, etc.; en cada caso segn el tipo espiritual que est detrs. No tiene nimo aquel que no piensa ni calcula, el que carece de la vivencia de la decisin; o el que, falsamente, calcula todo por completo, el que se considera iieguro, objetivamente decidido. Es cierto que el pensar y el calcular, cuanto ms completamente se realizan, tanto ms dan pie al temor, el que sabe demasiado se aparta temeroso de todo obrar. Pero preci*tmente slo l puede obtener la vivencia de la animosa actitud

activa. No se desalienta bajo ninguna circunstancia, haciendo quiz uso de frmulas como: Nada es tan malo o tan bueno en el mundo como nos aparece anteriormente, No hemos de preguntar siem pre lo que a uno pueda sucederle en la vida (es decir en tanto que este reflexionar no tiene consecuencias prcticas, tiles para el obrar), sino salir a su encuentro sin temor y con valenta. Slo por el temor llega el hombre al valor, por la desesperacin a la reli gin. El hombre activo elige entre posibilidades. Para l slo existe un o esto o lo otro. Colocado siempre ante situaciones infinitas no le es posible todo al mismo tiempo, la totalidad. Las fuentes y motivos ltimos de esta eleccin, por muchas razones que puedan aducirse a posteriori para cada caso en particular, permanecen oscuros, en tanto que conducen a la infinitud de lo vivo. Este elegir es la oposicin absoluta para el contemplativo, particularmente para la conducta esttica en la cual lo uno no excluye a lo otro; en la que las posibilidades son recorridas una detrs de otra; hasta tal punto la falta de responsabilidad del contemplativo se contrapone a la responsabilidad de eleccin del activo. Pero as como la actitud esttica como tal, representa poco, obje tivamente, para lo bello y lo feo, ocurre lo mismo con la eleccin responsable para lo bueno y lo malo. Se ha expresado la opinin de que cuando el hombre elige slo conscientemente, elige l lo ver dadero, slo precisamos llevarlo a la eleccin (en contraposicin con la indiferencia, con el dejar pasar, con el dejar elegir por las circuns tancias y otras cosas por el estilo). Ai contemplador psicolgico le agrada poco tanto una aprobacin a esta fe de concepcin del mundo como una negacin de ella. Para l se elige muy diversamente, es ms, antiestticamente con la conciencia de la mxima responsabilidad; l mismo no sabe lo que es bueno o malo, bello o feo. Estos opuestos estn ah para las concepciones del mundo que la Psicologa puede contemplar pero no crear. 5. Para el activo, conforme al sentido de su hacer, es esencial el xito, el xito externo en la conformacin del mundo, o el xito inter no en el estado obtenido del alma en la propia conformacin. Pero el

xito, en primer lugar, nunca se deja calcular prcticamente; en se gundo lugar surgen xitos en los que no se haba pensado en absolu to, ni se haban deseado en absoluto. Todo obrar tiene consecuencias indeseadas de este tipo. Hasta en las normas ms esmeradas, todo obrar tiene as, como acompaamiento, una culpabilidad inevitable como vivencia subjetiva. Goethe dice: Todo el que obra es un su jeto sin conciencia. El decidir, donde el calcular no basta, es slo posible en el que obra sin escrpulos o en el que puede soportar tener responsabilidad; es decir, el que puede y quiere tomar sobre s la culpabilidad inevitable. El temor ante tal responsabilidad man tiene al hombre alejado de la actitud activa. Esta responsabilidad con la capacidad de encontrar generalmente un objetivo valioso la carac teriza Nietzsche sumariamente de forma certera: Desearamos de jar a un lado la voluntad, el deseo de un &n, el riesgo de ponemos a nosotros mismos una meta; desearamos libramos de la responsa bilidad (aceptaramos de buen grado el fatalismo). La culpabilidad inevitable es 1 .) inconsciente para la totalidad de las consecuencias, como si todo estuviera sabido, 2 .) consciente para aquello que se supo y fue tomado tal cual era, y para aquello que tena que haberse sabido. La primera responsabilidad se encuentra potencialmente en todas partes, la segunda, probablemente, no en todas partes.
6. De la conveniencia de la actitud activa, de la finalidad a partir de la cual se forma al hombre en la actitud activa, en tanto que l conforma, se origina de una forma totalmente espontnea e involuntaria un autodominio tpico y una autodisciplina condiciona da por el fin , la cual no es ni ascesis ni autoconformacin; ms bien, en la medida en que caen aquellos fines forma ti vos, puede transformarse en un completo caos de la personalidad: como po demos ver, por ejemplo, en los tpicos hombres activos de hoy, que con una perfecta autodisciplina en la profesin, sin embarco, fue ra de esta esfera son personalmente desproporcionados, sin freno, brutales, accidentales y caticos. La actitud activa con todas estas propiedades se manifiesta an logamente en los diferentes mbitos: en el campo de la actividad dentro del sentido representativo, en el de la poltica; en el campo

empresarial de la vida econmica, en lo militar, en el actuar m dico, en la educacin, en la esfera de la realizacin personal de la vida. En todas partes existen tambin formas tpicas derivadas que se originan por el proceso general de la transformacin: La formalizacin en costumbre mecnica, la semiactividad indiferenciada, que todava no vive lo especfico porque falta an el conocimiento y la experiencia y se acta todava ingenua e inconscientemente; las formas inautnticas que alardean de las palabras responsabilidad, capacidad de resolucin, valor, etc., como frases, cuando en reali dad, en una perplejidad y comodidad brutales, hacen solamente aquello que de hecho carece materialmente de peligro personal, siendo peligroso solamente para los otros. El dirigente poltico obra de otro modo cuando responde con su cabeza; el mdico, cuando en cada operacin se siente seriamente responsable ante Dios o como usualmente quiera llamrsele. De esta variedad de las formas de actividad se ha destacado una distincin, la distincin de la actividad formal de los conteni dos que le dan sentido y finalidad. Primeramente existe una dife rencia abismal entre la mera actividad sin consideracin a los fines y al sentido (desde la laboriosidad hasta la derivacin consciente mente expresada de los ltimos fines y valores slo a partir de las posibilidades reales, presentes) y la actividad que en adaptacin de sus medios a lo posible y real obtiene de cualquier otra parte sus contenidos, metas, valores, su sentido. La actividad puramente formal encuentra sus metas por azar, le son dadas exclusivamente por la situacin. No tiene lmites no es infinita sino ilimitada porque no lleva en s ningn factor ni si quiera de consideracin momentnea y est vaca, porque no deja ver un sentido en la vivencia subjetiva ni objetivamente. Slo es vivida formalmente la satisfaccin de la fuerza, la satisfaccin del alcanzar, del organizar, de la extensin del poder, xito (sea en lo que sea), realismo (en cualquier respecto que sea) son los lemas. As hemos descrito un tipo del moderno empresario. Esta actitud activa formal se aparta totalmente de todas las otras actitudes, todo lo hace medio, tambin los contenidos, para algo carente de

contenido. Permanece mero trabajo, mero esfuerzo por causa de s mismo. La actividad determinada por el contenido vive el conflicto en tre el ideal y la realidad de una forma fundamentalmente distinta: la actividad formal busca, en la corriente del acontecer, el camino que conduce a la realidad ms grande, ms activa del propio ser, cualquiera que sea su naturaleza. La actividad en cuanto al conte nido pregunta sobre las posibilidades para la realizacin de sus metas e ideas y sigue el camino de las mejores posibles, aunque sea solamente realizacin parcial bajo adaptacin, esfuerzo y compro miso. En la actividad formal el paso momentneo, siempre repeti do desde el esfuerzo formal a la necesidad de goce totalmente ex traa, est debilitado; en la actividad en cuanto al contenido, el hombre vive permanentemente orientado a las metas que dan con tenido y sustancia a su existencia total.
As como lo contemplativo es un medio para la actividad, as tambin la actitud activa se extiende a las esferas de la contemplacin. Mientras el escptico no quiere o no puede elegir, se da una actividad en el s o en el no, por ejemplo, a los presupuestos siempre ltimos del conocimiento, as como tambin se da, en general, en la bsqueda del conocimiento en cuanto Actividad frente a una eleccin profesional de otra naturaleza. En lo psico lgico se unen todas las actitudes. Una separacin completamente precisa es slo imaginable en las formaciones de sentido abstractas y objetivas que ion creadas en las actitudes. Por lo tanto, lo activo y lo contemplativo no son algo as como contra rios que tendran que combatirse o anularse. Todas las actitudes que des cribiremos aqu sucesivamente deben ser una serie de actitudes positivas, sus tanciales del alma. Pero no puede formarse, de una forma puramente ne gativa, una oposicin a cada actitud, que no coincida con una actitud de tipo positivo; por ejemplo para la actitud activa, una pasiva; para la con templativa, una ciega; para la racional, una irracional; para la mstica, una nmstica; para la entusistica, una finita; para la amorosa, una carente de umor; para la reflejada, una irreflejada, ingenua. Todo lo negativo por s r ------, . . .. ... -

tud de juego. sta es activa en comparacin con las actitudes con* templativas ; est orientada ciertamente a realidades, pero no como realidades, sino en una dependencia imaginaria. Por esta razn puede consistir tambin, carente de toda realidad, en juego con fan tasas meramente interno. El hombre, de esta forma, se encuentra totalmente en la vivencia del momento, pero completamente desin teresado de las realidades y, con ello, sin tomar parte en absoluto en cuanto personalidad total en los contenidos, sino solamente como el que vive en la forma de la vivencia: La frivolidad, la falta de seriedad, la hilaridad ; a pesar de un grado elevado de tensin, ex pectacin, desilusin en la desenvoltura, falta de responsabilidad en la mera mocin de las funciones. La actitud de juego se compor ta con relacin a la actitud activa, del mismo modo que despus la actitud esttica para con la contemplativa: Asla e interrumpe las relaciones con la totalidad de la existencia. En las figuras indiferenciadas el juego no aparece todava claro, se da fcilmente y de una forma continua un salto a lo serio. Pero, como todas las esferas, tambin la actitud de juego desarrolla su propia regularidad y una moral* para la pureza de las esferas que se expresa en con ceptos, como reglas de juego, espritu deportivo, fair play*\ La actitud de juego puede formalizarse. Bajo la creciente eli minacin de lo imprevisible, del azar, de la suerte, de la excitacin de las funciones, queda como resto, en la mecanizacin y repeti cin montona, un mero gastar el tiempo. Puede absolutizarse en actitud vital y coincide con la actitud esttica y de goce, que ms tarde describiremos. Pero, sobre todo y con frecuencia aparece inautnticamente. La actitud de juego se convierte en una mscara involuntaria ms o menos consciente para un inters en lo real, en lo material. El trnsito siempre amenazante slo en los hombres diferenciados, formados, cesa este peligro hasta un cierto grado del juego al juego interesado (es decir, con el inters en la reali dad) acontece, cuando la fraseologa del jugar espritu deportivo, reglas del juego, y cosas por el estilo sirve para ejercer restric ciones que son favorables para uno mismo, pero a las que en un caso dado no nos atenemos. Cuando una cosa es para uno seria, todo hablar de juego es inautntico o la actitud de juego sirve como

larva inautntica para alejar de uno mismo y de los otros la res ponsabilidad , para desligarse fcilmente de la realidad que, sin embargo, sigue existiendo de hecho, por ejemplo, en el erotismo. La actitud ertica, concebida no de una forma difusa, sino precisa y tpica, es una actitud de juego : no es seria, es irresponsable, ais ladora ; est fuera de la realidad ; carece tomada estrictamente de resultados en la realidad de acuerdo con las ideas y los hechos. Desde el punto de vista de la realidad aqu por lo tanto conside rada desde el punto de vista de la sexualidad y del amor el ero tismo es un vrtigo, un hechizo que no es nada. Pero porque la sexualidad est incluida de hecho en el erotismo se producen con secuencias fcticas, si bien no pensadas ni deseadas, para la vida anmica de la personalidad, adems de las consecuencias biolgicas. El erotismo tan raras veces puro es un ejemplo clsico de cmo la actitud de juego, primero, est fijada tan difcilmente, y segundo, de cmo sirve de mscara, de engao, de seduccin para instintos materiales, es decir, es inautntica.

2. LA ACTITU D CO N TEM PLATIVA

La actitud contemplativa ha quedado caracterizada ya en gene ral al contraponerla a la actitud activa. Es un contemplar, no do minar ; ver, no apropiarse; mirar, no crear ni hacer; incluso en la creacin es vivida no como tal, sino como crecer y entregarse. Lo objetivo est a distancia; observar y pensar estn la mayora de las veces al servicio de la actividad, de la satisfaccin activa de los instintos y de la conformacin de la realidad. Con otras pala bras, estn casi siempre interesados. El pensar elige lo que est en relacin con los fines de la voluntad y de los instintos; reconoce las cosas y las conoce, pero slo en la medida en que son emplea das, en la medida en que, en cuanto cogniciones, pueden convertir se en medios tcnicos. Se trata de un salto en la actitud. Cuando las cosas mismas deben ser miradas y conocidas como tales, cuando caen los intereses de la voluntad y el mundo de los objetos parece estar ah solamente para sumergirse en ellos, solamente est ah para ser reconocido.

La actitud contemplaitva es una multiplicidad que hay que des cribir. Dentro de la actitud contemplativa existen muchos tipos a pesar del carcter unitario de la entrega objetiva desinteresada. Los filsofos han llamado a menudo pensar a todos estos tipos de lo contemplativo. Para Descartes, por ejemplo, todo lo conscien te es un pensar en contraposicin a lo extenso. Para Hegel todo contenido humano de la conciencia es pensar en contraposicin a lo animal, ya exista este contenido en la forma del sentimiento, de la intuicin, de la representacin o en la forma del pensamiento. La opinin con frecuencia natural en nuestro tiempo de que slo hay percepcin sensorial y el pensar como fuente de objetos de la ac titud contemplativa hay que abandonarla necesariamente en la des cripcin psicolgica. Lo intuitivo e inmediato, el materia] que hay que formar primero, va mucho ms all de la intuicin sensorial de la mera percepcin. Es, por de pronto, conveniente que se actualice histricamente el pensamiento de los filsofos, tal como ha surgido en el curso de milenios. Uno se da cuenta en la experiencia de que, a pesar de toda su diversidad, casi todos estos filsofos en sus intuiciones funda mentales coinciden asombrosamente en la mera descripcin de los tipos de lo contemplativo. Es cierto que la significacin que han dado estos filsofos cambia inmediatamente en sus sucesores, pero la descripcin inmediata sigue siendo, por ello, anloga aunque las formulaciones estn condicionadas por aquellas otras concepciones del mundo a las que ellas pertenecen.

L a s t e o r a s de l o s f i l s o f o s Vamos a exponer sucesivamente y de forma comparativa, en una selec cin y en la forma ms escueta, las teoras de Platn, Eckhart, Spinoza, Kant, Schopenhauer y Hegel. Platn contrapone siempre dos potencias para aprehender objetos, la mera representacin (opinin) y el conocimiento autntico (razn). El cono cimiento est orientado a lo esente, que es intemporal e invariable; a lo pensable en contraposicin a lo visible, a las ideas en contraposicin a los

individuos. La representacin (opinin) aprehende algo que est entre lo esente y lo no esente, que es intermedio, ms oscuro que la verdadera com prensin, ms claro que la falta de comprensin. Los objetos de la repre sentacin son todos objetivos, dobles: bellos y feos, justos e injustos; son de muchas maneras bellos, pero no lo bello; surgen y desaparecen, son y no son. La opinin presenta todo, pero no conoce nada de lo que presenta. La razn aprehende las protoimgenes, la representacin el sinnmero de imgenes persistentes, de reflejos, los meros fenmenos. La razn aprehende inmediatamente en virtud de su capacidad dialctica (conocimiento coo ceptual) las ideas mismas; la opinin lo perceptible slo sensorialmente. Los hombres, que se vuelven con preferencia a lo visible o a lo pensable, los distingue Platn como amantes de la opinin y amantes de la sabidura. Los tipos del aprehender objetivo y su relacin con lo aprendido los ilustra la comparacin con los moradores presos de la caverna. Los hombres estn presos, incapaces de volver la cabeza en una caverna, con las espaldas vuel tas hacia la amplia abertura de la caverna. Fuera arde un fuego deslum brador, y entre el fuego y la caverna son transportadas estatuas, imgenes; andan figuras que hablan. Y sobre el fondo de la caverna se proyectan las sombras de todas las cosas y los hombres aprenden a contemplarlas y a experimentar la sucesin en que aparecen las sombras normalmente. Si uno logra arrastrarse fuera de la caverna, queda deslumbrado y tiene que aprender primero a ver las protoimgenes de aquellas sombras y su suce sin. Pero en la caverna siente nostalgia de las protofiguras. Estas protofiguras son las ideas; las sombras, los contenidos de la mera representacin sensorial. En virtud de la anamnesis (recuerdo) de las ideas contempladas en el mundo suprasensoral antes de la vida de cautiverio de este mundo, el hombre puede tambin en la cautividad de la vida elevarse hasta a aquellas ideas que l vio una vez en su estancia all arriba. La diferen ciacin de las potencias no es siempre igual en Platn. En lugar de dos, Platn distingue tres y hasta cuatro, pero el sentido sigue siendo el mismo. Platn conoce dos tipos de contemplacin, la sensorial y la ideolgica. Sus anlisis son, a la vez, epistemolgicos (en lo que respecta a la significacin objetiva de los contenidos) y psicolgico-descriptivos (en lo que respecta a las vivencias del cognoscente). El maestro Eckhart ensea que en la naturaleza simple del alma hay va ras fuerzas, las inferiores y las superiores. Lo que el ojo ve, lo que el odo oye, lo ofrece el sentido primeramente al deseo. La contemplacin lo lleva a intuicin; el don de diferenciacin del entendimiento lo aclara y ofrece, as, el material a las fuerzas superiores. Estas fuerzas superiores se es truc-

turan a su vez. La memoria retiene. La razn penetra la materia y la voluntad ejecuta. En esta ojeada de las actitudes en general, no slo de las contemplativas, es importante aqu para nosotros la contraposicin de intuicin (que da el material), entendimiento (que separa), razn (que penetra). La naturaleza de la razn (como despus vuelve a aparecer en Kant) est caracterizada por las siguientes frases: Las cosas, que ahora estn para nosotros demasiado elevadas, las echa de ver la razn'*. La razn est orien tada hada fuera: oye y percibe; en ello se realiza despus su separar, orde nar y establecer. Pero cuando ella se dedica tambin a su obra en la suprema consumacin, tiene, sin embargo, sobre s algo que no puede fundamentar. Pero siempre reconoce que aqu hay algo supraordenado. Esto se lo hace saber ahora a la voluntad*'... Por esta referencia, el conocer da a la voluntad un nuevo impulso y la traslada hasta lo supraordenado. As se origina el estado ltimo y propia mente contemplativo, el estado del acabarse individual en la visin del fon do, el estado autnticamente mstico. Spinoza sabe de tres categoras de conocimiento. En la primera catego ra (opinin o representacin) los objetos individuales son confundidos por el sentido, mutilados y actualizados sin orden, o nos acordamos al oir o leer las palabras de estos objetos individuales. En la segunda categora (razn) se forman conceptos comunes y representaciones adecuadas de las propiedades de las cosas. Se calcula, se alumbra. En la tercera categora (el saber intuitivo) se da un paso del concepto al conocimiento adecuado de la esencialidad de las cosas. Las cosas son aprendidas sub specie aeternitatis. De dos formas son concebidas las cosas como reales: como relacio nadas a un cierto tiempo determinado y a un cierto lugar, como existentes o como contenidas en Dios, y como resultado de la necesidad de la natu raleza divina (esto es lo mismo que sub specie aeterni tatis). Cuanto ms ha avanzado uno en esta categora del conocimiento, tanto ms consciente es uno de s mismo y de Dios, es decir, tanto ms perfecto y bienaventu rado; amor inteliectualis dei es la expresin necesaria de esta categora del conocimiento. Kant sabe de tres potencias, sensacin, entendimiento y razn, o las potencias de la intuicin, de los conceptos y de las ideas. La sensacin nos da intuiciones, material, cmulo; el entendimiento, formas, lmites, determinabilidad (las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin las in tuiciones son vacos), y la razn da con las ideas la direccin hacia lo ili mitado, infinito, y de aqu los puntos de vista directores para el sentido de la investigacin, la ordenacin, la sistemtica. El aparato formal de los

Las actitudes

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conceptos recibe la plenitud de la intuicin, las fuerzas que mueven la recibe de las ideas. Schopenhauer desplaza el uso de los trminos, en tanto que l emplea tanto razn como idea en un sentido totalmente distinto a Kant. l contra pone los tipos del material objetivo a los correlatos vivenciales subjetivos. De sus escritos puede confeccionarse el siguiente esquema:

CORRELATIVO SUBJETIVO E S :

MATERIAL SUBJETIVO E S:

la sensacin pura el entendimiento la razn

) |

. mtulcl<*n

el

tiempo, el espacio, la materia

los conceptos las ideas

el tipo de conocimiento del arte: puro sujeto sin voluntad del conocer.

La sensacin pura y el entendimiento dan el ver y el conocer inmedia tos. De las sensaciones indistintas y que no dicen nada de la pura sensibili dad el entendimiento hace intuicin y la posee ante s por ejemplo, en la prehensin de las concatenaciones causales no reflexiva y discursiva mente, sino intuitivamente. La razn, lo que los dems filsofos alemanes llaman entendimiento, hace de la visin intuitiva e individual un sa ber determinado y general. En virtud de los conceptos, que tienen siem pre su ltima fuente en la intuicin, hace el saber comunicable en el idio ma, eficaz en el obrar reflexivo, sistemtico y ordenado en la ciencia. El Xyoq ( = razn = reflexin) fija y delimita, pero en ltima instancia es solamente un aparato formal, cuyo contenido total ha de venir de la intui cin. La teora de las propiedades formales y leyes de la razn es la lgica. No hay ninguna razn-intuicin, ms bien exclusivamente intuicin en la sensacin pura en unin con el entendimiento o con la ldma esfera: el modo de conocimiento del arte aprende las ideas en senddo platnico (no kantiano), las protoimgenes eternas de todas las cosas. En el caso de que las ideas hayan de hacerse objeto, la individualidad del hombre ba de des* aparecer ante el puro sujeto cognoscente que mira, sin voluntad, sin ten

dencia, sin inters. Mientras que todos los modos de conocimiento anterio res comprendan relaciones de las cosas entre s o para con la voluntad, este otro comprende exclusivamente la esencia, el qu de las cosas. La intuicin del entendimiento aprende la cosa aislada, esta intuicin esttica aprende la idea del gnero. El arte es idntico al conocimiento de las ideas, y el conocimiento de las ideas, en la pura contemplacin, es la esencia de la genialidad; en virtud de la interrupcin del estar preso voluntario e interesado en favor de la pura contemplacin se alcanza la objetividad consumada. As, genialidad, objetividad, conocimiento de Jas ideas es una y la misma cosa. Este conocimiento de las ideas es identificado expresa mente con la tercera categora del conocimiento de Spinoza y la Filosofa es designada como un eslabn intermedio entre ciencia (de la razn) y arte (del conocimiento de las ideas). El concepto es abstracto, discursivo, den tro de su esfera totalmente indeterminado; determinado slo conforme a sus lmites, asequible y comprensible para cualquiera que posee solamente razn, comunicable por palabras sin otra mediacin, capaz de ser agotado completamente por su definicin. La idea, por el contraro en todo caso definible como representante adecuado del concepto, es absolutamente intuible y, aunque representando a una cantidad infinita de cosas particu lares, es generalmente determinada, sin embargo, es comprensible solamente por el genio o en un estado de nimo genial, no es comunicable absolu tamente, sino slo de un modo condicionado. El concepto equivale a un recipiente del cual no se puede sacar ms de lo que en principio pusimos; la idea, por el contraro, se desarrolla en el que la ha comprendido, equivale a un organismo vivo, que se desarrolla, dotado de capacidad generativa, el cual produce lo que en l no estaba contenido. Hegel conoce la intuicin, el pensar intelectual y el pensar racional o especulativo. El entendimiento se mueve en opuestos que son fijados unila teralmente (en las determinaciones de reflexin), la razn piensa la unidad de los opuestos, no en tanto que los niega, no en tanto que detrs de la razn se remonta a lo inmediato, sino en cuanto que trasciende hasta la inmediatez comunicada, en la que la labor del entendimiento son los opues tos mantenidos, pero anulados. Solamente en el pensar especulativo llega el espritu al conocimiento propiamente dicho; por ejemplo, el concepto de vida no puede pensarlo el entendimiento, porque tiene que ser enunciado por l como contrapuesto conforme al principio de contradiccin. Slo puede pensarse especulativamente. Cuando la intuicin es el punto de par tida, se dan varios tipos de intuicin y la intuicin es tambin la forma en la que, a fin de cuentas, el pensar especulativo se convierte de nuevo en posesin duradera del alma. El objeto de la intuicin est determinado a

ser algo racional, consecuentemente no un algo aislado separado violenta mente hada diferentes lados, sino una totalidad, una plenitud de determi naciones mantenida en coherencia. La intuicin sin espritu, es mera con ciencia sensitiva que permanece ajena al objeto. La intuicin plena de espritu, verdadera, comprende la genuina sustancia del objeto... Con razn se ha insistido en todas las ramas del saber en que se hable a partir de la intuicin de la cosa. Para esto es preciso que el hombre adopte una acti tud ante la cosa con espritu, corazn y nimo en una palabra en su to talidad, que est en el punto central de la misma y la deje nacer. Pero esta intuicin es slo el comienzo del conocer ; infunde admiracin y respeto, en tanto que pone en movimiento el pensar. 1 conocimiento con sumado lo posee solamente cuando en su pensar ha obtenido una intuicin perfecta, determinada, verdadera. En l, la intuicin forma exclusivamente la manera genuina en la que su conocimiento plenamente desarrollado se compendia de nuevo. Este pensar podemos denominarlo tambin, a causa de su inmediatez, un intuir suprasensorial, interno.

Pese a todas las diferencias que puedan darse en particular, es comn a todos estos filsofos el que, bajo los tipos de conocimiento, ven algo ms que mera percepcin sensorial y pensar lgico, sin que tengan que acudir en ayuda de una revelacin suprasensorial del tipo del milagro. La comprensin de la idea en Platn; la razn que observa existe algo superior de lo que ella comprende, en Eckart; la tercera categora del conocimiento de Spinoza que ve las cosas sub specie aeternitatis; la razn como potencia de las ideas que dan mera orientacin hacia la infinitud de Kant; la vi sin esttica de las ideas de Schopenhauer; el pensar especulativo de Hegel, todos presionan en grandiosa unanimidad a categoras de conocimiento del otro lado de la percepcin sensoria] y de la conceptualidad lgico-formal. Es comn a todos ellos una ordena cin jerrquica de las categoras del conocimiento y les es tambin comn el principio fundamental de lo intuitivo y racional teniendo ambos, lo intuitivo y lo racional, un mbito amplio, que hay que estructurar en s mismo. Todo es determinado slo en la medida en que entra en la regin del entendimiento. Lo intuible como tal es indeterminado; es el material en cuanto sensitivo; en cuanto idea, la manifestacin de la fuerza para el movimiento del en tendimiento.

Los tipos de la aprehensin objetiva estn divididos o conforme a objetos (segn los enrejados transcendentales y el tipo de validez), ya sean supuestos o reales, o conforme a los caracteres de la acti tud subjetiva. En el primer caso, el objetivo es una teora de las categoras, una teora de todas las formas de las vivencias y de las significaciones de las vivencias en la actitud objetiva. La divi sin conforme a objetos es una actitud de teora del conocimiento o una actitud orientada objetivamente; la divisin conforme a los modos de vivencia es una divisin descriptiva u orientada subjetiva mente. La teora del conocimiento est interesada en el problema acerca de la realidad y modo de ser, despus acerca de la cognos cibilidad y las condiciones de la cognoscibilidad de los objetos; la descripcin de las funciones subjetivas se interesa por la realidad vivencial sin preguntar acerca de la significacin de los objetos ofre cidos en los contenidos vivenciales. Frente al inters, anclado o t o lgicamente a fin de cuentas est el inters psicolgico; frente al inters transcendental, un inters inmanente. Es cierto que en las actitudes y vivencias tambin hay que hablar siempre de objetos, pero aqu los objetos son solamente medios para la caracterizacin. A este respecto es indiferente, si los objetos son esentes o ilusorios; significativos o carentes de significacin para una concepcin del mundo determinada. La separacin entre contemplacin subjetiva mente psicolgica y objetivamente epistemolgica es para nosotros de importancia fundamental. Ambas estn entre s en una estrecha relacin, pero la orientacin del inters es en ambos casos una orientacin contrapuesta. Intentamos una caracterizacin orientada subjetivamente. Nuestra tarea es, desprendidos de toda concepcin del mundo especial y de todo aprovechamiento para la concepcin del mundo, describir los tipos de lo contemplativo, poniendo al comienzo la masa indeterminada del observar, la cuai se extiende desde la per cepcin sensorial hasta las intuiciones que trascienden todo lo com prensible esttica o racionalmente. Esta masa de lo perceptible, ofre cida a la actitud intuitiva, es el material que, luego, es concebido en formas especficas por la actitud esttica o racional, pero de modo que estas formas del material nunca llegan a enseorearse. Ms

bien, la actitud intuitiva sigue siendo tanto presupuesto para las otras dos actitudes contemplativas, como tambin trmino de lo trascendente, el cual continuamente traspasa lo conformado. En esta descripcin de las actitudes no nos est permitido pen sar todava en el arte, la ciencia, o el conocimiento. Estas son for maciones mucho ms complejas. La contemplacin en s no es ni arte ni conocimiento, sino un comportamiento objetivo del que pue den originarse ambos.

a)

LAS ACTITUDES INTUITIVAS

En la actitud intuitiva se ve, se acepta, se vive la sensacin di chosa de la plenitud y de lo ilimitado. No todo es reconocido como verdadero y subsumido rpidamente bajo categoras conocidas (con la rida sensacin de no vivir nada nuevo en el fondo, de no ver nada esencial, como por ejemplo, lo experimenta la ceguera intui tiva en la movilidad racional) sino que es observado entregndose y es aceptado esperando; el observar es vivido como vivencia crea dora del crecer. Se llega a la evidencia de que la voluntad, el fin, la imposicin consciente de un objetivo trastorna y limita; que el estar entregado es una habilidad y un don favorable de la propia naturaleza mucho ms que mrito de la imposicin de objetivo de la voluntad, disciplina y principios; a no ser del principio de entregarse por de pronto sin duda alguna, cuando el instinto dice que algo debe hacerse de un modo intuitivamente manifiesto. La actitud intuitiva no es un mirar hacia algo de una forma rpida, sino un sumergirse. No es fijado otra vez con una mirada lo que se sabe de antes, sino que es apropiado algo nuevo, pleno en un proceso de la intuibilidad que se desarrolla. Todo lo intuitivo coin cide en verdad en la disociacin sujeto-objeto, pero el movimiento entre el sujeto y el objeto va de aqu para all de una forma que est presente la conciencia de la cercana, de la correspondencia, del parentesco con el objeto; mientras que la actitud racional produce la distancia completa y la actitud mstica anula totalmente la diso ciacin sujeto-objeto.
p s ic o l o g a .

El concepto de intuicin se delimita a menudo en el uso del idioma como intuicin sensorial, tal como est dada en el ver, oir tocar, etc., ya sea en la percepcin inmediata, ya sea en la percep cin reproducida o en la representacin de la fantasa. Sin embar go, en un sentido ms amplio han existido intuiciones all donde el contenido de nuestra conciencia del objeto tiene cualquier plenitud que, ciertamente, puede ser delimitada en conceptos por medio de definiciones, pero no puede ser agotada. Esta plenitud tiene que ser ms bien como se dice por analoga al sentido de la vista vista, contemplada, mirada. Como tal, queda para todo sujeto to talmente individual; no es comunicable, sino en la medida en que se obtienen delimitaciones y relaciones conceptuales o estticas. Pero, adems, tampoco es posible ninguna comprensin mutua con distinciones de concepto puramente formales, sino solamente a base de ver conjunto mutuo. sta es la situacin ya en los elemen tos ms simples de la sensacin, como en los colores, y no es de otra forma en las intuiciones ms sublimes del sentido y del sm bolo. Como medio auxiliar tcnico para despertar la intuicin en otro sirven, en el caso de que se trate de realidades comprensibles, el mostrar el objeto o la representacin; en las intuiciones inter nas, tambin en las psicolgicas la conformacin y exposicin su gestiva en la palabra, imagen, tono. En todo caso, la intuicin es algo ltimo, hacia lo cual nos orientamos, en verdad, por muchas mediaciones, pero que tiene que ser visto por cada uno de una forma inmediata. En cuanto algo inmediato no es demostrable en el sentido racional, sino presupuesto; es vista o no por cada hom bre en particular y con ello hemos de contentamos. Nuestra naturaleza siente un intenso anhelo hacia la plenitud de lo intuible. As como el ojo tiende a lo visible, as tienden to dos los rganos de intuicin del espritu a llenarse con contenidos de intuicin. La diferencia de que unos contenidos proceden de datos reales externos, y otros de vivencias internas y de un ver creador no puede deshacer el vnculo comn a ellos de lo intuible o intuitivo. Los objetos de esta intuicin son primeramente el mundo de los sentidos y el mundo del alma. Sobre los elementos aislados in-

tuibles de estos mundos se levanta la obra del espritu visible en smbolos, formaciones unitarias, figuras tpicas, ideas. Todos ellos no estn dados por contenidos sensitivos o fenmenos anmicos ais lados, sino seiamente en ellos y por ellos. Desde el ver inmedia to de los nexos causales en la naturaleza (en contraposicin a los nexos causales racionalmente pensados y construidos) hasta el ver de las dependencias psicolgicas que estructuran una personalidad; desde el ver un tipo de animal, un tipo de carcter, hasta el ver las ideas y los contenidos simblicos existe una impresionante masa de intuiciones que llena inmensamente la conciencia. En ellas, la actitud esttica crea aislamientos y el arte crea figuras que repre sentan una expresin; la actitud racional crea informaciones en de limitaciones y relaciones; y el conocimiento, ordenaciones en que las intuibilidades son delimitadas crticamente, arrojadas como fuen tes de engao, reconocidas como fuentes de verdad, utilizadas como medios auxiliares ficticios. Si llamamos a la posesin de intuiciones experiencia en el sen tido ms amplio, entonces se dan dos grandes grupos de experien cias: primero, la experiencia en el sentido emprico; es decir la constatacin externa, incomprendida de los datos del sentido; realidades, en existencia, coexistencia y sucesin; segundo, la experiencia en un sentido interno totalmente distinto, como el estar a la escucha de aquello que se ofrece ; como el mirar y el vivir en situaciones, movimientos del nimo, en las valoraciones y en la conmocin por medio de ideas. Para la diferenciacin entre los dos tipos de intuicin podemos utilizar la frase sencilla de Aristteles: As como se comporta el sentido de la vista para con las cosas visibles, as se comporta el espritu para con las espirituales. Es comn a todas las actitudes que intuyen el experimentar la pasivi dad, el estar entregado, la independencia de las formas propias y arbitrarias, la plenitud del contenido y la autorrcgularidad de las correspondientes esferas objetivas contempladas. La gran diferencia de las diversas intuibilidades y la posicin especial de la intuicin sensorial han suscitado la idea de que todas las intuiciones que no sean sensoriales no son intuiciones. Las obje-

cones posibles en particular contra la naturaleza intuible o intuiti va de los contenidos no sensoriales son las siguientes: a) En ltima instancia se trata siempre solamente de intuicin del sentido. En esta afirmacin es exacto que toda realidad se manifiesta solamente en la intuicin sensorial; que incluso lo an mico como realidad slo es visto a travs de exterioraciones senso riales. Pero adems se da el hecho de que el ver la realidad senso rial no permite ver conjuntamente sin ms las otras realidades; es ms lo que nos caracteriza a todos cuando se trata de ver ms all del mundo sensorial inmediato es una gran ceguera. b) No se trata de intuicin, sino de fuerza creadora de la fantasa la cual establece solamente relaciones entre las intuibilidades sensoriales. No puede negarse que en toda intuicin existe una cara que llamamos creadora. Las formas de exposicin que descri ben este fenmeno son acertadas en lo que respecta a esto, pero no dicen nada en contra del carcter intuible, visible de todas es tas creadones, nada en contra de la autorregularidad de los con tenidos contemplados. c) No se trata en ningn caso de intuidones nuevas, construi das, sino meramente de sentimientos que quiz son slo los prime ros sntomas de conciencia de nuevas intuiciones del sentido, o matizaciones subjetivas de disposicin anmica de stas, o snto mas de conciencia de asociadones de tales sentimientos. Hay que decir, por el contrario que, al afirmar la intuibilidad, no se trata de una explicadn gentica, sino de la constatacin de lo dado y, sobre todo, que el sentimiento es un concepto que no tiene un contenido positivo, sino solamente negativo: Todo lo que no es sensacin o forma lgica, se llama sentimiento. De esta forma he mos adquirido el derecho de clarificar algo con una palabra que no designa ningn concepto positivo. Adems, as se negara el carcter objetivo de los contenidos de estas intuiciones frente a la situacin fenomenolgica ms clara. d) Tenemos muchas veces el prejuicio no advertido de que los contenidos de intuicin tendran que ser, conforme a su naturaleza, claros y distintos, tan claros y distintos como un objeto visto por

el ojo. Al ver despus lo imprecisas, incomprensibles, desbordantes de plenitud y, sin embargo, carentes de toda particularidad limitable que pueden ser las ideas, negamos, por ello, su intuibilidad; mientras que algunas de estas intuiciones seran comparables, por ejemplo, con la vista del sol. Por ello, en las ideas no es compren sible ni objetivamente descriptible la actitud ante ellas en el con templar, sino ms bien la fuerza que tiene esta actitud en la vida del alma. Estas fuerzas hemos de describirlas en el captulo sobre la vida del espritu, aqu se trata, en primer lugar, slo de las vi vencias y actitudes que pueden ser sntomas de aquellas fuerzas. e) Lo que es visto supuestamente como tipos, ideas, y cosas por el estilo, son conceptos generales ms o menos precisos, abstrac ciones de la experiencia norma] de lo meramente sensorial, trminos genricos bajo los cuales es subsumido el caso particular. Esta objecin se apoya en que Platn identifica la visin de las ideas con el pensamiento de los conceptos genricos o conceptos generales (porque l no haba delimitado todava el pensar lgico en su ca rcter formal como mero instrumento para el tratamiento de un material de cualquier procedencia que fuese); sin embargo hemos de separar de la forma ms clara los conceptos generales de la to talidad intuible. Lo particular se comporta para con el concepto general como el caso con relacin al gnero, para con la totalidad intuible como la parte con el todo. Por ello, los conceptos generales estn determinados de un modo preciso por la enumeracin de los caracteres (nmero limitado), pero conforme a su naturaleza, no son necesariamente categoras intuibles. Sin embargo, las totalida des (ideas) son infinitas en las particularidades, intuibles conforme a su esencia, pero lgicamente no son determinables de una mane ra fija, ni delimitables. Son slo comprensibles por enumeracin de una serie de apoyos y por orientacin de la intuicin en un sentido determinado; no son definidas, sino mostradas e intuidas. Frente a lo contemplado, sobre la base de la actitud intuitiva, se estructuran las actitudes que dan forma a lo contemplado en la medida en que es material, y que se dejan mover por lo con templado en la medida en que es fuerza de una idea. stas son o las actitudes activas del primer captulo, o son las actitudes pu

ramente contemplativas que practican la contemplacin y la in formacin no para un fin ajeno, sino como autofinalidad. Esta informacin es o aislada en una intuicin que se despren de de todos los nexos causales, que se independiza: la actitud est tica (que hay que mantener por de pronto, separada del concepto del arte). O la informacin es, sobre todo, una informacin rela cionante, vinculadora, comparativa, conforme a la separacin y fijacin: la actitud racional (que hay que mantenerla por de pronto separada del concepto de ciencia).

b)

LA ACTITUD ESTTICA

La esencia de la actitud esttica se manifiesta quiz de la forma ms clara en la vuelta repentina a la ilustracin, vuelta que aparece en el momento en que viniendo de otras actitudes entramos en la esttica: Representmonos al mdico junto a la cama de un mori bundo; tiene una actitud contemplativa y pensativa; pero slo en la medida en que estas actitudes le ponen al alcance de la mano medios para su actividad, el querer curar. Se produce un salto cuando la actitud racional se independiza: Ahora ve y busca todo aquello que puede instruirle sobre este caso; aun sin dar posibili dades de curacin, reflexiona en todos los sentidos las relaciones causales y fija y ordena la sintomatologa. Subsuma bajo tipos co nocidos, y resalta distintamente lo desconocido, lo que es nuevo para l, etc. Y se produce nuevamente un salto; cuando precisa mente ahora de repente despus que ha actuado abandona esta actitud racional, cuando se entrega a la totalidad de esta vivencia y se sumerge sin ms en la intuicin; en tanto que rompe todas las relaciones, todas las dependencias ya sea en la realidad del actuar o en la esfera del anlisis cientfico-racional, en tanto que asla el cuadro, lo desprende de la esfera vital propia y de cualquier otra real. Su actitud es sin inters (es decir sin participacin de cualquier clase de deseos, de cualquier inclinacin o repulsa). As, todo es colocado a distancia, aparece una sensacin de liberacin y de ple nitud carente de responsabilidad. Pero el cuadro es para l una

unidad y totalidad y, en la intuicin, quiz tiene a la vez carcter de smbolo. El ve al moribundo, como Rembrandt vio a un pordio sero. El aislamiento es formalmente lo decisivo para la actitud est tica. Aislamiento significa aqu tanto el desprendimiento del con tenido vivencial de las dependencias objetivas, como el de la viven cia misma de las dependencias psicolgicas de tipo determinante, como tareas, fines, orientaciones de la voluntad. El desprendimiento que Kant describe como la complacencia sin inters, Schopenhauer como la liberacin de los deseos de la voluntad, trae al mis mo tiempo la carencia de responsabilidad propiamente dicha. En lugar de referirse sin lmites al todo infinito, se pone como todo algo que es desprendido y aislado. El contenido puede pasar por todos los tipos y mbitos, desde una impresin meramente senso rial hasta la vivencia de un cosmos; puede consistir en la intuicin meramente inmediata o en el smbolo, puede ser sensitivo, anmico o espiritual; puede abarcar las lucubraciones sublimadas metaf sicas, etc. Pero en el sujeto existe siempre la misma falta de res ponsabilidad, ya sea lo aislado un estmulo separado, o un cosmos, ya sea aislado en s algo indiferentemente sensorial o una idea. Una imagen del mundo total, universal, puede actuar de una manera esttica, porque precisamente toda imagen es un desprendimiento y nunca ella es verdaderamente total. En este aislamiento de la vivencia y de lo objetivo, la actitud esttica se apodera de algo sustancial, en la medida en que lo ais lado y delimitado est lleno por la idea, en tanto que es smbolo y cosmos de totalidad relativa. El contenido, en cuanto obra de arte, est articulado en s, tiene una forma interna. La figura creada tie ne algo necesario y obligatorio. El artista est Heno de la respon sabilidad especfica, que tiene el creador, de obedecer a una ley que no conoce, pero que experimenta en la creacin. Existe esta responsabilidad junto a la falta de responsabilidad simultnea de todo lo esttico, lo que afecta a la realidad y a la totalidad de la existencia. Ella est referida solamente a la obra aislada. Lo esttico se formaliza en derivaciones cuando quedan como resto meras formas, leyes sin idea, meras impresiones y fragmen-

tos ; cuando el manierismo hace su aparicin en lugar de la acti tud esttica perfecta. Entonces el contenido de la actitud esttica ya no es totalidad en s, ya no es cosmos con carcter de smbolo. La actitud esttica se hace equvoca y, despus, fcilmente tam bin inautntica si toma de nuevo contacto con la realidad, con la actividad, con el querer actuar, si se hace interesada. El aisla miento no es mantenido, sino que en las formas del aislamiento se ofrece algo que quiere actuar en la realidad de la vida. As como la ciencia en la filosofa proftica se hace equvoca, as tambin el arte, como profeca de contenido. En las formas de la actitud esttica tiene validez la irresponsabilidad especfica y, entre sta y los resultados de una vida responsable, la conciencia oscila de aqu para all de una manera poco clara. Imgenes del mundo, como imgenes grandiosas del todo, se nos ofrecen tanto en la forma filosficamente racional como en la forma estticamente aisladora. La equivocidad de todas las imgenes del mundo, en tanto que se ofrecen como concepciones del mundo y como contenidos estticos, trae consigo las inautenticidades pecu liares: Las imgenes del mundo que, como meros medios para fuerzas responsables, son propias de la vida del espritu, son goza das con plena satisfaccin de una forma puramente contemplativa ; y, adems, se vive falsamente un sentido, una edificacin, un enal tecimiento, los cuales se toman como reales, de modo que, por la intromisin de este inters, la actitud no es puramente esttica, ni tampoco prcticamente viviente. De esta forma, casi toda Metaf sica defrauda por el camino de lo esttico en cuanto que se entrega a la contemplacin aislada, cosa que slo es experimentable autn ticamente en el hacer prctico y en el decidir responsable. El mismo engao puede ejercer el arte que como gran arte en todos los tiempos es mucho ms que meramente esttico y que encierra en s todo lo espiritual, ideolgico y religioso. No engaa en cuanto que el hombre, creadora y receptivamente, viva en l un sentido, sino encuanto que este sentido sea puesto como lo absoluto y como la rea lidad de la misma vida llena de responsabilidad. La metafsica y el arte, en virtud de la actitud esttica que existe en ambos, se con

vierten en seducciones para apartarse de la existencia, cuando la actitud esttica no es conocida instintiva o conscientemente en su peculiaridad2 .
c) LA ACTITUD RACIONAL

Cuando las intuibilidades desbordantes, fluyentes, son separadas y delimitadas en s, entonces tenemos ya la actitud esttica o racio nal; slo por abstraccin pueden separarse ambas de la actitud intuitiva en la que vienen colocando siempre grmenes de aquellas otras actitudes; 3 3 como la actitud intuitiva sigue siendo presu puesto para stas. Ikt contrastan solamente la actitud esttica y la racional: la esttica delimita, en tanto que asla e interrumpe las relaciones de estas esfera^ de intuicin delimitadas; la racional de limita para poner en contacto precisamente lo delimitado en rela ciones infinitas. Tales delimitaciones se llaman conceptos en el sen tido ms amplio, encierran algo intuible en s ; toda formacin de conceptos no es otra cosa que delimitacin, informacin y relacin de intuiciones. La intuicin pura, si la hubiera, tendra carcter infinito; todo establecimiento de lmites resalta algo, que, por esta razn se hace finito. Este delimitar o poner lmites se llama tambin determinar El efecto limitante de la actitud racional lo designamos con otra palabra distinta a nevante (omnis determinatio est negatio, Spinoza). El establecimiento de lmites racional es un establecimiento de lmites frente a otro: Expresado de un modo general: la infor macin racional se mueve inevitablemente en opuestos. En tanto que la actitud racional establece cualquier cosa delimitada, ex cluye cualquier otra. La actitud racional, por ello, no puede abar car nunca totalidades: Estas tienen que estar all anteriormente de una forma intuitiva y la actitud racional slo puede ser un camino hacia ellas que llega a su fin solamente por la actitud racional; en tanto que, finalmente, lo racional, superado como un mero me dio, es explotar de nuevo como mera forma.
2 Estas ideas hemos de agradecrselas sobre todo a Kierkegaard.

El carcter formal de lo racional condena todo pensar al vaco, en tanto que no est fundamentado en la intuicin, que no se ocupa de materias de intuicin. Las actitudes intuitivas pueden existir ms o menos autnomamente, las racionales estn referidas, conforme a la naturaleza autorregulativa de toda objetividad, a las intuitivas como fundamento, si no quieren tener ante s la Nada. Esta rela cin entre lo intuible y lo racional la inclinamos en exceso hacia un lado con menoscabo del otro lado, cuando lo intuitivo, supuesta mente, se equipara ya con el conocimiento, mientras que del caos de la intuicin, slo la estructuracin formal de la actitud racio nal puede formar conocimiento. La inclinamos en exceso hacia el otro lado, cuando se concede al pensar en su abstraccin, en un desprendimiento lo mayor posible de la intuicin, una creacin de conocimiento y se declara toda intuicin slo como un pensar indistinto. El mutuo estar referido de lo intuitivo y de lo racional podra encontrarse expresado en la vieja frase: crede ut intelligas; frase que, en verdad, o hay que interpretar como la exigencia de un sacrificio del intellecto, de la negacin de los valores racio nales en favor de los dogmticos, probablemente dogmas revelados, que ellos mismos tienen ya un carcter racional, o da expresin a la exigencia: Ten intuicin, experiencia, antes de que pienses; ya que de otro modo el pensar queda vaco y formal y vano. La intuicin es, en relacin con la informacin racional, lo vi vo. Es infinita, contiene en s lo que los opuestos son para el en tendimiento. Es fluyente y desbordante. Las formas limitadoras de la ratio forman una red petrificante en esta intuicin viviente. La actitud racional fija, en tanto que delimita. El pensar fijante tiene solamente sentido en relacin duradera con la intuicin viviente; puede slo elaborarla, pero nunca tiene capacidad para reempla zarla de una forma u otra, reflejarla por decirlo as, repetirla co mo ratio. La intuicin como intuicin es siempre ms que lo que es delimitado. Muchas cosas resultan inabarcadas de la intuicin, incomprendidas. La intuicin es lo viviente, lo que me est dado sin mi intervencin, lo que crece, lo que no siendo idnticamente repetible, hay que conservarlo idntico. Lo que la ratio ha apre hendido en las formas delimitadoras es una firme posesin que pue

de repetirse en cualquier momento, utilizarse y compararse; es comunicable y fcil de aprender. Esta relacin mutua de intuicin viviente y pensar, que fija, que petrifica, que mata, lleva al hombre en la actitud racional a volver continuamente a la intuicin incomprendida ms plena, creciente, viva: si no lo hace, entonces queda rgida en los lmites fijos una conciencia contemplativa del objeto, queda entrojada en conceptos fijos, muere. Esta propiedad de la actitud raciona], es percibida a menudo como contraposicin de vida y conocimiento, el saber es estigmatizado continuamente como asesino de la vida, lo racional es percibido como barrera y lo es. El trabajo racional es una continua renuncia de lo vivo aunque las formaciones se conviertan en instrumentos para nuevas activi dades. En comparacin con la entrega pasiva del contemplar, la acti tud racional tiene un factor de actividad. Se origina un uno en otro de intuicin dada y trabajo racional. El factor de la actividad puede oscilar entre un mnimum y un dominio que da orientacin. En un polo, el hombre en la actitud contemplativa busca contem plar en s la verdad tal como ella se da por s misma, accidental mente, en cada situacin, en todas partes pura, no turbada, inamo vible; en tanto que permite el mnimum de informacin especu lante, slo lo necesario para tener lo intuible objetivamente; en el otro polo, el hombre en actitud racional, consciente de su prop sito busca activamente bajo sus puntos de vista (ideas) la verdad; l es sistemtico, nunca est contento con la delimitacin o con una u otra relacin, sino que busca continuamente relaciones en todos los sentidos, empujando hacia un todo. El primer extremo se acerca a la actitud esttica, el ltimo seala a la actitud racional al servicio del conocimiento. En la actitud racional es puesto en movimiento en cierto modo un aparato formal. Las fuerzas, que lo impulsan, pueden ser fuer zas de la actitud propiamente activa, fines vitales para los que lo racional es solamente medio. Lo racional mismo carece de fuerza. Si en la actitud puramente contemplativa es puesto en movimiento slo en razn del conocimiento, las fuerzas mismas no son ya racio nales. Son aquellas que se muestran en concepciones intuitivas ge

nerales, en las ideas. Sus primeros impulsos en lo racional estn ah como el 0 av[i^iv. Mientras que para la actitud vital activa, pensar e intuir se dan slo como algo separado y como medio, la experiencia y costumbres de cada da hacen que todo aparezca como natural, ya sea como maravilla, como proceso mgico o como proceso previsible. El asombrarse de las cosas mismas es el primer destello de actitud raciona] emocionada en virtud del conocimiento. Va dirigida a totalidades, a relaciones que enlazan todo con todo. Comprende intuitivamente ideas y, ahora, el aparato racional, bajo estas fuerzas, se mueve hacia lo infinito con autonoma, puramente, como un todo. (Sigue siendo siempre histricamente notable el mo mento en que en los siglos vil y vi se dio por primera vez en Gre cia este paso en el crculo cultural europeo. Mientras que todo el pensamiento anterior de los egipcios, por ejemplo, en lo que nos es conocido exista sin ideas y sin metas de conocimiento, sola mente como medio para la prctica de la vida (por ejemplo, medir, pero no la matemtica), en Grecia aconteci por primera vez algo totalmente nuevo, a saber, el hombre tena sentido para el conoci miento como tal, y a partir de aqu, el aparato racional, que ante riormente haba estado en uso largo tiempo, fue puesto por pri mera vez en movimiento autnomo). Los efectos de la actitud racional han de ser expuestos, segn lo dicho, bajo dos puntos de vista: 1 ) aporta relaciones, claridad, coherencia frente a lo uido, al caos, al desmembramiento, al aca so ; aporta, junto con la conciencia, el dolor del saber frente a la ingenuidad inmediata, inconsciente del experimentar e intuir vivos; 2 ) aporta rigidez y muerte. En la primera direccin, todo est fundamentado en la actitud racional; lo que significa reflexin y precaucin en el obrar, siste ma, coherencia en el conocimiento; todo orden, organizacin, es tructura ; todo lo calculable. En la actitud racional experimentamos la posibilidad de formar y desarrollar proporcionadamente nuestra existencia como totalidad; de no estar aislados y soportar con cal ma todos los das, ocasionalmente, esto o aquello o de obrar arbi trariamente, sino de llegar a ser de algn modo universales, de dar sentido al individuo por medio de relaciones con totalidades. Pero

con el saber y calcular va unido tambin un nuevo tipo de sufri miento para la conciencia. Quien aumenta el saber, aumenta el dolor. Todo lo antinmico se nos hace evidente. Mientras que el dolor ingenuo es solamente momentneo, nunca desesperado, por medio de la actividad racional venimos a parar a nuestros lmites, experimentamos las posibles desesperaciones y obtenemos as, por primera vez, la base a partir de la cual crece todo lo espiritualmen te vivo. 1 aparato racional, que en s est vaco, que solamente puede proteger de lo absurdo, que nunca tiene sentido material por s mismo, que es este algo formal no viviente que, primera mente, tiene que ser puesto en movimiento por otras fuerzas, las ideas, es al mismo tiempo el medio por el que se hace posible en primer lugar toda diferenciacin, todo desarrollo ulterior de la vida del alma. La sustancia radica siempre en la intuicin y en la expe riencia, pero esta se desvanece sin consecuencias, sin relaciones en s misma, si no es comprendida por este aparato, represada por de cirlo as, elevada hacia arriba. Este efecto condiciona las crisis de la vida del alma, hace posible primeramente la ulterior intuicin y experiencia. A este respecto, la actitud racional es condicin del despliegue anmico, pero tambin rigidez y muerte. Lo que ella aprehende, es fijado como tal; es pura repeticin, mera posesin, no tiene vida. Si por una parte crca la armazn en la que se encama la vida, por otra esta armazn tendr la tendencia a transformar toda vida en armazn y de este modo aniquilarla. As como el tallo de la plan ta para poder vivir precisa de un cierto revestimiento de madera que forma la armazn, as tambin la vida precisa de lo racional; pero de la misma manera que el revestimiento de madera toma la vida del tallo y lo convierte en mero aparato, as tambin lo ra cional tiene tendencia a hacer del alma un leo. Mientras el aparato racional es puesto en movimiento por ideas, esta propiedad suya es comprensible para l mismo como la de un medio, como la de un mero aparato, mientras que l aprehende, delimitando, esta experiencia, como cualquier otra, que es intuible en s. Por ello, es caracterstico de la actitud racional el que desarro lla en s, a la vez, tendencias que la elevan hasta lo ms alto y

tendencias que la disuelven de nuevo a ella misma. Esto es, con frecuencia, algo comn a los pensadores que, dicho sea de paso, se enfrentan hostilmente. La filosofa kantiana es el racionalismo que se sustenta y se supera a s mismo. Junto con la teora de las ideas, vio esta filoso fa el factor irracional que es propio esencialmente de la actitud racional. Hegel, ya en su juventud, aprehendi las propiedades del entendimiento, esto es, que el entendimiento pone barreras en todas partes y hace las cosas finitas. Esta barrera es levantada no en el pensar mismo, sino en la vida que se despliega en la armazn de aquel pensar. Si nuestra existencia finita fuese slo entendimiento y no la vida misma, es decir, algo infinito, entonces nuestra exal tacin fctica y viva a lo infinito estara excluida. Lo que la vida como proceso vivo realiza, el crear siempre nuevo de la totalidad que contiene en s los opuestos separados del entendimiento, para Hegel, debe ser solamente producto de la razn especulativa en lo racional mismo. El entendimiento acaba siempre en opuestos y abs tracciones. La Filosofa tiene que mostrar en todo lo finito la finitud y postular, por medio de la razn, el completamiento de la misma. Despus la razn especulativa, lleva a cabo, como la vida, el impulso de lo finito a lo infinito. Kierkegaard lo describe como la esencia de la intelectualidad, pues ste conforme a su fin ltimo, quiere elevarse a s mismo. Scrates vea lo que no puede hacer lo racional cuando dijo: Yo s que no s nada. Las fuerzas que ponen en movimiento y despliegan lo racional, desarrollan a su vez la materia explosiva con la que lo racional es superado de nuevo. As como la intuicin est inevitablemente en lazada al concepto, as tambin lo est lo irracional con lo racional como fuerza en la forma autntica y perfecta. Antes de que pasemos a caracterizar las formas que se originan, mediante los cuatro procesos tpicos, desde la forma perfecta y autntica de la actitud raciona], echemos una mirada a la esfera de las tcnicas particulares del pensar. Son mltiples los tipos del poner en relacin, del progreso en el delimitar y relacionar especu lativos. Su anlisis, conforme a la autorregularidad de lo racional, es cosa de la lgica. Aqu hemos de hacer referencia a la necesidad

de contemplar esta regin total, gigantesca en relevancia psicol gica. No dominamos en modo alguno todas estas tcnicas del pen sar, estamos formados ms o menos, sin que nosotros lo sepamos, en alguna de ellas en particular. Ocasionalmente se nos ocurre que nosotros y otros estamos ejercitados, en un cierto modo, en el pen sar por mecanismos racionales especiales. Es ms, incluso cuando aprendemos conscientemente nuevas formas de pensar, observa mos, con asombro por nuestra parte, nuestro apego a nuestras vie jas costumbres de pensar que, inadvertidamente, nos hacen pensar continuamente del modo que, segn nuestra conciencia, ya haba mos superado. Toda nuestra formacin es aprendizaje del pensar especfico de cada una de las esferas objetivas y formas de pensar en genera], ms que conocimiento de la materia de cada una de las ciencias. Aprendemos las formas de pensar solamente en el mate rial, en la actitud material. Pero esta formacin formal es la que, en primer lugar, nos. abre realmente los mundos materiales. Que las cosas ocurren as, lo experimentamos, cuando, por anlisis de nuevas formas de pensar, vivimos continuamente nuestro estar ata dos a formas de pensar anteriores que hemos practicado a lo largo de aos. En la contemplacin psicolgica adquirimos conciencia de ello. Pero slo el estudio de la Lgica puede comunicar este saber, en tanto que utilizamos los anlisis de la Lgica en sentido psicol gico para observaciones en nosotros y en otros. Enumeremos cada una de las tcnicas del pensar que ms destacan.

I.

LA TCNICA DEL PENSAMIENTO ESCOLSTICO

1. El pensar, conforme al principio de contradiccin, tiene como punto de vista dominante la exactitud en el sentido de que es exacto lo que no se contradice; y que lo que se contradice es inexacto y, por ello, vano. Los conceptos que se contradicen son impensables, imposibles para una realidad que corresponda a ellos. Se trata de la tcnica de pensamiento que vino al mundo por me

dio de los eleticos. Debido a que la contradiccin es imposible de una pareja de opuestos el uno o el otro ha de ser verdadero. Si de una pareja de opuestos puede demostrarse que uno es imposible, entonces, con ello, se ha demostrado que el contrario es el correcto (demostracin indirecta). Si queremos refutar un concepto como infundado, slo necesitamos demostrar que de una pareja de opues tos incluye en s a ambos opuestos o a ninguno de ellos. De dos opuestos el uno tiene en s tanto como el otro: por lo tanto es imposible (Antinomia). O de dos opuestos ninguno tiene en s ni al uno ni al otro; por lo tanto, es nulo (dilema)3 . La prueba de antinomia y dilema vale como decisiva. Esta tcnica de pensamien to llega a adquirir la mayor evidencia, cuando la tcnica matem tica de axiomas, postulados, consecuencias, conclusiones, pruebas, es utilizada en el pensar filosfico. En la mxima oposicin a esto est el mtodo dialctico de Hegel. Hegel dice que la manera de exponer una proposicin, de aducir razones para ella y de refu tar la contraria por medio de razones, no es la forma en la que puede aparecer la verdad. 2. Las relaciones de los conceptos entre s son pensadas en la forma de pirmide. Los conceptos estn como series continuas de gneros y especies en relacin de subordinacin. Diferenciamos, dividimos, en tanto que, bajo el presupuesto de un reino gradual de este tipo, buscamos e/ genus proximum y la differenza specifica. Todo recibe su lugar, su cajn, todo es definido de esta forma. Para terminar un concepto exhaustivamente, se precisa, por l timo, de toda la pirmide de conceptos en la que aquel tiene su lugar. La divisin lgica es lo principal. Esta divisin tiene que ser exhaustiva; no puede por tanto saltarse ninguna especie, ni una especie contigua ni una especie intermedia. La divisin exhaus tiva en consideracin a las especies contiguas es dicotmica; en consideracin a las especies intermedias es continua. La divisin continua es una especificacin del concepto del gnero que crece paulatinamente con cada miembro de la divisin, una estructura
3 Vase Kuno Fischer, Logik 14.

y conformacin viva de la materia lgica, un pensar plstico por decirlo as... As forma Platn el concepto del sofista, del hom bre de estado por medio de una divisin progresiva dicotmica y continua; cincela, por decirlo as, a partir del concepto general del artista, que aspira a la fama, el concepto del sofista, en tanto que, con cada nuevo miembro, los rasgos llegan a ser ms parecidos y elocuentes... \ 3. El empleo del principio de contradiccin por una parte, de las diferenciaciones, definiciones, divisiones de gnero y especie, por otra, como instrumentos decisivos, es el mtodo escolstico en sentido propio. Separamos, definimos, en tanto que planteamos una proposicin como cuestin y fijamos sus elementos. Despus, se renen las posibles respuestas. Las respuestas son provistas de argumentos y contraargumentos; las refutaciones y fundamentadones pasan por series finales. Por ltimo, es hecho el balance de todo y cae una decisin. Es natural que esta decisin no sea realmente el resultado de la tcnica, sino que exista antes5 .

11.

LA TCNICA DEL PENSAMIENTO EXPERIMENTAL

Toda tcnica de pensamiento tiene una relacin especfica con la intuicin y la experiencia. La tcnica escolstica se apoya, prime ramente, en la intuicin y en la experiencia que se da a conocer a cualquiera, y es natural; despus, emplea colecciones de todo lo experimentable e intuible, ya sea esto sensitivo, anmico o espiri tual. Su smbolo es el museo repleto, as como el enorme sistema de casilleros de las divisiones. Pero esta tcnica parte siempre del material intuible; informa, elabora, clasifica, analiza solamente lo dado. Circula en tomo al materia] infinito, pero invariable; deli mitndolo, pero no preguntando.
4 Kuno Fischer, Logik 21.
5 As es descrito el mtodo, por ejemplo, por Windclband.
p s ic o lo g a .

La esencia de la tcnica de pensamiento experimental en el sentido ms amplio consiste en plantear preguntas a la intuicin y a la experiencia. sta no coloca en su centro el fenmeno, sino la coherencia. Construye, pensando, los posibles nexos causales y exa mina si, conforme a la experiencia, concuerdan. Su pensar es una accin cambiante de teora e intuicin, pero tal que la teora se convierte en vehculo para plantear preguntas, para las que en la intuicin llega a ser posible una respuesta con s o con no. Esta tcnica de pensamiento ha sido esclarecida por Galileo tambin tericamente para las ciencias naturales. La teora que le sirve de base bajo el predominio de la matemtica (en la medida en que la experiencia se extiende a lo medible y numerable) es lo caracterstico de esta tcnica. El tipo ideal, tal como lo ha conce bido Max Weber, es el que juega el papel de la teora en las cien cias del espritu. Frente al mero describir e intuir, aparece un pre guntar por las coherencias histricas mediante la construccin de tipos ideales y mediante la comparacin de casos. Lo expermentable es aqu, esencialmente, slo cualitativamente intuible, de aqu que no juegue ningn papel la matemtica. El mtodo penetrante, que va tras los nexos causales, intensivo, que oscila entre construc cin y comprobacin intuitiva emprica est absolutamente al mis mo nivel que el experimento cientfico-natural, cuando compara mos a ambos con la tcnica de pensamiento escolstica, por una parte y con la tcnica dialctica, por otra.

III.

LA TCNICA DEL PENSAMIENTO DIALCTICO

Las oposiciones en las que se mueve todo pensar raciona] en el mtodo anterior solamente llegan a ser eficaces en la exclusin de un extremo. En las oposiciones de valores, el pensamiento esco lstico conoce como solucin solamente el mtodo de Aristteles: tomar el trmino medio de los extremos. Pero la autntica unin de oposiciones, su solucin sin exclusin es lo especfico del pensa miento dialctico. Al o esto o lo otro, la tcnica dialctica con

trapone un tanto-como tambin y un ni-n. Esta unin se consu ma por ltimo mediante una intuibilidad en la que se acentan las oposiciones. El dialctico parte de esta intuibilidad central en la que se ha consumado ya la sntesis, para despus exponer en for ma racional la abstraccin de la pareja de opuestos en tesis y ant tesis y su sntesis en totalidad concreta. La tricotoma es aqu tan especfica como la dicotoma para el mtodo de subordinacin.
Ejemplos: El llegar a ser no es ni ser ni no ser, sino ambas cosas a la vez; tanto ser como tambin no ser que se encadenan juntos para lo concreto del llegar a ser. La vida no es ni suma coherente de partes como un mecanismo, ni una unidad, sino ambas cosas: un todo que, como todo, es condicin de las partes, y sus partes a la vez son condicin del todo. Es tanto mecanismo como tambin unidad y no es ni mecanismo ni unidad, sino la sntesis infi nita de ambos en un todo.

La dialctica no puede, por lo tanto, comprender originalmente del mismo modo que las formas anteriores. Aporta solamente un factor ulterior: Son delimitadas y empujadas al campo visual intuibilidades especficas que ciertamente son analizables infinitamen te en las abstracciones de los opuestos (esta es la va del conoci miento fctico), pero que no pueden ser reconocidas por s mis mas, ya que siguen siendo infinitas. Si las anteriores vas raciona les son absolutizadas, en tal caso olvidamos estas totalidades y sola mente pensamos en las abstracciones; el mtodo dialctico absolutizado es tenido errneamente como conocimiento; mientras que muestra solamente dependencias conceptuales, no aumenta el cono cimiento fctico. Lo dialctico no da ni pruebas de realidades ni indica, sin ms, conexiones fcticas, sino que muestra solamente conexiones de los conceptos. Arroja sobre los resultados raciona les ya existentes una malla en la que enlaza los conceptos con nue vas relaciones, pero las cosas no pueden seguir siendo reconocidas. En su forma autntica es lo ms cercano a la intuibilidad, mientras que descansa totalmente en el pensar escolstico y experimental que slo le dan su material. La cosa misma se convierte falsa mente en sus dependencias reales y la concordancia dialctica es

tenida por la misma cosa y de esta forma se produce una nueva y peculiar escolstica. La dialctica da al pensar sobre todo, formacin ; las otras dos vas, los conocimientos. 1 modo cmo es engendrada la unidad en la forma de triple movimiento es tan diferente como son diferentes los modos de los conceptos y objetos. Podemos designar lo tercero como unidad, las sntesis concretas, la unin; y a la inversa, equivocadamente, como suma, como lo intermedio, como mezcla. El modo de expresin de que todas las cosas tendran dos caras, resuelve la cuestin en su perficialidad trivial: no todas las cosas tienen dos caras, sino sola mente las totalidades concretas que siempre estn en tercera posi cin ; y stas no tienen dos caras, sino muchas parejas de opuestos; no tienen dos caras, sino la sntesis infinita de una oposicin en s. La forma de expresin de las dos caras quita el carcter de lo infi nito y fija aquello, que precisamente es movimiento y vida, a la abstraccin de dos finitudes contrapuestas, pero supuestamente ab solutas. El pensar dialctico autntico gira siempre en tomo a una intuibilidad especfica. En formalizacin vaca puede aparecer como mo vimiento triple indiferente, que ofrece siempre o mera enumeracin, o intermedio abstracto o mera adicin. El mtodo dialctico es, por ello, tan diverso como diversos son los contenidos. Rosenkranz dice certeramente: En qu categoras lgicas particulares del pro ceso dialctico se exponga, depende de la modalidad de cada caso... Podemos estar seguros que la mayora de las faltas en el mtodo se cometen porque el que especula no ha entrado suficientemente en la peculiaridad del objeto. Distingue tradas verdaderas y tra das inocentes. Un anlisis lgico de lo dialctico tendra que con templar precisamente las intuibilidades especficas particulares, la forma general dice muy poco. Est representada aqu de la forma ms tosca. Precisamente, slo es idntica la forma de lo tridico y el carcter dialctico que radica en la intuicin; por lo dems las conexiones dialcticas son siempre diferentes. Todas las tcnicas de pensamiento, tal como las hemos de des cribir, son solamente algo formal, lo imitable, lo reproducible. Lo

que llega a ser en el caso aislado el contenido, el nuevo contenido, que siempre es lo creador, no se consigue nunca por la tcnica como tal, sino en todos los casos por la intuicin. La tcnica es el mdium, la invencin tiene otras fuentes. En nuestros das, todo hombre se mueve involuntariamente en las tres esferas de las tcnicas de pensamiento, pero se observa muy bien un predominio de cada una de ellas. Pero tambin en cada hombre individual puede distribuirse este predominio, de modo que el mismo hombre, por ejemplo, en su especialidad cientfica piense experimentalmente, mientras que en todas las dems facetas de la vida piensa con mentalidad escolstica. A continuacin, de las formas autnticas y completas de la acti tud racional, describiremos ahora brevemente las derivaciones que se originan por medio de los cuatro procesos: 1. Las formas indiferenciadas. Mientras que el hombre no hace de su modo de pensar su objeto, no reflexiona, adems, sobre las cosas, sobre el modo como l piensa las cosas, su modo de pensar no es seguro, aunque est muy perfeccionado. Existe el pensar in genuo, accidental, poco claro sobre su esencia. Aqu podremos de mostrar, cmo el hombre piensa siempre escolstica y experimen talmente, pero se estorba en cualquier parte y continuamente a s mismo; no llega a tener claridad ni a ser consecuente. Todos nos otros estamos ms o menos en esta situacin. 2. La absolutizacin de la actitud racional eleva la compren sibilidad en la disociacin sujeto-objeto a lo absoluto. La confianza en el entendimiento, el alardear de l no conoce fronteras. El hom bre se hace absolutamente amstico. 3. La formaiizacin: Los tipos de tcnicas de pensamiento, tal como las hemos esbozado, estas mquinas de pensar estn fun damentadas en propiedades formales objetivas de lo pensado; es conveniente aprender estas tcnicas, como se aprende el clculo. No se dominan sin ms ni ms, ms bien se precisa del ejercicio y de la formacin para poder utilizarlas. Entonces conocemos su na turaleza, podemos aplicarlas y en la aplicacin no nos dejamos ya

engaar por la otra parte. Pero precisamente cuando miramos las cosas as, observamos cmo se independizan estas formas, cmo pueden desprenderse del objeto y la intuicin. De este modo se con vierten en algo vaco para el conocimiento; tienen alguna efecti vidad para el conocer slo cuando giran en torno al objeto mismo. En la historia, cada una de estas tcnicas de pensamiento ha sido confundida e identificada con el objeto mismo, con el contenido. Cotejemos ahora varios matices en las caractersticas de esta forma lizacin. a) El pensar abstracto. Sin embargo, todo pensar abstrae; en la actitud racional perfecta se establece siempre la relacin de la abstraccin con aquello de lo que fue abstrada. Pero las abstrac ciones, fijadas en nuestra cabeza, pueden continuar existiendo, se guir estando a disposicin y enseorearse de nosotros sin el corre lato de las intuiciones. Entonces las abstracciones reprimen la intui cin. A partir de toda intuicin pueden destacarse las categoras lgicas y, en lugar de pensar con intuiciones y a base de intuicio nes, pensamos solamente en estas categoras conscientes de tener con ello lo esencial. En el idioma predominan los trminos abstrac tos, y hablamos de cosa, razn, fin, etc., all donde uno tiene que referirse a algo concreto y ser exacto lingsticamente. Los sucesores de todos los grandes pensadores han cado en este formalismo de las abstracciones. En la vida diaria podemos observar precisamente el apego a tales abstracciones, en la ceguera de hombres que censu ran el pensar abstracto, que piensan poco, pero que continuamente consideran como realidad sus abstracciones habituales6. Si en la formalizacin se ha convertido la abstraccin en repre sentante destructor de la intuicin en lo que se refiere a los elemen tos de la conciencia objetiva, la consecuencia de la coherencia de pensamientos puede apoyarse ahora tambin en los esquemas mera mente formales. b) El constructor se entrega a las posibilidades formales, sin poseer intuiciones como meta, punto de partida o norma. Frente al
6 Hegel en su charla Wer denkt abstrakt? ha caracterizado intuitiva mente este tipo. Werke XVII, pgs. 400 ss.

visionario intelectual que busca para las vivencias religiosas y ms ticas una expresin simblica o siente religiosamente en el pensar especulativo, est el sistemtico vaco que levanta un edificio con ceptual, descolorido, carente de intuicin, el cual aparece lleno de infinitudes vacas, en lugar de aparecer lleno de ideas; aparece lle no de relaciones lgicas en lugar de relaciones vistas intuitivamente y materialmente llenas de sentido* En los extremos sale al encuen tro la palabra, que busca la profundidad simblica, del filsofo contemplativo del arte lulliano, que mediante el giro de ruedas pone en relacin extrnseca conceptos. El uno tiene una concepcin del mundo, el otro la hace. El fanatismo formal de lo materialmente carente de conviccin es el fenmeno maravilloso en hombres que, privados de su sustancia, quieren apoderarse, en la actitud mera mente racional, de lo supremo. c) El pedante: Del conocer intuitivo y de la racionalidad acti va dirigida por la intuicin parte siempre la va del descenso y es trechamiento hacia la prctica formal. De la filosofa se hace filolo ga de la filosofa, del investigar intuitivo un coleccionar, catalo gar, exponer, registrar hechos, contar por contar Signos caracte rsticos son la estadstica como mtodo formal y materialmente va co e indiferente (en contraposicin a la estadstica como aparato de investigacin), las observaciones exactas pero superfluas; las di gresiones, un perderse en separar, ordenar; la crtica sin objetivo. En la vida y en la intuicin, el hombre con esta actitud raciona] autonomizada no se confa ya a las fuerzas que impulsan en l, a las intuiciones instintivas, sino que precisa siempre la decisin ra cional a base de razones sin fin; o no puede decidirse en absoluto y se pega a las formas racionales que le son conocidas, a la manera, a esquemas, y no es capaz de percibir que la determinacin delimi tada y rgida de sus conceptos en ninguna parte puede cuadrar con la infinitud de las situaciones reales y de las vivencias. Hace violencia a la vida y a la intuicin por el aparato de la ratio y, finalmente, hace que esta misma se simplifique, ya que desaparece cada vez ms para l todo el materia] que podra formar y elaborar el aparato.

4. Las formas inaunticas las caracterizamos en dos tipos: a) El erstico utiliza las propiedades formales del aparato ra cional para fundamentar aparentemente como material todo punto de vista material que, precisamente, le es grato de cualquier forma; o destruir igualmente todo punto de vista que no le es grato. Se encuentra en la discusin con la misma disposicin de nimo que en las competiciones de salto. Se trata solamente de que el otro sea vencido. Las posibilidades y vas de este procedimiento, que estn fundamentadas en la autorregularidad de lo lgico y aqu son apro vechadas por motivos psicolgicos, son diversas. Como erstica se ha formado tericamente una tcnica. Los sofistas enseaban cmo se hacen de las cosas ms dbiles las ms fuertes, cmo se puede demostrar lo sucesivamente contrapuesto, cmo se destruye la burla por la seriedad y la seriedad por la burla, etc.7 . b) El hombre impulsivo : La tendencia que hay en lo raciona] a superarse a s mismo por s mismo, a dejar que la propia obra se deshaga en llamas, por as decirlo, de las cuales crece vida, se autonomiza y formaliza cuando, saltando directamente de una ma nera hipottica hacia aquella meta, nos escapamos de la va y de la labor de lo racional. Apelamos al sentimiento, al saber inmediato; sabemos, por ejemplo, que todo es uno y nos entusiasmamos por la unidad. Sin embargo, la forma completa de lo racional se desarrolla solamente en el todo, la superacin de lo racional slo puede lo grarse por trabajo racional, no por sentimiento. Existe formalizacin, en verdad, cuando es olvidado el aparato racional, lo ltimo y la meta; pero es formalizacin tambin esta vivencia aparente de los lmites que anticipa lo que puede experimentar slo externa mente, pero nunca puede comprender. Todos los motivos de tipo casual, el caos y la falta de coherencia encuentran acceso de nuevo en tanto que, con razn aparente, se niega lo racional; mientras que esta negociacin slo puede experimentarse como un elemento, cuan do lo racional alcanza limitaciones en s mismo. Con ]a motiva cin no debemos dejamos violentar por los esquemas formales
7 En lo que toca a la Erstica vase, por ejemplo, Schopenhauer (Reclam) 1, 86-90; V, 33-40.

alejamos a empujones a lo racional en genera], sin superarlo con una labor incesante, en tanto que lo estamos minando constante mente ; lo aceptamos en nosotros y lo delimitamos de nuevo. Hace mos frente a lo razonable, apartamos lo dialctico de la reflexin y nos hacemos unos brbaros en el sentido griego, es decir un hom bre que no escucha razones. Para este irracionalista, que niega, tienen validez las palabras de Mefistfeles:
Respeta solamente a la razn y a la ciencia, fuerzas supremas del hombre; deja que el espritu de la mentira te fortalezca solamente en engaos y encantamientos. Asi te tengo ya sin remedio.

3.

LA ACTITUD MSTICA

En contraposicin y, a menudo, como reaccin frente a la acti tud racional en su descomposicin objetiva y frecuente vaciamiento formal, se vive en la actitud mstica un algo unitario y total, que tiene una plenitud totalmente irracional. La actitud mstica es com parable a la intuitiva, sin embargo, no ofrece intuiciones como posi ble material de informacin racional, sino significa algo que est eternamente ms all de toda comprensin racional. El carcter decisivo de la actitud mstica es la anulacin del estar frente a frente de sujeto y objeto (de yo y objeto). De aqu que todo lo mstico nunca sea determinable racionalmente como con tenido, sino solamente como vivencia, es decir, subjetivamente y sin el sentido propio, solamente aprehensible en la vivencia. Los caracteres esenciales negativos de la actitud mstica resul tan de la anulacin de la relacin sujeto-objeto, es decir, de la anu lacin tanto de] despliegue del mundo objetivo, como tambin de la individualidad personal. En especial quiere decir esto que: 1. La esencia de la actitud mstica est no en el mirar objeti vo; todo lo intuitivo que con frecuencia es confundido con lo mstico a causa de la imposibilidad de la comunicabilidad racional

inmediata est separado fundamentalmente de lo mstico por la existencia de un en frente intuido (aunque en el caso concreto aislado no se logre la realizacin de la separacin). 2. En la actitud mstica falta todo lo racional: No hay ningu na forma lgica, ninguna oposicin, ninguna contradiccin. Todas las relatividades de lo objetivo, todas las infinitudes y antinomias no existen. Se da una total oposicin entre la vida hacia lo infinito, cuya orientacin est determinada por ideas vividas, para el que la tendencia segn el modo propio de ver es preferible al saber, para el que nunca llega a manifestarse una consumacin absoluta, sino tareas siempre ms profundas y significativas y para la vida en hundimiento mstico, que slo puede describirse comparativamente como paz y satisfaccin plena en lo intemporalmente esente, lo cual existe sin afn, y est elevado en la continua presencia de Dios, o como el Ser uno que ahora podemos formular. 3. A consecuencia de la ausencia de relacin de yo y objeto, falta tambin toda forma esttica de una estructuracin objetiva, falta la eficacia de los imperativos ticos, faltan todos los valores pues no existe ningn en frente, ninguna disociabilidad. En las actitudes intuitivas y racionales cualquiera poda pensar en las propias experiencias, al menos en las experiencias parcial mente anlogas, en la actitud mstica sta base es pobre, y alguno dir que tales cosas no las experimenta l. En tanto que practica mos Psicologa, esto no nos estorba. Al contrario, buscamos actua lizamos desde lejos lo que otros hombres viven. No tomamos una posicin ante ello, sino describimos en la medida que nos es posible. La esencia de la actitud mstica puede aprehenderse especial mente ntida en los sermones del maestro Eckhart. Con asombrosa seguridad y laboriosidad se aparta siempre de todo lo particular, de lo objetivamente condicionado en una u otra forma negndolo, y va en busca de la esencia de lo mstico en soledad pura, libre de todo lo creado. Esta soledad est tan prxima a la pura nada, que no hay nada que sea tan puro como para encontrar espacio en ella si no es Dios. Eckhart valora la soledad como lo supremo. Es superior al amor en el que siempre es amado algo, superior al su-

ftimicnlo en el que el hombre siempre tiene puestas sus miras en In criatura por la que l sufre, superior a la humildad que se dobla unte todas las criaturas, superior a la misericordia que solamente es posible cuando el hombre sale de s mismo. Pero en la soledad, el fundamento de nuestra esencia, la centellea permanece en s misma; hace su aparicin la aniquilacin de nuestro yo mismo ; entre la soledad completa y la nada no existe diferencia. Pues para nos otros, en tanto que vivimos en el mundo objetivo, lo vivido en el fondo de la soledad es precisamente nada, sin embargo, es des crito de nuevo positivamente de forma comparativa como: caer en el aislamiento sin fondo, tranquilidad, inmovilidad. La esencia es libre, pura y nica ; sin yo, sin forma, sjn imagen, suprarracional, se ha entregado a todas las cosas. En infinitas variaciones Eckhart hace referencia, as, a la vivencia de Dos la cual, ciertamente, no puede ser provocada voluntariamente, pero a la que lleva mediata mente el camino sobre todo lo altamente valorado en el mundo di sociado de sujeto-objeto, como la fe, la oracin, la trinidad de vir tud, el temor de Dios. Esta soledad mstica hay que imaginarla no como embriaguez y xtasis, no coitio exaltacin ascticamente condicionada, sino como hallazgo del fondo en un hombre puro, honrado, fiel, en coherencia plena de sentido con su esencia psicol gica total. Pero el hombre es criatura. l puede hundirse en el estado de soledad e intemporalidad, pero no de una forma permanente. A la pregunta de si el alma se vuelve a encontrar responde que ella vuelve a encontrarse y, ciertamente, en e] pUnto en que todo ser dotado de razn se hace consciente de s mismo. Pues aunque ella se hunde y se hunde en la unidad de la esencia divina, sin embargo, nunca ms puede salir del fondo. Por el]0, ha dejado Dios un puntinto en que ella se da la vuelta de nuevo en s misma, y se reen cuentra y se reconoce como criatura8. Parece, de antemano, ser una contradiccin interna, cuando la actitud mstica busca o cree poseer una expresin. Sin embargo, esta expresin tiene un sentido de dos formas.
8 Segn la traduccin de Eckhart de Bttner

1. Como expresin simblica que de un modo totalmente me diato, indirecto, busca referirse a aquella soledad. Es un intento de conformacin en smbolos, obras, palabras, por las que en una so ledad pura, es seguido continuamente el camino de vuelta absoluto que rehsa todas las enunciaciones y conformaciones. Pero as es comprensible que en los sermones, en las obras de arte medievales percibamos un aliento de aquel espritu que hace smbolo todo lo objetivo y que, dando un paso ms, renuncia a todo lo objetivo. 2. La expresin puede estar indicada como despertamiento, con la finalidad de despertar y desarrollar indirectamente en el oyente la disposicin para la soledad mstica: en el sermn, en la indica cin de prcticas y actitudes vitales. Es asombroso cmo todas las culturas describen lo mstico de forma parecida. El mstico, que en su soledad parece estar ajeno a toda expresin, es al mismo tiempo hombre en la disociacin sujeto-objeto, y habla de lo que propiamente no hay que hablar. Por ello, toda mstica tiene una paradoja de la expresin en la que lo que pareca dicho, es retirado inmediatamente, y esta forma de ex presin se sirve predominantemente de imgenes. El mstico se abandona directamente al goce de las imgenes, de las cuales nin guna le satisface. l no puede decir nada positivo, por esta razn acumula determinaciones negativas. Entre las semejanzas juega un papel predominante la de la unin y sta es descrita usualmente con imgenes erticas. Afectos de angustia y felicidad acompaan a la experiencia mstica. Y en todas partes se describen grados de la evolucin mstica hasta la unin total. Aunque aquella forma pura de la soledad mstica, de la cual Eckhart era un ejemplo, para nuestra mirada actualizadora que ro dea esta esfera, slo puede ser una; sin embargo, se han distingui do tipos de la actitud mstica. Esto slo es posible mediante entretejimientos con otras actitudes y estados anmicos, con los motivos y consecuencias comprensibles de la soledad. Podramos distinguir probablemente muchos caracteres y muchas concepciones del mun do, muchos tipos de mstica. No es la actitud mstica como tal la que tiene tipos, sino la clasificacin de lo mstico en la totalidad de lo que tiene carcter de concepcin del mundo, el sentido que

se d a lo mstico. Por ejemplo, la actitud mstica puede ser to mada como una actitud vital activa, si bien raras veces y, entonces, se contrapone una mstica activa a la mstica ms frecuente que es pasiva, quietista. O, conforme a smbolos de expresin, se ponen, una al lado de otra, la mstica especulativa, la esttica, la prctica. Las formas que se agregan a un tipo puro, perfecto, de lo mstico podemos designarlas, segn nuestro esquema, como sigue: 1. Formaiizacin: Si comparamos las descripciones de los ms ticos y observamos su conducta, nos llama la atencin que nosotros, en los casos particulares, creemos descubrir en esta actitud mstica algo sustancia] por as decirlo, que el factor mstico de la carente disociacin sujeto-objeto no excluye un estar lleno de algo que no vemos desde fuera, que ni el vivenciante ni nosotros mismos po demos nombrar, analizar, objetivizar, pero que se muestra tambin en los efectos, en la continua estructuracin de la personalidad. Pero, en muchos casos, parece que esto negativo lo es todo. Se trata sim plemente de estados de vaco de conciencia. Es cierto que falta la disociacin sujeto-objeto, pero entre este estado y el sueo profundo no existe diferencia. Vacos de conciencia, como los conocemos en el cansancio, distraccin, en los ritmos montonos, en el sueo, etc., estados en los que la falta de todo contenido objetivo y la disolu cin de las relaciones entre los contenidos objetivos alcanzan todos los grados, se presentan como msticos. 2. Los estados indiferenciados de lo mstico son, frente al tipo ms puro, tal como lo describe Eckhart, los ms frecuentes. La unin de estados carentes de disociacin sujeto-objeto con todos los posibles contenidos objetivos, intuibles de carcter gnstico, de monaco y de este estilo (procedentes a menudo, conforme al ori gen causal, de estados de conciencia anormales), que, a causa de la disociacin sujeto-objeto establecida en ellos, no son msticos, pero s misteriosos, y, adems, la confusin con ideas procedentes de las imgenes del mundo filosfico-metafsicas, hacen que los fe nmenos histricos reales de la mstica aparezcan muy embrollados. Particularmente la tendencia a estados de conciencia desacostum

brados, superiores, a experiencias en tratamiento autohipntico y el tomar sustancialmente las alteraciones de conciencia, que se originan causalmente, slo como procesos psicolgicos especficos, caracterizan a estas actitudes totales poco claras, no disociadas, en las que lo puramente mstico es probablemente con frecuencia un factor, pero no de una vez para siempre. 3. La absoluizacin : la actitud mstica en s no es ni activa ni contemplativa, porque ya no es objetiva. Una caracterstica es la anulacin de la disociacin sujeto-objeto y, con ello, de la inten cionalidad objetiva. Pero en la medida en que el mstico es tambin un hombre existente y no puede permanecer siempre en actitudes msticas cuando vive, el mstico, en tanto que absolutiza la actitud mstica a su sentido vital, est inevitablemente inclinado a ser total mente pasivo y, en el mejor de los casos, un poco contemplativo. Por ello, as como tiene poco sentido llamar a la vivencia mstica activa o pasiva o contemplativa, porque se encuentra al margen de estas oposiciones, s lo tiene el llamar pasivo al mstico que absolu tiza lo mstico. 4. Las formas inautnticas. Inautntico es abandonarse al goce de la ebriedad, del xtasis; el saborear los estados sin tener la plenitud como esencia], el mero estar movido por el abandono fcil, pasivo, sensorial, voluptuoso; despus la facilidad de vida y la pereza que llega a ser posible por la absolutizacin de lo mstico cuando la ascesis es rechazada como medio tcnico o cuan do es aplicada slo moderadamente tal como ella, por ejemplo, sir ve tambin para fines de goce. La mstica moderna como manu factura literaria sirve predominantemente para evadirse de la vida y del goce artstico. Nos hacemos epicreos del espritu, nos con vertimos en hedonistas con el pretexto de ser msticos. Las caractersticas dadas presentan la actitud mstica con ma yor propiedad que acontece, por ejemplo, en la historia de la ms tica. La actitud mstica, por una parte, se mantiene apartada de lo intuitivo y, por otra, de la actitud entusistica que hemos de describir ms adelante. Ambas tienen parentesco con lo mstico:

por la falta de disociacin sujeto-objeto, cuya existencia, buscada continuamente en la actitud intuitiva, existe siempre en la entusis tica. La actitud intuitiva tiene una variedad de plenitud que, en lo mstico, deja de verse ya para el observador. La actitud entusisti ca es, sobre todo, movimiento frente a la soledad meramente tran quilizadora de lo mstico. Pero lo mstico se aproxima de nuevo a ambas, en tanto que se puede formular: de las vivencias msticas se originan nuevas disociaciones sujeto-objeto, es decir, disociacio nes en las que yo y objeto estn ah como algo nuevo; y hasta se puede decir que toda disociacin sujeto-objeto lleva, por ltimo, al retomo a nuevas actitudes msticas que slo por los procesos se hacen posibles en la disociacin 9. El intento de separacin no se logra, pues, con completa clari dad. En este punto encontr su lugar la actitud mstica en el sen tido especfico de que ella anula la disociacin sujeto-objeto; mien tras que en la actitud activa el objeto es asimilado y configurado por el sujeto, en la actitud contemplativa el objeto es distanciado por el sujeto.
9 Vase el captulo sobre mstica e idea.

Es un protofenmeno de nuestra alma el que despus de dirigir la conciencia hacia el mundo de los objetos extraconscientes tenga lugar, en cierto modo, una vuelta de la direccin hacia el alma misma. Despus de la conciencia hay una autoconciencia. La inten cionalidad objetiva se dobla por decirlo as, se refleja hacia el alma y, en adelante, hace objetos lo que se llama yo, s mismo, per sonalidad. As se construye sobre la vida anmica inmediata una vida anmica reflejada. sta o es contemplativa o se hace activa frente al s mismo.
L

AUTORREFLEXIN CONTEMPLATIVA

Nos vemos a nosotros mismos, nos engaamos acerca de nos otros mismos y nos valoramos a nosotros mismos. El s mismo que nosotros vemos no est ah como un ser fijo, ms bien vemos fenmenos particulares vividos, coherencias aisladas, y ordenamos estas cosas aisladas ms o menos conscientemente en un esquema del s mismo como un todo. Muchos de estos esquemas del s mismo estn a disposicin nuestra, nosotros los confundimos con el s mismo real que perfecta y totalmente nunca nos est pre sente, ya que se hace continuamente y permanece problemtico. Podemos, en cualquier caso, llevar la confusin tan lejos que vivi mos absolutamente para un esquema de este tipo, que tenemos por nuestro s mismo real, por ejemplo, por nosotros como existencia burguesa, por una representacin determinada de felicidad del s mismo, etc. La vista del s mismo lleva continuamente a engaos

cuando el s mismo es visto hipotticamente como un todo. Nues tro autoconocimiento es ms bien una tarea infinita la cual, ade* ms, no encuentra apenas aclaracin en contemplacin meramente espectadora, sino en experiencia emocionada, viviente. Adems, las simplificaciones por medio de los esquemas del s mismo conducen continuamente la autovisin a engaos. Los esquemas son ofrecidos por las frmulas del lenguaje; por los tipos humanos, tal como stos han sido presentados como figuras vistas por el arte y la Psicologa en el transcurso de los siglos; por la intelectualizacin que coloca en el lugar del s mismo experimentado una existencia conforme a principios y reglas formuladas; por lo que los dems piensan de nosotros y por lo que somos para nosotros mismos en el espejo de nuestro ambiente. Los engaos obtienen, as, su fuerza por el impulso de valorarse a s mismo. La imagen del s mismo se estiliza, para que se nos haga agradable, para que pasemos por alto y olvidemos lo que no cuadra; partiendo del xito y del ltimo resultado, el pasado se transforma en una ima gen correspondiente. O al reves, el s mismo es visto de modo que tenga que ser menospreciado. Las oposiciones del valorarse a s mismo en modo alguno tienen solamente su fundamentacin en el objetivo verse a s mismo, sino predominantemente en la fueza que despus, secundariamente, forman la imagen del s mismo. As, hacen su efecto las oposiciones del creer en s mismo y de la desconfianza de s mismo, del menosprecio de s mismo y del res peto ante s mismo. En esta malla embrollada de la autorreflexin contemplativa se deja ver como actitud pura la contemplacin tranquila que se con vierte en fundamento para sentimientos y acentos valorativos. Esta autocontemplacin nunca tiene ante s un s mismo acabado, pues el s mismo es un proceso e infinito, sino que todo lo que ella ve sigue siendo problemtico, es solamente mcdiuni del momento y de la situacin. Y la autovaloracin que se construye sobre ella no es generalizante, pues el hombre nunca se aprehende como totali dad y, por ello, tampoco aprehende su valor en general, sino que estas valoraciones se convierten en mdium para autoactitudes ac tivas. Esta contemplacin pura, que no desea otra cosa que lo que
PSICOLOGA. 9

ella puede y no se absolutiza, no olvida que se le desvanece el ob jeto, cuando el s mismo cesa de vivir real y activamente por sus propias fuerzas. No cae en el querer ser por s misma la vida del s mismo o querer hacerlo. Pero cuando esta autorreflexin con templativa y el mero sentir valorativo a ella correspondiente se absolutizan, se origina una forma tpica de la existencia reflexiva: El s mismo es percibido como dado aunque slo sea una vez o, precisamente al contrario, es percibido como algo que se deja hacer rpidamente a base de una representacin ideal. En am bos casos, el hombre, sin obras y sin vivencia real inmediata, se toma a s mismo en todo momento como objeto de contemplacin, como historia an antes de que l haya vivido. Acostumbrado a vivir en la fantasa, a vivir posibilidades, no es capaz de vivir in mediatamente en el instante, sino de gozarlo despus que l, en reflexin consciente, ha conocido la situacin y lo logrado de acuer do con las posibilidades anticipadas en la fantasa. No vive de lo inmediato, sino de la comparacin reflexiva, de la conciencia de la seguridad de lo efectivo con lo deseado, pensado y exigido. Se tra ta siempre de una vivencia debilitada, secundaria, sabida de ante mano y solamente confirmada, anticipada, mediata por ello nunca asombrosa, nunca revolucionaria, conmovedora. Este vivenciar re flexivo ms bien defrauda, deja insatisfecho. Cuando la realidad est ah es la conciencia defraudada. Nada ms? En el recuerdo, puede ser esto de momento totalmente dbil e insatisfactorio, pero, despus, otra vez extremadamente satisfactorio, porque ahora es ex perimentada la reflexin sola, no la carencia de la vivencia inme diata. Se escenifican impresiones, vivencias, situaciones; se imagi na todo lo posible, cmo ha de ser para que corresponda a princi pios, esperanzas, deseos, apetitos. El destino no es vivido directa mente, sino primeramente sopesado, combinado, comparado, cons truido y despus, como tal, ya elaborado, vivido por la reflexin. Comparacin de s mismo, respeto ante s mismo, menosprecio de s mismo son los estados pasivos del alma en este modo de existen cia. En lo externo se muestra, por ejemplo, la oposicin en el llo rar reflexivo (por compasin de s mismo) frente al llorar inme diato, viviente.

2.

AU TO RREFLEXI N ACTIVA

En la autorreflexin activa, el hombre no slo se ve a s mismo, sino que se desea; no se toma simplemente como modo de ser dado, sino que tiene impulsos que actan en el s mismo que nunca es definitivamente, sino que se hace constantemente. El hombre es para s no slo material de contemplacin, sino que es mate rial y artista al mismo tiempo. El conocerse a s mismo no es sola mente la comprobacin de un ser, sino un proceso en el que el co nocimiento de s mismo es un mdium del propio hacerse y sigue siendo tarea infinita. En el lmite hacia lo contemplativo est el mero volverse hacia s mismo y el decir s a la vivencia como tal en la actitud de goce. Su opuesto es el apartarse de s en la actitud esttica. Pero en ambas puede pretenderse, por encima del fen meno de la conciencia momentnea, un s mismo ideal, que ha de ser conformado primeramente por goce y ascesis. As, goce y ascesis son elementos formales de la propia conformacin.

a)

ACTITUD DE GOCE

El goce no es una actitud ante la cosa (esta actitud objetiva sera llena de placer o de displacer, mientras que la oposicin al goce es la ascesis), sino ante la vivencia, tambin ante la vivencia de la cosa. Todo goce es, a fin de cuentas, goce de s mismo. La conciencia se entrega a su objeto, y el goce est en la entrega, no en la cosa. De aqu que la personalidad pueda no participar inter namente. Es un juego para ella xw k exHaL (Aristipo); en el goce, la personalidad no toca en absoluto la cosa. Es una acti tud relativamente pasiva que no toma posicin ni obrando, ni juz gando, nj valorando, sino que, resignada, deja pasar todo y limita su actividad al goce reflexivo. As, el goce se edifica en todas par tes como una superestructura sobre la inmediatez; sobre el pla cer embriagador, en la msica, por ejemplo, el goce de la embria

guez; sobre la comprensin objetiva el goce en la actitud objetiva; sobre el placer sensual el goce en el placer sensual, sobre el dolor el goce en el dolor. Todo lo inmediato es sencillo, en cierto modo ingenuo; todo goce es refinado. La inmediatez permanece en la cosa, el goce sigue buscando siempre otros objetos de goce que, como tales, no precisan seguir interesndole. El goce ampla las ac titudes a la totalidad de mundo y vivencia y, sin embargo, no nece sita poseer nada de ellos. Precisamente nunca est en la cosa, sino solamente en el goce. Todo es materia de goce, el que goza toma todo, pero nada crea; es, cuando se absolutiza esta actitud, amateur por naturaleza. En el que goza existen diferencias slo en la am plitud de las esferas de goce, desde el comiln hasta el asceta. El hombre, sus disposiciones y rganos, l como aparato total, se hace aqu medio del goce. La accin mutua de personalidad y objetivi dad ya no es nada en s, no es seriamente, sino medio, base o ma teria para la actitud de goce. No existen ningn o esto o lo otro, ningunos principios, ninguna preferencia real. Solamente es nece sario un acarreo continuo, algo siempre nuevo, materia] y ms ma terial. Se busca lo que es humanamente posible, slo lo que pue den vivir los hombres.

b)

ACTITUD ASCTICA

De la misma manera que la actitud de goce es una actitud hacia s misma, as tambin su polo opuesto: la actitud asctica. Si el goce se vuelve a la vivencia, la ascesis se aparta de ella. Si el que goza busca suscitar vivencias, situaciones, impresiones y actividades objetivas, para gozarlas, el asceta, por la negacin de todas las viven cias busca reducir las impresiones para facilitar el apartamiento. As se origina, como ascesis ms simple, la ascesis externa de la renuncia a s mismo: se renuncia a la honra, a la posicin social, al xito, al goce de la carne y del vino, etc. Pero la vida, de hecho, trae siempre consigo vivencias y actividades. Frente a ellas se des arrolla la ascesis interna: de no gozar en el vivenciar y hacer nece sarios, de no sentir placer ni tan siquiera una vez. El que goza y

el asceta dicen ambos que no son dominados por las cosas, sino que son seores de s mismos, pero lo dicen con acento inverso; el que goza est libre de todas las cosas porque no se refiere a las cosas mismas, sino meramente a la actitud de goce que siempre pue de encontrar su objeto en cualquier parte; el asceta es seor de las cosas porque es capaz de dejarlas acontecer sin placer y sin goce. Se prohbe la alegra, pero toma parte por motivos racionales en las necesidades de la existencia sin otra participacin interna que la del estar indiferente. Trabaja, pero no goza del xito; quiz procrea, pero realiza el acto sexual slo para este fin, por princi pio, sin permitirse este placer. Sin embargo, tanto la renuncia como el no participar interna mente no se logran, y el hombre ha de percibirlo, si observa con cienzudamente el autoexamen. La renuncia conduce a vivencias internas de fantasa, sin embargo, en los actos viventes se siente el placer. La mera negacin, en el apartamiento, se transforma por ello en agregacin positiva de dolor. En esta ascesis activa, todo placer debe ser afirmado por compensacin recargante y displacer suscitado artificialmente, y la repulsa debe ser reducida. Se origi nan el ayuno, la vigilia, el lecho duro, la autocastracin, las autoflagelaciones, etc. Esta ascesis corporal activa tiene una asombrosa amplitud en las diferentes culturas. Por muy diversas que sean las fuentes de las que pueda surgir, por ejemplo, doctrinas mgicas; por mucho que, en ocasiones, puedan colaborar a su aparicin analge sias histricas, en ella radica tambin un impulso de concepcin del mundo. De ella podemos hacemos la siguiente representacin: Bajo circunstancias ordenadas y estables, el hombre vive sin problemas, unas veces contento y otras descontento pero inquebran table en aquel lugar, en el hechizo de sus tareas infinitas. Pero si l vive en todas partes lo problemtico, el dao, la destruc cin, el peligro diario, si lo vive pasiva, no activamente, si vive su frimiento tras sufrimiento, dolor tras dolor, y sus humillaciones aumentan, entonces da el salto hacia atrs ms all de todas las necesidades de felicidad de los sentidos y de todos los objetivos mundanos. Aborrece todo anhelo de felicidad, porque este trae siempre consigo sufrimiento; todas las tareas mundanas, porque le

distraen, le roban su unidad interior y el dominio de s mismo. Y en un cambio violento de orientacin del instinto no se preocupa ms de las cosas del mundo, sino que arroja todo lejos de s y desea negar todo lo deseable. Pero nada es ms intenso, ms inevitable que el dolor corporal, nada a su vez tan rudo, primitivo y asequible a cualquiera. En tanto que en este punto, el decir no en la mortifi cacin activa es elevado al mximo, detrs del yo de toda felici dad social, sensual y mundana, otro yo obtiene un poder y una se guridad que nunca tuvo. Lo real y lo definitivo en la inutilizacin del propio cuerpo, que es real y necesariamente negacin del mun do, ofrece en la actividad ms intensa una vivencia del sentido en el dominio de s mismo y de las cosas, despus que anteriormente todo era doloroso sin esperanza y sin sentido. Se produce un arro bamiento en el poder sobre la existencia emprica. Lo que en oca siones sobrevino y tuvo que ser soportado como destino y sufri miento, ahora sobreviene como resultado de la propia voluntad. Lo que a otros sobreviene necesariamente y de fuera, se convierte ahora en libre voluntad del asceta mismo. No es algo casual y algo as como mera consecuencia de una teora racional que el asceta indio, conforme a su ascesis, tenga los ms vehementes sentimien tos de poder y que all se origine la teora de que el asceta supera incluso a todos los dioses, de que l domina al mundo por la asce sis y se convierte en el seor absoluto de todos. La ascesis activa, por la agregacin del dolor, deja pronto al hombre hacer la notable experiencia de que el dolor puede ser placentero y objetivo del goce. Existe un gozar placentero-cruel en el dolor propio tanto como en el ajeno. Nos est permitido supo ner en la ascesis corporal activa, en ocasiones, una carga de placer sensual del dolor, bien sea que este placer se busque directamente, bien sea que, por ejemplo, en la extirpacin del vehemente instinto sexual por flagelaciones, el placer se desplaza repentinamente y, en lugar del placer sexual, que se desarraiga, hace su aparicin un de leite en el dolor. Cuando alguien comienza una tcnica tal, quiz, no presiente nada de las dependencias, sino que tiene motivos dis ciplinarios, de concepcin del mundo, pero, con la prctica, llega la nueva experiencia, que es la que quiz hace que a partir de ahora

se despliegue considerablemente la tcnica que de otra forma ape nas si se hubiese practicado. Estas escasas indicaciones muestran la estrecha relacin entre la actitud de goce y la asctica. En estado de pureza y sin absolutizacin, la actitud de goce y la asctica son meros hechos en las manos de la propia conformacin que acta por mltiples ideas. Pero cuando una de las dos se inclina a la absolutizacin, entonces la otra tambin lo hace. Es cierto que ambas son opuestas, pero como todos los opuestos vinculadas una a la otra. El goce volup tuoso y la ascesis dilacerante estn tan unidos como, en un nivel superior, la alegra mundana del epicreo y la resignacin estoica.

c)

AUTOCONFORMACIN

Si el hombre no mira solamente a su estado actual, sino a s mis mo como todo, en pasado y futuro, todas sus actuaciones del mo mento se ordenarn conjuntamente en la propia existencia para una conformacin de la propia personalidad bajo cualesquiera ideas directrices. Muchos hombres no viven, y ninguno ciertamente de una forma duradera, con la conciencia de su totalidad como la totalidad de un ser que hay que conformar, con la reflexin sobre s mismos como la reflexin sobre la totalidad de todo aquello que est entre el nacimiento y la muerte. Pero cuando existe esta re flexin, la conformacin del propio ser con los medios de la afir macin y de la negacin, del fomento y de la inhibicin del goce y de la ascesis le conduce a una serie de tipos de personalidad que hemos de considerar ahora. La autoconformacin es siempre una accin en el presente con creto y tiene como presupuesto material la situacin externa y aque llo que la personalidad es hasta ahora y lo que ha sido. La autoconformacin no es una volicin, sta dice: Ahora deseo ser este tipo de hombre, sino que es el proceso que se sirve de la volicin en puntos particulares, infinitamente mltiples, a los que puede afectar, tomando una actitud hacia un todo. La determinacin del acto volitivo aislado por el que yo me niego y me admito, cumplo

o rechazo una obligacin, aprovecho una posibilidad de actuacin o la paso de largo, formulo decisiones de importancia vital positiva o negativamente, acontece en el proceso de la autoconformacin a partir de ideas directrices, de concepciones tpicas de un s mismo ideal. Pero esta determinacin, segn su especie, puede moverse so bre una amplia escala entre dos puntos extremos : La idea directriz misma est en desarrollo, est en estrecha relacin con la realidad personal presente, determina, formada ella misma de la raz, lo que ahora puede originarse de la raz; o: El hombre, con slo inteli gencia y valoracin, acepta un ideal que le parece el absoluto y quiere de un salto vivir conforme a este ideal. Pero en la vida dia ria, el hombre slo puede ajustarse, en cuanto a su contenido, a aquel ideal saliendo de la teora en acciones particulares exageradas, ajenas a su naturaleza esente, movindole a menudo una seguridad ciega y, con frecuencia, una inseguridad sin base sobre lo que es exacto (verdadero). Entre idea directriz y existencia fctica existe una tensin tal que, en lugar de autoconformacin, se produce un caos y una recada en grados totalmente bajos de posibilidades per sonales. La autoconformacin es, en un caso, un proceso terica mente quiz irreflejado, en el que el hombre apenas si sabra decir intelectualmente algo de s mismo y, en el otro caso, la reflexin impotente sin proceso efectivo de autoconformacin ; en un caso un ser vivo, autntico, en el que dea directriz y esencia estn siempre tan unidos que coinciden en extremo; en el otro caso, la cubierta inautntica de una personalidad, que no se es, porque esencia y lnea directriz estn separadas por un gran abismo ; porque se de sea solamente, no se conforma; porque decide exclusivamente el desear y el querer, no el ser y el creer fcticos. Falta tanto la in tensidad del autotender, como tambin la resignacin al respectivo nivel (aunque con la esperanza y la fe en un crecer infinito) y la resignacin a las tareas del presente. Para poder leer, antes hay que aprender a deletrear. La expresin: llega a ser lo que eres, designa certeramente que lnea directriz y ser concreto han de estar eslabonados y no desmembrndose, para el que reconoce como pre tensiones la autenticidad y la evolucin.

La autoconformacin poda ser tan diversa, como los tipos del \w mismo pensables. Es el duro proceso en el que el hombre llega a ser lo que es, en tanto que toma como ayuda la reflexin; pero es tambin el caos de acciones violentas contra s, las cuales quie ren hacer un s mismo que no est ah ; de modo que el hombre no puede soportar las consecuencias de sus acciones, de modo que no se da un llegar a ser, sino solamente un resultado de inautnticas burbujas de jabn. Es el proceso en que el hombre da estilo a su yo emprico totalmente particular en la situacin concreta por in tereses de tipo subjetivo; y es tambin el proceso en el que la autoconformacin est subordinada a algo general, a un todo. Lo peculiar, slo descriptible en paradojas, al menos de la conforma cin occidental de la personalidad, es que la cosa y la personalidad raras veces coinciden para el hombre y para el crculo sobre el que l acta, y para la posteridad surgen figuras totalmente individuales, que, sin embargo, son representantes de una generalidad. En lo in dividual, el hombre ve lo general, y su valoracin de la personalidad no es el respeto de una autoridad, de un seor, sino el mdium en el que slo lo general para l o lo absoluto para l es concreto. El tormento del hombre no formado es el sentirse a s mismo como casual, arbitrario, de una forma meramente subjetiva, y, por otra parte, el vivir las reglas, normas y cosas como muertas; ciertamen te como generales, pero formales; como vlidas, pero accesorias y, en el caso de que sean consideradas internamente, como destructo ras. La frase de Goethe: El hombre que se vence a s mismo se libera del poder que ata a toda esencia, deja a un lado todo lo que tiene carcter de contenido, pero slo puede entenderse concre tamente, no como ascesis, no como disciplina formal, sino como autoconformacin que se libera del poder de lo subjetivamente ar bitrario. Casi todos los grandes filsofos del occidente han conside rado como el supremo bien el conformarse a s mismos y el regirse por la razn, por muy diferentes que puedan aparecer en cuanto al contenido: en esto estn de acuerdo Platn, Spinoza, Kant, Hegel. No quieren expresar con esto aunque, en ocasiones, sus suce sores e incluso ellos mismos han conseguido lo contrario la des truccin del individuo en favor de un esquema nivelador, general

(que sera un ser dominado por el entendimiento, en lugar de por la razn), ni la formacin de una razn individual y subjetivamen te arbitraria, sino el proceso en el que el hombre cree, en su con crecin y disposicin vital, crecer hacia la generalidad, hacerse a s mismo. Hegel describe la existencia de tal personalidad autoconformada, cuando habla de Scrates 10: Aparece ante nosotros como una de aquellas naturalezas plsticas completamente de una pieza, como estamos acostumbrados a ver en aquella poca, como una obra de arte clsica perfecta que se ha elevado hasta esa altura por s misma. No estn hechas sino que se han formado de un modo completo para lo que eran ; han llegado a ser lo que han querido ser, y han permanecido fieles a ello. En una obra de arte propia mente dicha el lado sobresaliente es que est resaltado, represen tado un carcter, cualquier idea, de modo que cada rasgo est de terminado por esta idea; y en la medida que es esto, la obra de arte es, de una parte, viviente, de otra parte bella, la suprema be lleza, la ejecucin perfecta de todas las caras de la individualidad es conforme a un principio interno. Tales obras de arte son tambin los grandes hombres de aquella poca. El individuo plstico supremo como hombre de estado es Pericles y estrellas iguales a l, Sfocles, Tucdides, Scrates, etc. De una manera destacada han hecho de su individualidad existencia, y de sta han formado una existencia peculiar, un carcter que es el dominador de su esencia, un princi pio a travs de toda su existencia. Pericles se form exclusivamente para ser un hombre de estado; se cuenta de l que desde el mo mento en que se dedic a los negocios de estado nunca ms ri, nunca ms fue a un banquete, slo vivi para esta finalidad. As tambin Scrates, por su arte y su fuerza de voluntad consciente de s misma, form este carcter determinado, este quehacer vital; adquiri firmeza y habilidad. Por su principio alcanz esta grandeza, este influjo continuado que an hoy es radical en religin, ciencia y derecho, es decir, que el genio del convencimiento interno es la base que ha de ser considerada por el hombre como lo primero
'0 Hegel W. W, XIV, pgs. 54 ss.

Estas naturalezas plsticas estn, conforme a su esencia, en el proceso de la autoconformacin. No se tienen a s mismas por el ideal, ni exigen que otros las consideren por tal cosa. No desean ser lo absoluto en la realizacin consumada. Pero de ellas parte el impulso para la conformacin de todo s mismo sustancial; la exigencia de Nietzsche: No me sigas a m, sino a ti. Para la con cepcin del mundo en la que esta forma de la autoconformacin, que en cuanto al contenido sigue siendo indeterminada, que no pue de ser expresada en recetas, se absolutiza, estas personalidades son el supremo dominio del espritu que puede alcanzarse. Slo estas personalidades dan a la posteridad confianza en la vida y en la existencia, en la medida en que sta no la tiene en s misma, pero no son modelos, a no ser en lo formal; no son nada absoluto, sino que garantizan y exigen de cada s mismo el propio derecho, aunque sea el derecho de un grano de arena contra una roca: ade ms son sustancia. Estas personalidades, en su autoconformacin, no quieren ha cerse indiferentes frente a la felicidad o la desgracia, sino, en la riqueza, llegar a ser plenas de sentido; no quieren alcanzar una meta y, con ello, darse por satisfechas, sino superar toda meta; no desean estar contentas consigo mismas, sino exigentes y duras; no quieren llegar a ser un punto llamado yo, sino totalidad con creta, variedad que es coherente en s y est dirigida a un fin sin metas definitivas. No estn absoluta y eternamente separadas de sus metas, sino al mismo tiempo nunca aqu, y sin embargo, ya en camino. En la autoconformacin del hombre est la completa oposicin con la naturaleza plstica del santo, que, a su manera, realiza otro tipo supremo de posibilidades humanas. El santo consuma su autoconformacin no en un proceso infinito de enfrentamiento formativo con experiencias internas y externas en el mundo, con las experiencias en la estructuracin de la realidad, con la aspiracin y posesin siempre parcial de una personalidad y generalidad en la realidad concreta, sino que se conforma en relacin a un algo extramundano, conforme a un principio de lo sobrenatural. El santo alcanza una meta, en tanto que renuncia a s mismo. La naturaleza

plstica y el santo pueden decir ambos que se superan a s mismos, pero una para llegar a ser el yo personal, el otro para anularse. Uno cree por s mismo, como personalidad concreta, llegar a ser a la vez algo universal, el otro se hace universal en tanto que cesa de ser personal. El uno construye incesantemente, vive en un proceso de crecimiento, todo se convierte en material de asimilacin y reaccin, el otro logra en cualquier momento un ser, est seguro metafsicamente y vive slo repeticiones que precisamente, en cuanto repeti ciones, se representan metafsica e intemporalmente. Son propios de este tipo del santo los elementos caractersticos siguientes: 1. Alcanza lo absoluto, deja de ser como s mismo, pero es algo absoluto. De aqu que sea camino para otros, modelo en sen tido propio. Es capaz de dar sacudidas, impulsos o incluso de co municar algo que slo a l le es propio, que slo es producido por l, es decir, que le ha sido concedido por gracia. Los dems es tn referidos a l. l puede darles lo que ellos por s mismos no tienen. El otro no se siente como contendiente, como, si a fin de cuentas por muy dbil que fuese esta impresin formase con l en una gran falange, sino como dependiente, admirador, ado rador, sumiso a l amorosamente y sin condiciones. Por el con trario, en aquellas personalidades plsticas se desarrolla en extremo la conciencia de querer lanzar hacia fuera lo que ellas han logrado; de no dejar perderse su resultado y su forma, no porque en s fuesen lo absoluto, sino porque eran una forma de existencia del mismo. 2. Pertenece a la esencia de este tipo la suavidad y amabilidad, la compasin y el amor. Viven solamente en el elemento de paz y amistad, de entrega. Pero el amor no es amor de personalidad a personalidad, sino amor universal al hombre, ms an amor a todo. El amor se vuelve hacia cada prjimo, para todo el que est presente brilla como el sol, sobre lo noble y lo bajo. Es un amor impersonal, enraizado en el ms all, indiferente ante la realidad y a las consecuencias de su obrar. Debido a que no existe en un pro ceso de construccin, sino en un ser metafsico sigue amando sin

ms, sin preguntar a dnde lleva este amor; o en el presupuesto natural de que lleva al bien. En el budismo, el hombre cree que el amor es siempre inasequible, indestructible, todopoderoso; espe ramos de l contra toda experiencia real el poder. El amor al hom bre se mueve por toda la escala desde lo natural primitivo hasta la suprema comprensin de las almas, pero individualmente segn la intencin. As se nos describe la vida de dulzura y amor, de amistad y reciprocidad abnegada de los budistas, de los primitivos franciscanos. Cada uno quiere ser l mismo, renuncia a s mismo, y se origina la nebulosa atmsfera en la que lo nico universal y positivo es una intencionalidad hacia el ms all. 3. Pero un proceso perdura no como conformacin de la per sonalidad, sino como conformacin del estado de conciencia. En lugar de un proceso de formacin hay una senda. Hay un cami no que va desde el estado de conciencia, en el que todos vivimos, a partir de esta especie de disociacin sujeto-objeto, de esta esfera del pensar, del preguntar hasta estados de conciencia cada vez ms elevados, que pueden designarse muy bien como conocer. Pero este conocimiento no es del entendimiento y de la reflexin, no es alcanzable por el pensar y las formas del pensar, sino que slo puede alcanzarse en tanto que el otro anda la misma senda. Es in concebible d conocimiento de un estado de conciencia superior desde otro estado de conciencia. Solamente al iniciado puede exigrsele comprensin. Es igualmente inconcebible aquel tipo de amor que, desde la parte de ac, se da un sentido que, segn todos los tipos de comprensin, es inasequible en nuestro mundo de con ciencia. Para nuestro tiempo, tanto el tipo de ser autntico del santo como la conformacin bajo la idea directriz de su representacin es lo ms lejano y lo ms difcil de comprender. Desprendimiento completo de todo lo de aqu y de todo lo viviente, con el conteni do positivo de seguridad metafsica -as se podra describir ex trnsecamente este tipo. El que le sigue, no se enfrenta al sufri miento, es ms, lo quiere; en cada realidad busca estar encadenado de una forma u otra al tiempo y al espacio, rechaza todos los con

tenidos, tareas; as como todas las posibilidades de goce. Schopenhauer describe este tipo, tal como lo ve dibujado en el hind:
Amor del prjimo con absoluta negacin de todo amor de s mismo, el amor no se limita en absoluto al gnero humano, sino que abarca a todo lo viviente; caridad hasta el desprendimiento de todo lo adquirido con el rudo trabajo de cada da; paciencia infinita contra todos los ofen sores; responder a todo mal, por muy grave que sea, con bien y amor. Tolerancia voluntara y alegre de toda infamia; abstencin de todo alimento animal, castidad y renuncia completa de todo placer para aquel que aspira a la santidad propiamente dicha; desprendimiento de toda propiedad, aban dono de toda habitacin, de todos los parientes; soledad profunda y total, llevada en contemplacin silenciosa, con penitencia voluntaria y autotormento terrible y lento para una total mortificacin de la voluntad, martirio que, por ltimo, llega hasta la muerte voluntara por hambre. Lo que as se mantiene durante tanto tiempo y surge de nuevo en todas partes no puede ser extravagancia arbitrariamente ideada, sino que ha de tener su fundamento en la esencia de la humanidad. No es locura y embrollamiento de la reflexin, sino una cara esencial y( no raras veces, sobresaliente de la naturaleza humana.

La naturaleza plstica y el santo parecen excluirse psicolgica mente, porque toda realizacin trae consigo sentido en el uno, des truccin en el otro. No se trata de un excluirse por razones filos ficas de la consecuencia, de la incompatibilidad lgica, sino por causa de la imposibilidad psicolgica de la unin. Cuando no se decide internamente de una manera prctica entre estas dos direc ciones de la autoconformacin, parece psicolgicamente inevitable que haga su aparicin una ndole anmica catica, la desorienta cin, la inseguridad, la inconsistencia contra las situaciones apre miantes. Es peligroso sentar definitivamente tal o esto o lo otro9 * . El proceso vital puede de hecho unir para una nueva forma lo que hasta ahora era inasequible para la intuicin y la experiencia. La unin acontece no por el pensar, sino por el proceso anmico, vi viente. Jess, por ejemplo, aparece de esta forma problemtico. Frente a los restantes tipos de santos orientales, l tiene, relativa

mente, mucho ms de una personalidad plstica. Pero tambin pue de darse una sntesis de la naturaleza plstica y del santo, que yo no veo; en todo caso hay que distinguir bien que en lugar del excluirse, es posible una subordinacin definitiva de un tipo, el cual, por ello, es desposedo de sus propiedades especficas. As se origina, por ejemplo, la naturaleza plstica que se permite el amor, el amor al prjimo, los procesos de conformacin mstica, pero los ignora en todas las circunstancias decisivas, es decir, no renuncia a s mismo, se afirma a s mismo. Hacen su aparicin slo los ade manes y el afecto carente de seriedad que no se sacrifica, pero no la refundicin, la autoaniquilacin. La oposicin de la naturaleza plstica y del santo se muestra tambin en la concepcin y apreciacin mutuas. Desde el punto de vista de la naturaleza plstica, el santo carece de dignidad, llevando a la muerte y a la nada; le impresiona ciertamente aquella firmeza metafsica e incluso puede ver una personalidad en este Acondi cionamiento y firmeza (al primer renacimiento le impresiona la personalidad de Francisco de Ass, no su doctrina). Para el santo, por el contrario, la naturaleza plstica es un ser pobre, preso en los engaos de esta vida, un hombre orgulloso que, confundiendo hombre y Dios, se hace a s mismo lo supremo, un hombre solita rio, aislado, sacado de la patria sobrenatural. Entre los tipos autnticos puros de ambos no es posible una lu cha, pero s lo es cuando son utilizadas en la realidad formas fe nomnicas inautnticas de fuerzas heterogneas. As, es natural que personalidades sustancialmente pobres y carentes de dignidad en s propaguen el tipo del santo, considerndose a s mismos, quiza por humildad, lejos de esta meta; con espritu resignado y elocuente, en respeto y admiracin de los tipos autnticos se aprovechan de estos para causar impresin y obtener poder en el mundo a pesar de su pobreza sustancial, de su ndole aplstica, carente de perso nalidad. Esto se logra en un tiempo que, vaco de concepcin del mundo, est lleno, sin embargo, de deseo de concepcin del mun do. Lo que en estas personalidades es carencia, puede impresio nar a los otros como positivo. Y el tipo del literato habla del santo, de lo sobrenatural, del amor. En estas cosas slo se puede actuar

como profeta y apstol en existencia, o hablar de ellas tericamen te como psiclogo. Lo que no sea esto es todo inautntico, equ voco. As como para el tipo ideal del santo siguen, en la construccin, una serie de tipos que participan de l slo parcialmente con lo que es aniquilado en su esencia, as como, finalmente, el literato se puede servir de ste como de un ropaje y como de un medio de estmulo y edificacin, as tambin se agregan al tipo ideal de la naturaleza plstica una serie de informaciones parciales que no co rresponden a aquel tipo ideal, pero que dan realidad, caricaturiza da, a una cara del mismo. Estas formas colocan en el centro de su informacin, en lugar de aquella fusin de personalidad y genera lidad, o la personalidad individual como tal o, bajo la fijacin de algo absolutamente general, la mera personalidad genera] puntual. Aquel tipo se llama epicreo, este otro estoico. Es comn a ambos que escapa a su tender un fin objetivo, una cosa, una tarea objetiva. Sus esfuerzos anhelantes no tienen una cumbre objetiva, sino per sonal. Vamos a describir ambos: a) La autoconformacin a epicreo cultural1 1 trata de elevar la actitud de goce a actitud esencial, y a hacer todo lo posible por desplegar, conforme a las leyes de nuestra disposicin natural y conforme a la regularidad de los contenidos, esta actitud lo ms continua y variadamente que pueda. A ello pertenece al mismo tiempo una absolutizacin de la actitud esttica como aisladora. Todo es gozado aisladamente: el momento como tal vivido de una manera inmediata, el hombre ais lado, el acaso, un quehacer arbitrario. La vida se hace impresio nista y, frente a esto, es rechazada toda consecuencia y toda respon sabilidad, toda totalidad y continuidad. Vivimos aforsticamente, vivimos a <fo>pio^vov y segregati, vivimos como aforismos vivien tes apartados de la sociedad de los hombres ,2. Ser arbitrariamente se llama esto... Cuando uno no se entiende a s mismo a capricho,
1 1 En la historia de las teoras filosficas, esta actitud est representada por Aristipo, Epicuro y, especialmente, por eJ Estadio esttico de Kierke gaard. 12 Kierkegaard I, 200.

ya no se goza inmediatamente... Se goza de algo puramente acce sorio, se contempla la existencia toda como accidental y se deja fracasar en ello su realidad... Se erige algo totalmente accidcnlal en absoluto... 1 3 . En la contemplacin se desarrolla una reflexin ilimitada, una dialctica variada, pero facultativa, ad hoc, que no tiende a la totalidad. Tal autoconformacin requiere una disciplina del gozar. ste no es abandonado a s mismo, ms bien, con ayuda de consideraciones psicolgicas, es ordenado, fomentado e inhibido de modo que pue de continuar existiendo. Es necesaria una tcnica de vida. Para que pueda evitarse el aburrimiento, es necesaria la riqueza: acce sibilidad a todo, admisin de todos los contenidos y capacidades, de todos los placeres, alegras, embriagueces en la periferia, pero slo por un cierto tiempo; siempre que no sea seriamente. Contras te y cambio se hacen condiciones de vida. Se cambian la situacin y las impresiones; se cambian, sobre todo, las actividades y fun ciones. La vida no ha de tener descanso para que no se quede enca llada en una u otra parte, en una vivencia, en una tarea, en algo serio. Todo ha de ser resoluble en ltimo trmino, ha de seguir siendo sin importancia. Se impone una educacin en la falta de sustancia, en tanto que nos precavemos ante toda decisin, ante todo lo definitivo y necesario. As se aspira a un estoicismo en cada situacin y a una resignacin en lo ms profundo del ser, que ya no es en absoluto de importancia. Todo lo finito y particular es gozado ciertamente pero, al mismo tiempo, negado, y no por algo cierno y sustancial, sino solamente por la necesidad de mantener en pie la actitud de goce en todas las tempestades. De todas las impresiones y vivencias son preferidas las estticas como las de menos respon sabilidad, las ms irreales y, a pesar de ello, (an valiosas. Debido u que nada debe ser tomado de una manera absoluta, lia de ser evi tado, hay que estar totalmente en la cosa. Todo gira, a fin de cuentas, en tomo a la propia personalidad, cuyos dones y talentos son atendidos y aunque desprovistos de toda orientacin idealista desplegados como el objeto principal
1 3 Kierkegaard I, 267. 10

p s ic o lo g a .

del goce. La vida no se centra en una cosa, una tarea, una activi dad, una idea, aunque esta vez todo sea puesto a prueba y gozado. Se crea, por ejemplo, una atmsfera personal, una casa, un crculo como formacin orgnica en tomo al centro de la propia persona lidad. Sin ninguna consideracin a las razones objetivas, a la justi ficacin, a las necesidades y exigencias de los otros es eliminado lo que no cuadra en esta atmsfera personalmente determinada o no cuadrar ms. Todos los contenidos objetivos, todas las tareas, todo lo que puede llenar el alma y el espritu de los hombres juega un papel, pero el hombre nunca es tocado interiormente por ello, nun ca es obligado a algo, a la fidelidad, a la consecuencia, a la entrada en accin objetiva a lo sumo goza, cuando viene el caso, en la abstencin objetiva de toda consecuencia un sentimiento de fideli dad, sin ser obligado por ello; un sentimiento de la actividad sin sacar en absoluto consecuencias para su obrar real. As, poco a poco, por la va de la entrega abierta al goce, en una fijacin de centro egosta, se llega a un hombre de cultura sin determina ciones. b) En lugar de plenitud y anchura de la individualidad perso nal puede llegar a ser lo principal algo general, impersonal en sus pretensiones. Pero en este proceso, la meta est puesta en la per sona, la cual quiere alcanzar su dignidad, mediante un obrar justo, en justificacin objetiva, o la paz sosegada de su alma. Si la acti tud de goce es camino de la disciplina, la actitud esttica es el me dio para llegar a ser, por medio de negaciones, aquel algo personal puntual que slo tiene dignidad por obediencia a lo general. Las formas que pertenecen aqu son el hombre cumplidor de sus debe res y el estoico. El hombre cumplidor de sus deberes es asctico, porque descon fa de todas las inclinaciones que para l sean meramente indivi duales y, por ello, arbitrarias y accidentales. l aspira a principios e imperativos ticos evidentes y de validez general bajo la negacin de goce, alegra, hilaridad; a la meta de la validez general y ra cionalidad plenas. Es severo, regular, consecuente, disciplinado, pero se permite sin goce en el placer lo que corresponde a los principios y a las necesidades de la vida. Apaga lo que es perso

nal para llegar a ser un ejemplar de personalidad humana general. Para su autoperfeccionamiento se vuelve a los contenidos de cultu ra : Ciencias, arte, etc., sin necesidad de ello y sin fuerza para crear. Los contenidos aislados del deber, los imperativos, aquello que segn los principios es necesario, natural, pueden ser muy di ferentes, sin variar este tipo en la forma de su autoconformacin. Estos contenidos pueden, por ejemplo, estar condicionados liberal, religiosa o ticamente ilustrativa y modernamente. Aqu per tenece tambin la conformacin del s mismo a hombre de xito, capaz de rendimiento; a aparato utilizable bajo puntos de vista utilitarios. Partiendo de una tendencia econmica ilimitada se fo menta la exactitud y carcter cientfico, la racionalizacin, la fide lidad al deber y la exactitud se desarrollan a un ideal de vida en general. El estoico tiene, pues, como meta, solamente, la tranquilidad del nimo, la felicidad de la tranquilidad del nimo. Ambientado en la satisfaccin del s mismo, quiere, sobre todo, ser independiente, ya sea por renuncia total, ya sea por la conciencia constante de la superfluidad de todas las cosas. No puede sufrir por nada, porque para el sufrimiento es necesario no solamente el destino, sino tam bin l mismo: Pero l mismo se coloca en la actitud del que no desea ni necesita nada que no dependa de l; deja pasar todo para vivir, para tener placer, para gozar sin participacin. Para l la felicidad radica en la relacin de pretensin y satisfaccin. Si el destino es tan poco favorable que la realizacin de esta actitud ya no es posible realmente para los fines de felicidad y tranquilidad del alma, entonces no queda otra cosa para l que el suicidio. El recurso del suicidio es la caracterstica de todos los tipos de la absolutizacin del s mismo, de la falta de responsabilidad para un todo. En esto coinciden esta independencia estoica y el esteticismo epicreo. A fin de cuentas no se trata del mundo, de la actividad, de la conformacin. El hombre que se forma responsablemente y el que tiende a la totalidad, arriesga su vida, pero no la toma para s. El epicreo cultural, el hombre cumplidor de sus deberes y el estoico absolutizan caras de la autoconformacin plstica que le-

va en s todas estas actitudes particulares, pero en curso viviente. Ella misma no puede describirse, en cuanto a su contenido, de la misma manera que la vida. Slo los productos de la vida pueden comprenderse: As como el anatomista describe los tipos de clu las y tejidos, los huesos y los rganos, el fisilogo, las funciones par ticulares (todo ello en s no es vida, sino que la vida misma pro duce esto que como aislado es algo muerto), as tambin el psic logo describe solamente secreciones y entumecimientos, por decirlo as, factores aislados del movimiento, sin olvidar, que el alma viva es todo esto en uno y ms. Los tipos de la autoconformacin pueden ser no slo absolutizados aislando, sino tambin formalizados: Los tipos de la acti tud reflejada tienen todos como forma: una autodisciplina, un cui dado de la medida, economa de las fuerzas, reflexin, saber espe rar, en una palabra, el dominio de s mismo. Este algo formal, co mn con lo heterogneo, se autonomiza, se convierte en rutina, en violencia de s mismo sin contenido y sin meta fuera de esta so berana formal. El contenido se hace accidental, cambiante, incalcu lable. En la actualidad es formulado por el interesado la mayor parte de las veces estticamente. Pero este encumbramiento de la autodisciplina lleva a formas acuadas que actan de una forma completamente impersonal, insustancial, imprevisible. En ellos mis mos se revelan las fuerzas sustanciales y dejan surgir, finalmente, personalidades rotas, torcidas; permiten, por fin, que dominen sor prendentemente las mociones e instintos ms primitivos. Pues a es tas personas disciplinadas les falta la autntica autoconformacin. La disciplina formal, a lo sumo, puede ofrecer al carcter un estilo, que llega a ser constante, pero es precisamente un estilo dado a s mismo, una cosa hecha; aun cuando llegue a ser una segunda na turaleza. Adems, la actitud esttica que es un elemento en todos los tipos de autoconformacin, sigue un curso hacia la formalizacin total: En la naturaleza plstica, la ascesis es un medio de disciplina y fuente de la fuerza, o una consecuencia inevitable de acuacin po sitiva en orden a orientaciones siempre particulares. En el santo se origina una ascesis total de su amor, de su autoentrega, de su ca

mino hacia estados de conciencia ms elevados. En el epicreo, la ascesis se convierte en la renuncia inevitable, y la negacin de s mismo llega a ser un medio de goce. En el estoico, la ascesis es la negacin intensa de todo lo individual, para no ser estorbado ya por ello, para no sufrir ya ms por su causa. Finalmente, la asce sis en cuanto negacin por la negacin, en cuanto absolutizacin de la mera negacin se convierte en una forma tpica del nihilismo. Frente a todas las formas derivadas, la autoconformacin viva y total es lo sustancial y lo que une las oposiciones parciales. Lo propio de la autoconformacin es una sntesis de lo objetivo y de lo subjetivo, de lo general e individual, de lo accesorio y nece sario, de lo dado y de lo querido. Lo ltimo, lo irracional en los actos de la autoconformacin personal lo llama Kierkegaard: ele girse a s mismo. Kierkegaard ve este elegirse a s mismo como un afecto libre de lo meramente casual, como la vida en lo concreto, que existe para nosotros slo temporalmente y como historia, en contraposicin a la existencia de los virtuosos hroes griegos y del mstico que se aslan, llegan a ser abstractos e intemporales. El ele girse a s mismo vivo est en dependencia con la realidad. Slo de una forma paradjica puede formularse cmo aqu el destino y libre eleccin llegan a una sntesis: El individuo se hace cons ciente de s mismo, en cuanto este determinado individuo con es tas dotes, estas inclinaciones, estos instintos, estas pasiones, bajo el influjo de este ambiente determinado, como este producto deter minado de un determinado medio ambiente. Quien de esta forma se hace consciente de s mismo, acepta todo esto junto bajo su responsabilidad. No vacila en si debe tomar lo particular o no; pues sabe que se pierde algo muy superior, si no lo hace. Se encuen tra pues, en el momento de la eleccin, en aislamiento completo, pues l se desprende de su alrededor: y sin embarco. en ese mismo momento est en absoluta continuidad, pues se elipc a s mismo como producto, y esta eleccin es una eleccin libre, de modo que puede decirse de l, en tanto que se elire a s mismo como producto, que se produce a s mismo M .
1 4 Kierkegaard W. W . II, 215

La autoconformacin, que radica en que el hombre se elige a s mismo, es totalmente concreta: En el acto vivo de la eleccin del s o del no decide definitivamente; pero, en cuanto autoconforma cin general, se escapa a la formulacin, no se deja expresar en recetas. Nunca ignora lo genera], pero lo encauza en la actividad transcendente de un s mismo. Por ello, est referida a la profun didad y seguridad de los impulsos vivos, cuyas consecuencias est dispuesto a aceptar el s mismo, y tambin a llevar su responsabi lidad. Pero debido a que el hombre se aleja continuamente de estas fuentes, cae desde la altura del todo en existir viviente a lo cotidia no, por eso precisa de ayuda. sta la presta, de una parte, la evo lucin ilimitada de la autorreflexin en el autoexamen y en el que rer hacerse transparente; de otra, la tica de los principios e impe rativos formulados que, en cierto modo, como aparato defensivo, ayuda por encima de la debilidad y matidez en la que el hombre, como un todo, fracasara y desaparecera.

3.

ACTITUD REFLEXIVA E INMEDIATA: EL MOMENTO

Cuando ms racionalmente se realiza la autoconformacin del hombre, tanto ms aumenta la inclinacin a hacer cada vivencia del momento, cada realidad temporalmente determinada medio para otra cosa; para un futuro o para un todo. Con frecuencia vivimos reflejadamente ms en el pasado o en el futuro; el presente trata mos de eludirlo. De esta forma, frente a las actitudes reflexivas se originan actitudes oposicionalmente matizadas ante la realidad del momento (ante el presente concreto, ante el autovalor de todo mo mento, ante lo inmediatamente real). De la conciencia de un todo, que es de lo que se trata, surge la problemtica del curso del tiem po en el que la vida del alma est sujeta. Ya que esta alma existe siempre slo en el tiempo, es tambin solamente fragmentaria y fini ta. Pero parece como s, en conciencia y vivencia de la infinitud del momento, pudiera trascender al tiempo. En todo caso, precisa mente la vida temporal que siempre, en cuanto momento actual.

est ah slo de una forma real, se hace problemtica para la autorreflexin en la oposicin de existencia objetiva temporal e inten cin a eternidad e intemporalidad. Para poder ver psicolgicamente las actitudes desde este plano, la vida precisa antes de una actuali zacin de los posibles conceptos de tiempo. Cmo son realizados estos conceptos de tiempo, cmo son vividos, es una caracterstica de las posiciones de concepcin del mundo. Digresin. La reflexin sobre los conceptos de tiempo.
a) Reflexin histrica: Platn 15 vio claramente la esencia maravillosamente paradjica del mo mento: El paso de lo uno a lo mucho, del movimiento al reposo y a la inversa, propiamente esalgo inimaginable.Este paso tena que ser un tiempo en el que algo no se mueve ni est en reposo. Pero no pude darse real mente este tiempo? El paso es el momento. Pues lo momentneo parece indicar algo de tal naturaleza que a partir de ello algo pasa a uno de los dos estados. Pues del reposo, mientras perdura, nada pasa, ni tampoco del movimiento del ser movido, sino que este modo de ser maravilloso, el mo mento, est entre el movimiento y el reposo como esente fuera de todo tiempo, y para l lo movido pasa a reposo, y lo que est en reposo a movi miento... Pero si pasa, pasa el momento, de modo que en tanto que pasa no es en ningn tiempo, y entonces ni se mueve ni reposa . Platn concibe, pues, el momento como intemporal. El momento no es el tomo del tiempo, sino el todo de las oposiciones. Esta idea que concibe el momento como una paradoja, reaparece en Aristteles y, a travs de l, en Giordano Bruno. Bruno 16 llama al mo mento el eterno presente del tiempo*\ Afirma con Aristteles, que la eternidad es un momento y todo el tiempo no es otra cosa que un pre sente. En el momento se nos da todo el tiempo o la eternidad. I;J tiempo en verdad y en esencia no es otra cosa que continuo presente, momento eterno.
K ierkegaard 17 ve, a su vez, en el m om ento la xinfe.six de lo temporal y de lo eterno. R epresenta al m om ento com o algo que ha recitado su sen tido p o r p rim e ra vez con el cristianism o. De la paradoja platnica d ic e : El m om ento sigue siendo sorda abstraccin at m ica" l fl m om ento, liccho p o r 15 P la t n , Parmnidc.v, I5(> (segn la traduccin de Schleierm achcr). 16 B runo, eroici furori (traduccin de K uhlcnbcck). 17 V, 78-90.

Platn categora del paso en genera], lo ha elevado Hegel, en cuanto tal, a principio rector en la lgica. Pero el paso en lo lgico carece de razn. La palabra paso tiene su patria en la esfera de la libertad histrica, pues el paso es un estado y es real. El momento es un existente y no como el paso una relacin en el mundo de los conceptos. Todas las esferas histricas, es decir, lo existente, y todo saber que se mueve dentro de un presupuesto histrico (como, por ejemplo, la dogmtica cristiana) poseen el momento. Esta categora es de la mayor importancia para la deli mitacin frente a la filosofa pagana y frente a una especulacin igualmente pagana en el cristianismo mismo. En la esfera de la libertad histrica el paso es un estado en el que lo nuevo hace su aparicin de un salto. Si nos representamos el tiempo como una sucesin infinita, en tal caso ste es para la representacin solamente un presente infinitamente sin con tenido. Ningn momento es realmente presente falta el pie para una di visin, un presente en la sucesin infinita, y en esta medida no hay en este tiempo ni presente, ni pasado, ni futuro. Frente a esta representacin dice Kierkegaard: Lo presente no es en absoluto el concepto del tiempo, por mucho que como a la sazn sea pensado como algo infinitamente sin contenido, como un infinito languidecer. Lo presente es ms bien lo eterno. Para la representacin lo eterno es lo presente infinitamente lleno de contenido. En lo eterno no puede reencontrarse la distincin de lo pa sado y de lo futuro. Existe, pues, una oposicin de conceptos: De una parte, el tiempo como sucesin infinita; la vida, que es en el tiempo y que pertenece slo al tiempo, no tiene presente. De otra: Lo presente es lo eterno, o mejor: lo eterno es lo presente, y esto es lo lleno de con tenido . La palabra momento puede, pues, tomar incluso significacin contrapuesta: como lo momentneo, que no tiene pasado ni futuro, designa la imperfeccin de la vida material. Como lo presente, que no tiene ningn pasado, ni ningn futuro, designa la perfeccin de lo eterno. La exclusin abstracta de lo pasado y de lo futuro lleva al mero momento, a lo vano de la temporalidad finita de lo material. Si, por el contraro, deben to carse el tiempo y la eternidad, esto slo puede acontecer en el tiempo, y ahora estamos ante el momento. As entendido, el momento no es pro piamente un tomo del tiempo, sino un tomo de la eternidad. Es el pri mer reflejo de la eternidad en el tiempo . El momento es un tomo de la eternidad, pero no la eternidad misma. El momento es aquel equvoco en el que tiempo y eternidad se tocan el uno a la otra y, con ello, se establece el concepto de la temporalidad, en la que el tiempo quiebra constantemente la eternidad y la eternidad pene tra constantemente el tiempo. Aqu contiene un sentido pleno lo que es

diferenciado, en oposicin a la sucesin finita y vaca del tiempo, como presente, pasado y futuro. El modo cmo sea determinado el momento, es decisivo para la concepcin de lo eterno de lo pasado, de lo futuro. Kierkegaard ve tres tipos: 1. Ei momento no es; lo eterno aparece hacia atrs como lo pasado, como en la anamnesisplatnica de las ideas contempladas anteriormente. Cuando ordeno a un hombre caminar sin darle direccin y objetivo para su caminar, entonces su camino aparece tambin detrs de l como lo ca minado. 2. Si elmomento est puesto, pero slo como discrimenf en tal caso lo futuro es lo eterno.sta es segn Kierkegaard la concepcin juda. Lo futuro es lo incgnito en lo que lo eterno, que es inconmensurable para el tiempo, quiere, sin embargo, mantener sus relaciones con el tiempo. 3. Si est puesto el momento, entonces es lo eterno, y esto es enton ces, al mismo tiempo, lo futuro, que vuelve de nuevo como lo pasado. Esto est pensado cristianamente. El concepto en tomo al cual gira todo en el cristianismo, lo que renov todo, es la plenitud del tiempo; pero sta es el momento, como lo eterno, y, sin embargo, esto eterno es al mismo tiem po lo futuro y lo pasado'*. b) Los pensamientos referidos se mueven en varios sentidos heterog neos, cuya separacin, bajo inclusin de otras posibilidades, da como resul tado el siguiente conjunto : 1. El tiempo es concebido como un espacio vaco, de un modo pura mente cuantitativo y objetivo . Pasado y futuro estn separados por el pre sente que es un mero lmite, un punto. Este tiempo objetivo es medido ob jetivamente, sirviendo de base un momento cualquiera elegido sirblrnria mente. Este tiempo es forma vaca, puramente cuantitativo; es el tiempo del fsico y slo es como un elemento en la representacin del tiempo de nues tra vida. 2. La vivencia del tiempo fctica se hace psicolgici, pero formal y en orden a su relacin cuantitativa, analizada experinwntalmvntv, en tanto que la norma del tiempo objetivo, es puesta en la conciencia inmediata del tiempo en sus diversas formas. Resulta lo natural que el momento tempo ral objetivo, psicolgicamente, no existe en absoluto, ni/is bien la vivencia del momento temporal mismo es un acontecer que. objetivamente consi derado, tiene duracin. 3. Epistemolgicamente, el tiempo es concebido, a travs de Kant, como una forma de concepcin subjetiva, en la que nosotros, inevitable mente, vemos todo lo objetivo: El tiempo tiene, ciertamente, realidad em

prica pero ninguna existencia en s, ms bien es la forma de Ja existencia objetiva en nuestra disociacin sujeto-objeto. 4. La dialctica formal de los conceptos del tiempo comienza con el pensar de Platn. 1 momento es la paradoja, como el paso a ser y, sin embargo, a no ser. El momento, en cuanto mero momento temporal que desaparece, es la oposicin absoluta a la eternidad y, precisamente por ello, conforme al principio de la coincidencia oppositorum, est en prximo pa rentesco con la eternidad. 5. El momento # pensado como pleno de contenido es la fuente vivida de lo nico, del salto, de la decisin. Contiene en su responsabilidad lo in temporal, es, en cuanto acontecimiento, lo irrevocable. Es el mdium de lo histrico en contraposicin con las separaciones claras y las oposiciones intemporales de las meras formas conceptuales. Es lo impenetrable, infinito, absolutamente pleno, el mdium de las crisis y creaciones. 6. La metafsica del tiempo se mueve en imgenes y pensamientos que anulan el tiempo en favor de lo eterno, que no es intemporal como las formas transcendentales, que no es la sucesin ilimitada de lo temporal, la vaca eternidad, sino la eternidad llena; un concepto impresentable, absolutamente paradjico hacia el cual es orientada la intencionalidad por diversos caminos. La rueda pirotcnica, que gira con asombrosa celeridad, aparece como crculo en reposo e ilustra el reposo del movimiento ms rpido, la eternidad en la totalidad del curso infinito del tiempo. Mohammed que peregrina por mundos enteros entre el comienzo y la consumacin de la cada de un jarro, ilustra la infinitud del momento. Desde el plano opuesto, ilustra la irrealidad del tiempo la historia del durmiente, que cree haber dormido un momento y ve que han pasado miles de aos. La simul taneidad de lo separado temporalmente, tal como se da en las representa ciones del presente simultneo de todos en los reinos espirituales del cielo y del infierno, ilustra la eternidad. Todas estas imgenes incluyen de nuevo en s, inevitablemente, la mera sucesin, la temporalidad que debe ser des truida precisamente por ellas. Pueden mostrar, pero no demostrar propia mente. Todas tienen lo peculiarmente fascinante de las representaciones y conceptos paradjicos, que surgen en los lmites de nuestra existencia.

La consideracin de aquello que se ha pensado sobre los con ceptos del tiempo se satisface con la intuicin del carcter problem tico del momento. Es inconcebible el modo como es vivido el mo mento, porque en l hay infinitud; pero mirar hacia l, ensea a vislumbrar algo esencial de la actitud vital del hombre. Para ver

la vida del hombre, tenamos que ver cmo vive el momento. El mo mento es la nica realidad, la realidad absoluta en la vida anmica. El momento vivido es lo ltimo, con valor natural, inmediato, vivo, el presente en persona, la totalidad de lo real, lo nico concreto. En lugar de perderse desde el presente en el pasado y en el futuro, el hombre encuentra la existencia y lo absoluto, a fin de cuentas, slo en el momento. Pasado y futuro son abismos oscuros, inciertos; son el tiempo sin lmite, mientras que el momento puede ser la anu lacin del tiempo, el presente de lo eterno. Pero el momento es considerado igualmente como lo vano, lo fugaz; como aquello que no importa, como el mero medio que hay que sacrificar a un futuro, como un momento del tiempo en el de curso ilimitado del tiempo, como lo que siempre se desvanece so* lamente. Ambas cosas son, psicolgicamente, verdaderas, pero con la pa labra momento, se designa, bajo conceptos de tiempo formales, algo totalmente heterogneo en lo idntico a saber, lo lleno y lo vaco. El tomo del tiempo no es nada, el momento lo es todo. No en todo tiempo tiene el hombre la vivencia del momento, la mayora de las veces pasa solamente por momentos del tiempo, que sirven a otro. Pero si ahora, en la actitud autorreflejada, se contraponen las pretensiones a considerar el momento como indiferente, y a la in versa, el verlo como totalidad, esta oposicin es un equvoco. Psi colgicamente hay dos parejas de opuestos diferentes: primero, la actitud viviente est en el presente frente a la subordinacin de todo lo momentneo a un futuro imaginario; segundo, el enalteci miento epicreo, esttico, del momento desprendido y las actitudes que en el momento estn dirigidas a un todo, estn frente a frente. Esto lo vamos a exponer ms detalladamente. 1. La actitud racional-reflexiva que, en favor de cualquier fu turo el cual a su vez, cuando existe el momento, sera un estado real, momentneo ve todo lo presente como un medio, emplea cada momento al servicio de un rendmenlo que hay que lograr en el futuro (por lo dems menospreciado), deja alimentarse toda vida del futuro, engaa al hombre en el presente, lo hace inca

paz cuando se logra de nuevo esperar aquello a cuyo servicio se puso todo para comprender y vivir lo logrado como realidad autnoma. Siempre lo presente es contemplado de nuevo en consi deracin al futuro, la vida y la vivencia aniquiladas siempre como mero medio. Jams se trata de una penetracin conforme a la vi vencia del presente y de la meta, sino que el presente es vivido como medio en el sentido tcnico, destruido, entregado en la espe ranza de lo que se ha de lograr. Esto que se ha de lograr tiene, por naturaleza, un carcter siempre finito, ya se trate ahora de un ren dimiento, un cargo, una recompensa, una vida en el reino celestial. Frente a esta coaccin de toda vivencia en favor de aquendidades imaginarias por lo invividas, la pretensin oposicional se orienta: vive en el presente valioso absolutamente en s, no te engaes en lo sustancial en favor de un futuro, no dejes nunca ser mero medio a la realidad inmediata; en una palabra: vive! As describe Dilthey la pretensin de Lessing: Frente a una disposicin de nimo que gasta la vida, al igual que una materia preciosa, da a da en planes y esperanzas, como si pudiera hacer cada momento presente medio para un futuro; llnate con el valor autnomo de cada da. 2. Se trata de algo totalmente distinto en la pretensin de la autosatisfaccin de la vivencia momentnea que debe estar acaba da y consumirse en el presente temporal, en la pretensin del epi creo y del esteta: no hay seguridad para el da prximo, hay que aprovechar todo goce; ms all del gozar, el momento slo tiene un sentido imaginario que engaa, lo mimo que el hacer del mo mento un medio para el futuro. Carpe diem . Frente a esto estn, como fuerzas positivas que no tienen ningn parentesco con aquel engao en favor de un futuro, las actitudes a las que se refiere Nietzsche: La desconsideracin de lo presente y momentneo est en la esencia de la gran naturaleza filosfica. En esta realidad ple na, que se siente totalmente conmovida, importa encontrar el ca mino hacia lo infinito, ideal, sustancial; trascender vivencialmente la realidad tomada en posesin totalmente, sin perderla. El mero presente sensorial-real no puede dar plenitud y satisfaccin a esta actitud. Mientras que la actitud epicrea y racional-reflexiva estn

y no estn en el presente, porque piensan en un futuro separado o en lo vano del todo, esta actitud, en una participacin total, ve a travs de la realidad. Quien no vive plenamente en la realidad y la aprehende, no puede llegar a lo infinito como vivencia plena, y toda realidad momentnea, toda realidad determinada temporal mente es un material (no un medio) para hacer inmanente lo infinito (entendido vivencialmente). Pero esta actitud hacia lo infinito pre cisa de cierta ilustracin. Nosotros la llamamos actitud entusistica y la caracterizaremos en el captulo prximo. La oposicin descrita est certeramente indicada en las formula ciones de Kierkegaard. 1 epicreo dice, por ejemplo : Si nica mente acompaamos, si bailamos solamente una pieza en el torbe llino del momento, hemos vivido; somos envidiados por los otros desgraciados que se precipitan de cabeza en la vida... as hemos vi vido, pues qu mayor valor tiene una vida que los efmeros en cantos de una jovencita 1 8 . A ste se le responde: Si predicamos el momento, sustituimos de la mejor forma la eternidad por puros momentos... la angustia de la eternidad hace del momento una abs traccin i9. El epicreo puede gozar el momento solamente como algo nico y desprendido, el orientado a lo eterno puede experi mentar el momento como repeticin y en perpetuidad ^ El momento es el mdium para toda actividad y, por ello, infi nitamente variado en formas, desde las ms pobres hasta las ms ricas, desde las ms simples hasta las ms complicadas. Todo lo que llega a ser verdaderamente vivo en nosotros forma parte de) momento, procede de una u otra forma del momento. Para el ob servador existe el momento inmediato, irreflejado que no conoce todava la oposicin de momento del tiempo y momento de inme diatez y reflexin. Aqu no hay problemtica del momento ni afec cin de la capacidad de poder ser momentneamente. Slo la refle xin anula la inmediatez de tal momento que no es todava real, sino indiferenciado. Por de pronto est inclinada a declarar ense
i* Kierkegaard, W. W. V, 102. 1 9 Kierkegaard, W. W . V 9 15!. 20 Kierkegaard II, 108, 116, etc.

guida el momento como algo vano, a subordinarlo como momento del tiempo meramente particular, indiferente a la larga duracin del curso del tiempo. Ahora se originan los estados en los que el hom bre se anhela de nuevo a s mismo conforme a la plenitud del mo mento. pero tambin slo ahora est ah el momento como algo positivo; slo ahora existe, a causa de la reflexin, una afirmacin propia del momento, una comprensin de su infundamentalidad, de su infinitud, de su fuerza creadora. As, la vida es vivida, a menudo, con la conciencia de que lo que importa es el momento, se trabaja, se reflexiona, se rinde, se arriesga con la conciencia de la prepara cin de aquellos momentos, cuya cualidad y significacin, sin sa berlo, llena el alma esperanzada. As despus, la vida anmica es un palpitar en el que las cimas ms altas son raros momentos, las de presiones meros momentos del tiempo como medio. Entre ambos se extienden todos los grados de la actividad y de la cercana a lo infinito con la tendencia a no dejar en lo posible en ninguna parte meros momentos del tiempo que estn absolutamente vacos y son solamente medios. A causa de tales experiencias, a travs de la re flexin, el momento llega a ser, finalmente, ms que todo el curso ilimitado del tiempo; es vivido como ms all del tiempo, como lleno y saciante. En el momento est vivida subjetivamente la acti vidad simple de la vitalidad y la fuerza viva de aquello que, como idea metafsica, se da una expresin objetiva insuficiente y abstrac ta. Solamente lo que de esta manera es vivo en el momento, existe en general. Pero todo el inmenso mundo de la reflexin llega a ser base y materia para llenar el momento con nuevas fuerzas; tiene sentido para el hombre viviente, solamente, en la medida en que ella realiza esto tambin de una forma real. Para la comprensin de la naturaleza psicolgica del momento la cual solamente puede transcribirse, pero no determinarse, es con veniente tener en cuenta ciertas anormalidades en la vivencia del momento que nos indican drsticamente, mediante una imperfec cin, lo que otras veces existe, pero no es percibido en su naturali dad. Estas anormalidades se refieren, en primer trmino, a la acti vidad inmediata dentro de las esferas vitales, pero tambint aun que problemticamente, dentro de las esferas de reflexin.

Janet2 1 ha descrito como fonction du rel la correspondencia de una serie de fenmenos que son frecuentes en las personas ner viosas : mientras que pueden ocuparse sin trastornos con lo pasado, con los contenidos de la fantasa, con lo abstracto, son incapaces de sacar conclusiones reales, de superar la angustia del momento, de estar atentos a la situacin concreta, de vivir, tambin subjetiva mente, como real el mundo real presente que perciben objetiva mente. Se originan los estados curiosos en los que a los hombres aparece todo lo percibido como irreal, ellos mismos aparecen como irreales (no para el juicio, que permane intacto, pero s para la vi vencia). Los afectos e instintos no estn en correspondencia con el presente real, sino inadaptados, ausentes, como si existiera una disociacin de dos mundos. La apercepcin penosa del momento los trastorna siempre que adquieren conciencia objetivamente de una realidad que es importante; de un momento como presente. Efectivamente les falta para ello el sentido prctico. Janet resu me muchos de los fenmenos como expresin de la falta de capa cidad para la presentification del percibir, del placer en el mo mento, del sentimiento del momento. No se trata aqu de una enfermedad, sino de un alto grado de aquello que hay dentro de cada hombre. El momento tiene en s, por ejemplo, un instante de angustia. Siempre obra y vive sin an gustia, sin percatarse; sencillamente como una mquina, seguro, como si no ocurriera nada; est, ciertamente, sano, pero est pri vado de aquella reflexin que vive primeramente momento y mo mento temporal como oposicin, que es, en primer trmino, presu puesto del espritu y de la vida. En esta vida del momento se en cuentra la fuerza sinttica ms intensa; Kierkegaard la llama sal to cualitativo, porque lo nuevo nunca puede comprenderse, no pue de ser seguido en transiciones sino que est ah; esto nuevo no es, por ejemplo, lo nuevo de algo objetivo, sino tambin toda resolu cin real que es solamente subjetiva y permanece sindolo. Simblicamente, el momento se deja comprender como capuz de ampliacin desde los crculos reducidos de la realidad sensorial
21 Ja n e t,

Les obsessiows et la psychasihMe. Pars, 11 >I I

presente hasta los crculos infinitos del presente religioso o metafsico. En ambos extremos se vive muy vivamente el presente, pero cuanto ms ampliamente estn trazados los crculos del espritu, tanto ms intensas son las exigencias del espritu para consigo mismo de ser lo ms amplio presente, momentneamente y de poseerlo. As, se origina una tensin entre la necesidad material-presente de la situacin y el impulso a realizar lo ms amplio. Y el momento fracasa continuamente por el poder del presente material. La fuerza que lo espiritual, que es tan fcilmente asequible en forma abstracta como saber, desear decir, tiene psicolgicamente de hecho en el hombre, se muestra solamente en la certeza y seguridad en la que lo espiritual es inmanente al momento. Esto es tan raro el pre sente material, el necesitar, el llamado temperamento, los afectos en su desprendimiento del todo, el cansancio, etc., limitan y estro pean continuamente las fuerzas que un fenmeno de este tipo acta en nosotros siempre de modo fascinante. Schopenhauer es aqu tolerante y poco esperanzados cuando dice: Tambin en el nimo ms firme penetra violentamente el mun do exterior que nos es inmediato con su realidad intuitiva... Lo que da al mundo exterior y a la realidad visible su gran poder sobre el nimo es la cercana e inmediatez del mismo. As como la agu ja magntica, que es mantenida en su direccin mediante la accin unificada de fuerzas naturales muy repartidas que rodean toda la tierra y, sin embargo, puede ser turbada por un trocito de hierro, si se le aproxima mucho, as tambin, a veces, incluso un espritu fuerte es puesto fuera de s y perturbado por acontecimientos y hom bres insignificantes, cuando actan sobre l muy de cerca. Esta serie muestra los grados del poder que la capacidad del espritu puede obtener en el momento y conservar. Tal serie es cru zada por la anterior que mostraba los grados de la realidad vivida del placer espontneo en la realidad y de la fuerza de resolucin. Ambas series coinciden tan poco, que observamos, por ejemplo, que algunas personas nerviosas, que poseen en el grado ms reduci do la fonction du rel, sin embargo, cuando la presin de la si tuacin externa (por ejemplo, en una catstrofe martima) exige de ellos ana actuacin inmediata, muestran precisamente una rara

capacidad y seguridad de su naturaleza humana y hasta una capaci dad de resolucin asombrosamente rpida. Aquella cercana inme diata y poder del presente material en los casos aislados no pertur ba precisamente a aquellos que en las dems ocasiones no pueden llegar nunca bien al momento como a lo real.

PSICOLOGA. 11

La actitud entusistica se edifica sobre las actitudes anteriormen te descritas conforme a las posibilidades. Se traspasan todos los lmites; la mirada y la reflexin se vuelven hacia lo ilimitado. Lo ilimitado es la denominacin negativa de algo que, vivencialmente, es lo nicamente sustancial frente a todo lo relativo, limitado, con trapuesto al individuo. En la actitud entusistica, el hombre se sien te a s mismo en su sustancia ms ntima, tocado en su esencia o lo que es lo mismo se siente conmovido por la totalidad, por lo sustancial, por el ser del mundo. As aparece aqu como des cripcin de la vivencia una relacin ntima entre lo esencial del objeto y sujeto y una actitud que parece tener cercano parentesco con el hundimiento mstico en su anulacin de la disociacin sujetoobjeto. Cierto que lo mstico es un elemento de la actitud entusis tica, pero el entusiasmo permanece, en conjunto, dentro de la reacin mantenida sujeto-objeto, y el entusiasmo es un proceso de mo vimiento. Por esto existe una oposicin radical entre la plenitud mstica y la aspiracin entusistica. En el estar lleno, tal como se describe en el xtasis del mstico o en su estar sumergido contem plativo, existe una satisfaccin plenamente pasiva, un sosiego y apartamiento intemporales. En el aspirar entusistico, por el contra rio, la mirada, llena de anhelo y de impulso, es apartada del esta do momentneo. El alma se mueve insatisfecha, sin descanso, pero, al mismo tiempo, plena y arrebatada por lo contemplado, vive re cadas y un nuevo resurgimiento. Existe solamente amor entusis tico, por ejemplo, donde hay dualidad, a partir de la cual la ten dencia va hacia uno. El amor mstico no tiene objeto, la unidad

est consumada slo existe una consumacin; ya no se ama nada en este sentimiento amoroso puro, sin contenido. Siempre queda para la actitud entusistica la caracterstica de que todo es puesto en el todo, de que el sacrificio de la propia in dividualidad (que vivencialmente es inconcebible a partir de todas las actitudes limitadas) llega a ser natural, y de que aquel estado anmico peculiar vivo, con fuerza, es el que han descrito continua mente los filsofos y poetas como embriaguez, entusiasmo, amor, locura. En la descripcin de la vivencia entusistica ocupa el punto central la conciencia del ser total propio, de la participacin total y absoluta, como en ninguna otra ocasin se da, de llegar propia mente hasta s mismo (no siendo ya este s mismo' el individuo emprico), un sentimiento del hacerse patente, la conciencia de es tar en comunidad con algo absoluto; despus, el ser arrebatado ha cia una meta indecible. Frente a la afirmacin de s mismo en las actitudes anteriores, en tanto que permanecen limitadas y aisladas, est la entrega; frente a la separacin de caminos, la posicin de lmites, el traspasar todos los lmites; frente a la actividad constre ida a las realidades espacio-temporales, el ver y concebir activo de valores ultraterrenos en lo terreno. Un anlisis ms cercano, detallando y delimitando, determinar de forma ms segura esta actitud entusistica: 1. El entusiasmo es algo unitario y tiende a la unidad. Frente a la variedad de las actitudes delimitadoras y la diversidad de las actitudes entusisticas (conforme a la materia en la que se tradu cen), la esencia de la actitud esttica es siempre una y la misma. Frente a todas las dems le es comn a ella la fndamenhuin meta fsica, la inconmensurabilidad en categoras racionales, en utilidad, xito, mera realidad: El hombre se ofrece como vctima en entu siasmo sin una finalidad suficientemente determinable (no sin sen tido vivido); se entrega, juzgado conforme a consideraciones acos tumbradas, a acciones sin sentido" Frenlc a la vida en la tran quilidad de las costumbres tradicionales, sin percibir las oposicio nes en el mundo; frente a la vida en la integridad interna en todo

quehacer superficial en las esferas relativas y limitadas, la vida en la actitud entusistica es escarbada siempre en lo ms profundo y, al mismo tiempo, afianzada en el amor y en el odio, en la unin y en la lucha, en la entrega incondicional conservada y aumentada. Frente a la vida ya sea sin sustancia firme, ya sin que sea siquiera tocada esta sustancia, la actitud entusistica significa, en primer lu gar, una vida despierta, una vida en totalidad y en esencia. La forma de expresin para la unidad del entusiasmo es dife rente, segn que tratemos de concebir el objeto de la actitud entu sistica subjetiva u objetivamente. Quien deja fluir las fuerzas en tusisticas a partir de las ideas dice: lo ideolgico en poesa, arte, filosofa, ciencia, vida, es lo comn, lo que, por encima de toda la diversidad de las esferas concretas, lleva consigo la comprensin y la afinidad de los hombres. Significa el contacto inmediato de su ser frente al abismo infranqueable que existe entre las actitudes ideolgicas y carentes de idea tambin dentro y precisamente aqu perceptibles del modo ms inmediato de las esferas particulares, entre hombres que objetivamente hacen lo mismo. As como las ideas mismas pueden ser concebidas como fuerzas subjetivas o significaciones subjetivas, as tambin en el entusiasmo, pese a toda disociacin sujeto-objeto, existe al mismo tiempo una unidad de ambos, una relacin mutua: en la vivencia es sentido a la vez algo subjetivo, y todo lo objetivo es insuficiente y existe, solamente, en la medida en que es afectado por la fuerza del sujeto. Que el entusiasmo, por muy variadas que sean sus formas, es en s algo concordante, encuentra su expresin, finalmente, en la tendencia consciente a la unidad que le es propia. En l existe un impulso a relacionar todo entre s, a enlazar todo, a no dejar nada aislado y disperso, sino a vincular todo a un todo. Lo que, de for ma descolorida, es la teora racional del mundo nico, de la anu lacin de las oposiciones, y la pura ilusin intelectual para la uni dad, esto mismo existe en el entusiasmo como vivencia y fuerza de la sntesis. 2. El entusiasmo es hacerse s mismo en autoentrega. La autoentrega, el sacrificio del yo, es tan equvoco como equvoco

es el s mismo. En cuanto al contenido, la variedad slo se hace evidente en una exposicin de los tipos del espritu: anticipemos aqu algunas indicaciones. En la autoconformacin de la naturale za plstica vemos la superacin del s mismo, por una idea del s mismo, la cual, sin embargo, no es real, sino como proceso; en la autoconformacin del santo, se hace entrega de todo tipo de s mismo. Una serie de los tipos de desprendimiento de s mismo sera: a) Para conseguir una autoconciencia, el hombre tiene que ha berse arriesgado. l es existente slo para s, cuando acepta el ries go del no ser. Uno de los mviles del duelo en nuestra poca hay que buscarlo en esta consideracin, que en todo su primitivismo es, sin embargo, algo radical sin lo cual las formas sublimadas de la existencia espiritual autoconsciente flotan en el aire. Quien arriesga su vida conscientemente, vive una libertad peculiar. Este arriesgar la existencia da una nueva conciencia del s mismo propiamente dicho, la cual aprehende entusisticamente, por ejemplo, el guerre ro, que tiene la eleccin de arriesgarse o de sustraerse. b) La desesperacin de la propia sustancia y de este mundo en cuentra un sentido puntual en el sacrificio de s mismo en la aseesis total y, finalmente, en el suicidio; encontraremos este tipo en tre los caminos del nihilismo. c) El hombre virtuoso cumplidor de sus deberes va a la muer te por la rectitud de los principios e imperativos, pensando poder llevar a la victoria, indirectamente, a lo formal en esta negacin de su yo para lo formal. Por este sacrificio de s mismo tiene la autoconciencia de la buena voluntad en su dignidad peculiar. d) Frente a estos autosacrificios que, realizados con rigor, con ducen indefectiblemente a la ruina, que renuncian sin ms a la vida, a la existencia concreta en su realidad en favor de lo recto, del sentido puntual de algo formal, y, por ello, llevan un camino relativamente rectilneo, vuelve a repetirse en un grado sublimado el autosacrificio de la aventura, del puro riesgo, no de la ruina se gura. El sacrificio de s mismo es siempre un sacrificio completo, pero activo, conformador; un sacrificio tal, que depende de la re flexin y del xito y no solamente de la reflexin ineficaz.

Todos estos tipos de autosacrificio estn en la forma del en tusiasmo. Por muy diferentes que sean, todos tienen en comn la actitud entusistica. Tambin la actitud entusistica como amor vive la autoentrega como una autorrenuncia. Grficamente lo expresan los versos de Dschelaleddin Rumi citados por Hegel segn la traduccin de Rckert:
La vida se estremece ante la muerte. As se estremece un corazn ante el amor, como si estuviese amenazado por la muerte. Pues donde el amor despierta, muere el yo, el oscuro dspota.

Si nos preguntamos a dnde lleva este sacrificio de s mismo en el entusiasmo, slo hay que repetir que los caminos aparecen in compatiblemente diferentes en la autoconformacin plstica y el tipo del santo. Ambos sacrifican toda forma del yo, el uno en un proceso hacia un s mismo nunca expresable, nunca formulable, de la realidad concreta, de este mundo; el otro hacia algo solamen te general, y hacia tipos del s mismo en estados de conciencia superiores ajenos a nuestro mundo. Con ello, todo s mismo es negado de nuevo en el estado superior; si, a Gn de cuentas, exis te algo y si esto en ltimo trmino existe, es algo oscuro y, en todo caso, fuera de la realidad de este mundo. Ambos, a pesar de la continua negacin, no son nihilistas, en la medida en que parten de vivencias positivas y en la negacin de s mismos, aspiran a algo que siempre en cualquier esfera tiene existencia; mien tras que el nihilista solamente desea la nada, el no ser ya ms. De forma caracterstica, Buda, para quien el enfrentarse cara a cara con la nada es solamente un grado que hay que superar en el ca mino hacia el Nirvana, considera este impulso hacia la nada, como no ser, como mero deseo de vivir con signo cambiado y como algo totalmente ajeno a l. El puro nihilismo no es entusistico, sino desesperado.

La paradoja de la entrega entusistica es que, en esta entrega, el hombre, al mismo tiempo, llega a ser siempre por primera vez un s mismo :
Y mientras no poseas este morir y hacerte, sobre la oscura tierra sers un triste husped.

3. El objeto est dado al entusiasmo de un modo especfico. La actitud entusistica est en movimiento hacia algo, pero esto no quiere decir que sea actitud activa, ms bien puede traducirse tanto en la actitud activa como en la contemplativa o en la reflexi va. Si llamamos a todo movimiento del alma un tender, la actitud entusistica es un tender. Sin embargo, este tender puede ser tan completo que el sentido usual del trmino no sea ya adecuado: se trata de un movimiento que es llamado elevacin, auge; un mo vimiento hacia arriba. El objeto hacia el cual va siempre este movimiento, por muy infinitamente variado que pueda ser en concreto, est dado de un modo especfico: est sumergido inmediatamente en la totalidad del mundo, iluminado por un rayo de luz a partir de lo absoluto y unido con l. En la forma de expresin cristiana: El objeto es visto en Dios no de forma aislada. No es aprehendido como infini to, sino como incrustado en lo infinito. Por ello, la actitud va ha cia la totalidad misma. Debido a que este, como tal, no puede ser nunca objeto para la estructura espiritual del hombre, se tiende a l a travs de un objeto finito que as se encuentra en un resplan dor, o ms bien es destello del absoluto mismo. Todo esto es ca racterstico de lo vivido; quiere ser indicado solamente as, no como interpretacin metafsica. (Aceptar estos conceptos metafsicos de cualquier parte que vengan, parccc justificado para la des cripcin psicolgica; son fenmenos expresivos de lo vivido, y lo vivido llega a adquirir relativamente la mayor claridad por medio de estos conceptos, como si tambin nictafsicamcnte fuera as en la realidad, cosa que aqu jams se decidir.)

4. Entusiasmo y realidad. La actitud entusistica no puede nun ca en modo alguno flotar en el aire, por decirlo as, sino que preci sa de una esfera concreta como materia en la que pueda ser efectiva. Se edifica sobre las realidades en actitud activa, contemplativa y reflexiva. El signo del entusiasmo inautntico es que una negacin de todo lo particular, que provoca solamente las caractersticas psicolgicas externas del estado de embriaguez, se entregue a la fantasa sin materia, sin base concreta, sin penetracin de realida des. El hombre se engaa acerca de la realidad con un entusiasmo imaginario por mera oposicin, sin fuerza ideal positiva, o por imitacin en el entusiasmo de segunda mano, o por una necesi dad de embriaguez epicrea, meramente instintiva, anloga a la necesidad de estados msticos o narctico-qumicos, mientras que el entusiasmo real solamente es posible en comprensin penetrante y vivencia de las realidades mismas. Se trata, por ejemplo, de las ideas en las realidades individuales concretas, no fuera de las mis mas. El individuo es ciertamente individuo y no un mero caso, sino que llega a serlo porque lo es en la totalidad, incluso absolutamente. El entusiasmo siempre nico aparece en muchas formas segn la materia concreta en la que alcanza la penetracin ideolgica: El entusiasmo en la vivificacin metafsica de la actitud activa, en la lucha en el amor sexual, en el trabajo cientfico, en la creacin artstica, en la conformacin de la personalidad, etc. En todas par tes donde el entusiasmo forma el elemento director por antonoma sia, es decir, donde se vive en la realidad y para la realidad y, sin embargo, es arriesgado todo, se puede hablar muy bien de he rosmo : de amor heroico, de lucha heroica, de trabajo heroico, etc. 5. La actitud entusistica es amor. La palabra amor ha sido usada con mucha frecuencia por los pensadores en este sentido. Pero debido precisamente a que en el uso idiomtica actual es corriente en un sentido ms estricto, del cual en todo caso se deja ver la mayora de las veces, alguna relacin con el otro, se eligi como denominacin comn la palabra entusiasmo. Como en todas las actitudes el entusiasmo es lo propiamente vivo, tambin puede decirse en general que la vida es amor. Lo que caracteriza a aquel

amor, por ejemplo, al eros platnico, es al mismo tiempo la carac terstica de la actitud entusistica. Este eros hay que construirlo intuitivamente y, segn las posibilidades, hay que hacerlo incon fundible a) El amor es algo universal; es un movimiento en nosotros a travs de todo lo concreto (hacia el mundo objetivo y vuelto hacia nosotros mismos) hacia lo absoluto y total. En este movimiento del amor todo resplandece por decirlo as. No hay nada que no pueda ser incluido en este movimiento; pero no es posible a nin gn hombre lograr en s este movimiento de una forma realmente universal. b) El amor se deja contraponer a todos los instintos particula res. Est emparentado con los instintos en que es dado algo, en que no puede obtenerse por la fuerza, en que, visto desde la voluntad, es material, en que protege, cuida y refrena, en que forma pero no puede ser hecho. Tambin est emparentado con los instintos en tanto que es movimiento. Pero est contrapuesto a todos los ins tintos en la medida en que vivencialmente, slo l trasciende al individuo; no es egocntrico, no es altruista, no es en absoluto in dividual, no tiene ningn mbito determinado de objetos empri cos o funciones determinadas del yo. El amor puede traducirse en instintos; abarca e informa los instintos que a travs de l obtie nen otro brillo y sentido vivido que no les es inherente a ellos mismos. c) Todo puede ser objeto del amor, pero para el amor todo es objeto de un modo especfico. Lo especfico es: 1. Lo amado como ya hemos dicho para los objetos de la actitud entusistica est vinculado al absoluto. I o amado es visto incrustado en el todo, no como individuo, sino como totalidad. Es visto como algo finito.
22 Para lo que sigue, vase Max Schelcr, Zar Vlumonu'tioloxtf und Titeo -

re der Sympahiegefhle und von tJ rh r und liass. H alle I)I3.

2. Lo amado, como amado, es algo valioso. No es que lo valioso sea amado porque es valioso. El reconocimiento de los valores en vigor como generales y el orientarse segn ellos es lo contrario al amor. En el amor todo resplandece, de forma que se hace el valor por autonomasia para el que ama. No son valores que sean descubiertos en el amor, sino que en el movimiento del amor todo llega a ser valioso. Es vivido un proceso de alza de va lores. Lo valioso es absolutamente concreto, no es general. 3. Lo amado es siempre individuo. Individuo es otra ex presin para lo absolutamente concreto. La categora lgica de lo individuo se cumple solamente en el movimiento del amor. Lo que en otras ocasiones es siempre indiferente, es individuo solamente para el que ama como individuo, y para todos los dems sola mente como individualidad accidenta], como un individuo entre mu chos. Para el reconoscente es caso, para el operante medio, para el historiador referencia a valores y construccin, para el lgico ili mitado y por ello inabarcable. El individuo emprico es la infinitud que nunca puede ser agotada por el contemplador. El individuo del amor es una infinitud conmovida que, como tal, nunca llega a ser objeto de la contemplacin o del conocimiento. d) Amor y comprensin. Entre los hombres el amor es, al mismo tiempo, lo que equvocamente se llama comprensin total. En la experiencia no existe duda. Es, como si se hubiera encontrado un camino hacia la sustancia absoluta individual, pero no como hacia ella, como hacia una mnada aislada, sino como incrustadaen el absoluto en general. Todo comprender psicolgico concibe nexos causales aislados, nos presenta objetivamente la totalidad de los nexos causales comprendidos en una construccin de la perso nalidad. Por muy rica que sea esta imagen, por muy variado que sea el comprender sigue existiendo un abismo entre este compren der, en el que toda relacin es algo general, y el comprender de la totalidad del individuo que sobrepasa todo esto. Esta posibili dad no es objetiva como los objetos del conocimiento. Para el

comprender psicolgico objetivo es solamente idea, hacia la cual mueve el comprender en avance infinito. La comprensin absoluta en la vivencia subjetiva no tiene ni siquiera una lgica en el sen tido usual. No necesita poder formularse, puede, en general no co municar lo propio. Como el amor, tampoco la comprensin es una conducta en re poso, sino movimiento. Tambin est dirigido al absoluto, por ello, en la relacin emprica entre los hombres que en general se des arrollan continuamente es vivida slo momentneamente como en reposo. Entre los hombres, en el tiempo, se manifiesta como un lu char amoroso de las almas entre s. Se aventuran todos los peli gros, no se respetan lmites de forma, de costumbre, de derecho, de principios; en cualquier momento es anulada toda distancia, por ms que toda vida de convivencia entre los hombres erija y exija siempre distancias. El mdium de la lucha no es el mdium de lo general formulable, de las objetividades vlidas aunque s tas sirvan tambin a menudo como smbolo, como expresin vica ria, sino lo general, que se llama espritu. Es un luchar en el que, recprocamente tocados sin consideracin en las races del al ma, todo es puesto en cuestin, para llegar a la afirmacin absoluta precisamente por ello. El hombre slo no es capaz de comprenderse a s mismo as, sino solamente con los otros, a s mismo en los otros, es un proceso de experiencia de las almas de riesgo comple to (de quiebra, de alejamiento extremo, de engao y autoengao, de ilusionismo vaco, de aislamiento individualista). No se sabe adonde conduce esto y, sin embargo, nos dejamos llevar en todo continuamente por la confianza absoluta en el amor, por esta con fianza que slo hace posible aquellos peligros, sin carecer de amor. En este luchar amoroso no hay motivos del instinto de poder (estos son un peligro, que de momento mata al amor), por mucho que se desplieguen todas las fuerzas y se luche, l a meta de este luchar, que es el proceso del comprenderse i s mismo, permanece siempre en la oscuridad. Se trata de la confian/a en el espritu, la confianza en esta relacin permanente de uno para con otro en lo que res pecta al absoluto que nunca es posedo, de encontrarse en el ele mento de lo esencia], de lo propio. Este amor en el comprender no

hace la vida fcil, sino difcil, ms importante por ello. Acta con formando y disciplinando sobre la personalidad total. Todo lo in dividual de este comprender amoroso no es especfico, lo especfico es la actitud bsica amorosa, que impide la desviacin hacia los in tereses de la individualidad emprica aislada, de los instintos de po der, de la mera bondad de carcter, etc. La lucha es una situacin bsica de la vida. En el mundo como algo finito, el hombre ha de luchar como un ser finito. En primer lugar, la lucha es inadvertida; como mera seleccin, como adquisi cin de ventajas a partir de la conducta que no se dirige directa mente contra nadie. En segundo lugar, es lucha por la existencia (conservacin bajo limitacin de otros) y lucha por el poder (am pliacin de la propia existencia); esta lucha es destructora o asimi ladora. En tercer lugar, la lucha es un medio para el amor. Se lucha no por el poder, sino para arriesgarse interiormente uno mismo y arriesgar a los otros; para que nosotros lleguemos a ser traspa rentes y para que lleguemos a ser s mismo. Esta lucha del amor no rehuye las crisis. Le amenaza el peligro de que el hombre por amor ayude, facilite falsamente, donde solamente un experimentar y aclarar sin consideracin estimula el proceso. Aqu, en ayuda falsa, se hace del amor mera asistencia y caballerosidad que signi fican una superioridad de una parte. Pero el amor, as como existe en la lucha sin voluntad de poder, existe tambin en la ayuda sin aquella forma de los instintos de poder que, como caballerosidad del superior, pueden ser tan seductores para ambas partes. La lu cha en el amor tiene lugar siempre al mismo nivel. Donde cesa la igualdad de nivel, el poder encuentra lugar de una forma u otra, el amor encuentra su fin en favor de una conducta de poder. Ver que la vida es una lucha es importante para penetrar en nuestra esencia, pero es igualmente importante ver que luchar no siempre es lucha por el poder, sino que tambin se lucha realmente en el amor y aqu es lucha por la sustancia; que la lucha puede ser expresin de un proceso de intensificacin del comprender en el amor. Jess pudo decir que l no haba venido a traer la paz, sino la espada. Epicuro, por el contrario, pudo ensear: nihil beatum, nisi quietum. El maestro del amor predica la lucha; pero el maes

tro del aislamiento, carente de amor, de todo el mundo predica )u tranquilidad. Quien existe en carencia de amor indiferente est en una posicin de tolerancia frente a todas las posturas vitales, con tal de que le dejen a l mismo en paz. Quien ama lucha en com prensin bajo carencia de distancia, de impertinencia; pero cuando l es tambin intolerante, lo es sin autoridad, sin voluntad de poder, pues lo es solamente en un preguntar mutuo conservando un mismo nivel; en lo que toca a la autoridad externa y al poder de los ins trumentos de capacidad intelectual y otros, solamente en lucha es* piritual-anmica puede lograrse la meta del comprender y de la aprehensin de aquello de lo que se trata propiamente. En lo que respecta al uso del poder, el luchar amoroso es absolutamente to lerante frente a la intolerancia del poder y de las instituciones hu manas. El comprender amoroso, este comprender absoluto del amor es confundido continuamente con otros modos de comportamiento, como, por ejemplo, el comprender psicolgico y la compasin. Me dia un abismo entre estas actitudes, mientras que los fenmenos pu ramente afectivos en los que aparecen estn unidos por pasos. Por ello se insina la confusin y existe la tendencia a que el amor se convierta en estas actitudes, al parecer emparentadas. Vamos a ex poner expresamente lo que da lugar a esta confusin: 1. La comprensin psicolgica ya caracterizada, el compene trarse con la ideologa de los otros, el comprender objetiviza al hombre, lo hace un objeto entre otros, le roba su absoluta indi vidualidad, todo carcter absoluto en general. Tampoco la com prensin psicolgica ms elevada es comprender amoroso. Por ello, el hombre, en la conciencia de la sustancia, se opone a la mera com prensin psicolgica, si a ello va unida de cualquier modo una relacin humana; el hombre lo soporta con calma, porque esen cialmente no le afecta, porque no se refiere a l en absoluto. Pero, inversamente, no hay duda de que amor (y odio) ponen en movi miento este comprender psicolgico. La comprensin amorosa se manifiesta continuamente en que se objetiviza cualesquiera nexos causales comprensibles, que ahora representan penetracin psicol

gica. Es ms, la comprensin psicolgica no va muy lejos sin amor y odio, slo puede reproducir, no ver por primera vez. Lo que es expresado psicolgicamente, aprehendido conceptualmente, eso mis mo ya no es comprender amoroso y puede ser considerado sin amor. Pero en la gnesis, en las formas de aquel que lo ha objetivado po see el destello del amor o del odio. Este comprender es, por ello, mdium incluso para el luchar amoroso, mas es algo distinto, no este mismo luchar. Donde el amor suscita contramor (a lo que hay siempre tenden cia), es decir, cuando el hombre toma al hombre como absoluto y como incrustado en el absoluto y experimenta retrospectivamente lo mismo, entonces todo comprender significa un amar. Todo lo que, conforme a las oposiciones de valor se toma como bueno o ma lo, noble o vulgar, bello o feo, correcto o falso, en la lucha amo rosa es permitido, ocasionalmente, sin menoscabo del amor. Pues, la finalidad es siempre buscar el movimiento hacia lo positivo en valor, la concatenacin con el absoluto. Por ello el amor es cruel, desconsiderado, pero tambin es credo por los que aman autn ticamente slo si es as. En esto radica tambin que en una actitud de los instintos emprico-egostas que equipara el amor al facilitar, al hacer ms c modo, al ayudar en sentido egosta, el amor comprensivo sea percibido como algo muy molesto, apremiante y fatigoso; y en esto radica que el amor sea para esta actitud algo hostil y como tal sea combatido. Esta actitud instintivo-egosta quiere del amor re conocimiento del propio ser, tal como l es, fomento de las nece sidades empricas; signos del amor del otro son para ella: sacrifi carse por ella, afirmacin de valores en todas partes, justificar, per donar lo que hacemos tambin, ser solidario en todo, etc. A la inversa, se da amor supuesto, pero que es mero instinto de poder en comprensin psicolgica, por amor, en tanto que se re chaza todo sacrificio, toda ayuda, toda colaboracin en lo realemprico con los argumentos a la sazn expuestos; aunque es na tura] que tambin el verdadero amor tiene su repercusin en lo em prico; la tosca prueba negativa del amor se poda hacer siempre

viendo si en lo real (ayudar) acontece lo natural. El amor se ma nifiesta solamente en lo real. 2. La compasin no es amor, aunque tambin la compasin, como la comprensin psicolgica, es una manifestacin del com prender amoroso. Compasin es sufrir uno mismo en el sufrimiento del otro, sea cual sea este sufrimiento. La compasin no tiene ninguna relacin con el absoluto, sino que es solamente negando el sufrimiento; no est orientada en absoluto al individuo como individuo, sino generalmente. Es, por tanto, degradante para aquel que es afectado por ella; de aqu que rechacemos el suscitar la compasin en otro desdichado, si esto no produce tambin exci tacin de sus ltimos instintos de poder (es a saber, cuando l es tambin absolutamente impotente, y, sin embargo, por la exci tacin de estos sentimientos de compasin es todava capaz de accin; de que l, as, se puede hacer todava punto central de una atencin). La compasin excita, adems, en el que se compa dece el sentimiento de superioridad, porque a l le va mejor, por que l en la ayuda siente su poder. La suprema oposicin al amor es vaciarse (desahogarse) en compasin, en amor al prjimo en ge neral, en ayuda ciega, all donde existe sufrimiento. Jams nos re ferimos entonces a un individuo, jams a un absoluto, siempre a uno mismo. Permanecemos en la actitud para la que la oposicin valorativa de sufrimiento y placer es la absoluta. No se ama, si se es compasivo ni porque se sea compasivo. 3. La comprensin del otro est en relacin con los modos de comportamiento que no son amor, aunque a menudo se ofrezcan como ta l; por ejemplo, el educar, el querer mejorar al otro. Como educador, yo soy el superior, tengo poder, no estoy de igual a igual, no estoy absolutamente abierto a la reciprocidad, tengo pla nes que no expreso a aquel a quien se dirigen. La situacin del edu cador en la existencia humana (a causa de las diferencias de edad y de formacin y las diferencias cualitativas de los hombres) es una situacin inevitable, en la que puede traducirse un tipo del amor, pero una situacin que obtiene resultado incluso sin amor, en

la medida en que, en general, las actividades pueden producir algo sin amor a saber algo mecnico, pobre, sin vida. El comprender amoroso tiene como un elemento la elevacin del valor hacia am bos lados, pero el medio no es la educacin, cuya aplicacin estorba al momento al amor, sino el inquirir que lucha, la apertura sin con sideraciones, el mirar no desde un plano superior. El que se siente educado, se siente engaado acerca del amor propiamente dicha En la relacin comprensiva, puedo poner en una persona un acento tal que veo en l todo aquello que para m es valioso. Lo que Stendhal llama cristalizacin en el amor, el revestir a la per sona amada de todos los valores es ilusorio, en tanto que, con ello, no quiere indicarse aquel destello que viene del absoluto. No es amor sino el proceso unilateral de la acumulacin de valores que termina un da con la cada de este castillo de naipes. Esta ceguera se origina de las necesidades, de los instintos de tipo finito, es pa siva en su acumular, sin lucha, sin movimiento. El amor es clari vidente. Quien amando se siente mirado tan ilusoriamente, se siente a s mismo como no amado. El revestimiento ilusorio es un ene migo del amor. Se quiere a los hombres con sus defectos, en su realidad, que es vista radicando en el absoluto y experimentada como proceso en lucha de amoroso comprender. No se ama algo en sosiego, algo definitivo, algo ideal, un ser. La comprensin aca bada, para la que un hombre se ha convertido en cierto modo en un dolo, esta comprensin sin movimiento de algo aparentemente en reposo, tan perpetuamente existente no es una comprensin amorosa No es este el lugar para tratar in extenso del amor sexual. Es, sin embargo, una realidad que, desde Platn, cuando se habla de amor se piensa tambin siempre en el amor sexual. Es un hecho que se ha afirmado la concordancia ms prxima del amor sexual y del amor en general y la hostilidad irreconciliable de ambos. Por ello, es conveniente formular los problemas que radican aqu. Pues aqu sern comprendidas con carcter de concepcin del mundo actitudes decisivas. Sobre todo, es el problema de la exclusividad en el amor sexual lo que tiene un carcter de concepcin del mundo.

En el trato de los sexos, podemos distinguir sexualidad, erotis mo y amor metafisico. La sexualidad es un campo psicolgico, es solamente vital, polgamo, slo material, no fuerza para una concepcin del mundo. El erotismo en sentido estricto, que no precisa tener nada en comn con el amor, est algo emparentado con el amor en la em briaguez, en la cristalizacin de todos los valores en tomo a la per sona amada, en el mpetu. Pero en el tipo puro del erotismo sto es solamente una efervescencia de imgenes que se desvanecen de nuevo con la misma rapidez y, despus, son tenidas por el vivenciante con bastante frecuencia por ilusiones. El erotismo tiene algo de exclusivo en su propia esfera, a saber en el instante de la vivencia de lo intemporal; despus, en los ce los, en el pretender la posesin exclusiva por los motivos de honra, de poder en el hombre; del placer de mandar en la mujer. Pero en el transcurso del tiempo tambin el erotismo es, por naturaleza, po lgamo. Aquel fuego de artificio creador se repite y desaparece. Si esto ocurre por ambas partes con el mismo ritmo, entonces el ero tismo se desvanece. Si no, se ponen en movimiento los celos, la honra y el poder y cuando se ha convertido en institucin bur guesa se produce algo exclusivo por un deber del derecho y de la moraL Si consideramos al amor ahora tan aislado como el erotismo, entonces el amor es en s universal, no est vinculado exclusiva mente a un individuo. Lo notable es que el amor, en lugar de los celos, del afn de poder, de la tica e institucin burguesa puede llegar a ser en el transcurso del tiempo la fuente de lo exclusivo del erotismo. As como el amor puede apoderarse de todos los mate riales anmicos, as tambin aqu el erotismo y ia sexualidad. El amor puede afectar a varios individuos, pero el amor en la esfera ertica, que a su vez es polgama en s, se convierte aqu en auto ridad exclusiva. ste es un hecho vivido. Este amor exclusivo es completamente diferente de los celos, de la voluntad de posesin, del deseo de poder y del concepto de honor. Si de estos ltimos se origina un sentimiento de dignidad para la autoafirmacin, de la conservacin del poder y de la ampliacin; de los primeros se orip s i c o lo g a . 12

gina un sentimiento del sentido de la cualidad vivencial metafsica. La esfera sexual puede sentirse como indiferente, el hombre deja que las funciones acontezcan simplemente como irrelevantes. El erotismo es para l juego y no tiene consecuencias para el alma. En esta actitud ni los celos ni el sentido metafsico en general pue den ser problema. Esto parece haber sido lo normal en la cultura griega. O la esfera sexual y la esfera ertica es lo creaticio lo menos preciable y odiado, en s es algo por debajo de la dignidad huma na. Rechazamos estas esferas. En la actitud slo hay amor y, para lo ertico mera ascesis o una regularidad externa convencional. sta fue en muchas ocasiones la conducta cristiana. Pero si el amor se apodera del erotismo, entonces lo ertico re cibe una consagracin e, incluso, llega a ser una causa para la suprema intensificacin del movimiento del amor. Las caracters ticas de esta conducta son: a) el oponerse a lo ertico, la incapaci dad para abandonarse libremente a las relaciones erticas, como ocurra en Grecia; b) la repulsa a la consideracin de la ascesis en la ascesis de hecho; c) la prioridad del amor que, slo secunda riamente, conduce al erotismo y por l experimenta aquella fijacin absolutamente individual y nica que es irrepetible; d) la concien cia de estar encadenados por lo ertico; la conciencia de las infini tas consecuencias anmicas de la relacin ertica que no puede com prenderse suficientemente a partir de los resultados biolgicos o sociales; e) lo ertico permanece problemtico y est siempre en disputa con el amor. No es definitivamente comprensible por qu se produce en lo ertico esta exclusin por el amor. Podemos interpretarlo: Porque lo ertico y sexual en s es percibido como indigno, slo puede man tener dignidad por la ms estricta ley; esta ley ha de ser interna y slo puede realizarse a travs de aquella distancia que anula la relacin comprensiva entre dos hombres ; estamos constreidos a la santidad ms ntima y podemos mantener nuestra dignidad hu mana solamente en tanto que, aqu, es puesto un absoluto. Adems, podemos, en verdad, amar al todo (al universo, a Dios), pero no experimentarlo en la realidad. El espritu como realidad es para

nosotros slo personalidad. Quin experiment esta actitud bsica de concepcin del mundo, puede amar como lo ltimo solamente a la personalidad. En la realidad, esta personalidad es un ser finito sujeto a transformaciones y a la muerte. Amado, es smbolo del infinito, del todo. Debido a que nosotros hablamos de smbolo como espectadores, y, sin embargo, el smbolo es para el vivenciante realidad inmediata, el vivenciante puede amar solamente a una personalidad de modo que en ella experimente lo infinito de una forma totalmente personal. l no ama al individuo temporal, a la personalidad finita; como el mismo hombre est ah para todos los dems, l ama slo la teora platnica del eros permite una interpretacin comprensible la idea. As como el hombre, tal como l se ve y se conoce as mismo, no se percibe a s mismo como algo ltimo, sino como fenmeno y smbolo, de la misma manera percibe a la persona amada. En el amor, ambos experi mentan en el movimiento de este mundo en la forma de persona lidades finitas lo infinito, la idea, el absoluto. Para ello se precisa de la exclusin. Esto slo puede ser una vez, como el absoluto, pues de lo contrario se hara de la experiencia real efectivamente mera vi vencia simblica con individuos que se dejan permutar; sera poco serio, ametafsico. Solamente una vez se experimenta en el hombre aislado este destello de lo metafsico. La primera vez es al mismo tiempo la nica. Lo que estticamente es la mera irrepetibilidad de la primera vivencia y la fijacin a ella, es en esta vivencia metafsica la consumacin por el absoluto nico. Lo ertico es la fuerza, en s vana, que, primeramente, quiere envilecer al hombre y despus, pro duce para l lo que ninguna conveniencia, ningn sentido racional podran darle. De hecho quien no experiment est exclusin de ori gen metafsico permanece internamente polgamo. Puede para fi nes consabidos de tipo absolutamente finito producir exclusin por tica imperativa, por civismo, por celos, sin embargo, esta exclusivi dad tiene despus un sentido totalmente distinto y queda vaco de todo carcter absoluto y profundidad. Entonces se puede contestar a In pregunta de por qu existe la exclusividad?, por qu con ella cesa el valor absoluto?

Puesto que el amor es universal, puede hacerse la objecin de que le es ajeno una fijacin nica. El resultado de la interpretacin a la sazn intentada, del amor sexual sera necesaria, porque el hombre en el amor sexual profundiza su amor, orientado por lo dems universalmente, ms all de los lmites normalmente exis tentes. A partir del trato de los sexos, el amor recibe un carcter que puede hacer que el amor sexual llegue a ser destino decisivo de un hombre. Que esto es amor se muestra en que, pese a toda ex clusividad, el hombre amante siente crecer en todas partes su amor, en que mundo y hombres centellean para l en todas partes; pero de un modo que una personalidad del otro sexo sigue siendo para l el centro. Expresemos de nuevo lo dicho en forma algo distinta: La se xualidad es sin eleccin; el erotismo, por lo menos, polgamo. Cmo puede el amor obligarlos a la monogamia? En todo entu siasmo existe el sentido unitario; a partir de l, es acuada la per sonalidad, que entusisticamente slo puede existir en una sola cumbre, utilizando la voluntad como instrumento para la delimi tacin de todas las pasiones y fuerzas instintivas en orden jerrqui co. En un amor el amor slo puede crecer como amor, de lo con trario se convierte sin remedio en erotismo que todava puede ser tan fantstico, tan embriagador. Al erotismo le falta el entusiasmo y, sin importar dnde, es escptico y cnico. A partir del amor no se deja ninguna autonoma al erotismo y a la sexualidad a estos medios de acentuada actividad. Son conformados como medios del amor, el nico mongamo, y le dan la fuerza y profundidad fija das de una sola vez. En la medida en que no se logra la conforma cin unificadora y nunca se logra completamente el amor est en lucha a vida o muerte con la sexualidad y el erotismo, resultando en tal caso aniquilado a menudo el amor, raras veces tambin la sexualidad o el erotismo. As como la sexualidad puede estorbar al erotismo por precipitacin, desproporcionalidad, falta de ritmo, as tambin el erotismo estorba al amor. Es una lucha entre estas esferas, llegando la sexualidad y el erostismo entre s a menudo a una sntesis, pero las tres a la vez slo en raros casos llegan a tal sntesis.

La vivencia insondable en el entusiasmo del amor de que el in dividuo aislado finito llega a ser lo absoluto y uno, encuentra sus formulaciones no solamente por la teora platnica de las ideas, por la relacin cristiana con Dios, sino que tambin puede ser ex presada en smbolos intuitivos, cuyo sentido puede oscilar peculiar mente entre fe metafsica y mero smbolo. Tpicas para ello son las palabras de Goethe sobre su amor a Frau von Stein : No puedo explicarme la trascendencia el poder que tiene esta mujer sobre m, de otro modo que por la transmigracin de las almas. S, una vez fuimos hombre y mujer! Ahora sabe mos de nosotros veladamente, en exhalacin de los espritus. No encuentro ningn nombre para nosotros el pasado el futuro el universo a . De la misma poca es la poesa a Frau von Stein en la que se encuentran las palabras que dan expresin al proble mtico hacerse transparente en la comprensin amorosa y que em plean el mismo smbolo de la transmigracin de las almas:
Por qu diste, oh destino, el sentimiento de ver uno en el corazn del otro? de vislumbrar entre maraa tanta nuestra situacin verdadera? Di, qu quiere prepararnos el destino? Di, cmo nos uni tan igualmente? Oh! t fuiste en tiempos ya pasados m i hermana o mi mujer. Conociste cada rasgo de mi ser, intuiste cmo pulsara el nervio ms puro. Supiste leerme con la mirada a m, tan difcil de penetrar para un ojo mortal.

De las caractersticas del amor en la forma especial del amor de los sexos volvemos a las caractersticas generales. Fn el amor entusistico hay una oposicin polar de los tipos, la cual aqu, como por lo general en la relacin al absoluto, tiene su raz en s el amante, saliendo de la unidad en la que l ama al individuo en
25 C a rta a W ieland. A bril 1776.

el absoluto, se coloca de una parte: o vuelve de un salto su amor al absoluto y no tiene en cuenta al individuo, a lo concreto; o se ancla de tal modo en el individuo que el absoluto parece desapa recer totalmente en ste, ambos coinciden y el individuo no est in crustado ya en el absoluto, sino que es totalmente el absoluto y ms all de este no es nada. El uno ama saliendo del mundo y ol vida al mundo, la realidad; el otro ama en el mundo y olvida el absoluto. Objetivado en frmulas, el primero puede apoyarse en la teora platnica del eros en la que son amadas las ideas, no los individuos; el ltimo, por el contrario, en la frmula moderna, l ama al individuo como individuo. Esta oposicin por cuya sntesis existe el amor autntico, se re presenta en variadas formas. A todas las formas ser comn el ser algo serio, que no se trata de un movimiento del nimo de tipo pa sivo y sin consecuencias al que se llama falsamente am or; las con secuencias del amor en la estructura del hombre, en su vida y en su obrar, en el destino son avasalladoras; es uno o esto o lo otro, todo o nada. En la realidad de la existencia del hombre aman te se muestra el amor, por lo tanto, en todos los casos. Pero su conducta est contrapuesta a la realidad. Para el comprender amo roso, que est totalmente ordenado al absoluto supraterreno, no importa el obrar ni las consecuencias y acontecimientos en el mun do. Pero para el comprender amoroso en el mundo, son importantes precisamente los resultados, las consecuencias. Ambos son activos, radicales. El uno est satisfecho en el acto del amor que lo eleva al absoluto, y por l al otro; mira quizs lleno de asombro y des concertado qu daos irreparables pueden originarse de l en el transcurso de las realidades de esta vida, pero no repara en ellos, sino que sigue obrando as. Se siente en las manos de Dios, por ello no se percibe a s mismo como arrogante; ha acontecido lo esencia], este mundo de aqu no importa. El amor en el mundo repara, se controla a s mismo siempre en las consecuencias que aparecen en la realidad, aprende, experi menta, se transforma, siente profunda culpabilidad, experimenta in hibiciones por falta de saber y de perspectiva. El amor ms autn tico puede hacerse inseguro en el obrar, precisamente porque en el

obrar encuentra importante la realidad y, en la colisin con ella, se desarrolla y enriquece. El amor que sale del mundo, es eminentemente raro en forma autntica (por ejemplo San Francisco de Ass), se formaliza rpida mente, es proceso de disolucin, tiene como consecuencia la muer te. La oposicin entre las maneras del amor caritativo y la miseria que se orienta fdicamente, es grotesca. El uno ama a todo y a todos (Francisco), el otro solamente a un individuo. Sin embargo, desde aqu, el amor irradia sobre todo de una u otra forma. Una joven pierde por la muerte a su amado al que estaba unida como nico ser de aquella forma absoluta puede que no se haya dado propiamente ninguna relacin ertica o sexual se transfor ma, incluso corporalmente, es activa, bondadosa, llena de amor para con los dems y, sin embargo, vive como en otro mundo. Es severa y, sin embargo, siempre dispuesta a la ayuda, pero desde entonces nadie es tocado por ella como individuo. Se encuentra de hecho en aquella unin nica que la retiene en otra existencia, pero que no le impide, es ms, quiz la impulsa a consumir activa mente su vida en este mundo, ayudando, asistiendo, haciendo el bien. En este caso, el fenmeno es parecido al de toda persona que ama. Slo que aqu ocupa el punto central el amor al individuo concreto (de la misma manera que aquellos amantes santos susti tuyen el amor por el amor totalmente concreto a Jess). La capaci dad amorosa del hombre es limitada pese a toda tendencia univer sal. Cada hombre no puede amar a todos los hombres. Tal amor raras veces sera correspondido con amor recproco, es ms, sera rechazado. En caso de que el amor carezca de este centro y vol vindose al absoluto no ame ya en ninguna parte al individuo, sino a todas las cosas, entonces se origina el proceso de disolucin, el deshacerse, la inconformacin; y en este proceso nadie es amado en el sentido autntico del amor. Cada individuo puede ser susti tuido por otro. El amor afecta ocasionalmente a aquel que entra en contacto precisamente con este amor sin eleccin. El arruinarse de las personas que as aman slo puede ser mantenido por presu

puestos de tipo material, cualquiera que sea su procedencia, por instituciones que no se dan en cualquier poca de la historia (Mo nacato, Santos). Finalmente, este amor se aparta del mundo, incluso del prodi gar sin eleccin la bondad y la ayuda y se hace totalmente extramundano como un estado mstico, sin movimiento, como amor acsmico, que tiene ciertamente este nombre pero no tiene ya nada en comn con el movimiento entusistico. Frente al amor entu sistico como un proceso, como un hacerse, est el amor mstico como unin sosegada; frente al amor entusistico, que en la du plicidad est dirigido a un objeto, est el amor mstico como sen timiento amoroso carente de objeto. Todo amor entusistico, tambin cuando aparece en la historia del hombre, tiene algn parentesco. Y, sin embargo, su forma es tan diferente, porque, en todo tiempo, est sometida en su expre sin a ciertas concepciones del mundo formuladas por las que el amor, para la manifestacin del absoluto indecible, tiende a cuales quiera objetivos: el reino celestial, la salvacin eterna del alma, el impulso hacia el uno, la autoconformacin tica, el conocimiento de las ideas, el establecimiento en este mundo con el sentido del encadenamiento a un absoluto, etc. No se trata de objetivos de vo luntad propiamente dichos, ms bien es el sentido formulado nun ca suficientemente formulado del movimiento del amor entusis tico, que al mismo tiempo delimita a ste, lo somete a disciplina y trae consigo las tendencias a la restriccin y formalizacin. 6 . La actitud entusistica es la actitud de la persona creadora. La persona creadora est orientada a un todo que tiende a la in finitud. La domina un deseo de unidad bajo la idea. El proceso del crear es incluso un proceso que para el anlisis radica en la infi nitud, por ello eternamente problemtico. La creacin a su vez co munica para los receptivos una direccin hacia el todo y hacia el infinito. Lo aprehensible en lo sensitivo es, como tal, finito, pero en virtud de su orientacin al infinito es smbolo en el arte, frag mento de un camino en la ciencia, metafsica en la filosofa. Frente al crear est el poder, frente a la creacin la produccin. Una teora de las aptitudes no es una teora del crear. Sin aptitudes

no te puede dar ningn crear. Pero las aptitudes solas conducen solamente a producciones (del gusto, del mtodo, de lo que ltima mente puede aprenderse y formularse, de lo finito y absolutamente analizable). En el crear se origina algo cualitativamente nuevo, no en con tinuidad, sino de un golpe. Sin embargo esta caracterstica no basta para la caracterizacin de lo creador; tambin, en los procesos qu micos, por ejemplo, surge algo cualitativamente nuevo de golpe. Se podra encontrar lo creador en lo positivamente valioso, por lo tanto, dar el nombre de creacin a lo que es cualitativamente nuevo, a lo valioso. Sin embargo, el valor es solamente un acento, que es puesto sobre la cosa, no explica la esencia. Frente al proceso qu mico, que puede conocerse y producirse por leyes, la creacin no puede lograrse por ninguna ley. La creacin es absolutamente in dividual, pero no como algo individual y tambin cognoscible, sino intuible. La creacin puede hacer aparecer por primera vez en la historia algo finito y demostrable, pero esto finito est incrustado en un infinito que un individuo sac fuera de s mismo. Lo creador es, en cuanto creador, incognoscible, es conoscible solamente lo individual, lo que ha llegado a ser finito que se mani fiesta en l. Lo creador es un concepto lmite, como la vida y el entusiasmo. Pero lo que para la ratio es un concepto lmite, para la intuicin no racionalizare es sustancia y ser. Entre las formas derivadas del entusiasmo no puede haber absolutizacin alguna, pues la esencia de la actitud entusistica con siste en ser de antemano incondicionada, total, por lo tanto, en cuanto vivencia, absolutamente. Sin embargo, las formas derivadas son tambin aqu ms frecuentes que las sustanciales. La formalizacin, sobre todo, lleva a confusiones. Puesto que la actitud en tusistica se da a conocer en cada momento aislado en forma de vida afectiva acentuada, es muy fcil la confusin de la actitud entusistica y ciertos afectos. Se puede tener por entusiasta al em briagado, al que se pierde a s mismo, al que deja aniquilarse a su yo, al poseso.

A lgo parecido a la a ctitu d entusistica, se puede observar e n todo afecto a ce n tu a d o de c u alq u ier tipo, en la em b riag u ez alcohlica, e n los tpicos estad o s psicticos, en los xtasis de tipo histrico, epilptico y psictico. L a expresin c o rp o ra l del estar ilum inado hay que verla a q u precisa m ente dem asiado a ce n tu a d a . E stos estados, p o r su gnesis m uy diferentes, req u ieren p a ra su concepcin la conciencia de la siguiente o p o sic i n : L a vivencia entusistica o est en la relacin m s com pleta, m s universal con la personalidad total, de cuya vida se n u tre en dependencias progresivas com prensibles y b a jo las oscilaciones tpicas inevitables sigue exis tiendo com o m o v im ien to ; o la actitud en tu sistica estrem ece al h o m b re, es p a ra l en la m edida e n que es com prensible hasta tal p u n to aje n a que son slo accesibles a la contem placin causal de dependencias extraconscientes y corporales. L a gnesis psictica n o decide a n sobre el tipo, el c o ntenido, el v a lo r de la vivencia entusistica. P uede h ab erse orig in ad o a la vez de la perso n alid ad total y to m a r solam ente form a p sic tic a; puede p a sa r a las dependencias com prensibles del curso vital posterior. P e ro puede, c o m o es usual, de sa p are ce r totalm ente y q u e d a r sin relacin c o n la perso nalid ad . E n la concepcin exclusivam ente intuitiva se est inclinando la m ay o ra de las veces a ver solam ente lo fo rm al del afecto pecu liar, no la sustancia del m ovim iento entusistico.

Incluso, totalmente fuera de todos los nexos causales psicticos incomprensibles, sigue existiendo en la afinidad externa de la for ma del afecto una oposicin polar entre lo sustancial del entusiasmo y la mera embriaguez, la cual se adhiere slo superficialmente a la personalidad; entre la emocin profunda reflexiva, disciplinada, que no necesita alcanzar el supremo grado del afecto y el xtasis en el que el afecto, sin freno, sobrepasa todos los lmites. Esta oposicin del entusiasmo ideolgico, que siempre es con formador y se manifiesta en la continuidad de un llegar a ser per sonal, y de la embriaguez, que nada conforma y es la mera forma psicolgica sin sustancia, est caracterizada en las siguientes for mulaciones: El entusiasmo est fijado objetivamente, vive en lo finito, dirigido a un todo; la embriaguez olvida todas las cosas y realidades. El entusiasmo desarrolla en s fuerzas de medida y reflexin, la embriaguez est incalculablemente fuera de toda norma. El entusiasmo es fiel pese a toda superacin y sacrificio, pues en l son vistas la realidad y las antinomias y son penetradas ideol

gicamente las relatividades de la existencia objetiva. La embria guez no es el porque no es objetiva; es ilusionista sin relacin con la realidad. El hombre abandona rpidamente una cosa, que era precisamente objeto de su ebriedad, arrojndola lejos de s ; el hombre fuera del estado de ebriedad menosprecia fcilmente la realidad o es, sin punto de referencia, un realista categrico sin idea. En la ebriedad existe un impulso al sacrificio sin meta que busca su fin slo secundariamente. El entusiasmo tiende a llegar a ser vivificacin permanente de la personalidad, la embriaguez es, por naturaleza, algo temporneo; va y viene y deja tras s aridez. El entusiasmo tiene fe, el hombre embriagado tiene que demostrarse a s mismo y se demuestra, por ejemplo, por sacrificios por el mero impulso del sacrificio. La embriaguez puede, como ilusionismo, desplegar un fanatis mo. Mientras que el entusiasta est imperturbable en la fijacin de las ideas, pero viviente en la apercepcin de lo nuevo, en la asimi lacin de la situacin concreta, el iluso est capacitado para un fanatismo digno de atencin: Se mantiene firme en una idea for mulada concreta es decir fija ; se encadena a un hombre como autoridad (maestro, profeta), se somete a frmulas y vnculos que le roban la libertad y el movimiento entusistico, que le dan acti tud y firmeza para ello. En su enclavamiento, este hombre iluso es, en potencia, entusistico, sin serlo realmente; es solamente un exaltado, pero aislado en su ilusionismo y sin proceso. Es cierto que toma comunicacin con su mbito, pero comparada con la comunicacin personal viva esto es algo abstracto. Es cierto que se adhiere firmemente a un hombre como gua, pero este hombre, en cuanto personalidad, propiamente, es para l a fin de cuentas in diferente. Es cierto que tiene respeto para esta personalidad, pero no tiene respeto para lo vivo, sino que, en un giro tpico, tiene carencia extrema de respeto fuera de la esfera lijada. Es cierto que tiene una apariencia de autoconciencia que crcc, como el entusias ta, pero en verdad es una autoconciencia desde fuera que, en or gullo maravilloso, se vuelve contra todos los que no obedecen a la idea fija, los que no dependen del maestro o pertenecen a la corporacin.

CAPTULO SEGUNDO

IMGENES DEL MUNDO

En tanto que el alma existe en la disociacin sujeto-objeto, la contemplacin psicolgica ve desde el sujeto, actitudes; desde el punto de vista del objeto, imgenes del mundo. Describir las im genes del mundo significa establecer los tipos, sentidos y localiza ciones de lo objetivo en general. Se pretende una ojeada sobre algo que en s es lo contrario de lo psquico. Las imgenes del mundo no son esferas de existencia, como las actitudes y los tipos del es pritu. En s no son nada psquico, sino condiciones y consecuen cias de la existencia anmica. Slo cuando son tomadas por las fuerzas de los tipos del espritu se hacen elementos de la vida. Yo puedo tener ante m todas las imgenes del mundo como imgenes, pensarlas, y, sin embargo, existir sin ellas. Son meros contenidos y solamente, en potencia, de significacin psicolgica. Tenemos la intencin de ensayar, desde el punto de vista del inters psiclogico, una visin de conjunto sobre los posibles tipos de imgenes del mundo. No pretendemos lo particular, tampoco la consumacin enciclopdica, sino que deben ser fijadas las di ferencias y principios fundamentales. Se origina un compendio que simplifica e impone. Puede dudarse del sentido de un tal intento. Pero si se admite en general, entonces ha de permitirse tambin la estilizacin conformadora. Por imagen del mundo entendemos, pues, la totalidad de tos contenidos objetivos que tiene un hombre. Al hombre, como cen tro, lo vemos en una periferia circular, por as decirlo: Desde el hombre, en las actitudes, vemos funciones que se apoderan de lo objetivo; la periferia es este mundo de lo objetivo, en el que el hombre est encerrado en la disociacin sujeto-objeto. O podemos llamar a la imagen del mundo la envoltura en la que la vida an

mica est encerrada en parte y, en partev puede tambin sacarse de s misma y colocarse hacia fuera. Nosotros vivimos permanentemente en una envoltura de este tipo. Al horizonte supremo de nuestra imagen del mundo lo tene mos, de forma totalmente involuntaria, por algo absoluto. Nues tra imagen del mundo es para nosotros natural en cualquier lugar y en cualquier forma. Y por muchas cosas particulares que poda mos conocer como relativas, vivimos con esta naturalidad, final mente, de un modo u otro en una envoltura, de la que no podemos salir. Involuntariamente ponemos la parte del mundo, que precisa mente poseemos nosotros como imagen del mundo, por el todo. Es cierto que podemos penetrar con el conocimiento ms all de nuestra imagen del mundo vivida, pero entonces nuestro conoci miento nos vuelve tambin irresistiblemente llenos de prejuicios: Lo que hay ms all, no lo vemos, porque ni siquiera lo presu mimos. Para la contemplacin psicolgica, en la que la tendencia paradgica es, siempre, salir fuera de la propia envoltura para mirar todas las formas de la envoltura, en cierto modo, como existentes por fuera, lo que importa es poner en cuestin toda envoltura, en la que vivimos y no encontrarla natural, sino, al contrario, presu poner que ser una posibilidad solamente entre otras. Lo que im porta es comprender la imagen del mundo individual como tipo caracterstico, describirla lo ms precisamente posible en sus pro piedades y posibilidades. Para ello es necesario, no solamente apro piarse intelectualmente el material en contenido, por conocimiento externo, sino trasladarse al interior de la envoltura con carcter de imagen del mundo actualizando, comprendiendo intensamente. Esta tarea de una psicologa comprensiva de las imgenes del mundo, de conocer no slo conceptualmente el mundo en el que viven los hombres, sino vivirlo comprensivamente, no es en modo alguno fcil sin ms ni ms. Queremos aislar y se traen consigo continuamente presupuestos de otras imgenes del mundo y se en turbia el tipo puro. Lo ms instructivo es actualizarse las imgenes del mundo particulares absolutizadas. Puesto que de hecho mu chos hombres viven solamente en fragmentos de imgenes del mun-

do que nos son conocidas tericamente, tratamos de representamos estos fragmentos muy vivamente. Pero involuntariamente estamos inclinados siempre a aceptar el propio saber, la propia imagen del mundo como existente en una u otra forma tambin en los otros a suponer tambin en los otros la propia envoltura que para nosotros es tan natural. En ambos casos erramos: porque espe ramos algo, que no existe en absoluto y porque no vemos lo que est ah, ya que continuamente transferimos a los otros sin que rerlo la propia imagen del mundo. Cuando contemplamos psicolgicamente las imgenes del mun do como envolturas, tenemos la representacin de que las im genes del mundo tienen tambin propiedades subjetivas, que pue den ser diferentes sin que tengamos que dar la preferencia a una de ellas. Si estamos dominados por la oposicin de lo correcto y lo falso, en tal caso identificaremos esta contemplacin psicolgica con una de tal naturaleza que tenga todo por falso, por engao. Sin embargo la situacin no es tan simple. El pensar psicolgico se encuentra aqu en tensin: de una parte, toda imagen del mundo que tiene el hombre es una perspectiva individual, una envoltura individual que puede ser generalizada como tipo, pero no como la imagen del mundo absolutamente general. De otra parte presupo nemos siempre la idea de una imagen del mundo absoluto, gene ralmente vlida, universal, o de un sistema jerrquicamente orde nado de las imgenes del mundo. Contemplada desde este sistema, una imagen del mundo particular de un hombre aislado es preci samente perspectivistd" en relacin a esta imagen del mundo ge neral, o es un fragmento de la imagen del mundo total. Frente a la imagen del mundo general aparecen las mltiples imgenes del mundo personales, locales, condicionadas por el tiempo, caracte rsticas a cada pueblo. En la medida en que las imgenes del mundo, son fuerzas objetivadas, creaciones del hombre, son sub jetivas; pero en tanto que, con un acto de este tipo, el hombre crece hasta un mundo de propia regularidad de lo general, en tan to que l es dominado tambin inmediatamente por aquello que l ha formado, toda imagen del mundo es al mismo tiempo ob jetiva.
p s i c o lo g a . 13

AL*.

En la medida en que contemplamos psicolgicamente imgenes del mundo, dependemos nosotros mismos de la propia imagen del mundo, que ofrece exclusivamente la norma, el todo del que son fragmentos las imgenes del mundo particulares. La contempla cin psicolgica toma al pensar filosfico la imagen del mundo ms extensa, accesible al tiempo. La labor filosfica en nuestro pensar aspira a realizar la idea de la imagen del mundo absoluta en tanto que, pregunta acerca de la razn, de la validez de todos los con tenidos objetivos. La contemplacin psicolgica sigue un camino inverso. Mientras que la actitud filosfica imperturbable vuelve su mirada en el sentido de la validez, la psicolgica mira el tejido entrelazante que, por decirlo as, se extiende entre lo objetivo y el alma viviente. Adems, la contemplacin psicolgica no necesita ni plantear la pregunta de si existe una tal imagen del mundo generalmente vlida, ni responder a ella. Procede como si la hubiera, en tanto que presupone siempre el horizonte supremo alcanzado en el pensar filosfico. Si se pudiese demostrar lo que no parece po sible que no hay una imagen del mundo vlida de este tipo ni nunca puede haberla, por ello la Psicologa no cesara de proce der exactamente del mismo modo, en tanto que utiliza como tipo ideal las imgenes del mundo totales, siempre supuestamente ob jetivas, la totalidad de las posibilidades. Es la propia psicologa del contemplador psicolgico (la cual al mismo tiempo llega a ser objeto en la imagen del mundo psico lgica) la que lleva consigo los lmites de su comprensin. El con templador aspira ciertamente a la suprema liberacin, pero se ve precisado a decir que est sometido a la misma necesidad que l describe psicolgicamente: Tener una imagen del mundo en ca tegoras inevitables, ver l un horizonte ms amplio con la eviden cia inevitable, involuntaria. Quiz, en su movimiento, estimula de la forma ms amplia la tensin entre la imagen del mundo antropocntrica de una parte y el impulso hacia una imagen del mundo objetiva de otra, pero sin salir l mismo de ella. La ingenuidad de tener la propia imagen del mundo por la imagen del mundo, puede superarla tericamente pero realmente slo en escasa medida. La situacin sigue siendo siempre esta. De la misma manera que

en la percepcin sensorial estamos en medio del horizonte, as tambin vivimos primeramente el yo como centro del mundo, como lo central para nosotros efectivamente y por importancia. Y todas y cada una de las cosas tienen para siempre, junto a las relacio nes en s, en un mundo ajeno, objetivo, tambin sus relaciones es peciales con el yo particular, cuando es asimilado en su imagen del mundo. En la imagen del mundo sensorial, espacial, origina ria, el propio lugar es el punto central del mundo; as, el propio pensar es la norma absoluta, las propias valoraciones son afirma das y sentidas como dirigidas a los valores absolutos, los propios intereses identificados con los intereses objetivos y generales de la humanidad. En lugar de un conocimiento del mundo natural lo gramos siempre solamente ver un mundo a travs de unas gafas de ms o menos visibilidad. Sin embargo, en este captulo no debe hablarse todava de las envolturas que obtienen forma objetiva en valoraciones, intereses, jerarquas de valores como concepciones de la vida y teoras de la vida (sobre esto se tratar en los tipos del espritu), sino que deben ser caracterizadas solamente las imge nes del mundo posibles. Lo que el individuo ve y tiene como imagen del mundo, es lo que nosotros en un anlisis gentico, intentamos referir a dos fuen tes: a lo que es ofrecido al individuo desde fuera, lo que afluye a l a partir de experiencias y situaciones; y en segundo lugar, las perspectivas que parten de l y la seleccin. Lo primero pone limi tes y lo ofrecido puede ser todava muy valioso, quiz hubiera sido para el individuo en su condicin especfica lo que falta, lo decisivo. Lo segundo es una expresin diferente para la disposicin1 1 , el propio ser, el carcter l.
1 Q ue cada u n o , de la infinitud de lo objetivo en c u alq u ier m odo posi ble, ve una p a rte , solam ente planos, que l elige, lo ha resum ido la filoso fa presocrtica en la frm ula, a m en u d o repetida, de que t< > intutl sola mente es conocido por lo igual. C a d a uno ve, solam ente, lo que es a d e cuado a l, lo q u e es sem ejante a l. Las alm as y las cosas tienen que estar e m parentadas. E jem plos de ello so n : H e rc lilo : l o abitado es conocido a travs de lo ag itad o . E m pdocles: P roducim os tierra siem pre m ediante la tierra, agua m ed ian te el agua, ter divino m ediante ter, fuego desolador m ediante fuego, a m o r p o r am or, sobre todo, y la lucha con la triste lucha*'.

Cuando hablamos de imgenes del mundo, nos referimos a la conciencia objetiva, a los horizontes que se ven objetivamente des de la atalaya del yo en la disociacin sujeto-objeto. Pero este fren te a formal es solamente el punto de partida, para ver los nexos causales psicolgicos que, en cierto modo, estn delante y detrs. En una psicologa de las concepciones del mundo en la que se recorren paso a paso los lmites de la vivencia anmica, no tene mos que ocupamos de la imagen del mundo actual, presente en el instante a cada uno de los hombres, la cual siempre cambia y siempre se refiere solamente a un poco, sino con la imagen del mun do potencial y total que realmente est a disposicin del individuo, aunque l no pueda tenerla completamente en la conciencia en nin gn momento aislado. En esta imagen del mundo, que es dada al hombre, aunque no llegue a ella totalmente en ningn momento, distinguimos series o grados que nos caracterizan los modos en los que la imagen del mundo est vinculada con la personalidad. Lo que nosotros llamamos imagen del mundo, es para nos otros no solamente un frente a extrao, que no est en contacto con nosotros, sino que nos deforma ms o menos. Lo que llamamos el alma, el yo, la personalidad es siempre un todo en el que las imgenes del mundo estn tan asimiladas, que con su desaparicin dejara de ser tambin el alma. Lo que para un contemplador psi colgico es el mundo de un hombre, ha existido para este mismo a menudo solamente como vivencia fctica. Bajo este punto de vista tendramos que distinguir los tres grados siguientes: 1. El mundo vivido, entrelazado con el almat el cual no es for mulado ni conocido objetivamente, pero que es eminentemente efi
P la t n : E l in strum entos si l m ism o v e r lo bello, jan te a D ios ojo n o es el sol, pero es el m s parecido ai sol e a tre todos los de la percepcin*1. P lo tin o : N u n c a h ubiera visto el ojo al sol, no fu e ra de natu raleza so la r; as tam bin un a lm a n o puede si ella m ism a no es bella. P o r esto cada uno llega a ser sem e y bello, s lo c uando desea v e r la bondad y la belleza*. G o e th e :

Si el ojo no tuviera algo de sol, cmo podramos mirar la luz? Si no viviera en nosotros la fuerza propia de Dios , cmo podra fascinarnos lo divino?

caz. ste slo puede ser observado y descrito desde fuera, si el vivenciante no sabe nada de l. Si tratamos, por ejemplo, de anali zar por medio de preguntas lo que un hombre sabe, con la idea de fijar de esta manera su imagen del mundo, entonces se nos escapa este mundo vivido, eficaz, que como conocimiento de la vida, como poder, como sentimiento y valoracin no solamente existe, sino que es precisamente lo dominante, lo que caracteriza al hom bre en primera lnea. 2. El mundo objetivado, conocido, colocado ante el hombre, sobre el que puede dar noticia, no necesita cesar, ni al mismo tiem po ser uno con su alma. Es un proceso en nosotros que coloca continuamente ante nosotros para nuestro conocimiento consciente lo que existe en nosotros; un proceso que, avanzando infinita mente, deja originarse un amplio mundo interior a partir del es trecho mundo del indisoluble ser uno en otro. Es, por lo tanto, como si siempre al margen de este mundo conocido actuase de hecho un mundo que crece siempre inconscientemente y que prosi gue incesantemente el proceso de objetivacin hacia una imagen del mundo total para la conciencia, en tanto que le da el alimento. 3. El mundo meramente conocido, no vivido es psicolgica mente poco eficaz. Es un hecho fundamental que todo lo objetivo como tal es transferible a la esfera de lo general. Podemos apro piamos externamente por conocimiento, imgenes del mundo gi gantescas, sin estar fundidos con ellas. Son envolturas, que estn ah, pero que no representan nada vivo, que no influyen, no son creadas ni experimentadas. Son puramente conocidas, no se han hecho propias. Es caracterstico de las pocas cultivadas el c|ue nosotros nos rodeemos de imgenes del mundo, a las que nuestra alma no puede hacer frente, en las que no vivimos. Pn un error de nuestro tiempo, que todo imbcil haya aprendido ah*.n (llchhcl). Estos tres modos de existencia, tan separados, de las imgenes del mundo se encuentran siempre juntos en el individuo, pene trndose mutuamente. Es cierto que, segn la masa, predominan una o la otra.

Si predomina el mundo inmediato, entrelazado, que no ha lle gado a ser como objetivamente consciente, entonces el mundo es necesariamente, a su vez, estrecho y limitado al ambiente sensorial-espacial, a las circunstancias concretas, individuales. El ejem plo clsico son aquellos nios poco formados que caen en una nostalgia sin lmites, absoluta, cuando tienen que abandonar su hogar rural para ocupar su primer puesto profesional. Se puede observar aqu cmo estn fundidos uno con otro el hombre y el mundo, cmo el hombre cesa de vivir anmicamente, cuando es arre batado de su mundo. El ambiente del nio enfermo de nostalgia pertenece an totalmente a su personalidad, queda totalmente de pendiente y sin apoyo, cuando se le saca de l. Es entonces como una planta, que es arrancada del suelo, en el que se haba agarra do con todas sus races. El nio, ciertamente, sera capaz de asi milar cada una de las cosas nuevas en el marco del antiguo am biente. Ante la acumulacin de lo nuevo y la total separacin de lo antiguo se encuentra totalmente desconcertado, desaparece todo apoyo, toda conciencia de s mismo, que antes exista en dependen cia del ambiente, se pierde para l. Y tiene la conciencia de ha berlo perdido todo. El mundo est muerto, l mismo est tambin muerto, sin sensacin 2. Con su patria ha perdido su yo. Por el proceso de la formacin, que finalmente conduce al pre dominio de la imagen del mundo objetivada, conocida y, con ello, colocada en la esfera de lo general, tambin el mundo, con el que el hombre a su vez est unido en uno, se hace cada vez mayor. Este hombre no queda ya expuesto a una privacin tan completa del mundo total, como la que experimenta el nio enfermo de nostal gia. Trozos enormes de su universo le pueden ser arrebatados, pero siempre le queda un resto de vida en el mundo que est ah para l. Sin embargo, la vida del alma precisa siempre de este mundo entrelazado concreto, individual, slo en el cual lo general es in manente y real.

2 V ase mi disertacin Heimweh und Verbrechen (en A rchiv f. K rim ina lanthropologie). A ll se e n co n trar casustica.

En la imagen del mundo de lo meramente conocido no hay vida. Como saber aprendido en la forma de construcciones y entra mados, de lenguaje y pensamientos existe un mundo que es sola mente un castillo de naipes, una cosa vana, si no llega a ser con creta, es decir, en corazn y nimo, si no est anclado en ade cuada experiencia de s mismo en la realidad sensible. Hay dos tipos: 1) En lugar del mundo viviente aparece un esquema, en lu gar de una imagen del mundo objetivada a partir de lo vivido, una mera forma de la misma. Mientras que nosotros, por ejemplo, en lo intuible e inmediato formamos y aprehendemos objetos siempre nuevos en concrecin y actividad, nos petrificamos o nos cegamos por esquemas acabados como nica forma de percibir todo lo ob jetivo. En lugar de percibir, en lugar de vivir intuitivamente, per cibimos solamente bajo los esquemas, y no vemos ya nada tctica mente. Nos contentamos con identificar y, de hecho, estamos cie gos. Y la riqueza de los esquemas puede aparentar vida, mientras que en la intuibidad inmediata ms simple est ya la vida. 2 ) Pero el hombre puede tambin apropiarse externamente imgenes del mundo intuitivas, consumadas, ricas en contenido y no solamente en forma, sin vivir en ellas. Estas imgenes del mundo son entre las meramente conocidas inautnticas en contraposicin a las so lamente formalizadas. Encontramos hombres que aprovechan todas las imgenes del mundo posibles como disfraz. El saber de las imgenes del mundo no es todava inautntico, pero cuando el sa ber es utilizado, para darse tono en la vida, para existir en estas imgenes del mundo tambin fcticamente, se ha entrado en la rbita de lo inautntico. El uno en otro fctico de los tres modos de imagen del mun do, que a la sazn hemos caracterizado por separado, significa no solamente el proceso que lleva desde lo inmediato hasta lo vacia do; ms bien puede tambin a la inversa y de hecho predomi nantemente originarse de la imagen del mundo meramente cono cida un proceso de despertamiento y formacin del alma. El mero saber se hace impulso y base para la experiencia : lo que primera mente era formal, se consuma.

Todos estos procesos que experimenta la imagen del mundo del alma, pueden tambin llamarse, desde otro punto de vista, pro cesos de diferenciacin. Entre estos distinguimos: 1. El proceso infinito descrito a la sazn, en el que la vida an mica, en tanto que de ella se hace conocido objetivamente algo que estaba ya ah vivido, se transforma por s misma, crece, adquiere variedad. 2. La ampliacin de la capacidad de comprensin y de ex periencia, de la vivencia, capacidad que, adems, por la mediacin de la conciencia, se ampla tambin en cierto modo, por creci miento: se originan nuevos grmenes. 3. Los procesos de diferenciacin oscilan entre dos extre mos: De una parte est el despliegue de una imagen del mundo ordenada, dirigida; de otra parte, el brotar a borbotones de una masa catica de contenidos, que se multiplican solamente sin lle gar a ser totalidad; los cuales estn ah slo como cantidad, sin un proceso de elevacin, sin capacidad para ser una fuerza. En la evolucin, la tendencia a unidad y relacin y la tendencia a la plenitud es en verdad contrapuesta, pero slo en la sntesis es posible el proceso de diferenciacin propiamente dicho: Todos los objetos son en la totalidad de lo objetivo; el contenido llega a ser slo por las relaciones; el control por el todo y la asimilacin por el todo determinan cada contenido particular y, con los nuevos con tenidos, el todo mismo se renueva y transforma. El trasiego entre el individuo, lo individual y el todo, y lo general es lo viviente en el proceso de diferenciacin. As, en diferenciacin creciente, la ima gen del mundo se desarrolla como todo y se determina la compren sin de cada objeto individual. Lo individuo es para el alma algo distinto, segn la imagen del mundo total que ella tiene. En im genes del mundo diferentes ve el mismo objeto de distinta forma y, con el desarrollo de nuestra imagen del mundo total, se desarrollan para nosotros tambin los objetos individuales. Schleiermacher lo expresa certeramente: Cuanto ms perfectamente podemos amar

y formar a un individuo, tanta ms armona encontramos en el mun do; cuanto ms comprendamos la organizacin del universo, tanto ms rico, infinito y parecido al mundo se hace para nosotros cada objeto. 4. En todas las imgenes del mundo podemos ver desarro llarse una serie desde el horizonte inmediato del mundo centrado individualmente hasta la infinitud absoluta. En todas partes cuan do aprendemos sensiblemente nuestro ambiente accidental, estamos encerrados primeramente en lo espacial, como en lo anmico. Des pus acontece el primer salto detrs de las cosas. Lo pasado, lo recordado, lo ausente, lo futuro se encadenan conjuntamente para la imagen del mundo, en la que lo presente es solamente un lugar, finalmente llega a ser un lugar personal, que es indiferente para la imagen del mundo como generalidad. Despus sigue el segundo salto: hacia lo infinito. La imagen del mundo, al extenderse, no encuentra fronteras en ninguna parte; y lo individual y presente, llega a ser tambin realmente ilimitado. La extensin ms inmensa hacia lo infinito del mundo se une a la intensificacin ms acen tuada de lo presente, concreto. En esta serie gradual de las imgenes del mundo, el punto de partida es lo inmediato que est todava antes de la disociacin sujeto-objeto de tipo auto-consciente; el germen que vive y toda va no est objetivado; el camino conduce finalmente a la sntesis de la larga serie de las disociaciones sujeto-objeto a travs de la idea del infinito a una nueva unidad, que puede describirse como conclusin mstica de la disociacin sujeto-objeto o como funcin del emocionado espritu infinito. Para el observador psicolgico en ninguna parte puede encontrarse la imagen del mundo. Si se presupone como tipo ideal, la observacin psicolgica la ve desaparecer siempre de nuevo en los grmenes que an no estn desarrollados, y en la carencia de objeto, que. conforme a la idea, deviene al final del infinito. Lo que sea la infinitud de In imagen de mundo no puede abar carse conceptualmente de una forma directa. La imagen del mun do est inacabada, termina con direcciones, ideas e intenciones;

no es todava el todo, sino deviene a todo. Lo infinito es lo que abarca todo, en lo que est encerrada toda imagen del mundo for mada que, como forma, slo puede ser finita. La infinitud, en vir tud de las direcciones que son perceptibles en el espritu, est con sumada, pero no se ha hecho objetiva. Significa, para el que todas las imgenes del mundo estn erigidas en el infinito, que en cual quier relacin la objetividad est inacabada, que an es posible lo infinito, lo desconocido, lo inobjetivo. Lo infinito no es por s mismo imagen del mundo, sino que la imagen del mundo en el infinito no es, en cuanto envoltura, cristalizable; la envoltura no es firme, los pensamientos como sistema no estn petrificados; los contenidos terminan siempre con preguntas y antinomias. Si pensamos la infinitud como objeto, entonces pierde su carc ter especfico. La infinitud pensada, se ha hecho, incluso como ob jeto, finita; est frente a m como algo formado, es decir, finito al lado de las dems cosas finitas. En esta forma, la infinitud no es ya ella misma, sino mera carencia de fin. La transfinitud es lo infinito slo formalmente, lo vaco de contenido, lo no consumado e inconsumable, la mera repeticin eterna, en la forma en que es conocida como transfinitud del coleccionar, como transfinitud de la voluntad de poder vaciada, etc. La infinitud de las imgenes del mundo quiere decir, por lo tanto, que no son finitas, que no estn acabadas, que no son cerra das; estn en curso, son eternamente fragmento, no consumadas como totalidad pese a toda consumacin frente a la transfinitud; no son ilimitadas, pues entonces seran vacas; son a pesar de toda la forma y todos los lmites que tengan en s, en cuanto totalida des, carentes de forma, de figura, meras ideas. En la historia del pensar filosfico encontramos tanto una fuer te repulsa de la infinitud, como un entusiasmo por ella. Para Platn, para Aristteles, podemos muy bien generalizar, para la cultura griega (a excepcin de algunos presocrticos) lo infinito es lo malo; la medida, el lmite, el conjunto, la forma es lo ver dadero. npaq es mejor rncipov. Para Giordano Bruno, para los romnticos, para Kant lo infinito es lo propio, lo que da impulso, el entusiasmo consiste en sumergirse en ello. Hegel, que tambin

concibe aqu lo real, y quiere apresarlo exhaustivamente en con ceptos, muestra la verdadera infinitud frente a la mala, es decir, la infinitud frente a la transfinitud. Pero esta verdadera infinitud exis te para l, es por s misma forma en s, est consumada, es el sistema filosfico y la idea individual. Con ello de la concepcin inicial de la vida, conforme a los efectos, se ha llegado de nuevo a la irrealidad, de la infinitud otra vez a una finitud aunque muy desarrollada. La imagen del mundo hegeliana en los efectos no es ya fctica, sino meramente infinitud declarada. Hegel ha recibido de nuevo la imagen griega del mundo. Finalmente, diferenciacin significa separar unas de otras las imgenes del mundo especficas, caractersticas, determinadas de tal forma que, stas, alineadas o superpuestas, estn separadas a su vez y destacadas en la totalidad de la imagen del mundo en general. A nosotros lo que nos importa es separar las esferas con forme a su significacin de concepcin del mundo; las muchas dis tinciones y determinaciones particulares puramente intelectuales, sin matiz, ineficaces son actualmente irrelevantes. Si echamos una ojeada a las ideas sobre las ltimas divisiones de las imgenes del mundo, desde milenios, se repite una divisin triple, que ciertamente no es simple, sino equvoca; que es disuel ta continuamente pero que resurge siempre nueva; que puede ser indicada de una forma totalmente trivial y totalmente profunda. Pongamos sencillamente una detrs de otra las meras denomina ciones que de una u otra forma afectan a algo anlogo: Mundo; alma; Dios. Objeto; sujeto, unidad de sujeto y objeto. I .o tercero es lo absoluto, lo metafsico o lo total. Los dos reinos prime ros pueden expresarse bajo muchas parejas de palabras que. en todo caso, no tienen en modo alguno el mismo sentido. Naturale za; espritu. Naturaleza; cultura. Ser; pensar. Scnsitivo-espacial; comprensible. Extrnseco; intrnseco. Relaciones en un fuera de otro; lo extrnseco se hace interno. Necesidad ; liber tad. Ajeno de sentido; lleno de sentido. En esta divisin se reencuentra el vehculo de todas nuestras divisiones bsicas, la pareja conceptual sujeto-objeto. Junto al ob

jeto est el sujeto como contenido de la imagen del mundo y, so bre los dos, el absoluto como unidad de sujeto y objeto: lo total. Nosotros, en cuanto contempladores, psicolgicamente llegamos en un punto a hacemos objeto propio, en tanto que con nuestra ima gen psicolgica del mundo recibimos nuestro lugar. Esto es posi ble, porque nosotros, en cuanto sujetos contempladores, no to mamos un punto de vista del sujeto definitivo, sino cambiable y, de esta forma^ tambin nuestro punto de vista mismo puede llegar a ser nuevamente objeto: Donde nosotros estbamos precisamente como sujetos, esto es precisamente despus nuestro objeto. El su jeto, en general, es incluso una esfera de la imagen del mundo. La divisin expuesta, depurndose, tomando variedad, reagrupando, purificando los tipos, enriqueciendo nuevamente aparece, indestructible, como una posibilidad de divisin. Todo lo que sigue est fundamentado en ella. Es intuible por el contenido, las partes son diferentes segn la intuibilidad y segn el tipo de las ideas. Las tres esferas no estn separadas, tan pronto como un objeto determinado, concreto, es visto y analizado contemplativamente. El mismo objeto se encuentra en cada una de las tres esferas: como objeto sensitivo-espacial, como contenido comprensible, como vincu lado a un obsoluto por el destello que viene de lo metafsico. La triple divisin tampoco coincide en modo alguno con los mtodos del pensar, con las formas de la ratio ; se ha intentado aplicar cada mtodo a las tres esferas. Si ponemos como base estos mtodos de pensamiento como mo tivos de divisin (es decir en lugar de intuibilidades especficas las formas de lo objetivo en general) y miramos estas formas como las esferas de la imagen del mundo, entonces se ha originado un sentido, el pensar Kantiano en el neokantismo; de esta forma ob tenemos esferas que en parte coinciden con las aqu consideradas como esenciales, pero que son peculiarmente inintuibles, subordi nadas, correctas pero no provechosas para las caractersticas de las imgenes del mundo en relevancia psicolgica. En la Lgica po demos aislar las formas de todo lo objetivo en general o las cate goras que tienen validez para todo lo objetivo, que estn an pre sentes a la variedad de lo objetivo, extendindose a sta en su

totalidad3. Una Lgica tal sera la ciencia bsica no solamente para toda la ciencia, sino tambin para todo lo objetivo. De tales categoras fundamentales tienen considerable impor tancia las contraposiciones de ser y llegar a ser, de mecanismo y organismo, de realidad y valor, etc. La malla echada sobre la tota lidad de lo objetivo ofrece divisiones y esferas que, en virtud de su importancia extremadamente formal, tienen una capacidad pe culiar para la caracterizacin: Nos muestran ms las actitudes y hbitos de pensamiento, las estructuras de nuestra concepcin del objeto condicionadas por las propias regularidades objetivas, es tructuras que designan certeramente las imgenes del mundo filo sficas y metafsicas, particularmente, en su absolutizacin. Sobre todo all, llegan stas a ser utilizadas por nosotros. Son los tipos de lo racional, que en parte son examinados en las actitudes, y en parte aparecern despus como imgenes del mundo absolutizadas panlogistas o racionalistas. Es importante tener en cuenta que, cuando consideramos estas formas como formas, ya no tenemos ante nosotros imgenes del mundo en su intuibilidad, sino solamente formas separadas. En tanto, que una lgica de los valores, por ejemplo, se ocupa de las propiedades de los acentos de valor (de la oposicionalidad, de la validez, etc.), las ignora conforme a su sentido, y pierde, con ello, los contenidos intuibles a los que se adhieren los acentos de valor. A partir de una Lgica no puede obtenerse nunca una filosofa en cuanto al contenido, una concepcin del mundo; de una Lgica que es siempre, por naturaleza, una Lgica de acentos de valor, no se origina ninguna concepcin del mundo; no es capaz de crear una imagen del mundo consumada.
Como conclusin hagamos algunas observaciones sobre las fuentes por lus que llegamos a la intuicin de las imgenes del mundo.
3 H egel llam a a una L gica de este tipo " I j i exposicin de D ios, tal com o l es antes de la creacin de la naturalc7i y de un espritu finito (III, 36), o tam b in El reino de las som bras, el m undo de las esencias sim ples, libres de to d a concrecin m a te ria l'' (III, 47).

1. E n p ersonalidades sobresalientes, las biografas h a n c u m p lid o la mi* si n de m o strar a trav s de los h o m b res el m undo en el que el h o m b re vivi, q u e l vio, del q u e recibi influjos y en el que l, a su vez, influy. C ierta s biografas tienen, precisam ente, el c a r c te r de m o stram o s, d e n tro del m dium de u n a p erso n alid ad , u n a im agen del m undo (p o r ejem plo, Justi, W in ck elm an n ; D ilth ey , Schleierm acher). N o s m uestran al h o m b re, en tan to q u e n o s m uestran el m u n d o que viva en su cabeza u n m to d o q u e preci sam ente e n algunas p ersonalidades p ro n u n c ia d as, p referentem ente en las re ceptivas y co n tem p lativ as, es el m s in tu itiv o ; en personalidades, cuya im p o rta n c ia radica en el resu m ir, ver el c o n ju n to , com unicar, o rd e n a r, radica e n lo representativo p a r a u n m undo. 2. L o principal, ju n to a este estudio de la im agen del m u n d o de h o m bres aislados, es p e n e tra r en todas las direcciones de las imgenes del mun do de la m ano de figuras y obras tpicas. L as ciencias, no p recisam ente en el e stad o actual, sino c o m o fu ero n u n a vez en cu an to expresin de u n ver objetivo, p o r lo tan to , co m o expresin de im genes del m u n d o , en la m e d id a en que e n ello es consum able algo tpico y necesaria, llegan a ser, as, m ate ria l y m edio. P e ro vendram os a p a ra r a lo ilim itado en ei in te n to de h a c e m o s intuibles im genes del m u n d o tpicas, si quisiram os describirlas, p o r ejem plo, en d e ta lle : T en d ra que orig in arse una enciclopedia del sa b er. E n lu g ar de esto, lo q u e im p o rta es la in tuicin de lo psicolgicam ente eficaz, de lo especfico y p eculiar de las im genes del m undo, es decir, de lo general en ellas y d e lo subjetivam ente sustancial. A s co m o n osotros en la psicologa de la percepcin no describim os, p o r ejem plo, c olepteros y m ariposas, sino q u e nos ocupam os de percepciones pticas y acsticas, de cualidades e intensidades, de la percepcin del m ovim iento, del espacio, de la tem poralidad, a s tam bin en la psicologa com prensiva de las im genes del m undo n o s o cu p am o s n o del c ao s o de los c onceptos pensados c on sistem a, sino de las direcciones concep tu ales psicolgicam ente im p o rta n tes. L a investigacin ob jetiv a y la P sicolgica asp iran aqu, c o m o en cu al q u ier o tro cam po, a intuiciones co m p letam en te diferentes, p o n e n acentos de im p o rtan cia to talm en te diferentes. P ero la contem placin psicolgica es la secundaria, que p resu p o n e a todas las o tra s com o m aterial. E stan d o siem p re p a ra nosotros e n el c en tro la idea de la p e rsonalidad h u m a n a , de la q u e son e nvolturas estas im genes del m u ndo. 3. L a concepcin y com p araci n de las figuras histricas de la ima gen del mundo ofrecen u n a e x tra o rd in a ria perspectiva de las posibilidades, co m o suele originarse, c u a n d o nos volvem os desde la p ersonalidad p articu-

lar a la to ta lid a d de los pueblos, pocas y estados. A esta m irada de co n ju n to estn a b ie rta s las consecuencias histricas de las im genes del m undo en fo rm a constru ctiv a, tal com o las h a descrito Hegel, p o r ejem plo, en las p artes h ist ricas de sus o b ra s y y adem s, e n lo q u e a la esttica se refiere (com o fo rm as de la fan tasa), p a rticu la rm e n te, W eisse y F r. T b . V ischer.

Si, en cuanto contempladores, estamos frente a la vida anmica del individuo y, adems, nos movemos incluso en el mdium de nuestra imagen del mundo sensitivo-espacial, en tal caso vemos toda vida anmica en un cuerpo rodeada de un mundo espacial. Si comparamos lo que sabemos de este mundo espacial, que nos ro dea, con lo que existe y es relevante para la vida del alma, en tonces observamos: No todo lo que rodea al alma, lo que existe all como variedad de fuerzas fsicas y qumicas acta sobre ella; del mundo fctico que nos rodea el mundo del estmulo es un frag mento que tiene una repercusin en el cuerpo en general. Lo que del mundo circundante acta sobre nosotros como estmulo en mo do alguno entra todo en nuestra conciencia de representacin; del mundo del estmulo, que como tal acta, pero permanece fuera de la conciencia, surge el crculo ms reducido del mundo objetivo. El mundo objetivo como el existente para el investigador de la natu raleza, el mundo del estmulo como la seleccin del mundo que ac ta sobre el organismo y lo extraconsciente, el mundo objetivo como la seleccin posterior de aquello que entra en el campo de la concien cia y es exclusivamente la imagen del mundo, son las tres cate goras, segn las cuales es analizado por el observador el mundo temporal y espacialmente presente, inmediatamente eficaz y aprehensible para el alma. V. xkll4 ha sometido de un modo decisivo a este modo de contemplacin a los mundos en los que viven los animales, sobre
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Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung. M n c h e n 1913.

lodo, los invertebrados. Establece objetivamente, por medio de la observacin y el experimento, lo que acta sobre el organismo ais lado, y lo que no acta, pudiendo as proyectar una imagen del mundo, el cual est ah para el animal como estmulo; ste es, a menudo, una seleccin extremadamente reducida frente al mundo, sobre el que, por su parte, el animal ejerce un efecto retroactivo (al mundo de accin) o, incluso, frente al mundo objetivo del cient fico natural (no hablndose nunca del alma sino solamente de he chos objetivos, comprensibles de forma cientfico-natural). As, hay organismos que slo reaccionan a cualidades qumicas aisladas, o a estmulos pticos de claridad; se trata de un grado ms diferen ciado, cuando ya las formas de los objetos se muestran eficaces. Es siempre asombroso, cun reducido a menudo cun extrao frente al nuestro es el mundo de estmulos de estos invertebra dos, cmo existe una coherencia ordenada entre este mundo de estmulos, la vida y los efectos retroactivos necesarios para la vida del animal, y cun variados son los mundos en los que los anima les viven por la seleccin de parte de su capacidad de estmulo. Se trata aqu de problemas que hay que comprender de una manera objetivamente biolgica, pero que apenas si lo son de for ma subjetivamente psicolgica; la contemplacin psicolgica em pieza slo all donde en contraposicin a la vida anmica de los animales para nosotros desconocida conocemos vivencialmente nuestra propia imagen del mundo. La imagen del mundo vivida de una forma inmediatamente presente es el punto de partida para todas las dems. Es, seguramente, para el hombre igualmente espe cfica y una de las infinitas posibilidades, como son diferentes entre s los mundos de las clases animales. Nuestro mundo de per cepcin es un mundo humano. Nos es, en todo caso, completa mente natural: Los colores, sonidos y olores, el horizonte y la envoltura plana del cielo, la blandura y dureza de los objetos, etc. El anlisis individual de ello, tal como es vivido por el indivi duo, lleva, por otra parte, a la totalidad de los nexos causales psi colgicos. Pues, la manera en que vemos el mundo presente puede ser parecida, ciertamente, en la base puramente sensitiva pero en la seleccin, concepcin, acentuacin de lo esencial depende del
PSICOLOGA. 14

resto de nuestra imagen del mundo general, de nuestras vivencias, de nuestro pasado. Segn estos factores de la acentuacin podra destacarse un mundo de importancia (mundo de significacin, mun do de intereses) en el mundo inmediatamente vivido. Se da un gran paso para la ampliacin de la imagen del mundo espacial cuando el mundo, que hay detrs de lo vivido inmediata mente, se hace contenido de nuestro representar. Iniciado con re cuerdos del propio pasado, aumentado por experiencias o informes de otros, se completa por la evolucin de aquello que ningn hom bre puede ver ni percibir, pero que es esencialmente perceptible y puede ser descubierto como existente. As se origina, primeramente en comienzos fragmentarios, en la cabeza de todo hombre una ima gen del mundo csmico-geogrfica que se despliega en figuras rica mente conformadas y ordenadas. Esta imagen csmica del mundo desarrollada tiene dos tipos fundamentalmente diferentes: Primero, el tipo griego: Est formado en Aristteles y Ptolomeo. El mundo es finito, como una bola (Parmnides), ordenado en esferas en torno a un fuego central (Pitagricos) con la tierra en el centro y otras envolturas ms hasta la esfera ms externa. Aqu no existe infinitud, sino un cosmos limitado, bien ordenado. En Dante, como representante de la Edad Media, contina alentando como Geografa finita del universo. Hay que sentirse muy compenetrado con esta imagen del mun do, como presupuesto natural de todo intuir de las cosas espacia les, para comprender la revolucin y la conmocin interna que re presenta el segundo tipo. ste est desarrollado vivencialmente de la manera ms penetrante en Giordano Bruno, despus que Coprnico haba demostrado que la tierra gira alrededor del sol y de s misma. Frente al descubrimiento astronmico, que no exclua la finitud del mundo, Giordano Bruno vivi y desarroll la imagen que actualmente es la nuestra: En un espacio infinito, infinitos mundos. Quien, bajo la direccin de la Astronoma, disuelve por observacin el mundo de las estrellas tan unitario para la percepcin inmediata, distingue, por primera vez, los planetas de las estrellas fijas, despus los colores de las estrellas fijas (caracterizando sus estadios de enfriamiento), despus las nebulosas y constelaciones,

despus la densidad de las estrellas en diferentes zonas del cielo, y desarrolla luego estas observaciones a posibilidades de pensamien to de que todas estas estrellas sean un amontonamiento en una gran lente, en la que nosotros, por ello, podemos ver en un crculo grandsimo las estrellas muy densas, y en los polos relativamente pocas estrellas; de que la va lctea sea una infinidad de estrellas que rodea los lmites extremos de esta lente; de que ciertas nebu losas pudieran ser lentes de este tipo; y ve, despus, estrellas y nebulosas que ningn rgano es capaz de captar, sino solamente una placa fotogrfica expuesta durante horas detrs de un teles copio; luego tiene noticia del movimiento de todo nuestro sistema solar en direccin a la constelacin de Hrcules en rbita descono cida, etc. Quien anda este camino del ver y del pensar (ste) tiene que obtener vivencialmente una imagen del mundo con una postu ra totalmente distinta a aquella imagen del cosmos limitado: En lo sensitivo se tropieza comprensiblemente con la infinitud. Cesa la firmeza en el mundo sensitivo-espacial. A esto se aade la perspectiva temporal por la historia de la tierra intuible en las ca pas de las rocas y en formas animales desaparecidas, la cual es solamente una insignificancia en el mundo astronmico, y en la que temporalmente los milenios de la historia humana son slo un instante a punto de desaparecer. En la imagen del infinito fluir y relativizar se abren posibilidades que ponen en cuestin nuestra existencia en el mundo espacial; la desaparicin de los planetas; la inminente evolucin todava inmensamente lar^a frente a la cual, la realizada para nuestro saber histrico, es solamente un primer paso; los espacios de tiempo asombrosamente lardos de la vida humana prehistrica, frente a los cuales estamos precisa mente al comienzo de la evolucin histrica: el problema de por qu se ha iniciado este cambio profundo en los espacios de tiem po infinitamente grandes; toda la historia hasta nuestros das apa rece como mero factor del despertar, al que se hacen inminentes perspectivas inmensas, pero existe tambin el problema de si este despertar no ser un mero momento intermedio: la posibilidad de que existan muchos mundos espirituales fuera de nuestro pla neta, etc. Todo esto es pensar dentro de la imagen del mundo sen

sitivo-espacial, que existe tambin sin su absolutizacin, pero que absolutizado tiende a tomar un carcter especficamente ilimitado. Sin embargo, en esta imagen del mundo puede consumarse la infinitud. Se trata de intuibilidades, de realidades que indican di reccin y que en el mundo, siempre inacabado para el hombre, han ocupado el centro, el lugar absoluto en cualquier respecto. Este infinito es una relativizacin de todo lo sensitivo-espacial. Esta imagen del mundo como mera idea de la infinitud no existe, sino que todo lo sensitivo-espacial es vivido en ella de otra ma nera, no tan firmemente, tan definitivamente. Todo lo finito que es visto en el infinito y elevado a l, es rebajado, por ello, en su dignidad, de una parte, anulado; de otra, albergado en el todo como algo relativo. Pero cuando todo el mundo sensitivo se ha anu lado en la infinitud de un mundo metafsico, ultraterreno, el hom bre, despus de perder aquel mundo metafsico ha experimentado esta variedad de lo finito en el cosmos infinito y ha hecho que lle gue a ser su elemento de vida. La oposicin de las valoraciones de esta infinitud del mundo sensitivo-espacial no es una oposicin necesaria, sino que expresa experiencias, que son capaces de una sntesis, porque hay an otras infinitudes que las espacio-temporales. Schiller, por ejemplo, no vea lo sublime en el espacio, y Hegel vea en l solamente una infinitud mala, vaca; manifiestamente, ambos tenan aqu ante los ojos solamente la repeticin vaca, no la consumacin en intuicin y asimilacin vivida de los pensamientos. Slo en virtud de esta experiencia de la infinitud comprendemos la formulacin de Kant : Slo hay dos cosas sublimes, sobre m el cielo estrellado, y en m la buena voluntad. Hoy conoce casi todo el mundo la infinitud del mundo espacial. Pero vivencialmente siguen existiendo los tres tipos. Lo que im porta es qu imagen del mundo acompaa al hombre, en cul vive por intuicin, por disposicin natural. Todos nosotros vivimos lar gos espacios de tiempo completamente en el presente sensitivo, algunos no escapan nunca a esta esfera, no viven ningn mundo, no se dignan jams dirigir una mirada al cielo estrellado, ni dedi car un pensamiento al gran horizonte geogrfico y astronmico.

Existe ocasionalmente un tipo de vivencia pronunciado: Se obser va que un hombre, pese a toda superacin del presente sensitivoespacial, contina viviendo siempre en el cosmos limitado de los griegos, slo en el cual es capaz de existir. En la sintomatologa nerviosa este contenido comprensible puede mostrarse, por ejemplo, en la angustia y en los sentimientos de congoja a la vista del cielo, en el evitar el cielo estrellado en la concepcin actual (porque el conocimiento de la infinitud no es ya posible, considerar el fir mamento como armona limitada de esferas). Se origina, en cierto modo, una sensacin de mareo csmico, cuando el hombre con forme a su naturaleza precisaba un cosmos limitado. A los tres tipos descritos, la imagen del mundo inmediata, el cosmos limitado visto detrs de lo inmediato y la infinitud espaciotemporal, contraponemos otra serie transversal de tipos distintos de la imagen del mundo sensitivo-espacial. La imagen del mundo inme diata hay que aceptarla como algo vivo, rico y cromtico en la viven cia; con figuras y formas plenas, siempre animada, llena de signi ficado e interesante; dandonos y favorecindonos, exigiendo el dominio y como barrena y obstculo. A partir de esta vivencia in mediata en la que se renen en germen todas las posteriores, se desarrollan diferenciadas tres imgenes del mundo: La mecniconatural, la histrico-natural y la mtico-natural. En la serie evo lutiva, de la imagen del mundo transcendente mtico-natural se origina la histrico-natural, finalmente la imagen del mundo me cnico-natural. Desde aqu en direccin hacia atrs, acontece por primera vez la marcada separacin, y la elaboracin cientfica, pu ra; sta es todava problemtica para la imagen del mundo mticonatural. 1. La imagen del mundo mecnico-natural nunca es vista in tuitivamente de una forma directa, sino hallada indirectamente por anlisis y abstraccin, por experimento y clculo matemtico. Es pensada como fundamento terico de los fenmenos, de algo que queda de resto como materia, energa, tomo, electrn, etc., como algo posiblemente slo cuantitativo. El mundo es solamente movi

miento medible y movimiento potencial. El vehculo de la investiga cin es la matemtica; y slo en la medida en que es aplicable la matemtica puede originarse una imagen del mundo mecnica. To do lo cualitativo y propiamente intuible, todo lo que aparece esen cialmente en s es desplazado del mundo. La naturaleza es descua lificada y, con ello, desanimada. Es concebida en conceptos-leyes exactos, con ellos se puede calcular y por ellos se puede dominar. En esta imagen del mundo slo quiere decirse: Conocemos todo, slo en la medida en que podemos hacerlo. La naturaleza se con vierte en un instrumento del espritu, en cuanto mecanismo un aparato; de esta forma llega a ser totalmente abstracta, totalmente general en cuanto al contenido. En esta imagen del mundo no ve mos lo que usualmente llamamos realidad y tiene plenitud, sino una irrealidad especfica, con la que, pues es una cara de toda rea lidad, se pueden alcanzar los mayores efectos en esta. Esta ima gen del mundo abarca precisamente todo lo que en la naturaleza nos est sometido totalmente por clculo, por lo tanto, de modo particular el mundo por su lado espacial y temporal. La satisfaccin por la imagen del mundo mecnico-natural es tanto mayor, cuanto ms puedan ser absorbidos en ella, conforme a su ser, los fenmenos afectados por ella, es decir, en la medida en que en ellos hay algo medible: Mediante teoras pueden calcu larse, de antemano, resultados de procesos, que pueden ser com probados experimentalmente, de modo que tiene lugar una accin mutua continuada entre teoras y factum medido. Pero una vez que esta imagen del mundo se ha apoderado de la cabeza, se transmite a todo. Satisface, incluso, cuando pierde sus caractersticas esencia les: clculo terico de efectos controlables experimentalmente. Pen samos simplemente los fenmenos para fundamentacin de algo en representaciones tericas, no se mantiene una teora dominante que se desarrolla en s, sino que a capricho fabricamos en todas par tes teoras ad hoc. No exigimos que descubra algo nuevo por la teo ra, ni que sean comprobadas las consecuencias de la teora, sino que nos damos por contentos con poder reprimir la acumulacin de los hechos intuibles mediante un vaco esquema terico. Hemos per dido el sentido del dominio y clculo anticipado como lo decisivo

y nos contentamos con las meras fantasas en las formas de la ima gen mecnica del mundo. As el psiquiatra se alegra en la Mito loga del cerebro, el psiclogo en las teoras masivas de lo extraconsciente. Se pone en el medir, contar, experimentar, tal valor que todo ello se convierte, como mero ejercicio, en fin absoluto, y no se sabe ya para qu acontece, pues, todo esto. Nos consolamos con que todo esto dar su fruto alguna vez. As, la imagen mecnica del mundo acta destructoramente sobre todas las intuibilidades, en tanto que, empobrecindolas, las estrecha. El hombre cree, as, haber conocido algo, mientras que ha transmitido solamente formas sin el sentido propio. No hay nada en el mundo que, de este modo, no sea pensado mecanicsticamente. La vida es solamente una m quina muy complicada; el mundo en general, conforme a las le yes mecanicistas, queda a merced de la muerte por calor ; las analogas mecnicas deben explicar los fenmenos vitales; la vida de la sociedad humana, de los estados, se hace mecnica, por ejem plo, es imaginada geogrficamente. El hombre es un tomo que contrae obligaciones en la sociedad. La vida del alma humana indi vidua] es explicada, en analoga a las representaciones fsico-qu micas, por los elementos y sus enlaces. La imagen del mundo mecnica trabaja en las teoras con fuer zas ltimas, partculas ltimas y con el espacio y el tiempo como algo firme, absoluto, con algo que est sometido a una masa in variable. Parece existir solamente una vaca transfinitud de las par tes, del espacio, del tiempo, y nimuina infinitud para la imagen del mundo mecnica. La voladura de estas cadenas de la finitud, que pone la imagen mecnica del mundo, cadenas que slo podan rom perse por la relativizacin de toda la imagen mecnica del mundo en la imagen del mundo en general, parece haberse logrado tambin por las propiedades inmanentes de la imajrcn mee;mica del mundo. La teora general de la relatividad ha relativi/ado lodo lo que en esta imagen del mundo finita estaba establecido absolutamente: di mensiones de espacio, espacios de tiempo, masa. 1 .a importancia de esta voladura es el no ser exclusivamente conceptual, sino que, a partir de esta relativizacin de todo lo supuestamente absoluto, resultan clculos tericos que explican fenmenos mensurables (la

revolucin de Mercurio, ciertos experimentos fsicos). La imagen mecnica del mundo, en cuanto imagen del mundo fctica en s misma, ha entrado en el curso que es la infinitud. La teora gene ral de la relatividad ha de ser fundamental no solamente para la Fsica como se dice, sino que, como conclusin de la imagen mecnica del mundo, ha de dar a esta un influjo sobre la concien cia del mundo orientado de una forma totalmente distinta que has ta ahora. 2. La imagen del mundo histrico-natural se edifica sobre in tuiciones que, como cualidades y formas, son tomadas y desmem bradas en su manifestacin sensorialmente rica. La naturaleza es vista en variedad cromtica. Los nexos causales son buscados como intuibles, no como tericos; como tipos, figuras, no como leyes. En la figura de tipos y protofenmenos, a partir de los cuales pue de pensarse que se ha originado la variedad, o en los que sta culmina como en las figuras ms puras, este mundo se hace pose sin ordenada. El hundimiento amoroso en el fenmeno particular, ya sea un insecto, un cristal, una forma montaosa, una nube, el adherirse a lo visible corporal, la actitud sensitivo-intuible, el sen tido morfolgico para todo lo configurado son caractersticas de esta imagen del mundo. Toda intuibilidad, incluso el movimiento mismo como algo intuible tienen su puesto en esta imagen del mundo. 3. La imagen del mundo mitico-natural expresa lo que, des de el punto de vista de las dos anteriores, es mera vivencia, algo de carcter meramente anmico, simblico, no objetivo. Pero este mundo es objetivo en la vivencia misma. El efecto ntimo de un pai saje es en la vivencia misma fenomenolgicamente no mero efecto ntimo del sujeto, sino que el sujeto ve el efecto ntimo en lo obje tivo del paisaje. Este mundo, que ha encontrado su forma, sobre todo, en el mito y en la poesa es irreal desde el punto de vista de los conceptos de realidad de la imagen del mundo mecniconatural e histrico-natural. Significa solamente una capacidad de reaccin subjetiva infinitamente desarrollada y matizada ante efec

tos ntimos de la naturaleza, ante formas naturales, ante procesos de la naturaleza. Su expresin lingstica la encuentra este mundo en analogas y smbolos ; su forma elevada en espritus y mitos. Cuando se hace de la naturaleza una leyenda tan rica en relaciones, muchas de las cosas que encontramos en tales imgenes del mundo no aparecen, por ello, en modo alguno como algo arbitrario y mera mente subjetivo. Es una necesidad, al menos, de nuestra estructura anmica de hombres que siempre de nuevo saca, por s misma, crea doramente como imagen algo parecido, analgico a partir de las vivencias. Se trata de una esfera de regularidad totalmente pro pia que fue tratada como real en los mitos de la naturaleza, en la poesa romntica de la naturaleza, en muchas filosofas. Ver este mundo significa vivirlo; pensarlo, no significa pensar de una for ma mecnico-natural o histrico-natural sino contemplar sistem ticamente cmo existen fenomenolgicamente las analogas, simpa tas, etc. Una teora psicolgica puede hablar de empatias de lo an mico y espiritual en el mundo natural. Formulado objetiva, feno menolgicamente, el hombre encuentra en este mundo relaciones y analogas infinitas, como nos son conocidas a travs de la his toria, empezando con las teoras babilnicas sobre la relacin en tre el curso de los astros y el destino de los hombres : En la natu raleza todo est en estrecho parentesco con todo : Hombres, astros, animales, plantas, rganos, minerales, metales. El que casi siempre se encuentra en escritos, que examinan de forma interpretativa esta imagen del mundo, una mezcla confusa de las relaciones reales en el sentido de las imgenes del mundo primitivas, de las rela ciones puramente conceptuales y de estas relaciones internas del parentesco, analoga, simpata, simbolismo; que todas estas rela ciones fluyan conjuntamente de forma continua a un concepto de la realidad general indiferenciado ; que hayan sido y sean utiliza das como si fuesen ideas mecnico-naturales para predecir, pro fetizar, para la consecucin de efectos mgicos, no debe impe dimos, a partir de esta mezcla confusa, mirar hacia fuera un mun do propio despus de apartar lo autnticamente mecnico-natural y natural-histrico. Entre estos mundos existen hendiduras. Cuando la Teosofa examina continuamente este mundo milico-natural al

modo de la ciencia natural, entonces este aire sofocante de sus materializaciones es solamente una consecuencia de una fusin ar bitrara, no vivida, meramente pensada y formal de esferas hetero gneas. El existir en este aire sofocante est en contraposicin a la intuicin libre, sublime, sin inhibicin y estrechez, sin falsas conclusiones y sin confusin de los conceptos de la realidad en este mundo rico y fcil, lleno de sentido y monstruoso de la esfera mtico-natural. La naturaleza, en su variedad, es concebida espiritual y anmicamente, se hace viviente un sentimiento de parentesco, de seguridad en la naturaleza, de confianza en ella. En lo ms ntimo existen fuerzas emparentadas y familiares que son vistas en los fe nmenos de la naturaleza. Pero la naturaleza es, a s mismo, ca tica, maligna; ste es un mundo de horror. Lo mtico-natural es, al mismo tiempo, un todo viviente y a la vez est entrelazado por lo demonaco, es unidad y, al mismo tiempo, destruccin. En la imagen del mundo indiferenciada, esta esfera fue precisamente la carga y la angustia de los hombres; despus que ha tenido lugar una ilustracin permanece, pero tiene el carcter de realidad que es propio al mundo mecnico-natural e histrico-natural, no es ya en s, sino con otra realidad que deriva inmediatamente a las im genes filosficas del mundo. Las formulaciones y enunciados pensados que han querido dar expresin, ordenar y sistematizar este mundo, conducen ad infini tum, son sutiles y con demasiada frecuencia puramente formales; pero tambin en ellas hay regularidades. En todo caso las recono ceremos como regularidades psicolgicas. Si tambin aqu exis te una esfera objetiva que es accesible como investigacin pura mente objetiva, totalmente sin psicologa inmanente, no se ha de mostrado hasta el momento por ninguna obra. Es evidente que na da objetivamente aprehensible puede dar nunca una explicacin de ello. Pero es igualmente evidente la autenticidad de nuestra vi vencia, cuya interpretacin y efecto depende de la totalidad de la concepcin del mundo. Para la claridad de los nexos causales es importante establecer la absoluta diversidad de la intuicin esttica de la imagen del mundo mtico-natural. La actitud esttica es formal; puede llenar

se en cuanto al contenido con todo. Puesto que por ahora no pode mos hacer valer ya la esfera actual como contenido de pensar filosfi co, de la ciencia mtica especfica, de la Teosofa, la llamamos fal samente esttica, porque la forma esttica es aquella en la que el hombre actual se permite estas intuibilidades y las hace accesibles. La imagen mtica del mundo no tiene lmites, al igual que cual quiera de las otras. El mundo tcnico, por ejemplo, y tambin el mundo anmico-histrico est incluido en este crculo. Incluso las mquinas obtienen una vida mtica. Los tres tipos pueden muy bien darse juntos en el mismo indi viduo y llegar a una sntesis, pero su plena formacin, su desarrollo claro lo reciben en la forma unilateral de realizacin exclusiva. Todos ellos han sido una vez absolutizados en imgenes filosficas del mundo: la imagen del mundo mecnico-natural en la imagen del mundo mecanicista en general por los materialistas desde Demcrito hasta los del siglo x ix ; la imagen del mundo histriconatural en el Naturalismo; que tiene en el centro de su imagen del mundo lo orgnico, lo viviente y la variedad rica y cualitativa (por ejemplo, Haeckel, adems el biologismo hasta el modo de expresin naturalista de la filosofa de la vida, que es filosofa del espritu); la imagen del mundo mitico-natural en la filosofa ro mntica de la naturaleza (concepcin mtica del mundo, Teosofa, tambin la filosofa peculiar de Fechner). En lo concreto, estas imgenes del mundo estn a menudo en lucha unas con otras, permanecen en incomprensibilidad recproca absoluta. Para ilustracin de stas sirvan los siguientes ejemplos: a) Goethe en su teora de los colores combati apasionada mente la explicacin mecnica de Newton ; por ello fue atacado in cluso por los fsicos de su poca o no fue tomado en serio. Ambos no se entendan: Goethe tena la explicacin mecnica de la na turaleza por algo absoluto, por filosofa de la naturaleza, mientras que aqulla era solamente la elaboracin por abstraccin de una coherencia para la comprensin y dominio de la naturaleza bajo este punto de vista5 . Del mismo modo, Goethe absolutizaba su
5 A s c aracteriza D ilthey certeram en te la oposicin.

propio proceder histrico-natural y tena que errar, en tanto que no reconoca lo esencial del otro. Estaba entregado a la imagen del mundo histrico-natural de la intuibilidad sensorial, del fen meno como tal; senta el vaco y aridez total y la falta de colo rido de la descualificada investigacin mecanicista; quera ordenar lo que est dado, no explicarlo por algo que nadie puede ver ni experimentar. Sus categoras directrices eran protofenmenos, evo lucin y crecimiento, categoras que expresan lo intuible como tal y no tienen lugar en la imagen del mundo mecnico-natural en gene ral. Las ideas de Goethe en la teora de los colores son de tipo histrico-natural, fenomenologa) y de tipo psicolgico que se eleva hasta la imagen del mundo mtco-natural. Aqu son igualmente intangibles, porque son expresin de las propias esferas de la ima gen del mundo, de la misma manera que las ideas mecanicistas en su crculo se encuentran en su casa. b) La filosofa romntica de la naturaleza intent poner lo mtico-natural, la intuibilidad de las analogas y relaciones en el lu gar tanto de la comprensin histrico-natural como de la mecnico-natural, en tanto que expuso estas intuibilidades, en parte, en las formas lgicas de estas ltimas imgenes del mundo. Frente a la ciencia natural, ya sea mecanicista o morfolgica, vea la na turaleza como un todo vivo y anmico. En lugar del desarrollo regular de algo sin alma y sin espritu vea en los fenmenos de la naturaleza manifestaciones de procesos anmicos oscuros, fuerzas volitivas llenas de sentido. La voluntad como fuerza de la natura leza acta mgicamente, este mundo misterioso se hace manifiesto a la conciencia en visin clara. La reaccin de la ciencia natural era inevitable. La confusin de conocimiento de la naturaleza en sentido mecnico e histrico y de mito de la naturaleza tena que ser resuelta. La consecuencia fue una nueva absolutizacin de lo mecnico 6.
6 D os ancdotas de v. U xkiill m uestran d rsticam ente la o posicin de la im agen del m undo m ecnica e h ist ric o -n atu ra l: A la p re g u n ta : de dnde vienen las bateas? un joven cam pesino de H esse resp o n d i : se cran** en los rb o les en lo p ro fu n d o del bosque. U n a m uchacha de B erln respondi a l p u n to que e ran h e ch a s ; de q u ? , de m a d e ra ; pero, de d nde viene

La lucha de las imgenes del mundo comienza siempre slo con la absolutizacin, al querer hacer valer como exclusiva una im a g e n del mundo para todo y para todos: La naturaleza no es un mero mecanismo muerto, mera actividad, mero mundo mtico. Es todo, pero solamente para el que ve positivamente y para el que ve exclusivamente en el momento, no para el que niega, para el que de cada punto de vista toma solamente el no para los otros. La sntesis contrarresta la lucha de las tres imgenes del mun do. Totalmente pura no es posible ninguna de las tres; lo que pre cisamente sigue siendo una fuente de la lucha, pero tambin fo menta la sntesis. La imagen mecnica del mundo ms pura no va en busca de cualidades ltimas, de intuibilidades de cualquier tipo, que no desaparezcan totalmente en la medida y en la matemtica. La imagen del mundo histrico-natural emplea continuamente las ideas mecnicas que ella subordina. Toda descripcin de la natu raleza presupone lo mecnico conocido en cada caso como elemen to, aunque tambin la descripcin tiene metas totalmente distin tas que las ideas mecnicas; por ejemplo, lo mecnico en la ana toma no es de tal naturaleza que aqu se originen y sean buscadas nuevas ideas mecnicas, sino que la finalidad de ver las organiza ciones regulares como tales y, de esta forma, encontrar una des cripcin llena de sentido, subordina a lo mecnico que hace posi ble primeramente toda coherencia comn en particular. Los lmites de la imagen del mundo histrico-natural que se manifiestan como protofenmenos, prototipos, como la idea de la vida, la idea de la materia, estos lmites que representan sentidos, pero algo que nun ca es conocido definitivamente, conducen continuamente al contem plador ms all de la imagen del mundo mtico-natural. stos son impulsos que atraen siempre a vivir en hundimiento puramente in tuitivo, lo que es totalmente indiferente para la imagen del mundo histrico-natural, pero constituyente para esta nueva esfera. As, lo mtico-natural est referido siempre, como a su elemento, a lo
Id m ad era? A la afirm acin de que los rboles no eran hechos, sino que crecan, replic la berlinesa: i Q ue v a ! , han tenido que ser hechos ya en algn lugar. El m u n d o es para u no un crecer y devenir m isteriosos, para o tro es un a m q u in a de caJcular e im previsible.

mecnico-natural y a lo histrico-natural y nunca puede separarse en estado de pureza de ello. La valoracin de la naturaleza era de tipo contrapuesto. Fue vista como lo malo, lo que despierta horror y como lo indiferente. O se vea en ella el orden y la belleza consumados, de ella se to maba la prueba para la existencia de Dios como arquitecto del mundo, y se senta uno albergado en ella. Anaxgoras encontraba la vida digna de vivirse, porque el hombre poda contemplar el orden del firmamento. Cicern ofrece a partir de una descripcin emocionada de la naturaleza, bajo la referencia a Aristteles, una prueba de la existencia de los dioses. Esta opinin se nutri de l hasta la filosofa de la ilustracin. Giordano Bruno y Shaftesbury se edificaron en la vida universal de la naturaleza como en la obra de arte divina. Kant repite finalmente esta visin de la naturaleza:
E l m undo presente nos abre un c am p o de visin tan inconm ensurable de la variedad, orden, conveniencia y belleza, ya sigam os a ste en la infi nitu d del espacio o en la divisin ilim itada del m ism o, que incluso c o n fo r m e a los conocim ientos q u e n uestro flaco e ntendim iento ha p odido a d q u irir de ello, a lodos los id io m as les falta ex p resi n p a ra m aravilla tan in m en sa m ente grande, todos los n m ero s se sienten incapaces de m edirla e, incluso, n u estro s pensam ientos ech an de m enos toda lim itacin, de m o d o qu e nues tro juicio del todo ha de desvanecerse en m u d a, pero tan to m s elocuente a d m iraci n .

Y Kant que no tiene nada que objetar contra esta concepcin de la naturaleza, la resalta solamente para rechazar las pretensio nes a sacar de ella una prueba apodctica de la existencia del crea dor del mundo. Las tres imgenes del mundo caracterizadas fueron descritas como tales para la actitud contemplativa. Pero estas imgenes del mundo son a su vez el mdium para la actitud activa. Es cierto que las imgenes del mundo posteriores pueden ser incluidas en este mdium de la actitud activa, pero entonces pueden presentar, sobre todo, la forma de lo espacio-temporal o recibirla por primera vez.

Si observamos esta imagen del mundo en la que el hombre ac ta, entonces tenemos, en analoga a las tres imgenes del mundo sensitivo-espaciales, la del adelanto tcnico, la de la capacidad irracional y la del actuar mgico. La imagen del mundo mecniconatural est subordinada al hombre ; en la medida en que abarca a sta, puede calcular, hacer; aqu puede construir a su capricho cuantos instrumentos quiera, instrumentos que pueden ser mane jados casi por cualquiera. Dentro del mundo sensitivo-espacial se origina un mundo nuevo, el tcnico de las mquinas. Adems, la vida humana misma, todo es racionalizado en el mundo a base de plan y clculo, todo es organizado, es decir, mecanizado, transforma do en industria. El mundo entero, todo tiene un lado tcnico, que puede ser abarcado de este modo. Pero, por otra parte, nada tiene solamente lados tcnicos. Aqu sigue existiendo la frontera de lo tcnico que, incluso en el comportamiento tcnico exige continua mente una capacidad. Sobre la base de lo conseguido en cada caso de modo tcnico-mecnico, se requiere para un actuar concreto una capacidad, un arte, sin tener en cuenta los casos extremos del ma nejo ms corriente de mquinas, e incluso en este caso tambin en vestigios. La accin sobre lo puramente fenomnico, lo descriptible de un modo histrico-natural, pero no mensurable, precisa de la decisin, del atrevimiento, de la responsabilidad ; echa de me nos cierto clculo previo absoluto ; va ms all del dominio de los presupuestos tcnicos por medio de un Plus en experiencia vital, instinto, comprensin, sabidura de la vida, precisamente de una capacidad, que no es transferible sin ms ni ms, sino ms bien es algo personalmente adquirido o congnito. La conciencia del haber hecho y del poder hacer convierte las cosas en meros mate riales, en lo siempre sustituible, en lo variable en s que tiene pro piedades puramente cualitativas y, tambin, un valor puramente cuantitativo. A la conciencia de la dependencia del poder y del destino le es caracterstico un respeto que, subjetivamente, corres ponde a la incomprensible plenitud del mundo objetivo en la ima gen del mundo histrico-natural. Si, finalmente, es tomada la imagen del mundo milico-natural como mdium de la actividad, en tal caso se origina el obrar m

gico. La situacin mgica significa la accin de un interior sobre un exterior, sobre un otro absolutamente sin mediaciones, sin nexos causales, inespacialmente de un modo totalmente inmediato, en cierto modo infraterreno7 . Puesto que todo comprender es un apre hender la serie de mediaciones por la que se origina algo, la accin mgica es incomprensible. Esta incomprensibilidad, una situacin mgica la conocemos sin lugar a dudas solamente en un lugar del mundo, en la accin de nuestro espritu sobre el intracuerpo (Leib). slo mediante el cual realizamos todas nuestras manifestaciones, efectos, acciones. Por mucho que podamos aprehender de los me canismos corporales, de las dependencias causales psquicas, esto no deja de ser siempre perifrico, no llega en absoluto a aquella situacin mgica. Aqu experimentamos que el puro pensamiento entra en el mundo sensitivo-espacial. Esta experiencia es la fuente para la ampliacin de un actuar supuestamente mgico sobre todo el mundo, que, de este modo, es sumergido en la figura de la ima gen del mundo mtico-natural. Todas las analogas, relaciones sim blicas dentro del mundo que, en lo mtico, aparecen como un cuen to, adquieren valor de posibilidades de accin. Desde la actividad idealizadora del creyente hasta las acciones calculadas, que tienen totalmente la forma del racionalismo tcnico, se perfila aqu una serie que, desde la confusin de la realidad sensitivo-espacial, cuyas dependencias son para nosotros mediatas, se corresponde con el mundo objetivo caracterstico de lo mtico; y desde la transferen cia de la situacin mgica vivida de espritu e intracuerpo a otras situaciones en las que sta no est dada. As, la situacin mgica, llega a ser una tcnica supuestamente mgica. El arte sigue siendo la frontera de la tcnica, lo mgico, en ese nico punto, condicin de la capacidad; pero las tres son esferas esencialmente diferentes una de otra. La tcnica mgica se objetiva en los ritos, instituciones, formas de encantamiento; el poder se encuentra en las personalidades y en la tradicin; lo tcnico se hace un mundo nuevo, as surge una imagen tcnica del mundo.
7 A cerca del c o n ce p to de lo m gico vase H egel, W . W. V II, II, 155 y ss.

La imagen tcnica del mundo es diferente, porque el mundo tc nico se hace tan gigantesco que apoderarse de l, dominarlo, obser varlo en su totalidad no lo logra nadie, en principio pocos. La mayora de los hombres est frente a l sin comprenderlo, es para ellos una segunda naturaleza, pero un mundo que no dominan, sino al que estn sometidos. Este mundo se convierte en un lastre y, finalmente, adquiere para los hombres una vida propia: la m quina vive para l, todo este mundo es un poder, una fuerza. Y aquello a lo que el hombre se someta, lo que era para l medio y por completo propiedad, llega a ser para otros peor que la hos tilidad de la naturaleza. Esta evolucin, cuya relacin con hechos inevitables de tipo sociolgico no podemos examinar aqu, lleva a que la imagen tcnica del mundo pueda caracterizarse en dos tipos entre s contrapuestos: El uno vive en el poder y en el dominio de lo tcnico. Para l tiene validez ciertamente el dicho de Bacon: natura non nisi pa reado vincitur, pero este proceder representa para l creacin, ampliacin de la imagen tcnica del mundo. Es el inventor. Lo tcnico le emociona como el mdium de su actividad creadora to talmente incalculable para l mismo, actividad que mantiene un punto medio peculiar entre actuar y contemplar: No es una acti vidad en sentido tpico, pues falta responsabilidad, culpabilidad, concreto obrar de situacin, carcter absolutamente individual; ms bien se crea solamente un instrumento, slo con el cual debe obrar se; por otra parte, no es pura contemplacin, porque precisamente con este instrumento se consiguen y se intentan los efectos ms insospechados: el placer del creador de los mundos al inventar. As, el inventor vive como seor y creador de lo tcnico, capaz, pero no sometido al puro rendimiento. Tiene gocc en lo tcnico, porque crea; como el organizador en la organizacin en tanto que la establece experimentando en ello su poder y la rc|>cicusin de su pensamiento en un aparato que perdura. Ni uno ni otro desea ran estar sometidos a la mquina como manipuladores, a la orga nizacin como miembros incorporados. De una forma muy distinta aparece la imagen tcnica del mundo para aquel que incrustado en ella ha de trabajar y obedecer en ella,
p s i c o lo g a . 15

para el que mantiene la marcha de la mquina, pero no crea, para el que es esclavo del aparato en lugar de su creador. La indefinida repeticin, el valor puramente cuantitativo, el mero rendimiento sin arte es con lo que ha de contentarse la vida. Entre ambos polos est la serie de los grados intermedios: La repulsa de lo tcnico, de forma que se lo comprende y se lo deja a un lado, da ms sentido al rendimiento particular mediante la conciencia del todo en que nos encontramos. Aunque ya no es po sible el arte, s lo es una conciencia de la subordinacin, cumplidora del deber, a un todo, cuya finalidad vemos y afirmamos. De este modo, el hombre llega indirectamente a la experiencia de aquello de lo que depende tambin todo lo tcnico, a la experiencia de los facto res incalculables, de lo ltimamente cualitativo, de todo lo que hay dentro de la imagen del mundo histrico-natural. Esta experien cia se hace ms intensa y consciente por el contraste con lo tcni co, si es que lo logra alguna vez. El mdico, por ejemplo, llega, pre cisamente por la experiencia de contraste, a todo aquello que hay que hacer y calcular tcnicamente, a la experiencia de la vida y a la experiencia de su arte; y a esta experiencia llega seriamente y por convencimiento, de modo que ella puede llegar a ser elemento de vida; solamente mediante el ms consumado dominio y la com prensin completa de lo tcnico, que es de lo que aqu se trata, como en otras creaciones, puede quedar orientada necesariamente la actividad volitiva, la sola reflexin. A todos aquellos que, rindiendo o creando o experimentando se encuentran en la imagen tcnica del mundo, hay que contraponer el mero contemplador desde fuera, el cual inactivo en la pura contem placin ve esta imagen del mundo necesariamente de otra manera, con mayor indiferencia; la asla de un modo ligeramente esttico, encuentra placer en ella o le irrita, pero no se la apropia. A nuestra poca que ha experimentado en el ltimo siglo la ms prodigiosa transformacin de la imagen tcnica del mundo que aconteci en la historia, le es caracterstico menospreciar lo tcnico, odiarlo o admirarlo exclusivamente. El menosprecio de lo tcnico, por lo tanto de todo tipo de industria, de organizacin, de aparato, de mquinas no quiere decir que toda nuestra vida

anterior y la que ahora todava se realiza descanse en lo tcnico como presupuesto. El enaltecimiento de lo tcnico olvida que todo lo tcnico es solo mediov instrumento; donde est el sentido, la finalidad, el todo, esto no lo dice la imagen tcnica del mundo. La utilidad es la forma de expresin ms usual; pero lo que sea sta, y si es lo ltimo, es la pregunta por la que la imagen tcnica del mundo hace su entrada inevitablemente en posteriores rela ciones.

La imagen del mundo sensitivo-espacial es representable sin lo anmico pero no a la inversa. El mundo anmico es concreto, intuible, real, como aquel mundo sensitivo-espacial, pero no est ah desprendido, aislado junto a ste, sino solamente dado por sus objetivaciones en el mundo sensitivo-espacial. De aqu que el mun do anmico tiene en todas partes una cara de la naturaleza ; est incluido en todo lugar con esta cara suya dentro de las imgenes del mundo ya descritas, que en eso lo sobrepasan; y as hay que comprenderlo en las formas de lo mecnico, de la mera variedad de fenmenos incomprendidos, de lo mstico. La otra cara especfica de la imagen del mundo anmica, en virtud de la cual es sta un mundo especial, es lo comprensible, es decir lo interior en contraposicin a lo exterior de la naturaleza. Es visto desde dentro y, sin embargo, intuitivamente, como fen meno y relacin, como sentido, como motivo y tendencia, etc. Si emancipamos lo comprensible, si lo contemplamos en s, entonces tenemos ante nosotros tambin algo intuible, pero irieal: Tipos, en cierto modo una matemtica del mundo anmico-espiritual; cons truimos intuitivamente tales tipos, es cierto que en orden a realida des, para producir medios de conocimiento de la realidad, pero ciertamente en un espacio de algn modo irreal. Es el proceder de nuestra total consideracin psicolgica en este libro. Siempre que contemplamos imgenes del mundo anmico-culturales como reali dades, estamos, al mismo tiempo, en una imagen del mundo sensi tivo-espacial. Tambin dentro de esta ltima realizamos siempre el salto al mundo anmico-cultural: As entramos nosotros, por

ejemplo, cada vez de un mundo a otro, cuando vemos un paisaje natural o un paisaje de cultura, Geografa fsica o Antropogeografa, cuando practicamos Fisiologa de la vida orgnica y, tambin del cerebro o Psicofisiologa, ya veamos parlisis musculares como tales, o estas paralizaciones, por ejemplo, histricas, las considere mos como signos de procesos anmicos; ya contemplemos la mus culatura y sus efectos mecnicos en la cara, o la mmica, de la risa, por ejemplo, etc. Todos los tipos de las imgenes del mundo anmico-culturales pueden ser considerados, por ello, o como miembros de imgenes del mundo mecnicas y de otra naturaleza o como mundos internos especficamente comprensibles. Pero en tanto que las imgenes anmicas del mundo son vistas en las formas natura les, stas tienen un efecto caracterstico. Puede tomarse la imagen del mundo sociolgica, psicolgica, poltica como imagen del mun do natura], y buscamos y creemos encontrar: Elementos, leyes, sn tesis de los elementos, teoras, explicaciones, todo a base de datos incomprensibles. Las teoras psicolgicas de los elementos anmi cos y de sus combinaciones, las leyes de la economa del estado (en la medida en que no son tomadas como tipos ideales) corres ponden a las explicaciones mecnico-naturales; las ideas histri cas de espritus del pueblo, razas; los pensamientos de procesos histricos crecientes en perodos sustanciales idnticos a las edades de la vida corresponden a los modos de representacin histriconaturales y mtico-naturales. As, en las representaciones del alma y del mundo cultural se entrelazan todos los sentidos de las imgenes del mundo. Hemos de intentar ahora, prescindir de estos enlaces y de caracterizar los ras gos especficos de lo comprensible en sus formas tpicas. 1. El mundo inmediato. Ningn hombre tiene como imagen su ya del mundo meros contenidos sensoriales de percepcin, sino todos son portadores de algo comprensible en su alma. Sin em bargo, puede que nuestro comprender prctico, por ejemplo, en nuestra reaccin ante los hombres, hechos, obras de arte, no nos sea objetivamente consciente. No es diferenciadamente fijado ni formulado. Vivimos en un mundo de lo comprendido y compren

sible, sin saberlo, sin crtica, sin controlarnos, limitados. Se trata de un mundo inmediato. De qu forma tan natural, sin preguntar, es considerado como lo nico el presente, el ambiente social acostumbrado y que perma nece siempre igual, la propia vida del alma, sentir y desear. Todo lo dems es visto y juzgado de un modo totalmente ingenuo como plenamente concordante con s mismo. En el fondo no existe otra cosa que lo racional (la propia existencia) y lo disparatado (lo que no concuerda con ello). Si casualmente llega a nuestros odos un datum , una narracin del pasado, de mundos extraos el acon tecimiento es visto como totalmente idntico con el presente. El mun do de este hombre no tiene historia. Vive solamente en lo inme diato y no vislumbra ni tan siquiera una vez que vive en un hori zonte estrecho, no sospecha que detrs de estas fronteras exista an algo. La vida en este mundo de lo inmediatamente comprensible, de lo propio, es una vida en este mundo como en un mundo absoluto. No hay comparaciones, por ello, ni tampoco problemtica alguna y, por lo mismo, falta tambin la conciencia de la propia existencia como de algo especial. Aun en el caso de que haya un conocimien to de la existencia externa de otros mundos internos, sigue mante nindose como vida este estar limitado en lo inmediato. Lo extrao no es comprendido, es referido a motivos y fines del propio mun do, es considerado como procedente de la mala voluntad o de la necedad. Esta vida en lo prximo en cuanto exclusivo, aun cuando ad quiramos las imgenes del mundo posteriores de lo comprensible, se extiende dentro de nosotros mismos en amplias ramificaciones sin que lo notemos. Nuestro mundo est lleno de ello. Vivir en este mundo inmediato y dejarse llevar por l es lo normal. La imagen del mundo sociolgica inmediata puede ser muy rica, lo concreto, que afecta al hombre particular, es tan variado que la aceptacin consciente, formulada de todo aquello en su vida sig nificara una imagen del mundo articulada y amplia. Pero casi todos experimentamos muchas cosas que no afluyen a su imagen del mundo real.

2. El mundo del otro y del extrao. Slo cuando algo com prendido es experimentado no solamente en reaccin afectiva del sujeto, sino objetivamente, es decir, cuando es sabido, es posible un diferenciar, concebir, comparar; as se origina primero una ima gen del mundo articulador de los contenidos comprensibles, es decir de las obras espirituales y de las almas. Primeramente es visto que existen en general otros mundos, mundos extraos. Emerge la conciencia de que existe tambin algo distinto que los destinos, organizaciones y vivencias. Y emerge el inters por conocer esto otro. Sin perderse a s mismo, como el inmediato que asimila lo extrao, antes bien afirmndose y com parando el espritu humano seabre para lo extrao, para verlo y ampliar su imagen del mundo ms all de su propia realidad y experiencia conservndose a s misma. Fueron los griegos quie nes dieron primero este paso; ellos se objetivaron a los pueblos y culturas extranjeras en su existencia y singularidad, las hicieron dignas de examen y de conocimiento. Herodoto es para nosotros un representante de esta primera actitud de asombro, indistinta e ingenua aun ante lo otro. En el comparar, se estructura la imagen del mundo. Se despren den esferas de lo espiritual como zonas sabidas: se separan las formas de lo lgico, esttico, religioso, de lo poltico, econmi co, etc. y el sujeto como alma comprensible escontrapuesto a los objetos como contenidos comprensibles que son expresin, crea cin, mdium y objeto de esta alma. Numerosas dependencias ais ladas de lo espiritual se particularizan en la imagen del mundo as originada, en esferas de propia regularidad que son en s coheren tes y de estricta regularidad. Pero todas son referidas a su vez unas a otras, porque se entrelazan en el sujeto. Estas actitudes particularizantes frente a la generalidad del mundo de los hombres se dejan estructurar, por ello, en una oposicin polar. Las unas edifican una imagen del mundo de la cultura objetiva, las otras una imagen del mundo de hombres y vivencias. Las primeras son orien tadas de una forma totalmente objetiva, las ltimas de un modo subjetivo-psicolgico. Frente a la comprensin del sentido objetivo, de los contenidos, de lo existente desprendido de la vivencia est

la comprensin del hombre y de su vivencia. Ninguna de las dos cosas es posible, a fin de cuentas, sin la otra, tambin de hecho actan siempre juntas. Los polos slo en ocasiones son alcanzados de un modo aproximado, y as la imagen del mundo llega a ser va ca, estril; entonces cesa el crecimiento de la misma. Objetiva mente, slo es coleccionado material histrico sin fin; subjetiva mente, se comprende y se hace referencia slo de forma forzada, siempre conforme a algunos tipos y reglas. Sin embargo, es posible representar una imagen del mundo de lo objetivo en general, el mundo de lo insensitivo, general, y objetivo; es sta una imagen del mundo totalmente apsicolgica, inhumana, de la conciencia en general, una imagen del mundo filosfica. A la inversa, es tambin posible mirar todo psicolgicamente y dar una imagen del mundo igualmente unilateral de la existencia anmica. Ambas parcialida des han tenido que ser intentadas continuamente como puntos de partida provisionales, para ampliar ms y ms las envergaduras dentro de la sntesis para la imagen del mundo de lo comprensible. Esta sntesis es vista, a fin de cuentas, en la visin histrica con creta. Lo que ha alcanzado la comprensin se muestra slo en la exposicin e interpretacin de los fenmenos histricos aislados, en la casustica. El mundo cultural objetivo, en contraposicin al mundo vivencial subjetivo, en cierto modo un mundo de la opinin, aparece in dependiente del vivenciar y crear: el mundo de las regularidades insensitivas, transcendentales; lo lgico, esttico, las ciencias; ade ms el mundo de las estructuras sociolgicas: de la tcnica, de la poltica y estrategia, del derecho, del estado, de la iglesia; las re gularidades econmicas, de la organizacin y aparato de todo tipo; de las profesiones, de las burocracias... en general: el mundo del espritu objetivo. El mundo cultural objetivo y el mundo subjetivo de los hom bres vamos a caracterizarlos algo detenidamente en las formas ais ladas que toman cuando no se relacionan ya mutuamente entre s: a) La imagen del mundo objetiva de la cultura representada por separado puede obtener una extraordinaria riqueza en contenidos de cultura humana ajena y lo ms ajena, y la ha obtenido en las

ciencias particulares del espritu; pero mientras permanece sin re lacin alguna con el mundo vivencial subjetivo, tiene un carcter superficial. En el mbito del espritu guarda una cierta analoga con la imagen del mundo mecnica de la naturaleza. Abarca cier tamente muchas regularidades propias aisladas de dependencias cul turales objetivas (Economa, Derecho, Poltica, Estrategia, Orato ria, idioma, etc.), pero nunca penetra en lo interior. Puesto que to dos los contenidos culturales objetivos pueden ser vistos y concebi dos y podemos tomar posesin de ellos como si fueran totalmente autnomos y autorregulares aunque nunca jams podremos apro pirnoslos ; puesto que los hombres creadores no son vistos jus tamente (aunque si bien pensados tericamente), existe en aquellos que estn sometidos a este tipo de imagen del mundo una ceguera humana caracterstica (en la historia y en la vida) y un sentido su mamente reducido para las diferencias de nivel de las personalida des. Aqu, las personalidades siempre son vistas slo externamente, conforme a rendimientos, puntos de vista, obras, y valoradas en la medida en que estos efectos son nuevos para el que toma nota de ellas. Al poseer tan poco sentido para las diferencias sustancia les personales, con frecuencia son sobrevalorados desmedidamente individuos receptivamente hbiles, y, por otra parte, existe poco res peto, ninguna medida de la distancia, un trato casi de burda cama radera para con los grandes de la humanidad. En el enjuiciamiento de los contemporneos son decisivos en todo lugar los escritos y afectos externos (pese a todas las teoras en contra). En todas par tes se establecen comparaciones posibles conforme a los contenidos de cultura externos, pero imposibles conforme a lo personal-psi colgico : entre hombres de un modo de ser completamente diferente que se han orientado a cosas aparentemente parecidas. Es carac terstico el abandono de la personalidad, cuando la obra no puede clasificarse en la imagen cultural objetiva acostumbrada; como, por ejemplo Nietzsche deba ser colocado a la fuerza entre los poetas. b) El correlato polar a esta imagen del mundo es l;i mnprn del mundo vivencial y humano-subjetiva. Si a la primer poilihi llamarse la racional y externa, a esta obra le dnr;mios el nomine

de intuitiva e interna; la primera tiene un carcter autoritario, la segunda, natural. Aqu son vistos los hombres y todos los conte nidos de cultura en referencia a los hombres y a la variedad de su modo de ser. Aquella primera imagen del mundo, es decisiva mente ms apropiada para las bases de estudios de detalle cient ficos aqu todo es ms o menos objetivo, esta ltima arrastra a la vaguedad en el pensar, a la laxitud de todos los conceptos; frente a esto est en relacin con la inteligencia humana, con la visin libre para todo lo sustancial del hombre, con el sentido para la autenticidad e inautenticidad de la vivencia, con la seguridad del instinto, con la interioridad. El hombre de la imagen del mun do objetiva aislada est pese a toda opinin terica opuesta y a su gran aplicacin que le acarrea el material cultural infinita mente solitario en el desierto de las obras y valores; este ltimo est en mltiples relaciones internas que llegan a ser para l des tino ; mientras que el primero percibe, por ejemplo, cualquier rup tura con un hombre como una vivencia penosa y pasajera, ya que en el fondo no est con nadie en relacin de alma a alma. En la imagen del mundo pensada aisladamente, el hombre carece de res peto a todas las objetividades, no siente pena de errar frente a la exactitud objetiva, principios e imperativos; el hombre que se encuentra en este mundo no se esfuerza por practicar estudios ob jetivos, si stos no son contenidos de un alma o son representados como tales. 3. El mundo infinito de lo comprensible. As como la natura leza puede ser representada en un cosmos limitado, as tambin toda diferenciacin puede confluir a un todo cerrado de diferentes formas y esferas. Hay slo un nmero limitado de posibilidades. En lneas generales sabemos lo que es el hombre y su cultura. La historia muestra cun diversas formas de existencia fueron posi bles, formas con las que tambin est agotado lo posible. Somos incluso un corte de lo posible y toda variacin no har sino repe tir la circulacin de formas ya sidas. Esta imagen del mundo cerra da sigue tambin existiendo cuando el futuro como algo nuevo no es visto como repeticin. El hombre sabe que est en una evolu

cin, cuyo rumbo no puede abarcar con su vista; ya sea que la historia msticamente como proceso cristiano de salvacin con es tudios completamente determinados de la cada del primer hombre, redencin, del juicio final del mundo sea unvoca y el hombre exis ta en un punto expresable de este proceso; o ya sea que se crea en una evolucin progresiva hacia adelante con las metas de cual quier dicha, de una armona social, de una cultura tcnica, etc., y todo pasado sea interpretado de un modo nuevo en una marcha progresiva. En cada caso de una tal imagen del mundo cerrada que es expuesta en particular en las filosofas de la historia co nocidas el hombre se siente en cierto modo en un camino segu ro. En todo movimiento se encuentra seguro, porque el movimiento mismo tiene sentido y ley que l conoce. El hombre sabe lo que 1 es. En contraposicin a esta imagen del mundo finita, cerrada, est el modo de ver lo comprensible que no sale del asombro y del preguntar, porque mira a lo infinito. sta no puede encuadrarse en ninguna imagen cerrada, no puede redondearse ni representarse claramente en un esquema exhaustivo. El hombre puede aprehen der solamente lo particular, y ordenarlo siempre en una imagen ge neral provisoria que, si se origina, est ya superada. No nos est dado ver y saber el sentido y decurso del todo. Solamente nos estn dados fragmentos de los rumbos desconocidos en el todo. Las nue vas experiencias en la marcha posterior de la vida nos mostrarn, en primer lugar, qu es lo que sta quiere del hombre. Slo pocas cosas son realizadas. Son solamente indicaciones de lo que la his toria nos ensea sobre las posibilidades del hombre, cuando nos colocamos en actitud hacia la infinitud que an tenemos ante nos otros. Todo aquel que se siente lleno de vida, tiene conciencia de que por medio de su propia existencia colabora a este futuro, de que por medio de su propia conducta, de sus decisiones y hechos decide en algo difinitivo: La vida es infinitamente importante, por que slo por ella se decide lo que es el alma. Esto no est antici pado por ninguna imagen general cerrada, sino, problemticamente, es tarea, responsabilidad y experiencia que no encuentran trmino. Las imgenes cerradas del hombre y de su historia apelan a las

costumbres, a las reglas y dan lugar a declinar responsabilidad y sentido (aunque tambin indirectamente pueden provocar la acti vidad ms intensa). La orientacin al infinito de lo comprensible apela a la espiritualidad viviente, a su iniciativa y fuerza (aunque ella puede tambin, indirectamente, arrastrar a la contemplacin sin fin con prdida del propio modo de ser). En la imagen del mundo del comprender infinito hay ilimitadas posibilidades de vivencia y contenidos de cultura para el hombre. l ve la limitacin y relati vidad de la propia existencia anmica y cultural, en tanto que sta tiene forma objetiva (pues la sustancia de la vida como fuerza sub jetiva precisamente en esta imagen objetiva puede sentirse de un modo infinito en potencia). Precisamente en los lmites del com prender alcanzado por l ve, primeramente, con exactitud la in mensidad de las posibilidades en lejana indeterminada. Para pro ducir esta vivencia de infinitud en el comprender, existe la tenden cia a dedicarse precisamente a los intentos ms extraos y lejanos: a las culturas ms extraas, a los hombres ms asombrosos, a lo psicopatolgico. En la comprensibilidad parcial, en la concordancia parcial con lo ya hece mucho conocido y autoexperimentado, el hombre siente mucho ms la lejana y lo infinito. La infinitud de lo comprensible hace su aparicin como anloga junto a la infini tud en lo espacial. De este modo se hace posible una imagen del mundo histrica que renuncia a una visin histrica, estrecha del todo en favor de un anlisis intuible de todos los elementos aislados bajo la sola idea de las totalidades (del alma, de la personalidad, de la socie dad, etc.). Entra en funcionamiento cientfico la exacta diferencia cin del planteamiento de problemas y la aplicacin de generalida des. Edades, pueblos que antes eran vistos vagamente como algo naturalmente unitario y total, son ahora fraccionados infinita mente. Dependencias aisladas, como las econmicas, polticas, re ligiosas, y finalmente tambin las biolgicas son consideradas sin poder valorar cuantitativamente la transcendencia de su significa cin causal. Los grupos sociales, las fuerzas son construidas por comprensin en tipos, a los que en modo alguno atribuimos, sin ms, validez emprica, sino que segn las necesidades los creamos

y los rechazamos de nuevo. La imagen del mundo misma se ha hecho fluyente, aunque est orientada a lo infinito. Todo lo comprensible es tambin valorado al punto instintiva mente. Como tal tiene en su esencia carcter de valor, mientras que todo lo mecnico-natural queda sin acento de valor, solamente pue de ser valorado como medio. El mundo de lo comprendido es, a la vez, un mundo de valores. Las representaciones lmite de la ima gen del mundo comprendida llevan esta valoracin en medida emi nente. En pura contemplacin, el hombre puede muy bien mante ner en vigor la valoracin. Pero la valoracin desva siempre del camino para llegar a la contemplacin, y siempre se impone rpi damente otra vez, cuando el objeto de pura contemplacin, es acep tado en el percibir viviente. Las representaciones lmite son de tipo diverso: Primero, las representaciones de totalidades culturales (edades y pueblos) y se gundo las representaciones de personalidades humanas. Es cierto que ambas representaciones son siempre disueltas, cuando lo infi nito se hace consciente; entonces se transforman en ideas, para las que hace su aparicin, representndolas esquemticamente, una multitud de tipos determinados, intuiblemente construidos, pero que como ideas en la intencin a culturas y personalidades concretas estn presentes de una forma viva. Las representaciones lmite es lo caracterstico desde un punto de vista de la concepcin del mun do. Caracteriza al hombre segn el modo como ste vea las edades y las culturas. Ms all de este horizonte de lo real, en sentido em prico, el hombre ve un mundo mtico. Al reino mtico-natural co rresponde otro mtico-anmico. Lo que sigue puede considerarse como una caracterizacin algo ms precisa de estos tres tipos de representaciones lmite: culturas, personalidades y mitos anmicos: 1. Culturas. La misma poca, el mismo pueblo cambia en la concepcin de la posteridad, por ejemplo, Oriente, el Mundo Grie go, el Romano, el Bizantinismo, la Edad Media, el Barroco, etc. Tres factores, la masa del material objetivo asequible, la capaci dad de visin de nuestros rganos de comprensin y las necesida des, ideales, aspiraciones de nuestra alma determinan la imagen

del pasado. La existencia y asequibilidad del material queda fue ra del planteamiento psicolgico. La capacidad de visin en s est precisada de ejercitacin, diferente segn la natural disposicin del individuo, limitada cuantitativamente y conforme a sus orienta ciones. La realidad de sus diferencias se muestra en numerosas ma nifestaciones, por ejemplo, en la diversidad de la imitacin de la antigedad en el curso de los siglos. Una fuerza decisiva para avi var la capacidad de visin, en tanto que existe, es la aspiracin a un ideal. El propsito ideal se ve realizado en el pasado y se busca el pasado real para propio ideal. Esta visin de los ideales en las edades o pueblos est determinada por la inclinacin del hombre a poseer en las manifestaciones terrenas limitadas en general un ideal absoluto como norma y modelo, o a la inversa, es inhibido por la inclinacin a ver todo lo limitado solamente como camino hacia el ideal, solamente como fragmento, antinmico-ambiguo. El mundo histrico aparece tpicamente valorado de otro modo, segn que el hombre sea amante del progreso o ame la dorada antigedad. El amante del progreso est siempre en la cumbre, ve en el pasado solamente preestadios, presentimientos de sus actividades y pensa mientos, y en cada poca ya ha progresado mucho. Ve con diafa nidad en el futuro. En el presente ve los lados positivos, grandes, que le satisfacen. De otro modo muy distinto le ocurre al retr grado: ve en el presente lo deformado, los bajos fondos, lo brba ro, lo inquietante y busca como reaccin a estas cosas lo bueno del pasado. Esta actitud ha existido en todas las pocas: Ya Homero dice de los hombres activos: otoi vuv ppxoi clov. Hesodo conoce la edad dorada, la Biblia el paraso. La antige dad tarda se tena por fracasada y amaba a la poca clsica como modelo. El Renacimiento y el Humanismo crean en la antigedad como ideal, el Romanticismo, en la Edad Media. Para Giordano Bruno el tiempo presente es el peor; para Fichte su poca era la de la fragilidad consumada. A fines del siglo xix imperaba el es tado lnguido de fin de sicle. En Europa primero han sido elevados a ideal el Mundo Griego y la Edad Media, despus el Oriente, India, Romanidad, y en los ltimos decenios casi toda la cultura de una poca y, con ello,

vistos intuitivamente conforme a la idea directriz. Alternativamente se ama lo primitivo o lo referido, el espritu filosfico o el retrico, lo inmediato o lo reflejado el individualismo o la sujecin. El mundo Griego va por delante en cambio y riqueza de las concepciones, a las que ha devenido. El fenmeno se puede ilus trar tpicamente muy bien en este ejemplo concreto:
Ya los griegos posteriores sentan su propio pasado como clsico. Los romanos recibieron de ellos esta actitud y con los ojos de los romanos y griegos posteriores vea el Renacimiento al mundo Griego como clsico, unitario, perfecto, digno de imitacin. En la concepcin romnica y alema na de la antigedad puede observarse una forma de ser tpicamente diversa. Los pueblos latinos (en la poca del Renacimiento en Italia y en la Francia de los siglos posteriores) propiamente slo vean la Romanidad. Cicern, en una comparacin de cultura romana y griega, encontraba ya superior a la romana en mltiples aspectos y los pueblos romnicos no establecan diferencia alguna; si nombraban la Antigedad, se referan y sentan la Romanidad. El pueblo alemn fue el primero que contrapuso el mundo griego con el romano en el siglo xvm y el ideal de lo griego brill de una forma clara en esta poca, difanamente, en noble candor y grandeza cai'ada . Los alemanes diferenciaron luego esta concepcin originaria en estudios histricos y vivencia valorativa, de modo que despus de la supe racin de un ideal clsico absoluto, una multitud de ideas valorativas pue den anclarse en una realidad helnica ampliada, desunida polarmente, rica y llena de contradiccin y mejor conocida en adelante: El amor de Burckhardt por la pureza moral y laboriosidad del hombre aristocrtico, agonal y colonial de la poca homrica y posthomrica; la nostalgia de Nietzsche por la poca trgica de los griegos en los siglos vi y v, la habitual venera cin de la poca clsica de Pendes, la admiracin por el amplio despliegue de todo arte y de todo pensar filosfico en el siglo iv de Platn y Arist teles, de Praxiteles, Scopas y Lisipo, la apreciacin de la extraordinaria poca cientfica del siglo m, el amor por la religiosidad y abstraccin de la antigedad tarda. As ocurre que hoy las tendencias espirituales ms hete rogneas pueden tomar lo griego como norma e ideal al que se sienten llamados.

Personalidades humanas. Formas bsicas parecidas de ver 2. al hombre se repiten; uno ve a todos los hombres esencialmente iguales, esto es para l algo natural; y aun en el caso de que. biijo el influjo intelectual, afirme tericamente lo contrario, propiumrntr

encuentra cualquier diferencia slo en la mala voluntad y en la necedad, encuentra a los hombres diferentes segn que en ellos haya algo nuevo e inteligente. Otro ve la diversidad de los ca racteres, pero en determinados esquemas, en los que clasifica a todos los individuos por entero como plantas en gneros. Para un tercero, la infinitud de cada individuo se hace vivencia y horizonte permanente para el anlisis cognoscitivo. La personalidad llega a ser para l idea. La concepcin habitual ve hombres ideales o depravados, pero otra forma de ver considera la variedad del ser humano sin prejui cios de tipo valorativo prefijados vuelta libremente a lo objetivo. Una concepcin ve solamente tipos y esquemas, otra tambin personalidades individuales. Las figuras histricas pueden, sin con sideracin a su realidad, llegar a ser tipos, como tales caminan por la historia, como por ejemplo, Alejandro, Csar. Pero la concepcin, por otra parte, presiona hacia la realidad, y la realidad de las perso nalidades histricas llega a ser para el hombre, como el reino propio de los espritus, el horizonte ltimo. En ninguna parte, una persona lidad real se convierte en ideal absoluto, cada una sigue siendo infi nitamente en su esencia, y no se convierte en esquema tpico. Obsti nndose en las tendencias a la apoteosis o idealizacin abstracta, en cuentra el hombre en el crculo de las grandes personalidades la nica realidad, que hace feliz, del espritu y de las almas. Aunque el hombre no puede poseer en ninguna naturaleza temporal al ab soluto mismo, sin embargo, estas personas son para l la garanta ms cierta del absoluto, en la medida en que esta garanta en ge neral no viene de fuera ni de dentro. Su imagen del mundo de las almas no est limitada por las figuras olmpicas de los dioses, ni por el crculo de los ngeles y santos, sino por estas figuras persona les, infinitas, incluso problemticas todava en cualquier lugar. Su contemplacin termina aqu en la intuicin nunca consumada de las personalidades. 3. La imagen del mundo mtico-anmica. En la historia lo ms raro es que las personalidades humanas formen el horizonte intuible ltimo. Ms bien este horizonte es trascendido por un

mundo de representaciones mticas de las almas en el que el alma humana es tambin incluida. Las figuras tpicas que son obtenidas algunas veces a partir de las personalidades reales por una apoteosis estn a su vez representadas en demonios, dioses, en ngeles y san tos. ste mundo es fantstico y, al mismo tiempo, constructivamen te claro y transparente. Estas figuras tienen en s, con frecuencia, una psicologa mucho menos problemtica que los hombres rea les, pues, de antemano, son vistos como tipos y construidos nece sariamente. Como todo lo anmico, tambin este mundo llega a ser inmanente en lo sensitivo-espacial. La imagen del mundo mticonatural es a su vez, el escenario de este mundo mtico-anmico. En forma sublimada, el reino mtico-anmico es construido pen sando. Tomemos un ejemplo de Plotino: El alma individual del hombre es contrastada con el alma del mundo, con las almas de los astros, con el alma de la tierra, con las almas de los animales. La comparacin de alma del mundo y alma individual da el si guiente cuadro: la imagen del mundo es creadora, el alma indivi dual no. En el alma del mundo todas las fuerzas estn en armona, en el alma individual hay fraccionamiento e imperfeccin. El alma del mundo no tiene memoria ni reflexin, pues no vive en el tiem po. El hombre en su existencia temporal est referido a la memo ria y a la reflexin, pero el alma del mundo vive en conocimiento intemporal que no obtiene de fuera, sino que tiene por su misma naturaleza. Tales construcciones podran ser fructferas tambin para la con cepcin del hombre real. Medido en ellas, es precisado por prime ra vez de una forma justa el tipo de nuestra vida anmica; del mismo modo que Kant caracteriza la esencia de nuestra razn con trastndola con un intellectus archetypus construido, una razn intuyeme. En Plotino no existe, segn la opinin general, una construccin, sino una realidad que llamamos mtica. Es posible pensar en un mundo total de tales espritus y almas mticos; se origina cuando dejamos que desaparezcan las cualidades particula res de nuestra alma (del intelecto o del carcter) o en tanto que admitimos actividades para las que no somos capaces, o en tanto que pensamos como absolutizadas e indefinidamente desarrolladas
PSIC O LO G IA. 16

cualidades de nuestra alma que poseemos en inhibicin y relacin con otras cualidades. Sin embargo, el mundo mtico-anmico no est imaginado orginariamente (estas construcciones conceptuales son ms bien su producto ltimo). Es vivido como lo mtico-natural, vivido en sig nificaciones, en relaciones, en todas aquellas disposiciones del ni mo y experiencias, que hoy llamamos sencillamente estticas. Las experiencias ms ntimas de la auto-reflexin encuentran una pro yeccin mtica, la conciencia moral, el inconsciente, la lucha de los motivos, los modos de engao e ilusin de s mismo. As, nuestra propia alma se convierte en un ser mtico, y se rodea de seres m ticos como dobles, demonios protectores, seducciones del demonio. El alma tiene una historia mtica que hace comprensible el estado actual, por ejemplo, tiene una patria suprasensorial de la que ha cado por su malicia, temerario orgullo, deseo de llegar a ser y su aspiracin a pertenecerse a s misma (Plotino V, I, I). Aqu en este mundo olvida el alma su origen, pero puede elevarse de nuevo por el recuerdo. Tal historia mtica en modo alguno est ideada sola mente de un modo intelectual, ms bien encuentra, si no su prueba, s sus fuentes en las vivencias que son dadas en este mundo. Plo tino hace, por ejemplo, esta descripcin: (IV, 8 , I ) : Con frecuen cia, cuando me despierto del adormecimiento del cuerpo, y, salien do del mundo exterior, me detengo a examinarme a m mismo, con templo una admirable belleza: Creo entonces de la forma ms fir me en mi pertenencia a un mundo mejor y superior, acta en mi poderosamente la vida esplndida y llego a identificarme con la divinidad... Cada una de las tres representaciones lmite de lo espiritual y anmico puede absolutizarse. Si la representacin de los crculos de cultura, de las secuencias del espritu de los tiempos se hacen do minantes, entonces desaparecen los individuos; la personalidad es solamente sntoma, llevada, actuada, pero ella misma es slo instru mento. Una perspectiva histrica grandiosa no permite ya que el hombre particular se haga valer. Si es la representacin de las per sonalidades la que llega a ser lo ltimo, entonces el hombre recibe fcilmente el carcter de algo divino, pues est absolutizado. Sus

dimensiones lo sobrepasan. Cuando, por ltimo, lo mtico-anmico domina las representaciones, entonces, el hombre se siente a cada paso rodeado de demonios. Todo tiene significaciones secretas, l mismo se hace portador de un sentido inabarcado en relaciones pretemporales y suprasensoriales. Todas estas absolutizaciones son tipos de la imagen metafsica del mundo y slo en ella obtienen determinabilidad y despliegue. El saber acerca de la variedad de las posibilidades humanas, la comprensin de lo extrao, el conocimiento de los mundos del espritu objetivo, de este mundo inmenso de lo creado que abarca lo ms contradictorio ejerce una presin en virtud de la estrecha vinculacin de comprender y valorar: la comparacin hace proble mtica a la propia existencia y adquiere la seguridad del querer instintivo; lo poderoso coacciona a la sumisin interna y a la satis faccin en el mirar e imitar meramente comprensible. Si se absolutiza finalmente la imagen del mundo histrico y psicolgica a par tir de tales tendencias, se habla, entonces, de Historicismo y Psicologismo. El hombre que cae en esta absolutizacin hemos de ca racterizarlo: En lugar de enfrentarse, comprende; en lugar de ele gir, de afirmar o de combatir, reconoce todo lo eficaz slo porque existi y fue eficaz. La exposicin del desarrollo de una cosa es para l idntica a la crtica. En lugar, por ejemplo, de combatir un sistema filosfico o de sustituirlo por otro o de someterse a l, pre gunta solamente cmo ha llegado a ser y da tan buena acogida a este sistema como a todos los otros, afirmndolo, sin deducir de ello obligaciones para l. Por la absolutizacin del comprender, el hombre es arrebatado, por ltimo, de su existencia personal. Para l todo y, por ello, nada es importante. La historia y el ili mitado comprender le sirve o para justificar todo lo que ha llega do a ser o a la inversa, le seala, por decirlo as, el camino del diablo que con cada paso de la historia destruye lo valioso; l comprende todo, ve en todas partes lo negativo, lo malo como fac tor coadyuvante. De este modo, el hombre es arrebatado a la fuer za de la propia vida, y le queda admiracin general y negacin general o ambas cosas mezcladas; en todo caso un mirar pasivo y un sentimiento valorativo meramente reactivo. Desaparece para

l la conciencia del presente, del sentido y de la importancia infi nita de la existencia momentnea, en una palabra la existencia vi viente. Esta esquematizacin del historicismo exige una ms amplia di ferenciacin. La absolutizacin puede tomar dos direcciones: pri mero, la absolutizacin del comprender infinito a contenido vital; segundo, la absolutizacin de concepciones histricas y psicolgi cas determinadas, fijadas, limitadas. Es inevitable que la comprensin de lo posible se haga ilimi* tada; se despliega una dialctica infinita; lo contrapuesto es al punto comprensible; todo lo autntico hay que ponerlo de nuevo en cuestin; en ninguna parte es posible una fijacin definitiva. Si este desarrollo, que objetivamente est condicionado contrapuesta mente, se hace dominante en una forma que, por ello, queda impe dido el querer y el valorar, entonces se origina el nihilismo que co mo contrarreaccin provoca fcilmente la exigencia de una imagen del mundo limitada, de una torpeza necesaria, de una interrupcin violenta de la reflexin infinita. As, Nietzsche ve que el hombre o ha de perder su vida en el infinito comprender o, si vive, precisara de una ilusin o de un horizonte falsamente reducido. Como ter cera posibilidad existe, sin embargo, el que el hombre posea la imagen del mundo del comprender infinito y del ilimitado deseo de la verdad, el que este mundo fluyente no se absolutice para l, sino llegue a su mdium en el que crezcan precisamente sus propias fuerzas e impulsos con mucha mayor segundad, de una forma to talmente concreta y autntica, sin que su personalidad quede perdi da en lo meramente general. El conocer ilimitado puede seguir sien do medio y el o esto o lo otro de Nietzsche no existe como psicolgicamente necesario. La segunda absolutizacin es la de las imgenes del mundo histricas limitadas que afirman frmulas determinadas, fijadas pa ra el modo del actuar y vivir humanos como definitivas (por ejem plo, sobre el carctei del hombre, sobre las leyes histricas de auge y decadencia, etc.). Esta absolutizacin acta paralizando, porque en ella el conocimiento tiene algo de cerrado y, por ello, de aniqui lador, lo que por lo dems no es adecuado a su propia naturaleza.

Para el conocimiento puro queda siempre la problemtica y el preguntar, y la imposibilidad de penetrar con la mirada de un modo absoluto el caso concreto; por ello, lo individual queda siempre, al mismo tiempo, fuera de lo cognoscible, sometido a las decisio nes vivientes. La reflexin infinita apela al acto viviente, al que no puede anticipar ni agotar, el conocimiento aislado ofrece frmulas fijas y, por medio de ellas, violenta lo concreto. Pero, mientras la absolutizacin del comprender infinito conduce al nihilismo, la absolutizacin de concepciones histricas fijadas lleva a una vida que se acaba en la conservacin de lo existente, porque una vez ha lle gado a ser as histricamente. Aquel nihilista se hunde en la pasivi dad: para l, en lugar de la vida, hace su aparicin la contempla cin de la historia del mundo; en lugar del obrar concreto en la situacin del momento, aparece el hablar en grandes perspectivas de historia del mundo. Pero el entorpecido puede hacer esto y al mis mo tiempo se queda en las costumbres de lo existente, para las que ha encontrado una justificacin que le satisface.
El historicismo ha estado grandiosamente representado en Alemania por Hegel, de una parte, por la escuela histrica de otra. El contragolpe de la vida fue el de Kierkegaard contra Hegel y el de Nietzsche contra el modo de concebir de la escuela histrica. Ejemplos de este modo de concebir histrico es, por ejemplo, la alegra que encuentra Haym en el relativizar histrico, en la medida en que este gozo est satisfecho en s y no desea otra cosa, dice: Es uno de los pasos ms ilustrativos que ha podido darse en general, cuando, imitando retrospectivamente la labor de la historia, algo que hasta ahora ha valido como dogmtico, como algo ideal objetivo, como una metafsica o religin, como algo eterno y fijo, se rebaja a una cosa puramente histrica y se la sigue hasta su origen en el espritu hu mano agitado por las emociones. Dilthey expresa de un modo drstico el modo de pensar de la escuela histrica que l afirma, en la frase: M Un modo de consideracin puramente emprico alentaba en esta escuela, ahon damiento amoroso en la peculiaridad del proceso histrico, espritu universal de la contemplacin de la historia, que quiere determinar el valor de la rea lidad individual solamente a partir de las dependencias histricas de la evolucin, y un espritu histrico de la doctrina de la sociedad que busca en el estudio del pasado explicacin y reglas para la vida del presente y para el que, finalmente, la vida espiritual es histrica en cada punto.

El que frente a la imagen del mundo sensitivo-cspacial y cultural-anmica se coloque una imagen del mundo metafsica ha de aparecer intolerable al que en sta solamente ve una cantidad de fbulas, fantasas y condensaciones conceptuales. Nosotros no tra tamos de justificar cualesquiera imgenes, sino de exponerlas y ca racterizarlas ; importa solamente ver lo que tiene fuerza en el alma humana. Lo que aqul llama condensaciones, ha sido psicolgica mente lo ms eficaz en todas las pocas y tambin en los grandes hombres. Que el mundo no se agota con lo que existe sensiblemen te en el espacio y en el tiempo, y con lo que es comprensible, sen sorial e interno; esto lo ha vivido el hombre de un modo conti nuo y evidente aunque sus rganos, aparentemente no le revelan ningunos otros mundos intuibles. Mientras que en las otras dos direcciones se buscaba lo intuible-concreto como tal en su infinita variedad; mientras que all, cuando se va tras de lo inmediato, se puede tener siempre, sin embargo, tambin ante s en el espacio y en el tiempo de un modo esencial lo pensado y representado por propia cuenta, la imagen del mundo aqu tratada va dirigida a algo totalmente distinto: al todo (o totalidad) y al absoluto (o lo incondicionado, ltimo). La estruc tura espiritual del hombre es tal que lo absoluto es, en cieto modo, un lugar para el hombre en el que ha de colocar inevitablemente algo, aunque lo haga de un modo prctico, sin darse cuenta de ello, en su vida, o pensndolo tambin de una forma consciente. Como tiene que colocar algo en l (psicolgicamente no puede hacer otra

cosa), ya sea la nada, ya sea la tesis, no habra un absoluto. Se ha di cho muy bien de los ateos fanticos que oran a su no Dios. No nos preguntamos aqu, ni decidiremos, lo que es el abso luto. Solamente queremos saber de un modo ordenado lo que el absoluto pudiera ser para los hombres. Si preguntamos acerca del absoluto para los hombres, preguntamos tambin acerca de sus fuerzas. Esta pregunta slo podr ser contestada intuitivamente cuando caractericemos los tipos del espritu. Pero aqu queremos, en primer lugar, tipificar solamente imgenes del mundo. Llam bamos imgenes del mundo a lo que est objetivamente delante del hombre, lo que est frente al espritu, y no es por s mismo la fuerza del espritu. Las imgenes del mundo pueden describirse como algo objetivo, en cierto modo como espacios o cpsulas es paciales; los tipos del espritu tienen a estas imgenes del mundo como su expresin esencial y como su condicin, pero las fuerzas de concepcin del mundo no precisan siempre, conforme a su na turaleza, colocar ante s imgenes del mundo objetivas; obtienen su expresin tambin en acciones y jerarquas de valores. Intentamos, pues, una mera tipologa objetiva de las imgenes metafsicas del mundo. Estableciendo lo que ms o menos tiene validez para todas: 1. Siempre oiremos hablar de intuiciones aisladas a partir del mundo sensitivo-espacial o cultural-anmico. Pero stas no son sealadas como tales, sino como indicadores hacia el todo y el abso luto. El juntar conceptos, que tienen su material en aquellos mun dos intuibles, con conceptos de esferas solamente formales y racio nales es, por ello, desde el punto de vista de aquellas imgenes, tan confuso como lleno de sentido desde el punto de vista de la ima gen del mundo metafsica.
2 . Un examen lgico simple nos muestra que el todo y el ab soluto no puede ser objeto para nosotros, porque nosotros en cuan to sujetos estamos, despus, frente a ste como un objeto, por lo tanto, nosotros como sujetos no estamos en el todo. De ello se origina por necesidad objetiva tambin psicolgicamente, de un mo

do continuo el movimiento, cuando cualquier imagen metafsica del mundo se ha cristalizado objetivamente. De aqu se origina tam bin que las imgenes del mundo metafsicas fcticas, propiamen te, nunca son el todo, sino totalidades junto a otras y ms all que ellas. 3. El objeto en la imagen metafsica del mundo es para el que vive en esta imagen del mundo, el nico real, lo real por anto nomasia. Cuando nosotros preguntamos en un hombre acerca de su imagen metafsica del mundo, podemos preguntar directamente: Qu es para l lo ltimamente real? La imagen metafsica del mundo no es siempre en modo alguno la cumbre en la forma estructural de pirmide de la concepcin del mundo. En un tipo del espritu, por ejemplo, para el que los valores, tambin la oposicionalidad y el deber, para el que el sentido, que ha de realizar en primer trmino, significan lo ltimo, o para el que el mundo es lo que l creando hace a partir de l, en un tipo espiritual de tal naturaleza la imagen metafsica del mundo o est desplazada a segunda lnea, o ha llegado a ser totalmente vana, o incluso un enemigo y seductor. La pregunta acerca de lo real propiamente dicho, que da cohe rencia al mundo en lo ms profundo, est en el centro de las formulaciones de las imgenes metafsicas del mundo; la pregunta acerca de la drpx^, del principio, de lo originario, ya sea materia, fuerza, obra, palabra, sentido, etc. La contestacin a estas pregun tas es la imagen metafsica del mundo. De las representaciones usuales para nosotros, que tenemos a la vista, la ms conveniente, es, por ejemplo, la de Platn: que el mundo de las ideas es el ovxcoq 5v, el ente verdadero. El mundo de los sentidos en el espa cio y en el tiempo es, por el contrario, el jir) v, lo no real. As, los metafsicos (es decir los filsofos que formularon estas imgenes del mundo que estuvieron vivas realmente en las cabezas de los hombres, o recreando las despertaron por primera vez en las al mas), han conocido continuamente tambin grados de la realidad En tanto se consider un proceso por el que el hombre puede recorrer hacia adelante y hacia atrs estos grados de la realidad,

coincidieron estos grados con grados valorativos; pero valor y, sobre todo, oposicin de valor y deber siguen siendo algo secunda rio para aquel que vive en la imagen metafsica del mundo como en su propia atmsfera. La pregunta qu es la realidad? parece al hombre moderno tpico, en lo que toca a su sentimiento vivo, muy sencilla. En la imagen fsica del mundo es real lo que es medible ; es decir, lo real es en el espacio y en el tiempo y, por ello, tiene, en todo caso, siem pre caras que son espaciales y temporales, es decir, mensurables. De aqu que para el fsico coincidan mensurabilidad y realidad. Este concepto de realidad es con frecuencia tambin el de la cien cia natural en genera], en tanto que sta tambin tiene que hacer con cosas cuantitativas, no mensurables, o con cosas que la intere san desde su cara no mensurable. Tal realidad es definible como aquella que pasa por la percepcin sensorial; ella es tambin espacial-temporal, pero cualitativamente sensible. La realidad del mundo anmico es, luego, aquella que repercute, que se expresa y tiene consecuencias en el exterior espacio-temporal; lo que de ninguna forma sale hacia el exterior, carece de realidad para el psiclogo. Estos mundos de la realidad pueden plantear ciertas dificultades lgicas (potencialidad y actualidad, lo fundamentante y el fenmeno y cosas por el estilo), para nosotros en el caso concre to no es seriamente problemtico si existe una realidad, o, en el caso de que exista duda, lo que cabe preguntar e investigar para fijar la realidad (a saber, cualquier existencia en el mundo sensitivoespacial). Pero esta realidad no es en modo alguno la nica que viven los hombres. En nuestra contemplacin psicolgica no deseamos establecer lo que la realidad es para nosotros, lo que la realidad es para los hombres en general. Psicolgicamente, como mundos de diferentes hombres hay de hecho diferentes realidades, e incluso tratndose del hombre ms moderno es incierto, si nosotros no vivimos de hecho conscientemente tambin en otras realidades a pesar de todas las teoras y de tanto hablar de la realidad. Los criterios, de si existen estas realidades de otro tipo para un hom bre, son las consecuencias que estos mundos tienen para su vida

anmica, sus sentimientos, sus estados anmicos, sus acciones, esfe ras, esperanzas. Si la realidad es simplemente lo inmediato, no puede ha blarse de una imagen del mundo de la realidad. Antes al contraro, la realidad slo se origina para los hombres como contraposicin a lo irreal, cuando ponemos en relacin, controlamos y ordena mos lo inmediato. La cohesin de las experiencias y del pensar construye en primer lugar, a partir de lo inmediato para los hom bres, la realidad para ellos existente. Hasta este momento la reali dad nunca est acabada para los hombres. Llega a ser con facili dad, precisamente en contraposicin a lo inmediatamente dado, algo que existe detrs, algo solamente investigable, para lo que todo lo inmediato es referencia, signo, mero fenmeno. Una tipologa de las imgenes metafsicas del mundo la inten taremos ahora en tres direcciones. Encontramos series de tipos 1) segn el lugar de la imagen metafsica del mundo como el de un todo aislado en la totalidad de las imgenes del mundo en general, 2) segn los contenidos de las imgenes metafsicas del mundo, 3) segn los tipos subjetivos del pensar filosfico.

I. EL LU G AR DE LA IM A G E N M ETAFISICA DEL M UND O COMO EL DE UN TODO A ISLA D O EN LA TO TA LID AD DE L A S IM A GENES D EL M UNDO EN G ENERAL

El hombre puede vivir en la imagen metafsica del mundo como en un todo que lo abarca en todo tiempo y en todo lugar. Puede vivir en la totalidad inmediata, o tiene lugar una disociacin en el aquende y en el allende: la imagen metafsica del mundo ha llega do a ser una imagen de este mundo, el hombre no vive totalmente siempre, sino slo temporalmente en ella, o, no vive nunca en ella, sino que solamente arroja all su mirada, su presentimiento, sus pen samientos, su comprensin dogmtica. La vida en la totalidad inmediata del mundo no deja que nada se desprenda y se independice absolutamente. Todo, lo ms noble y lo ms vulgar, lo ms grande y lo ms pequeo, lo duradero y

lo momentneo est para este hombre sumergido en lo metafsico, est alumbrado por un rayo de lo metafsico. En todo lugar el hom bre se siente seguro, como en su patria. No existe nada para l en lo que y por lo que no tenga contacto directo con lo absoluto. Lo absoluto est presente en todo y lo penetra todo. Lo absoluto no es una abstraccin, no es un pensamiento, no es una cosa junto a otras, adems de otras, sino que realmente es el todo, y est ah en concretidad sensible y experiencia corprea. Es realmente algo que encierra todo y no es ms all de lo concreto, ni detrs de ello, no es un transmundo, sino que est presente inmediata mente para m y para mi mundo. Es una imagen del mundo que es solamente la contraposicin a un caos de imgenes del mundo y contenidos que se desmoronan; es la imagen del mundo en la que todo lo infinito, lo variado no es pensado como un todo (esto es ineficaz), sino que es vivido y experimentado. Porque toda parte est en el todo, todo tiene una significacin y nada particular sig nificacin absoluta. Aunque el todo no est concebido como tal, s puede ser experimentado de este modo siempre en esta imagen del mundo.
La imagen metafsica del mundo de la totalidad inmediata, no disociada la pensamos como la de la Edad Media. Es la imagen del mundo de los antiguos griegos (de los filsofos). Es el sentimiento del mundo de Goethe y la pretensin y aoranza de Nietzsche. Es posible en Ja vida ms primi tiva y como ltimo resultado de una diferenciacin infinita en la forma de una nueva inmediatez transmitida por todas las separaciones.

Si se expresa esta imagen metafsica del mundo, es conforme a su sentido la nica imagen del mundo. No est proyectada en un espacio vaco del ms all, sino que penetra todas las imgenes del mundo concretas, abarcndolas. El hombre es piadoso para las cosas que aprehende, ve y experimenta corporalmente. No se origina un mundo desprendido, que sera el metafsico, sino que todo lo que es, es tambin metafsica mente. En tanto que vivimos, vivimos tambin inmediatamente en lo metafsico, y no necesita mos en ningn lugar dar un salto a un mundo desconocido. Pero

puesto que el todo en cuanto todo no es lo particular, y sin embargo, slo lo particular es experimentado por nosotros y el todo sola mente en lo particular, todo tiene un carcter simblico, alegrico. Esto no quiere decir que sera smbolo de otra cosa, pues el todo est en ello. El smbolo significa ms bien que lo particular es un todo y est en el todo al mismo tiempo. Pero toda expresin conceptual de lo metafsico lleva sin que rerlo a una formulacin que parece separar los dos mundos, el de las particularidades, de las concretidades de nuestra vida y el de aquel todo. Y continuamente surgen de l teoras y, despus, una vida para la que esta separacin, la separacin del aquende y del allende, es estructura bsica de la imagen del mundo. En esta separacin de aquende y allende est disociado el mun do; de una parte el aquende desalmado, indiferente, finito, recha zado, que hay que superar, pero slo en el cual vivimos, slo al cual contemplamos concretamente, al que estamos encadenados; y de la otra parte el allende, lo nicamente esencial, esente, infinito, pro pio, que hay que conseguir, pero del que estamos lejos, alque no vemos, en el que no vivimos, sino para el que vivimos. El allende puede ser llenado con formas que son proyecciones de las intuibilidades de este mundo a aquel otro mundo. La vida no es una vida en este allende, sino una pura fe en l, un mero es tar dirigidos hacia l. Toda significacin en el aquende, que en s es vano, ha de ser de un modo u otro deducida, justificada a partir de este mundo extrao. Se originan formaciones mentales e impe rativos que, desde aqu, conforman el vano aquende. Pero el allen de como tal pasa inevitablemente por un proceso de vaciamiento. Originado de la totalidad inmediata, fijado violentamente frente a un aquende vano y conformando a ste con las fuerzas ms gigan tescas mediante los pensamientos e imperativos desarrollados a par tir de l, finalmente como substancia misma no llega a ser nada; en el momento en que emerge la pregunta escptica se derrumba. Se origina, porque tambin el aquende est por el momento an sin alma, como lo estuvo antes la desesperacin del nihilismo. Puesto que vivimos en la disociacin sujeto-objeto, la forma del pensamiento del allende es inevitable para la acuacin ms in

tensa posible, frente a la cual la doctrina de la totalidad inmediata y la doctrina de demonios y cosas por el estilo acta debilitando. Ninguna forma de la imagen del mundo puede agarrar al hombre, ninguna aprehenderlo como totalidad, darle meta y sentido, apoyo y fe como lo hace sta. La disociacin en aquende y allende consigue, por ello, junto al desmigajamiento en la duda nihilstica, una nueva sntesis. No mantenemos la disociacin como una disociacin rgida, sino trans formada en una jerarqua de tipos de realidad o grados de realidad. Por medio de esta serie gradual el hombre vive siempre en el todo, aunque en un grado bajo. El allende est ah, pero el aquende no es rechazado a partir de l, sino que en el aquende mismo est presente el allende en diversos grados. Y si el ms insignificante grado de la realidad, lo irreal es suprimido, rechazado, solamente rechazado, sin embargo, nuestra vida real no se desmorona con l, sino que lo tiene en s para arrojarlo en el proceso de la eleva cin. Es evidente que, en las formulaciones conceptuales de este tipo, grados de valor y de significacin discurren juntos en forma cam biante con grados de la realidad. La realidad misma no puede te ner grados. Algo es real o irreal. Cuando hablamos de grados del ser, se trata de que lo negativo del valor es llamado irreal y real lo positivo del valor. Debido a que todo lo real est entre lo abso lutamente valioso y lo absolutamente vano, es posible hablar de grados de lo real, tratndose de lo valorativo. Sin embargo la sim ple separacin de realidad y valor es insuficiente para la compren sin del carcter de estas imgenes metafsicas del mundo. En todo caso caen dentro de aquel grado todas las oposiciones de valor po sible y, adems, aquellas intuibilidades que pueden llevar acentos de valor, pero que ellas mismas no son valor, sobre todo la idea de lo sustancial. El grado de la realidad y el ser elevado dentro de un todo coinciden; irreal es la sensualidad que se desprende de la determinacin por el espritu, irreal es el pecado, la apariencia, la falsedad; irreal es el tiempo mientras no est elevado en la eter nidad, irreal es lo espacial que no consiste en el infinito; irreal en general es todo lo finito que aisla su finitud y no es nada adems

de esto. Por ello, el individuo en cuanto finito es tambin irreal, real es el s mismo en cuanto infinito; por el contrario la mera infinidad de lo individual es tambin irreal. As, la realidad metafsica llega a ser un allende, al que es trans ferido todo lo valorativo y todo lo sustancial en lo que el aquende tiene parte siempre, pero slo en la medida en que es valioso, lleno de sentido y sustancial. Todas las fuerzas que parten de las repre sentaciones de lo real, se enlazan con aquellas que parten de los valores, de los imperativos, del sentido y, sobre todo, de la idea de la sustancia, para dejar que esta imagen del mundo llegue a ser para los hombres caracterizante, apoyante y actuante.

II.

LOS TIPOS COM PRENSIVOS

1. La imagen del mundo mitolgico-demonaca es la primitiva e inmediata para todos los pueblos de la tierra. Es anterior y ms real que las imgenes del mundo de la naturaleza y del alma. La realidad de estas fuerzas metafsicas es experimentada de un mo do drstico; la interpretacin de los acontecimientos en este senti do es lo ms natural. Los problemas acerca de unidad, caos y cosas por el estilo no existen. Las fuerzas demonacas estn sencillamente ah y es para los primitivos lo real, lo absoluto; aunque estas pala bras procedentes de una formacin conceptual diferenciada trans fieren a stas, con toda limitacin, estados extraos y anteriores. Este mundo se conforma para una mitologa. La imagen del mundo mitolgica llega a ser ms o menos cerrada, coherente, aun que conforme a puntos de vista lgicos nunca totalmente clara, nun ca libre de contradiccin. Ha encontrado su forma plstica en la teora griega de los dioses, que nos muestran un mundo de ordena cin gradual con contenidos que son accesibles a las interpreta ciones de ms profundo sentido; con intuiciones que nos embar gan de una forma inmediata. An en el caso de que la forma, tam bin en este caso, pueda ser infinitamente superior, el tipo de la imagen del mundo es, considerada segn el valor que tiene para

nosotros, una cumbre que se ha ido formando a partir de la mitologia universal de todos los pueblos. Lo caracterstico de la imagen mitolgica del mundo es : no es mirado y desarrollado un pensamiento, no fundamentamos un con cepto en relaciones mentales e intuibles, sino que narramos una his toria (que est obtenida por la tradicin o est revelada como na tural, en todo caso no admite fundamentacin alguna, ni tampoco la exige ; la pregunta acerca de su fundamentacin no es planteada por de pronto en absoluto). Vivimos en ella, no preguntamos con ceptualmente, sino que preguntamos sobre otras intuibilidades y realidades que comunica el sabio. Las historias sobre la gnesis del mundo y de los dioses (Teogonias y Cosmogonas). Sobre el decurso del proceso del mundo hasta los conocimientos ltimos (juicio del mundo, escatologas) ; la historia de la vida, del origen de los des tinos de los dioses y diosas y de los demonios, las genealogas for man el transfondo intuible de la concretidad del momento; las re glas y ritos, una doctrina de acciones mgicas forman el medio de intervencin para el hombre, en la medida en que l aqu no con templa meramente, sino que tambin se comporta de una manera activa. Las historias y figuras intuibles forman una variedad que se ex tiende desde las formaciones de profundo sentido, de las que se aprovecha el mundo moderno como Arte, hasta las banales y legendarias narraciones pseudocientfico-naturales de observancia teosofista en nuestra poca; variedad que abarca lo vivido autn ticamente como realidad, lo producido inautnticamente como juego y lo aprovechado como sensacin. Una vez que se ha originado en la diferenciacin de las formas y del espritu la imagen filosfica del mundo que hemos de carac terizar ms tarde, hace su aparicin tambin de una forma ms o menos consciente en la imagen mitolgica del mundo la pregun ta de una fundamentacin. Aunque sta pregunta nunca es funda menta], sino defensiva, sin embargo, llega a ser ya desde muy pron to un factor integrante de la formacin mtica. Involuntariamente, el hombre se apoya en algo. En la medida en que esto no es sin ms la autoridad, tradicin, sabidura de los primeros padres, esta ima-

gen del mundo llega a fuentes de experiencias especficas que no son accesibles a cualquiera ni en todo tiempo. Se trata de tipos especiales de la capacidad de visin interna, de estados de con ciencia especiales. Por ello, tambin el camino para llegar a esta imagen del mundo, encuentra su punto culminante en alcanzar es tos estados de conciencia especiales. La fundamentacin no consis te en la evidencia lgica, no en la intuibilidad generalmente difun dida, sino en el requerimiento a transformarse a s mismo y a sus es tados de conciencia; a hacer que se forme en s lo especfico. No interpretamos experiencias, vivencias, conflictos humanos ni los elevamos a un mundo filosfico, sino que creamos primeramente el mundo metafsico a partir de fuentes totalmente distintas por transformacin de la vida anmica. As puede originarse una va riedad de imperios universales segn la variedad de los estados de conciencia en contraposicin a la imagen del mundo matefsica que apela a nuestra estructura y capacidad universalmente humanas. En el Budismo, por ejemplo, las esferas de conciencia particula res aparecen, al mismo tiempo, como esferas del mundo determi nadas. Los conceptos grados de conciencia y mundos o esfe ras del mundo se transforman completamente unos en otros en el Budismo, y todo lo que Buda, en una forma aparentemente tan fantstica, ensea sobre diferentes esferas del mundo, se refiere precisamente slo a las experiencias de la conciencia meditativa (Beckh, Buddhismus II, 52). Estas experiencias especficas son accesibles a una parte de la investigacin psicolgica. En parte son experiencias que dependen de determinados procesos anormales del alma (que conocemos por la Psicologa), o son productos tpicos de cra que podemos ver en parte en nuestra poca y, tambin, solamente en parte, en los mecanismos histricos e hipnticos. La imagen del mundo demonaco-mitolgica juega, una vez que ha aparecido la diferenciacin, un gran papel. Primero, en las for mas derivadas, semiautnticas como corresponden a la tendencia del hombre a lo maravilloso (meramente como algo maravilloso), a la tendencia a lo secreto y misterioso. Estas formas siempre han estado presentes a travs de los siglos hasta el presente. Shaftesbury

las describe hacia 1700, no de otro modo a como deban describirse hoy8.
Se hablaba con gran erudicin sobre la naturaleza de los espritus y de las apariciones cuyos ms asombrosos informes entusiasmaban a la mayora de nuestros amigos que se superaban entre s en historias maravillosas y demostraban una habilidad increble en causar asombro en los otros. Nada les maravillaba tanto como lo que era disparatado e inquietante; nada les satisfaca tanto como lo que les llenaba de pavor. En una palabraf lo racional, conceptual y comprensible no era de su gusto y nada les mo lestaba tanto como lo que iba en contra de la naturaleza y el orden y no estaba en relacin ni en armona con las restantes cosas del mundo...**. Shaftesbury habla de las historias ms tenebrosas que fueron expuestas, en la forma usual, grandilocuentemente con un tono jactancioso de autori dad y con un aire arrogante de verdad. El escepticismo causaba disgusto a tales hombres. Finalmente, uno pierde as la paciencia y dice que es pre suntuoso negar lo que est probado por el testimonio de toda la humani dad. Frente a l no vale decir que uno no niega, sino que slo pone en cuestin: que no ofrece en general al hombre ni un pequeo placer el hacer valer sus sueos por realidad y que el amor a la verdad no es tan general como el ansia de lo nuevo y asombroso, unido con el deseo de impresionar y de ser admirado... Pues qu mayor gozo existe para el hombre que el placer de oir y contar cosas extraas e increbles? Qu cosa tan maravi llosa es la tendencia a lo maravilloso y a maravillar!**

Del modo ms autntico, ms sublime, que no exige en absolu to nada especfico como fuente de experiencia, y que apela en ge neral al hombre, Goethe, en contraposicin a estas formas semiautnticas, ha fijado lo demonaco en su imagen del mundo. Lo demonaco es para l algo positivo creador (Mefistfeles no es de monaco, porque es solamente negativo), es perceptible con oca sin de lo antinmico, en lo casual; segn el modo de ver habitual; es perceptible en el inconsciente, perceptible en la Constelacin. Es incalculable, solamente vislumbrado, no comprendido. No puede analizarse, pero es demasiado poderoso. No es intuible por s mis mo, sino slo en sus manifestaciones. Est metido dentro del hom bre, en la disposicin natural y tambin en el destino, o mejor en
8 Shaftesbury, Moralisten, traduccin en la phil. Bibl. Pgs. 131 y ss. 17

p s ic o lo g a .

ambos a la vez: En el destino y en la individualidad como en una compenetracin. No es lo espantoso, sino que se encuentra en las sa cudidas de las realidades ms profundas de nuestra existencia, no es un mundo admirable junto al normal, sino una fuerza que per tenece a los factores que mueven todas las existencias.
Resumamos lo que Goethe de una manera espordica ha dicho sobre esto para ver en su totalidad esta imagen del mundo. La famosa descripcin de conjunto de lo demonaco la encontramos en Dichtung und Wahrheit 9: Es algo que se mueve slo en contradicciones y, por ello, escapa a todo concepto, y mucho menos podemos abarcarlo en una palabra. No era di vino, pues pareca irracional; ni humano, pues no tena razn; ni diablico, pues era caritativo; ni anglico, pues a menudo dejaba ver una alegra del mal ajeno. Se pareca al acaso, pues no presentaba consecuencias; se asemejaba a la providencia, pues sealaba a nexos causales. Todo lo que nos limita, pareca penetrable para ste; pareca conectarse arbitrariamente con los elementos necesarios; acortaba el tiempo y ampliaba el espacio. Pare ca complacerse slo en lo imposible y apartar de s con desprecio lo posi ble. Este ser que pareca penetrar entre todos los dems, distinguirlos, unir los, lo llam demonaco siguiendo el ejemplo de los antiguos. Aunque lo demonaco puede manifestarse en todo lo corporal e incor poral, es ms en los animales se expresa de la forma ms notable, sin em bargo se encuentra preferentemente en la relacin ms maravillosa con el hombre y da origen a un poder que donde no es contrapuesto al orden moral del mundo, al menos lo estorba, de modo que unas veces lo podramos considerar como el anuncio, otras como el golpe definitivo. Para los fenmenos que de este modo resaltamos hay innumerables nombres: Pues todas las filosofas y religiones han intentado en prosa y en verso resolver este problema y, finalmente, concluir con el asunto que, tambin en lo sucesivo, sigue estando abierto para ellas. Pero este algo demonaco aparece del modo ms terrible cuando se destaca de forma predominante en cualquier hombre... No son siempre los hombres ms sobresalientes recomendables ni por su espritu, ni por sus talentos, en raras ocasiones por su bondad de corazn; pero una fuerza im mensa emana de eos, y ejercen una autoridad increble sobre todas las cria turas, incluso sobre los elementos; y quin puede decir hasta dnde puede extenderse una accin semejante. Todas las fuerzas morales reunidas no pueden nada contra ellos, en vano que la parte ms clara del hombre quie 9 Cottasche Jubil&umsausgabe XXV, 124 y ss.

ra hacerlos sospechosos como engaados o engaadores, la masa ex arruHtrada por ellos. Raras veces o nunca se encuentran contemporneos de ttu talla y nada puede vencerles si no es el universo mismo con el que han empezado la lucha; y de estas observaciones puede muy bien haberse ori ginado aquel dicho extrao pero prodigioso: Nemo contra deum nisi dens ipse*\ Que lo demonaco est en relacin con lo supra-sensorial es evidente. Que es tambin algo total se pone de manifiesto expresamente al tratar de los efectos de las edificaciones: El efecto total sigue siendo siempre lo demonaco, a lo que acatamos'*l0. Lo demonaco es caracterizado negativamente: Es aquello que no pue de resolverse ni por el entendimiento ni por ia razn 11. En la poesa hay siempre algo demonaco, y ciertamente de un modo predominante en la poesa inconsciente en la que todo entendimiento y toda razn se queda de masiado corta, y por ello, acta tambin por encima de todos los con ceptos Las experiencias de la vida real en su realizacin no una fuente espe cfica de estados de conciencia espcdales llevan a la comprensin de lo demonaco. Se llega en tales casos a creer en una accin superior, en algo demonaco, a lo que rezamos sin pretender ni desear mayores explicadones 13. Aunque lo demonaco tampoco puede explicarse ms, sin embargo, se puede describir en la variedad de las manifestadones: De sus condiciones dice Goethe: Tambin elige con agrado las pocas algo oscuras. En una dudad clara y prosaica, como Berln, apenas si encontrara ocasin para manifestarse" M . Lo demonaco puede acompaar a toda pasin, y en el amor encuentra su elemento propio 15. Lo demonaco est metido dentro de los hombres, en las circunstancias, propiamente en la unin de ambos; est tambin dentro de la naliiralc/ii y es observado por Goethe en las ocasiones ms heterogneas. !;n el hom bre, el demonio es primeramente el carcter absolutamente HtlnUlml16:

10 X X X , 124.
1 1 Eckermann (Reclam) II, 204. II, 207. O, 190.
n, 229.

15 III, 211 ss.

Como el da en que el mundo te dio en prstamo, lucia el sol saludando a los planetas, como ai instante, creciste ms y ms segn la ley por la que t naciste, as tienes que ser y escapar de ti no puedes. Adems aclara G oethe: El demonio significa aqu la individualidad de la persona limitada, manifestada inmediatamente de una forma necesa ria al nacer; lo caracterstico, por lo que se diferencia el individuo de cual quier otro, por mucho que pueda ser su parecido 17. Pero segn Goethe no todo lo individual y caracterstico es demonaco: Lo demonaco se abalanza con agrado sobre individuos importantes, prefe rentemente si stos tienen una posicin elevada ... lfi. Cuanto ms elevado est un hombre tanto ms se encuentra bajo el influjo de los demonios 19. El hombre y lo que en l hay de demonaco se presenta ante l asi: Tiene que poner siempre atencin para que su voluntad rectora no venga a pa rar a descaminos 20, cuando el hombre se encuentra bajo el influjo demo naco. Goethe postula que de lo que se trata es de que nuestra naturaleza mejor se mantenga robusta y no ofrezca a los dems ms resistencia que la precisa21. El hombre ha de intentar tambin, a su vez, mantenerse bien contra lo demonaco22. Pero tambin, a la inversa, dice Goethe: Los oscurecimientos e iluminaciones del hombre hacen su destino! Sera nece sario para nosotros que el demonio nos llevara a diario en andaderas y nos dijera lo que habamos de hacer siempre y nos estimulara a ello. Pero el buen espritu nos abandona y estamos decados y andamos a tientas en la oscuridad 23. Goethe ha llamado demonacos a Federico el Grande y a Pedro el Grande, a Napolen, a Carlos Augusto, Byron, Mirabau. De l mismo dice: En mi naturaleza no est, pero estoy sometido a l 24.

w n , 252. II, 355. i* II, 207. II, 62. II. 62. II, 64. 22 II, 217. III, 159. 24 II, 204.

Napolen : Lo fue siempre en grado extremo, de modo que apenas si tiene igual 25. {Napolen fue un to de cuerpo entero! Siempre inspirado, con ideas claras y decidido, y en cada momento con la energa suficiente para poner en prctica al momento lo que haba reconocido como venta joso y necesario. Su vida fue el caminar de un semidis de batalla en bata lla y de victoria en victoria. De l podra muy bien decirse que se encon traba en un estado de inspiracin continua...26. Carlos A ugusto : "Tambin el fallecido Gran Duque era una naturaleza demonaca, lleno de ilimitada energa e intranquilidad, de modo que su propio reino era demasiado pequeo para l y el mayor tambin lo hubiera sido"27. En el fallecido Gran Duque exista en tal grado que nadie poda contradecirle. Ejerca sobre los hombres una atraccin por su presencia tranquila, sin que necesitara mostrarse bondadoso y amable. Todo cuanto someta a su consejo me sala bien, de forma que en cosas en que mi entendimiento y mi razn no bastaban, no necesitaba ni preguntarle lo que deba hacer para que l me lo dijese instintivamente y yo poda estar seguro de antemano de obtener buen xito. Hubiese sido para l una ale gra, si hubiera podido apoderarse de mis ideas y aspiraciones; pues cuan do le abandonaba el espritu demonaco y quedaba a solas lo humano, no saba como entendrselas consigo mismo y se encontraba en una situacin molesta Mirabau : Tena perfecta razn cuando se serva del mundo exterior y de sus fuerzas, como poda. Posea el don, el talento de diferenciar y el talento se senta arrastrado por el demonio de su naturaleza poderosa, hasta tal punto que se entregaba plenamente a l y a su direccin. As, es taba rodeado de una masa de fuerzas extraordinarias que l penetraba con su fuego... 29. Lo demonaco es experimentado en las circunstancias: As, en mi amistad con Schiller exista siempre algo demonaco; po damos haber sido puestos en relacin antes o despus, pero que fuese precisamente en la poca en que yo acababa de hacer mi viaje a Italia y Schiller comenzaba a estar cansado de sus especulaciones filosficas, era significativo y para ambos del mayor resultado 30. * II, 204. * III, 159. 27 II, 204. a II, 208. * II, 261. II, 62.

Sobre todo encontrarn que a la mitad de la vida de un hombre se produce un cambio, y que, as como en su juventud todo le favoreca y todo le sala bien, ahora de golpe todo comienza a ser de otro modo, y las desgracias se acumulan. Pero saben cmo me imagino esto? El hom bre tiene que ser arruinado de nuevo! Todo hombre fuera de serie tiene una cierta embajada que est llamado a realizar. Si la ha llevado a su tr mino, no precisa aparecer de nuevo en esta forma sobre la tierra, y la pro videncia lo emplea para otra cosa. Pero, debido a que aqu abajo todo acontece por va natural, los demonios le tienden lazo tras lazo, hasta que cae. As les fue a Napolen y a otros muchos: Mozart muri a los 36 aos, Rafael a la misma edad, Byron slo algo ms viejo. Pero todos ha ban cumplido su misin de la forma ms consum ada"31. As no puedo librarme del pensamiento de que los demonios, para hostigar a la humanidad y burlarse de ella, presentan con frecuencia figuras particulares, que son tan atractivas que todos tienden hada ellas, y tan grandes que nadie las alcanza. As presentaron a Rafael, en el que el pen sar y el hacer eran tan perfectos. As presentaron a Mozart... y en la poesa a Shakespeare... 32. Es siempre asombroso, cmo Goethe ve en todas partes lo demonaco en las esferas ms heterogneas. Comparemos las siguientes series: T oda productividad del ms alto grado, todo aperu significativo, todo invento, todo pensamiento que lleva frutos y tiene consecuencias, no est bajo el dominio de nadie y se eleva sobre todo poder individual... Est emparen tado con lo demonaco, que obra prepotentemente con el hombre, como l quiere, y al que el hombre se entrega inconsciente, mientras cree que obra por su propio impulso**33. De las guerras de la independencia: La necesidad general y el general sentimiento de ignominia se haban apoderado de la nacin como algo demonaco... 34. Goethe sabe de un demonio de la hipocondra que cae sobre el sabio encadenado a la mesa de escribir y sobre el hombre de estado35. El mal humor y la hipocondra son demonios m alos36. Un demonio del pnico

3 1 m , 170.
32 II, 107. 33 ffl, 166.

34 ni, 220. 35 ni, 179.

36 XXII, 100.

recorre Europa despus del terremoto de Lisboa 37. La precipitacin y va nidad son demonios peligrosos38. Del curso del mundo dice: El mundo no va a su fin tan de prisa como creemos y deseamos. Siempre estn ah los demonios retardadores que en todas partes se encuentran y en todo lu gar salen al paso de forma que en conjunto avanzan ciertamente, pero muy despacio... 39. En estos pasajes salta a la vista ya que para Goethe hay demonios buenos y malos. Esta contraposicin es decisiva para caracterizar esta imagen de] mundo: Goethe habla de demonios bienaventurados y malditos40, que se disputan al hombre. Sabe del demonio contrario41 y de los demonios fa vorables 42. Otdlie (en las Wahlverwandschaften) dice: He salido de mi rbita y no debo entrar de nuevo en ella. Un demonio hostil, que ha ganado po der sobre m, parece impedirme desde fuera que me haya re uni fica do otra vez tambin conmigo misma'*43. Ms raras veces seala Goethe cmo una imagen del mundo de lo de monaco, cmo fuerzas que en nosotros no apartan lo demonaco, sino que lo buscan, andan el camino equivocado de lo inautntico: Nunca cesar una cierta supersticin en los hombres demonacos", en todo tiempo en contrar siempre un lugar para s, donde lo problemticamente verdadero, ante lo que en teora todos tenemos respeto, puede juntarse de la forma ms cmoda en la prctica con la mentira*' (con ocasin del Cagliostro)44. Y nada ms despreciable que la moral de os demonios en la boca del pueblo, a la que falta la humanidad 4S.

Lo demonaco de Goethe es todo lo que contradice al orden, al logos, a la armona y no de una forma puramente negativa, sino que es un elemento integrante de este mismo. Lo inconcebible, que nos domina en las cosas ms importantes, es lo demonaco que todo
37 XXII, 32. XXXIX, 62. 39 m , 185. 40 IV, 90. XIV, 173. XIV, 194. 43 XXI, 285. 44 XXX, 178. IV, 193.

experimentador activo que no se aferra a la superficie o a una idea del mundo esquemtica firme, tiene que vivir como horror. ste por lo dems hecho objeto del puro pensar, siempre lo ve Goethe intui tivamente en las manifestaciones, por ello, contradictoriamente en las formulaciones, no estando de una forma totalmente unitaria pero s en direccin unitaria. Goethe permanece con la imaginacin siempre en el aquende, en las manifestaciones visibles, vividas; slo en pocas ocasiones echa mano de los mitos anteriores: para la repre sentacin del demonio como un ser en cierto modo personal, y muy raras veces para la determinacin astrolgica por la posicin de los planetas y para la preexistencia y las acciones mgicas (Makarie). Lo demonaco no es buscado por Goethe, sino solamente expe rimentado y respetado, es el lmite de su experiencia. Por ello, esta imagen del mundo est en contraposicin a las construcciones teosficas de aquellos que utilizan lo demonaco como materia, lo buscan, lo edifican y se estremecen, estn vidos de ello y lo ha cen su objeto, en lugar de admitirlo como lmite. 2. Frente a la imagen del mundo mtico-demonaca, la imagen del mundo filosfica se caracteriza por lo siguiente: No descansa en la autoridad, en la mera aceptacin y fe, en el dejarse contar; ms bien apela al propio mirar del hombre en general obtenido en experiencia espiritual; no descansa en la relacin, ni en las expe riencias especficas de estados especiales de conciencia, sino que, en nexos causales de fundamentacin, quiere recurrir a una evi dencia autnoma siempre existente en el hombre. Conceptualmen te, est en contraposicin al mero smbolo, ya sea este smbolo real o smbolo artstico; est pensada, no imaginada; por ello tampo co es accesible como imagen, sino solamente por el mdium del pensar. Si intentamos una tipologa de las imgenes filosficas del mun do, en primer lugar es posible una tipologa objetiva conforme a la pregunta: Qu puede estar para el hombre en la esfera de lo absoluto? Qu es para l el todo? Y segundo, una tipologa suje tiva que haba de desarrollar los tipos filosficos. Frente a los tipos

de lo absoluto estn los tipos de los que piensan filosfica mente. Oue a fin de cuentas ambos no existen como tales, sino como expresin de las fuerzas que han de ser consideradas como tipos del espritu, es algo que est suficientemente repetido. Aqu las caracterizaremos por separado. Primero debemos describir los tipos comprensivos: a) A bsolutizacin de las imgenes del mundo particulares concretas. sta ha sido caracterizada anteriormente como Mecanicis mo, Naturalismo, Psicologismo, Historicismo. La absolutizacin a todo de una imagen del mundo especfica aconteci con frecuencia y acontece continuamente; parece ser una necesidad inevitable pa ra el que vive preferente o exclusivamente en una imagen del mun do de este tipo y ahora es agarrado por la tendencia filosfica ha cia lo absoluto, hacia el todo. Toda esta absolutizacin se puede poner bajo dos tipos amplios: Uno de los dos mundos, el sensitivoespacial o el cultural-anmico es absolutizado y se origina o el Ma terialismo o el Esplritualismo, ambos entendidos en el sentido ms amplio bajo el que caen muchos tipos especiales. Una concepcin del mundo totalitaria parte del objeto (Materialismo), la otra del sujeto (Esplritualismo). En ambos casos se trata no de imgenes me tafsicas-especficas del mundo, puesto que existe una mera abso lutizacin aisladora de las imgenes del mundo ya descritas. En ambos casos se trata de un desprendimiento de la experiencia y de una construccin del puro pensar que van al vaco. A pesar de la contraposicin, todos estos tipos, segn la forma del espritu, estn muy emparentados. Puede que el contenido sea heterogneo, pero el tipo de pensar es siempre el mismo. De aqu que puedan comprenderse y combatirse mutuamente, y tambin interesarse uno por otro. En la psiquiatra, por ejemplo, coinciden fcilmente en la misma persona la mitologa del cerebro de Wemicke y la mitologa psicolgica de Freud. El materialismo de los epicreos y el espiritualismo de los estoicos podan combatirse inteligentemente, puesto que se encontraban en el mismo plano. El filsofo, que se hace consciente de este estado de cosas, pue de, por ello, acentuar que no parte ni del sujeto ni del objeto. l

no quiere ser ni materialista ni espiritualista, porque ve la absolutizacin aislante como un defecto. As, la filosofa de la identidad tom como punto de partida la indiferencia del absoluto ; Schopenhauer, quien afirma que l primeramente procura no cometer la falta de partir ni del sujeto ni del objeto, parte de la representa cin cuya primera forma es la ruina en el sujeto y en el objeto. Este tipo tiene finalmente algo comn: En lugar de absolutizar las imgenes del mundo concretas, pregunta primero acerca de las for mas del pensar en general, acerca de las categoras de todas las imgenes del mundo, acerca de aquello que tendra que ser ciencia bsica que tiene validez para todo lo objetivo. En este pensar del pensar aprehende l algo nuevo. Cree, en cierto modo, en el pen sar, absolutiza las formas y obtiene ahora una nueva imagen espe cfica del mundo, que lleva el nombre de racionalismo y panlogismo. b) La imagen del mundo racionalista y panlogista. En lugar de decir que el mundo en cuanto todo es material, o de afirmar cual quier otra cosa concretamente intuible como lo absoluto, concebi mos aqu el mundo como logos, como cosmos, como medida y n mero, como ser, como devenir, etc. Son formas de la comunicacin de nuestras concepciones, formas que pueden ser echadas sobre todo como una red, formas que aqu son concebidas como lo abso luto. En estas formas y en sus dependencias de propia regularidad puede pensarse sin necesidad de buscar nuevas experiencias. El hombre se siente inclinado, una vez que ha vivido por primera vez la fuerza maravillosa del pensar y de lo que con l es posible, a tener sus pensamientos mismos por lo absoluto; a encontrar lo absoluto slo en pensamientos en contraposicin a todas las otras cosas, a la intuicin que es mera apariencia. La lgica y la mate mtica dan pie para tales vivencias y aspiraciones. Ya para Parmnides el pensar lleg a ser todo, fuera del cual lo dems apareca despreciable y engaador. Atravs de toda la historia de la filosofa se extiende esta idea que, por ejemplo, formul Spinoza: Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. El gran paso de Hegel fue el llegar, finalmente, a dar tambin plena seriedad y, de este modo, a dar su lugar y su caracterizacin a todas las posi-

dones anteriores de esta imagen del mundo de los pensamientos que se absolutizan. Hegel desarrolla en su Lgica los grados del pensa miento en movimiento dialctico y encuentra las concepciones ante riores del absoluto como absolutizacin solamente de un punto de partida posible de la ratio. A l tenemos que agradecer una clara ojeada sobre las posiciones: Cuantos tipos de forma conceptual haya, tantos tipos de lo absoluto habr para la imagen del mundo racionalista. Las categoras particulares de la lgica son los pun tos de partida en los que ha de colocarse lo absoluto. Lo absoluto es el ser (Parmnides), es la nada (Buda\ es el devenir (Herclito), la quantidad (el nmero, Pitgoras\ el objeto (Leibniz, la m nada), la sustancia (Spinoza), el sujeto (Kant, Fichte). Para Hegel mismo lo absoluto como espritu, es este todo, todo lo particular es slo como elemento. La Lgica y la Matemtica coinciden. c) La teologa negativa. El pensante experimenta continuamen te que l, pensando lo que piensa, se hace objeto; que as lo limi ta, que as no tiene ya el todo, que su objeto se ha hecho nito. Estas propiedades inevitables de lo racional se hacen conscientes continuamente y, luego, el todo de la imagen del mundo termina de forma que son enunciadas sobre el todo solamente negaciones y paradojas. De este modo arrebatamos al saber lo que reservamos al experimentar, obtener creer; lo que es indecible, incognosci ble, pero llega a ser sntoma de fuerzas en el hombre y direccin de su aspiracin infinita. Por su forma, esta imagen del mundo del mero indicar sin comprensin (de la d<x'ta inorantia del Cusanus) existe tanto en la teologa de la antigedad como en la filosofa kan tiana, por muy heterogneas que. por lo dems, puedan ser estas concepciones del mundo.
La flta de esperanza en una transmisin intuitivamente realizada de las categoras de nuestro pensar a lo absoluto o suprasensorial en enlace con el impulso por conocer lo absoluto y la necesidad de tener que carecer de toda intencin pensante hacia lo absoluto, se muestra, por ejemplo, de forma prodigiosa en las conocidas formulaciones de San Agustn: / ntelligamus deum, si possumus, sine qualitatc bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine siu praesentem, sine habita omnia confinen-

em, sine loco ubique toum, sirte tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem nihilque patientem .

La teologa negativa obtiene su indicador de tres modos: por la via eminentiae (elevaciones de las cualidades de este mundo; el uso de la palabra supra, por ejemplo, supraser, suprasensible o de omni por ejemplo, omnisciencia, que slo aparentemente son positivos), por la via negationis (por un simple no, por anulacin de las limitaciones que tiene todo en nuestro mundo, por ejemplo, las limitaciones del amor, etc.), por la via causalitatis (por referencias a partir de lo que existe para nosotros corpreamente y es experi mentado, a algo de lo que tiene que haberse originado, por ejemplo, el pensamiento: Lo absoluto tiene que ser de modo que el obrar inteligente, el sentido en general, el amor, etc. est fundamentado en l, por ello no puede ser caos, muerte, acaso). d) La imagen del mundo mitico-especulativa. En la teologa negativa se ha renunciado a una idea metafsica del mundo a fa vor de la actividad creadora, de profundidad vivencial mstica, del movimiento en direccin a las ideas. La imagen mstica del mun do se desvanece ante el pensar, las absolutizaciones ya sea de las imgenes del mundo concretas, ya sea de las formas son conce bidas precisamente por la teologa negativa como tales, por ello son conocidas y experimentadas como limitadoras: El todo no puede ser objeto para nosotros, puesto que, por ello, llega a ser una par te y es limitado. Que el todo existe tampoco lo pone en duda la teologa negati va. Pero tener tambin objetivamente ante nosotros el todo como imagen del mundo, como el horizonte supremo de nuestro ser, pen sarlo y tambin intuirlo, es una necesidad de la naturaleza huma na que la teologa negativa nunca supera de una forma duradera. De aqu que surjan continuamente las grandes formaciones filosfi cas que slo son la cumbre de aquello en lo que los hombres viven prcticamente ms o menos como en su imagen del mundo tam bin la mayora de las veces cuando se han apropiado las frmiHas e ideas de la teologa negativa.

Estas grandes imgenes filosficas del mundo tal como k s ense an Platn, Plotino, la Edad Media, Hegel son, a su vez, todo: Poseen elementos mtico-demonacos, poseen las absolutizaciones, el panlogismo y tienen como un elemento tambin a la teologa ne gativa. Estas imgenes del mundo son totalidades. Para vivir en esta imagen del mundo es siempre presupuesto la mayor formacin. Toda comprensin de que esta imagen del mundo no es verdade ra, no impide que estas imgenes del mundo, tambin las pasadas, se apoderen continuamente de los hombres. Se han denominado como condensaciones conceptuales (Lange), como formaciones en tre arte y ciencia (Schopenhauer). Estas imgenes del mundo son proyecciones objetivas de fuer zas espirituales y son inevitables para el alma humana. Dentro de la disociacin sujeto-objeto slo existe la eleccin de cmo es la proyeccin objetiva, si como mitologa sensible, como absolutizacin de lo concreto o de las formas; si como smbolo del arte (en actitud aisladora), si como smbolo real de las imgenes especulati vas del mundo. Los contenidos objetivos de estas imgenes del mundo en su forma ms desarrollada no son, por ejemplo, para los hombres solamente smbolos esto llegan a ser para nosotros, cuan do las saboreamos romntico-estticamente o, inautnticamente, nos hacemos de ellas una sensacin, ms bien tienen para los hom bres la fuer/a de realidades. Pero puesto que estas imgenes del mundo especulativas solamente tienen sentido como totalidades, no en partes aisladas, ocurre que. primero, su realidad no puede poner se sin ms a un mismo nivel con la diaria realidad sensible-concreta (la ltima es menos realidad, pero uta accesible), que luego, adems, a toda aparicin Tctica de tales imgenes del mundo se agregan figuras que entresacan algo particular, aslan y vienen a parar a las formas especiales de lo mtico, demonolgico, absolutizante. Los contenidos de las imgenes del mundo mtico-especulativas estn entre dos polos: Vemos lo absoluto o como ser de ideas sin tiempo, eterno ; leyes, formas o como un proceso suprasensorialmente histrico-nico. Cuanto ms se destaca el ser intemporal de formas o ideas en el sentido de Platn, tanto ms se hace la ima

gen algo puramente conceptual, libre de toda intuibilidad mtica. Las ideas, en la Edad Media las formae substantiales, devienen cier tamente a esenciadades hipostasiadas, y lo conceptual deviene hasta aqu, a su vez, mticamente, como en Platn las ideas son primeramente conceptos generales, pero despus son lo absoluto como algo objetivo, existente. Cuanto ms se considere lo absoluto como un devenir, como un proceso nico con sus peligros, sus actos de creacin, sus decisiones irrevocables, su libertad en contraposi cin a la necesidad de lo intemporal y universal, tanto ms resalta inevitablemente la intuibilidad mtica. En Platn entran en escena los mitos cuando el mundo del devenir, de la sensualidad entra en consideracin, mientras el mundo de las ideas intemporales es con cebido de una forma totalmente amtica. Ya que todo lo cognoscible llega a ser de cualquier forma gene ral, lo nico y el devenir, a fin de cuentas, son totalmente irracio nales y solamente intuibles, se enfrenta a la imagen del mundo mtico-especulativa una contraposicin caracterstica de la reflexin: El uno tiene lo mtico como objeto de contemplacin, quiere cono cerlo, asegurarse de su contemplacin. El otro se resiste, por su ins tinto, a que todo lo cognoscible pueda ser solamente general y lo absoluto solamente existencial; se resiste contra el mito como algo objetivo en favor de los actos vivos de experiencia irracional, indi vidual. El uno se edifica en formas, imgenes, smbolos como con tenidos de su fe metafsica; el otro busca solamente la experiencia, llegar a los lmites en el movimiento dialctico del espritu y obte ner en la paradoja la intencin a lo absoluto, sin poder conocerlo ni intuirlo. El uno encuentra tranquilidad en el conocer e intuir de algo necesario, el otro experimenta lo que es la libertad. A pesar de que estas oposiciones parecen irreconciliables, lle gan a sntesis en la existencia de los metafsicos creadores, sntesis que originariamente son vivas, en la sucesin e imitacin slo con tradictorias y extrnsecas. La diferencia de los grandes metafsicos consiste solamente en que en la sntesis de todos los elementos, el acento puede estar predominantemente sobre uno; o en lo intemporalmente general, ya sean las ideas sustanciales, las leyes eternas

de tipo lgico, tico, natural; o sobre lo que una vez fue suprasensorialmente histrico, que es considerado como mito.

111. TIPOS DEL PENSAR FILOSFICO

Las imgenes filosficas del mundo pueden caracterizarse desde varios puntos de vista. Se ha intentado aprovechar en ltima ins tancia el tipo de pensamiento filosfico para una tipologa. Debien do estar en el punto central el modo de relacin entre el pensador y el contenido filosfico del pensar. Una ilustracin casustica no parece aqu indispensable. En todo pensar estamos tan cargados con el infinito material del mundo de pensamientos heredados que en todo gran pensador de los tiempos modernos encontramos casi todo el aparato de las posibilidades de pensamientos. Presionamos involuntariamente ha d a lo autntico, hacia lo original en el mundo de los pensamientos, para aprehender aqu, quiz de la forma ms tpica, pura y conse cuente, la peculiaridad de las imgenes del mundo de las ideas. So bre ello descansa el irresistible estmulo que tiene la filosofa de los griegos en la poca presocrtica. Las direcciones de pensamiento psicolgicamente significativas podran naturalmente ilustrarse en cualquier pensar. Elegimos a los prcsocrticos por su relativa sen cillez, por su grandeza y, sobre todo, por el ejemplo de Nietzsche que demostr en ellos los tipos de personalidades filosficas. No es pequeo el peligro de interpretar demasiado en los res tos heredados, o de escoger demasiado de ellos. Tal tipificacin no puede exigir plenamente verdad histrica. I:.n este caso tampoco im porta tanto, en el caso de conseguirlo, hacer intuiblcs los tipos y arraigarlos en aquella memorable poca. No vamos a intentar aqu una investigacin histrica, se trata solamente de hacer evidentes los tipos. El filsofo particular sobre todo de estos tiempos ensea a ver no solamente una imagen del mundo, sino que ofrece teoras particulares a partir de las ciencias, ofrece rasgos de la imagen del mundo csmica e histrica, ofrece principios vitales y el sentido de

la existencia. En la abstraccin presente extraemos, sobre todo, la imagen filosfica del mundo. sta tiene que sacar sus materiales intuibles, como hemos ex puesto, de otros mundos, de los espaciales o de los anmicos; de vivencias ticas, estticas, religiosas; de esferas cientficas particu lares. Pero sobre ella se edifica, despus, una vida de los concep tos propios que, anlogamente, hay que llamar intuible. La totali dad del mundo la ve el uno como caso, el otro como mquina, como destello fugaz, como obra de arte y juego, como cada y penitencia de desgraciada individualizacin, como orden regular (cosmos), como lo igual siempre temporal o como proceso poderoso. Mientras que tantos filsofos poseen un punto de vista racional firme, conciben lo absoluto racionalmente y, en contraposicin a otras posibilidades falsas, lo piensan como lo verdadero, en el escepticismo y relativismo se desarrolla, partiendo precisamente de la lucha de las imgenes del mundo en ellos originadas, la posibili dad de la reflexin infinita que, ciertamente, llega a ser, de una parte, mero medio dialctico del pensar arbitrario, pero de otra, el mdium de la existencia personal sin un absoluto racionalmen te fijado. Se originan los caracteres eclcticos filosficos mixtos, pe ro, por la formacin de la reflexin infinita, tambin se hacen po sible por primera vez las personalidades existenciales; se hace po sible experimentar la libertad, a pesar de la vinculacin, por me dio de la plenitud de lo universal. Estas ltimas no tienen ya una imagen filosfica del mundo, porque toda imagen que se origina, al punto es refundida de nuevo. La siguiente tipificacin de los modos de pensamiento elimina esta ltima posibilidad que es funda mentada ciertamente por todos ellos, pero que no lleva ya consigo una imagen del mundo caracterstica46.
Al comienzo de la filosofa griega y con ella de la fisolofa occidental en general se encuentra Tales de Mileto. De l slo sabemos en prind46 La siguiente exposicin descansa, principalmente, en las siguientes fuentes: Fragmente der Vorsokratiker de Diel. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Los fragmentos citados llevan las ci fras de la coleccin de Diel.

pi que ense: Todo es agua. Si preguntamos qu dice esta frase para una imagen del mundo, hemos de afirmar que con ella se ha dado el salto de la imagen mitolgica del mundo a la filosfica. Para Tales, comerciante muy baqueteado de una gran ciudad comercial, el agua apareca quiz como lo ms amplio y significativo en la imagen sensitivo-espacial del mundo. Se entiende como el impulso filosfico hacia un todo que debe darse en el pensar intuitivo, absolutiza el agua como lo ms extendido, lo ms im presionante, quiz tambin como el estado de agregacin medio, del que y al que deviene todo. Es el salto insospechado al todo con un concepto simple, sin Teogonia ni Cosmogona. El pensamiento puro debe hacer todo comprensible. El segundo salto an ms colosal lo dio Anaximandro: El todo es el dnipov (lo ilimitado, indeterminado)47. Es el salto de lo sensitivo-intuible al puro concepto. En la variedad inabarcable del mundo visible todo es individual, limitado, determinado. Aquello de lo que todo deviene y a lo que todo vuelve, no puede ser esto particular y determinado (lo que es tambin el agua), como algo no individual tampoco puede ser intuible. Por lo tanto, slo puede ser determinado negativamente (por la slaba d->. Frente a la infinitud concreta del espacio, de lo comprensible, del individuo, quiere significarse aqu lo infinito en general, sin diferenciacin alguna. Pero para nuestro pensar este concepto tiene anlogamente un contenido de in tuicin. No est pensado de una forma puramente lgica. Nos embarga y no podemos representarnos de modo suficientemente intenso el arrobamiento ideolgico de su creador. Anaximandro vea una imagen filosfica del mun do, aunque en forma primitiva. El tercer milcluno, Ana ximenes se encontr ya la tradicin filosfica de los otros dos. Era receptivo, pero quera ser original y por kI mismo. Por s mismo y por primera vez no vio nada nuevo. Para establecer una nueva imagen filosfica del mundo, slo le quedaba una posibilidad, la de combi nar y comunicar; dio la razn a los dos y a ninguno y posey probable mente por s mismo la verdad ltima. Pens, pero sin dar un nuevo paso, que el principio absoluto tena que ser sensible como el concepto del agua de Tales, e ilimitado como el concepto de m ipov de Anaximandro. As, desisti de nuevo del gran paso ideolgico de Anaximandro, en tanto que ense que todo era aire. En estos tres primeros filsofos tenemos el tipo del filsofo que ve sen sitivamente, que, en lo sensible, est orientado hacia lo absoluto ; el tipo del 47 Prescindimos de las otras tradiciones, de tipo mtico y tico, de su doctrina.
p s ic o l o g a .

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que piensa intuitivamente (es decir, no de un modo meramente lgico) y, por ltimo, del que ni piensa slo por lo que ve ni slo intuitivamente, sino que construye de modo puramente lgico. La evolucin miletana se rompi con la destruccin de Mileto por los persas o quiz ya antes. En el mismo siglo se haba desarrollado otro tipo totalmente distinto de imagen filosfica del mundo en la Escuela Pitagrica. Nos representamos a los pitagricos como si vivieran en profundidad religiosa, en el misticismo y en una vivencia de salvacin rfica. En gran parte se mantenan aferrados a la imagen del mundo de la poca prefilo*< fica. Reinaba en la escuela una vida firmemente regulada, vinculada; viven, conforme a principios, en una concepcin aristocrtico-conservativa. La per sonalidad aislada queda en segundo plano. Se vive en la tradicin y en una imagen del mundo no totalmente unitaria y no pensada originalmente por el individuo mismo. En esta atmsfera, se desarroll en los hombres particu lares un investigar con muchos descubrimientos concretos notables (las bases fueron la Metemtica teorema de Pitgoras, la teora de la armona conocimiento de la importancia de la longitud de los lados, representa ciones astronmicas, la tierra gira en torno a s misma y a un fuego central). Los pitagricos estaban aventajados en conocimientos de la naturaleza rea les, pero escasos de libertad para el pensar filosfico del todo por su vincula cin religiosa y de escuela. Es sta una situacin tpica: Junto a un estado de vinculacin, en el conjunto puede desplegarse en lo particular una espe cial falta de prejuicios, cuando se compara las representaciones de una ima gen del mundo, por su origen, filosfica libre; por ejemplo, en el siglo xix catlicos piadosos como Mendei y Wasmann pudieron hacer descubrimien tos cientfico-naturales, a los que no haban llegado los que vivan en una imagen del mundo mecnico-natural. El inters filosfico, que en s siem pre es limitado, y la construccin anticipadora que fluye de l, tiene tam bin una fuerza limitadora. As, a Herclito, desde un punto de vista cient fico-natural, le falta todava comprensin en comparacin a los pitagricos. Los pitagricos tenan ciertamente una imagen del mundo embrollada, no absolutamente acabada, falta de unidad y, por ello, en particular posean la libertad para ciertos casos favorablemente localizados. La imagen del mundo puramente filosfica posee la mayor unidad en el conjunto, la ar mona, pero por eso mismo tambin un contenido ms pobre. Los pitag ricos eran una masa de pensadores de escuela, pero los filsofos eran las personalidades ms impresionantes que pensaban originalmente por pro pia responsabilidad. Este tipo del pensante tal como impera tambin en la Edad Media, est fuera de los tipos de pensamiento filosficos que ahora queremos caracte

rizar. Ha sido slo una digresin de la que ahora volvemos a las formas de la persona que mira, que piensa sustancialmente y del pensante vaco. Es naturalmente una arbitrariedad esquematizadora subsumar a un filsofo, de cuerpo entero, por as decirlo, a un tipo y exagerar, a modo de carica tura, cada uno de sus rasgos en contrastacin. En una contemplacin ms exacta, toda personalidad se apropiara algo de cualquier tipo. Pero al no realizar aqu estudios histricos, nos est permitido emplear caractersticas que destacan, para ilustrarnos tipos generales. Los miletanos y pitagricos fueron ms o menos conocidos para los filsofo posteriores. Pero existe una cierta solucin de continuidad, y la elaboracin de la imagen filosfica del mundo comienza de nuevo en ma yor escala a partir de principios nuevos y espontneos. Herclito es el primer filsofo de la historia que est ante nuestros ojos de una forma viva. No ha establecido un concepto, sino que ha dado el salto del mirar concreto al pensar (mirar abstracto) en total plenitud, y ha creado una imagen ideolgica del mundo, que se convirti para todos los sucesores en fuente, ya sea que, afirmndolo, tomen de l pensamientos, ya sea que lo combatan. Esta imagen filosfica del mundo tiene el carcter de las grandes filosofas, que no puede expresarse ya en una frmula lgica precisa. Lo caracterstico en l es siempre que cada concepto es visto, no meramente pensado; que cada concepto est lleno de provechosa eficacia psicolgica. Intentemos ver, aunque slo sea de lejos, esta imagen filosfica del mundo. Todo es uno (50), pero todo est disociado en opuestos, en contradic cin, en antagonismo y lucha. Con inexorable consecuencia, Herclito ve el mundo, en todas partes y sin excepcin, como una tendencia a separarse y como reunificacin de lo contrapuesto: Todo se origina por la luchaM(8) La guerra es el padre de todas las cosas (53). Tales opuestos son: los diferentes tonos, el sexo masculino y femenino, los colores, que se mezclan, el arco y la lira, los dioses y los hombres, los libres y los esclavos, el da y la noche, lo bueno y lo malo, lo derecho y lo torcido, abajo y arriba, mortal e inmortal, la muerte y la vida, el invier no y el verano, la guerra y la paz, la abundancia y el hambre, joven y viejo, estar despierto y dormir. Por consiguiente ve lo comn, lo contrario, en contradiccin lgica, en relacin polar, en antagonismo de fuerza real, en oposiciones de valor y en pura diferenciacin sin que por ello separe di ferentes categoras. La fuerza de esta concepcin conjunta est invaria blemente viva en nuestros tiempos en la comprensin de las antinomias, despus de una tan amplia diferenciacin lgica y separacin de lo no per tinente.

Por mucha que sea Ja intensidad con que las oposiciones estn una fren te a otra o se entrechoquen, a pesar de todo son una y la misma cosa, asi como el principio y el fin del permetro es uno y el mismo (126). Del anta gonismo se llega a la armona, por ejemplo del conjunto de los ms dife rentes tonos la ms bella armona. La enfermedad hace agradable la sa lud, el mal el bien, el hambre la abundancia, el esfuerzo la tranquili dad (111). En Dios todo es bello y bueno y justo; pero los hombres tienen unas cosas por justas, otras por injustas (102). Oposiciones de va lor slo las hay para los hombres. As Herclito ve todo como uno; vea ciertamente las oposicionesabier tas pero puede verlas juntas y en giros paradjicos siempre chocando contra el principio de contradiccin puramente lgico, enuncia la coinciden cia de lo contrapuesto 4 4 y bueno y malo es uno (58). El camino del tor nillo de un batn, derecho y torcido, es uno y el mismo (59). Los inmor tales son mortales, los mortales son inmortales: viven recprocamente su muerte y mueren su vida (62). El da y la noche es tambin una misma cosa (57). Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, abundancia-ham bre. Pero se transforma como el fuego, que, cuando se mezcla con los sahumerios, es nombrado por el olor que cada uno despide (67). Los opuestos se transforman continuamente unos en otros : Lo fro de viene a calor, lo caliente a fro, lo hmedo a seco, lo rido a mojado (126). El mundo es un inmenso proceso coincidente en la lucha y en la armona, un devenir eterno, en el que nada es consistente ni tan siquiera un momen to. En los mismos flujos subimos y no subimos, somos y no somos (49a). ^ u i e n asciende en los mismos flujos recibe siempre otras aguas (12). Se gn Herclito no se puede ascender dos veces en la misma corriente ni to car dos veces una sustancia pasajera, por su naturaleza, idntica; sino que el mpetu y la rapidez de su transformacin la dispersa y la rene otra vez y la acerca y la distancia (91). Qu es, pues, este proceso poderoso por su sentido? Visto ms de cerca aparece a Herclito el ms bello orden del mundo como un montn de basuras vertidas al azar (124). O: El tiempo (at<S>v) es un muchacho que juega, que pone aqu y all las piezas del regimiento infantil (52). Y des de este punto de vista, tambin los pensamientos humanos eran para l juegos de nios (70> Pero el observador Herclito no puede expresar el mundo en una fr mula de este tipo como en genera] en una frmula. En el proceso del devenir en opuestos que se cambian y coinciden, domina todava algo dis tinto. Herclito habla de Dike (23, 28), que coge a la forjadora de mentiras y a su conjuradora. Dike y Eris son lo mismo (80). Todo viene a la vida

por antagonismo y necesidad (80). Conoce el v^oq (33, 44), el Xyoq (50, 72): Con el Xyoq el timonel del todo, con el que tienen que tratar cons tantemente, la mayora de las veces no se avienen" (72) Sin embargo, to das las leyes humanas se nutren de una divina". Pues manda tanto como quiere y basta a todo y vence sobre todo" (114). El sol no sobrepasar sus dimensiones, pues de lo contrario lo descubriran las furias, el verdugo Dike" (94). Herclito no se esforz por poner en una dependencia libre de contra diccin esta imagen y la anterior. Observ ambas. Lo que observ lo di jo, y el principio de contradiccin no tena el mnimo poder sobre l: sin embargo, las contradicciones mismas son reales. El papel del hombre en el poderoso proceso de transformacin del mun do lo vea Herclito con la misma devocin carente de formulismo ante lo observado: Los lmites del alma no puedes encontrarlos, aunque andes paso a paso todos los caminos, tal es su profundidad" (45). 70o<; vGpiuo &a((iQv (119). El mono ms hermoso es feo comparado con el gnero hu mano, el hombre ms sabio, puesto frente a Dios, aparecer como un mono en sabidura, belleza y todo lo dems" (82, 83). Herclito no posee nunca el pathos del puro concepto, nunca un prin cipio para un sistema. Es el observador cuyo esdlo, por naturaleza, tuvo que haber sido aforstico, aunque, como es lgico, tambin los fragmentos nos aparezcan como aforismos. Todo pensamiento reciba, por ello, en l un contenido intuitivo a partir del mundo visible espacial o anmico vivido; surga para l como imagen concreta, no como contenido abstracto. As, Tales vea lo uno del mundo como agua, porque no pensaba todava abs tractamente. Igualmente, Herclito vea el eterno procedo de transformacin como fuego; el alma y el mundo una llama eterna. No proyect algo as como una teora fsica que debiera aclarar cualquier particularidad del mundo, sino que vea la imagen del mundo corno t<xlo: I*.* y sen eterna mente un fuego eterno, resplandeciendo y apagndose iiegrin norman" (30). El proceso del cambio de material anda don camino* que. nin embargo, son otra vez iguales: desde el fuego a travs del agua a la tierra, y desde la tie rra a travs del agua al fuego. El alma es fuego: "Para lax Imas constituye la muerte devenir a agua, para el agua es la muerte devenir a tierra. De la tierra deviene agua, del agua alma" (36). I'ti la sucesin drl tiempo hay pe rodos de formacin del mundo y de conflagracin mundial (65, 66). f;.l fuego es mundo, Dios. Pero es tambin la dike: Pues todo se convierte en fuego que se aproxima, juzga y condena" (66). Hs una imagen del mundo que, despus, denominaremos como pantesmo hilozosta, que fluye a partir de una actitud profundamente mtica y que, con algunos matices, en esencia es

el punto de partida vivencial de la mayor parte de las grandes filosofas. Herclito es el primer tipo eterno del filsofo observador, creador en contraposicin al genio filosfico elaborador, calculador que es un fen meno secular en contraposicin al gran cerebro. Por su naturaleza, una imagen del mundo de este tipo es de una plenitud inmensa, pero llena de contradiccin; un todo de una eficacia que nunca se pierde, pero total mente asistemtica; no recognoscible, sino solamente observable por la va de] pensar. Los conceptos carecen generalmente de la abstraccin pura, de la separacin aguda, de la determinacin precisa. Considerados simblica mente y, sin embargo, inmediatamente son los contenidos. Un trabajo lgicocrtico sera aqu totalmente sin sentido. El trabajo lgico ha de comenzar primeramente sobre la base de un observar elaborado de este tipo. Del mismo Herclito puede decirse lo que l dijo del Apolo dlfico (93): No dice nada, y no oculta nada, sino que seala*'. Desvindonos de la tarea de dibujar solamente las imgenes del mundo en cuanto tales, actualicemos las caractersticas de este tipo herclico en su accin sobre los hombres y sobre otras concepciones de los filsofos . La am plitud y, en la medida en que distingue lo solamente racional, la incompren sibilidad de la imagen del mundo condena a un filsofo de este tipo al aislamiento: nadie lo entiende, y l desprecia a la masa. Muchos fragmentos se refieren a la falta de comprensin de los hombres: Ellos no lo entien den, aunque lo perciban. Estn como sordos . El refrn les atestigua: pre sentes, estn ausentes'* (34). El desprecio de la masa est en las palabras: Uno vale para m como diez mil, si es el mejor" (39, comprese 97, 104, 121). Como observador est contra el mucho saber: El mucho saber no ensea a tener entendimiento. De lo contrario lo hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras, adems tambin a Jenfanes y a Hecateo (40). El inters concreto est dirigido mucho ms a lo humano, anmico, poltico que a la naturaleza, al cielo estrellado. Hay muchos fragmentos ticos y psicolgicos. Por el contraro, existe retroceso e indiferencia en la concep cin del cosmos (considera al sol de un pie de ancho). No llev a cabo nin guna investigacin particular de tipo real. Todo es solamente medio y ca mino para la observacin. La relatividad de lo humano lo caracteriza: Si todas las cosas se convirtieran en humo, las distinguiramos por el olfa to (7). Los asnos prefiriran la paja al oro (9). Los ojos y los odos son muy malos testigos para los hombres, en tanto que ellos tienen almas de brbaros (107). Herclito es en su plenitud y multiformidad en su pensar solamente observador tan poderoso que con su filosofa no se avanza sin ms en la

evolucin histrica. Es verdad que tuvo el destino de las grandes persona* lidades; la de estar rodeado en vida y despus de su muerte de una multi tud de imitadores, que se llaman sus discpulos. Todava 100 aos despus de su muerte, haba en feso heradianos de los que cuenta Platn que slo hablaban palabras oscuras, que eran incomprensibles, y que no admi tan discusin alguna, porque sta era imposible. Para la evolucin de una imagen del mundo, que no slo era adecuada a uno, sino que poda exten derse entre los hombres, era necesaria, a todas luces, una limitacin mucho mayor. As, la evolucin ideolgica posterior parti de un hombre, que afn a la actitud observadora de Herclito, slo que mucho ms pobre, por decirlo as, slo ve una cosa: Jenfanes (frente a esto ha quedado Herclito, para todas las pocas posteriores, hasta nuestra poca como el filsofo de ma yor eficacia que aparece siempre nuevo y total). Jenfanes vio la totalidad del mundo como la divinidad una, nica, invariable. Es un Dios nico, el mayor entre dioses y hombres, que no se iguala al mortal ni en figura ni en pensamientos*' (23). Esta divinidad es todo ojo, todo espritu, todo odo (24), un esfuerzo especial agita al todo con la facultad de pensar del Espritu . A partir de este observar de un Dios que no puede representarse en modo alguno como cualquier ser de los que nos rodean, se volvi despreciativamente contra todas las repre sentaciones sensoriales y religiosas de los pueblos: Hesodo y Homero han atribuido a los dioses todo lo que para nosotros los hombres es injuria e ignominia: robar y cometer adulterio y engaarse unos a otros (11). Sin embargo, piensan los mortales que los dioses naceran y tendran vestidos y voz como ellos (14). Pero si los bueyes y caballos y los leones tuvie ran manos o pudieran pintar con sus manos o esculpir estatuas como los hombres, pintaran los caballos a modo de caballos, los bueyes a modo de bueyes las figuras de los dioses y formaran los cuerpos tal como fuese la apariencia de cada especie (15). Los etopes afirman ser sus dioses negros y chatos, los tracios de ojos azules y cabellos rojos Jenfanes niega la intuicin sensorial en favor de una intuicin espiritual. Al Dios uno lo ve Jenfanes no como un proceso ardiente, sino como tranquilidad completa: Siempre en el mismo lugar, no se queda nunca en movimiento, y no con viene a l estar tan pronto aqu como all (26). Jenfanes vio al mundo todo y uno (v xai itv) como una divinidad descansando en s y, a la vez, tom en tradicin las doctrinas de los de Mileto, u opiniones fsicas y astronmicas. Esto era ms sencillo y ms determinado que lo que hizo Herclito, y aqu se encontr un camino de

elaboracin lgica de lo observado: A l sigui Parmnides48f y surgi la escuela de la filosofa eletica. De la misma manera que Anaximandro con su concepto del rrcctpov sigui a Tales, que primeramente vio el mundo como el agua una (todo es uno) abandonando todos los seres de fbula mitolgicos, as tambin, Parmnides con su concepto del ser sigui al Jenfanes que vea la divini dad una. As como Anaximandro no habl ya en absoluto del agua, ya que sta hay que concebirla slo de un modo sensorial mente intuitivo o sim blico, as tambin Parmnides no habl nunca de la divinidad, sino sola mente del ser. Y l vivi no slo la visin del ser en su problematicidad, sino que tambin examin a fondo fundamentando, rechazando la posibi lidad de la formacin conceptual y proyect (en contraposicin a Jenfa nes y a Herclito) una coherencia de pensamientos bien ordenada, una for macin sistemtica. El pensar puro, pero basado en un observar, cre su imagen del mundo. En cuyo centro est el pensamiento del ser. Si el hom bre piensa por un momento que no es nada, que el mundo no ha sido y no ser nunca; cmo puede, pues, ser solamente el mundo?, de tales pen samientos abisales vuelve con la idea de que lo esente es, y es imposible que pueda no ser (4). Pues es inexpresable e impensable cmo pudo no haber existido*' (8). En tanto que Parmnides tuvo esta conciencia del ser con todo el mpetu de una vivencia observadora, se sinti en contraposicin a Herclito que en su observar el mundo vea en todas partes el devenir y los opuestos. Sin que Herclito hubiera contrapuesto de una forma cruda ser y devenir pues Herclito traduca solamente lo observado a lenguaje cre as Parmnides la oposicin ser-devenir en su agudeza conceptual, y a partir de l Herclito y los eleatas estn para los filsofos racionales con trapuestos como los maestros del devenir y del ser; una agrupacin confor me a la especial comprensin de las doctrinas que, desde el punto de vista actual, no son esenciales. Si Parmnides, por ejemplo, hubiera enseado y demostrado el devenir, y hubiera negado el ser, hubiera sido igualmente un enemigo del Herclito observador de todo: Pues Herclito ense que el ser se encuentra en el movimiento circular de las cosas, en las que nada nuevo acontece, todo se repite y en todo tiempo tiene lugar la evolucin creciente y decreciente. El mismo Herclito en sus fragmentos no se ha conservado nada a este respecto habra enseado el ser y el devenir, planteado los opuestos y luego habra dicho: devenir y ser es lo mismo. Lo esencial en la direccin filosfica de la mirada de Parmnides es la li 48 Es dudoso si Parmnides estuvo de hecho en dependencia histrica de Jenfanes.

mitacin, el constreimiento, y el recurso del procedimiento racionalmente fundamentante y sistematizador para la intuicin. En lugar de la imagen filo sfica del mundo intuitiva pone la imagen filosfica del mundo pensada so bre una base intuitiva en nexos causales de fundamentacin. Sobre el ser hace Parmnides estas otras reflexiones: Que est por na cer, es imperecedero, inconmovible, es un todo, unitario, coherente (8). De lo no esente no puede devenir. No pueden darse en absoluto el surgir y desaparecer, pues todo ser es eterno y uno. Es indivisible y totalmente co herente, inmvil, como lo mismo permaneciendo en lo mismo, descansa en s mismo. Todo lo que en el lenguaje mortal est establecido de lo no esen te, como si fuese verdadero, no puede darse y no se da: ningn devenir y pasar, ningn no ser, ninguna mutacin de lugar y ningn cambio del color luminoso. Y el ser ha de tener un lmite, por eso lo esente est acabado hacia todas sus partes, comparable a la masa de una bola bien redondeada, igualmente denso desde el medio hacia todos los lados**. Esta imagen filosfica del mundo de un ser, crecido de la vivencia de la existencia, da una bofetada en su estructura lgica a toda la intuicin de nuestros sentidos que dan solamente una imagen del mundo parcial, pero no filosfica. Al seguir pensando, Parmnides tiene que desarrollar dos im genes con toda agudeza conceptual: 1. Los sentidos engaan, y el entendi miento da verdad. No te dejes llevar a la fuerza al camino de dirigir tu mirada a lo que no tiene fin, a poner tus odos en lo que zumba, a permi tir dominar tu lengua: No, con el entendimiento somete a decisin el tan discutido examen (1). Contempla cmo lo lejano se aproxima confiada mente a tu entendimiento* (2). 2. El mundo de la verdad, slo aprehensible al entendimiento, se contrapone a un mundo de la apariencia, al pensar claro y preciso las opiniones de los mortales. Por esto, el filsofo, despus de la evolucin del concepto del ser, ha de desarrollar, en segundo lugar, los conceptos de apariencia del mundo de los mortales. Tambin Pnrmnides hace esto. D a entrada a conceptos que no se deban nombrar en absoluto, porque dan nombre a un no ser; a los opuestos de luz y tinieblas, al deve nir del mundo, al nacimiento y apareamiento, etc. A cada una de estas cosas (no esentes) han impreso los hombres su estampilla** (19). Se habla con desprecio de estos dos mundos. Su confianza en el en tendimiento no es nada comn. Se olvida de que el observar sirvi de base al entendimiento. Pues pensar y ser es lo mismo'* (5). Pero, sin notarlo, el resultado total es lo uno: Eoti y d p cvai (es un ser). Toda discusin ms precisa conduce a conceptos, que hay que rechazar, de lo no esente. Apartado del mundo de apariencia, el placer arroja todo al puro concepto

y lo que llega a ser finalmente para el espritu vaco, el mero ser, es para l todo.

intuitivo nada,

unconcepto

De esta forma, precisamente por la problemtica limitada, el pensador, que observa, ha venido a parar ya a un camino que su discpulo Zenn pisa ya con una fuerza extraordinaria: 1 puro pensar se desliga de toda intui cin y, en Lgica meramente formal (Zenn es llamado el inventor de la dialctica) trabaja solamente el entendimiento, cree quiz poseer todava una imagen del mundo, pero, a travs del trabajo de la mquina del pen sar empleada como medio, la ha perdido totalmente. Ahora el principio bsico no es ya el observar una imagen filosfica del mundo, sino sola mente el principio de contradiccin. Ya no se muestra" lo observado (Herclito), sino que se prueban" afirmaciones. Prueba quiere decir, ahora, que todo est en una esfera, donde todo probar se manifiesta, a fin de cuen tas, como imposible. El calcular debe producir, en la escalera de cuerdas l gicas (Nietzsche), lo que el observar vivido y conmovedor produjo a los grandes. En cambio suspiramos por la certeza lgico-formal, pues toda otra certeza se pierde para el hombre. Zenn representa de un modo extraordinario todava no de un modo mezquinamente sutil a este tipo de imagen lgica del mundo. Prueba 1. que no puede haber multiplicidad de lo esente; 2. que no puede haber mo vimiento. Un ejemplo contra el movimiento es el de Aquiles y la tortuga: Aquiles no puede adelantar a la tortuga, porque l, primero, ha de andar la mitad del camino, despus la mitad de la mitad que queda y as hasta el infinito. El principio es que la infinitud consumada no puede ser pensada. El resultado de este pensar formal es eternamente tpico, lo mismo que el mtodo: Se da una disyuncin o una exposicin completa de todas las posibilidades, cada una es refutada por separado, en tanto que se muestra cualesquiera consecuencia como chocando contra el principio de contradic cin. Se saca la conclusin de que lo que queda ha de ser lo cierto; o se prueba que todo es imposible y acabado: Todo conocimiento es imposi ble. En todo caso, el resultado es un concepto totalmente vaco y, por ello, absolutamente indiferente: Si se renuncia a toda fundamentadn por me dio de la intuicin, toda Lgica puede solamente negar, hacer enunciacio nes negativas, y esto lo hace, hasta que no queda absolutamente nada, como un concepto definido negativamente aqu el ser. En nuestra poca, el procedimiento formal ha recibido un nuevo tipo por medio de los retoos de la dialctica hegeliana que, como tal, origina riamente radicaba en la intuicin. Se busca la mediacin a todas las con tradicciones, se deja que todo tenga validez y nada la tiene absolutamente,

se es muy inteligente y, en realidad, d o se opina nada. El camino es ms complicado que el del principio de contradiccin, pero la imagen del mun do, considerada psicolgicamente, es totalmente parecida. Junto al tipo del observar, del pensar sustancial y del pensar vaco sur ge, ahora, un nuevo tipo en Demcrito; la visin amplia, reflexiva de todo el mundo en orden a un sistema. Cargado con una tradicin, de todos mo dos ya heredable, llena de necesidad de ver el mundo y la vida (viajes, pla cer en coleccionar), nos deja su saber en numerosos escritos que abarcan la imagen del mundo total de aquella poca. Filosficamente, desarrolla el atomismo (encontrado por Leucipo) y la imagen del mundo de la causali dad mecnica de la naturaleza. Filosficamente es slo, porque es absolutizada a modo de ver el mundo. No est observada propiamente, sino pen sada con respecto a un mirar concreto, no est calculada formalmente y demostrada sutilmente, sino fundamentada suave y reflexivamente con sose gado convencimiento del orden de todo saber. Es caracterstico de Dem crito que se nos presenta como una personalidad digna, sosegada, muy car gada de experiencia y saber, sin las sacudidas del observar y sin la falta de sustancia del calcular, satisfecho en la contemplacin, explicacin y ordena cin de las cosas, ticamente puro por su pobreza en conflictos y pensador sola y totalmente sin intereses personales, un observador inteligente de los hombres, indiferentes para con la religin. Y es caracterstico su ideal: el estado bienaventurado es la paz en la renuncia a todo deseo; es el conoci miento pensante contemplativo, la vida del espritu impersonal. Es el mismo ideal que Aristteles tiene como el supremo. En la masa del material ideolgico ahora existente y que puede ense arse por la tradicin filosfica, intent dar posada al sofismo y al escepti cismo con un vigor especial, ahora todava totalmente originario y asom brado sobre su propio descubrimiento. La imagen del mundo del tipo me ramente lgico fue edificada con brutal consecuencia: Los pensamientos son unos medios para fines prcticos. Todos los filsofos se contradicen y de* muestran lo contrario con igual evidencia. Las distinciones sutiles de pala bras refinan la habilidad dialctica. En vinculacin a Zenn, a los elatas acontece la formacn de la Erstica y de las conclusiones-presa. Se crea la Lgica formal. N o se observa nada, slo se manejan unos conceptos; nada es conocido, sino que slo se calculan pruebas. Sobre esta base se repite ahora otra vez con un contenido totalmente nuevo aquel ritmo del observar, del pensar observante y del ordenar recep tivo comunicante: Scrates, Platn, Aristteles. En la corriente destructora del impulso lgico-formal de los sofistas, encontr Scrates un apoyo en la Naturaleza de los conceptos. No prob

nada ni contradijo nada, al menos no era esto especfico a l, aunque algu nas veces lo hiciera en forma sofstica, sino que llevaba con su arte sedi cioso a ver lo esencial, lo propio, lo sustancial del concepto individual des pus a determinarlo clara y definitodamente. No haca esto con la finalidad de llegar a un sistema, sino por el problema candente o que, a la sazn, surga En tanto que encontraba toda firmeza en este modo de ver la esen cia ense: Virtud es saber. l no escribi nada. Observar y vivir, labor sediciosa y accin persona] formaban en l una unidad incomparable: una de las personalidades ms eficaces de la historia. Platn desarroll este observar dentro del pensar sistemtico en escuela metdica. A partir de aqu creci en l la teora de las ideas: llam ideas a la esencia de los conceptos, y las vio en otro mundo suprasensible en ser intemporal. Platn vea dos mundos, el mundo de las ideas y el de los sentidos (anlogamente a los elatas: parecer y ser: como Anaximandro: lo individual y lo limitado), y los dos mundos no eran solamente imgenes vistas, sino la protoimagen, lo valioso, los reflejos a un nivel de valor ms profundo. Aristteles, surgido de la escuela de Platn, pero pletrico del saber y de los conceptos de toda la filosofa griega anterior elabor el sistema to tal y acabado de todo el saber filosfico y concreto. Enlazando todo, de jando a cada opinin su posible razn, desmembrando los conceptos hasta el mximo y ordenndolos concienzudamente, vive en la atmsfera del pen samiento griego, apropindoselo totalmente, transmitindonoslo sin sensible avance propio, sin observar originario y creador. En la unin de multipli cidad con visin filosfica conjunta est el tipo eterno del gran sabio que, en poderosa ordenacin, es capaz de apropiarse las creaciones del espritu y de comunicarlas en forma didctica. En e] caos de las opiniones contra dictorias, de las realidades inmensas, encuentra el tejido enlazante y unifi cante; como totalidad da a la humanidad lo que sta apenas si podra apro piarse en la fuente de lo genial mismo. Con una ordenacin tal, el filsofo adquiere no solamente una imagen del mundo para s, sino que sta hace posible al estudio cientfico llegar en su amplitud, bajo su disciplinada di reccin a un nivel ms elevado del espritu. Ahora puede ella ver a cada individuo. El ordenador es tambin un creador en la medida en que no ca taloga, sino produce los nexos causales de los puntos de vista observados.

Resumiendo, los tipos descritos estn caracterizados: El tipo observador es el ms original, el ms unitario en exis tencia y pensamiento, el ms eficaz como personalidad existente.

Est orientado a lo concretamente observado de una forma asistemtica, aunque sea el todo. Es aforstico, pero, no ingenioso**, sino de modo que cada fragmento, conforme al sentido y a la exis tencia personal, proviene de un todo. Estas personalidades son ene migas de lo sistemtico, de lo meramente calculable, de aquello que se aparta de lo esencial, de la existencia. El pensador sustancial, en lo que toca al tesoro filosfico de conceptos, es el creador. Para l importa ms la situacin que la existencia. Busca coherencia y fundamentacin lgica. Lo que le importa es la delimitacin, comparacin, aislamiento y, despus, la relacin de los problemas, el trabajo profundo y exacto de la ratio. En el pensar vaco, la situacin y la existencia filosfica-personal se hace indiferente. Queda lo formal, el placer, en cierto modo, en lo artstico de la ratio. Los fines son muchos, desde la volun tad de poder y de accin de la erstica hasta la ataraxia del es cptico. La receptividad ordenadora tiene como ideal, al mismo tiempo, la investigacin de todo el material ms amplia, ms variada y abarcante de lo esencial. Est siempre a la vista del espritu crea do por el hombre, a distancia de las cosas, sin experimentar ni crear por s mismo a la vista de vida y mundo. Se origina un ver y ordenar amplio, equilibrador, conservador, un modo conciliador y suave. A base de un dominio delicado y amplsimo de lo adquirido, se origina una actividad cientfica de escuela, que posee la mara villosa duplicidad de humildad y omnisciencia. En la exposicin de los sistemas que, como acabados y unitarios, slo son propios a este tipo; se sastifacen a la vez las necesidades intelectuales y estticas. Se consigue una conciencia espiritual de poder. La exis tencia personal llega a ser totalmente indiferente, en su lugar hace su aparicin este edificar que, en ocasiones, llega a convertirse en un juego. El sistema acabado exige unidad de principio. Todo el saber filosfico podra ser derivado de uno o de unos pocos prin cipios fundamentales. El todo debe ser abarcado de una mirada. Los tipos se dejan tambin caracterizar, de una forma indirecta, por sus efectos: En su accin en nosotros, en el mundo posterior

los filsofos observadores son conmovedores, aunque nos dejan to talmente indiferentes. Los pensadores sustanciales tienen un efec to parecido, pero a la vez disciplinante, mientras que los observa dores nos lanzan solamente al caos del asombro, de la pregunta, de la observacin. Los pensadores vacos dan solamente la ejercitacin formal y, slo a travs de la negatividad, la plena concien cia de lo positivo. Los ordenadores, los administradores, finalmen te, nos ensean y nos llevan a comprender mejor lo ms profundo en la fuente originaL Los tipos caracterizados se suceden a menudo en la evolucin histrica, pero no de una manera regular. Los hombres filosficos, cuando su tipo est marcado, tienen, no raras veces, una prefe rencia por sus tipos en el pasado, un amor personal que est en contraposicin a su admiracin impersonal. Platn ama a Parmnides, Nietzsche a Herclito, ciertos profesores de filosofa a Aris tteles o a Demcrito. Por el contrario, Aristteles, por ejemplo, rechaza a Herclito (porque ste abandona el principio de contra diccin) Jakob Burckhardt siente desprecio por Aristteles.

CAPTULO TERCERO

VIDA

DEL

ESPRITU

Las actitudes e imgenes del mundo son abstracciones que as lan lo que de hecho existe junto, que tratan como elementos aut nomos lo que tiene existencia solamente en servicio o como fen menos de fuerza. Nosotros concebimos las concepciones del mundo ms profundamente, cuando preguntamos acerca de estas fuerzas para las que y a partir de las que aquellos elementos se juntan pa ra formar totalidades. No hemos de pensarlo como si aquellos ele mentos se combinaran y, ahora, en diferentes combinaciones por as decirlo, segn las reglas de la permutacin formasen agrupamientos o mezclas. Ms bien aquellas fuerzas, como tales, son en la vida del alma las totalidades de las que, en primer lugar, son abstrados artificialmente aquellos elementos que en s no tienen ninguna existencia independiente. Cuanto ms carcter de totalidad recibieron aquellos elementos para nuestra contemplacin lo que fue posible siempre por absolutizacin y aprovechamiento de las dependencias comprensibles que para ello se originaron tanto ms prximos estuvimos ya de las caractersticas de aquellos elementos a l*> s que, primeramen te, nos referamos como ms estticos . de la contemplacin de los tipos del espritu, que son considerados dinmicamente, como fuerzas movidas y motoras. La esfera del espritu nos aproxim ms a la actitud entusistica y a la imagen filosfica del mundo. Este camino hacia el tipo del espritu ha de estar prximo en todo lugar, porque los elementos caractersticos mismos son solamente emanaciones de estos tipos del espritu. En lugar de elevar aque llos elementos aislados para la comprensin de los tipos del esp ritu, como antes hacamos por separado, ahora intentamos, a la inversa, traer directamente a nuestro campo de visin los tipos del
p s ic o lo g a .

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espritu y seguir sus manifestaciones en actitudes e imgenes del mundo. Aunque los tipos del espritu no son algo simple, claro y ele mental, sino totalidades o ms bien precisamente por ello, nos son dados intuitivamente. Los vemos intuitivamente, intentamos ampliar esta intuicin, profundizarla y analizarla. Extrnsecamente los tipos del espritu se dejan desarrollar, por ejemplo, en las pa rejas de opuestos y por permutacin de los elementos presupuestos. Pero elaboramos conocimiento psicolgico, slo cuando los tipos del espritu que, en cuanto tales en cierto modo sustancialmen te han llegado a ser para nosotros intuitivamente visibles, son trados a forma racional; cuando aprehendidos desde dentro y de este modo son construidos por intuicin y no por el esquema me cnico. Pero si deben estar ah para el conocimiento, en tal caso la construccin ha de ser realizada tambin por intuicin. La in tuicin es condicin, la construccin el rendimiento especfico de la labor de conocimiento psicolgico. Realmente, en el curso del tiempo se han visto, intuitivamente, desmembrados y construidos una gran serie de tipos del espritu. Afluyen a nosotros una gran cantidad de palabras y conceptos: Pesimismo, individualismo, racionalismo, escepticismo, etc., que pa recen afectar a los tipos del espritu. Buscamos estos con la finali dad de fijar en frmulas concisas lo que hasta aqu hemos visto; de ordenar los tipos y, en la medida en que lo logremos, expresar los en coherencia sistemtica. En esta tarea, nos guan algunos punios de vista generales, que se convierten para nosotros en vehcu lo de la construccin y de la sistemtica, cuando tendemos, par tiendo de la intuicin, a la fijacin conceptual. Para desarrollar es tos puntos de vista, hemos de empezar nuestra exposicin desde muy lejos.

I.

VALO RACIO N ES Y CU AD RO S DE VALO RES

Las actitudes son posibilidades formales; para que estas pue dan ser fijadas, cumplidas concretamente y orientadas a metas par

ticulares se precisan las fuerzas. Las imgenes del mundo son me ras esferas objetivas, en cierto modo imgenes reflejadas muertas, cuando no se han hecho propias, es decir, si no se han producido por el sujeto; para ello se precisa de nuevo de las fuerzas que, en la experiencia agitada, determinan la eleccin y la direccin. Expresado de una forma muy general, estas fuerzas estn obje tivadas en valoraciones. Cualquiera podra ser capaz formalmente de todas las actitudes, de conocer todas las imgenes del mundo; no vivira si estos elementos no fueran los medios en los que algo to talmente determinado llegara a ser importante para l. Debe tra tarse de algo, algo debe valer la pena. En general, no todas las ac titudes estn ah, sino que las experimentamos solamente en lo sin gular totalmente individual que es para el hombre definitivamente importante, el contenido de su vida individual. En las valoraciones, que son las fuerzas de la vida, est dado algo ltimo. Por qu todo hombre debe valorar, es algo que no puede fundamentarse en mo do alguno, por ejemplo, de una forma objetiva. El hombre lo hace mientras vive; puede explicarse sus valoraciones, formulrselas, ob jetivarlas, pero antes tienen que estar ah y ser experimentadas. Las valoraciones las experimentamos slo en lo concreto, indi vidual. Pero tambin las actitudes e imgenes del mundo estn ah solamente de un modo activo. Pero de la misma manera que pode mos describir y conocer en general las actitudes e imgenes del mundo desligadas de lo subjetivo, de lo individual, as tambin po demos ahora desarrollar, en general, a partir de las valoraciones concretas valores existentes objetivamente. As como hay muchas imgenes del mundo, as tambin hay muchos valores y jerarquas de valores; y el hombre puede contemplativamente representarse estos valores, sin apropirselos. La fuerza de la apropiacin que da para la valoracin individual concreta que ahora hace existen tes, primeramente de una forma viva para el sujeto, no slo las series de valores puramente objetivas, sino tambin las actitudes e imgenes del mundo. Puesto que hay infinidad de valores y puesto que estos no pue den ser realizados en cualquier tiempo, los valores llegan a entrar en colisin unos con otros. El hombre ha de elegir. Elige en virtud

de preferencias. La lucha de los valores no siempre es para l, in cluso raras veces lo es, igual a una lucha. Ms bien, el hombre, cuando se objetivizan las decisiones de las luchas concretas existenciales, ordena los valores segn su rango. Se originan rdenes de distribucin de los valores (jerarquas de valores los llama Nietzsche).
El acento de valor que para nosotros va adherido ms o menos a todas las cosas, toma mltiples formas segn el rgano al que se vuelve: Los va lores se vuelven a] mero sentimiento ; ste reacciona con simpatas y anti patas; el estado anmico es pasivo, ambiental, todo el modo de ser es equi tativo y sin responsabilidad; el nimo es moviente, pero no imprime carc ter al alma como totalidad; fluyente, capaz de unificar mltiples cosas, de dejar existir simultneamente, sin notarlo, contradicciones. Los valores se vuelven adems a la inteligencia crtica, en tanto que estos sentimientos pueden objetivarse y en tanto que ahora objetos, hombres, valores, acciones, efectos con acentos de valor pueden ser pasados por alto por parte del espectador. Son ejemplos Ja tica meramente contemplativa, que enjuicia a otros, y la posterior autocrtica pasiva. Los valores se vuelven finalmente a la voluntad . sta deja que tomen expresiones las reacciones del entendi miento, se sirve del mdium de la reflexin y de las posibles apreciaciones, pero lo decisivo es para ella que lleguen a realizarse en ella las valoraciones, en tanto que son activas. Aspira de hecho a algo como bien, no se da por satisfecha con Ja simpata o el deseo. Elige donde el entendimiento puede probar todo. Deja penetrar la existencia con el valor elegido. Es, por esto, el vaJor propiamente sustancial, el ms autntico, porque slo ella lleva a la experiencia de los valores de la realidad y deja que esta experiencia sea criterio para ella en lugar de una imagen ideal puramente intelectual o en lugar de movimientos sentimentales irreales. Slo ella se siente consciente de responsabilidad. Aqu viven las valoraciones, aqu son creadas, y aqu actan con carcter retroactivo, imprimiendo carcter, sobre el actuante.

Si buscamos qu es lo que importa al hombre, nos encontramos, primeramente, con una serie ilimitada de valores; salud, poder, gloria, fortuna, goce, ciencia, valenta, deporte, trabajo, coleccio nar colepteros, jugar al ajedrez y as podamos seguir arbitraria mente. Y si comparamos a los hombres, vemos de qu modo tan diferente se prefiere por el individuo, y cun a menudo el individuo tiene por lo importante y por lo verdadero lo que es importante y

verdadero para l. Una variedad infinita de valores, es decir, con acentos de valor de objetos no tenidos en cuenta, existe en jerar quas totalmente diferentes. La tarea del contemplador consista, primeramente, en ordenar los valores, despus en ver en que jerarquas pueden existir para los hombres. Ambas tareas no estn resueltas de un modo unvoco y completo, ni tampoco son solubles. Hay ciertos esquemas que, en cuanto esquemas, cada uno por s son naturalmente perfectos, pero todos siguen siendo ms o menos extrnsecos, descansan en diferentes puntos de vista, y de ellos ninguno por s puede reclamar la preferencia. El inters propio no tiene un esquema de todos los posibles va lores esto a lo sumo puede ser terminolgicamente decisivo y pro vechoso, sino la jerarqua de los valores. En cada eleccin, en cada vida se establece de hecho una jerarqua. Si esta jerarqua que, conforme al sentido, exista en la vida, es formulada objetivamente y, adems, se exige para ella que quiz estaba indicada sola mente para el caso viviente concreto validez general, entonces se originan las doctrinas de vida" que, en contraposicin a las me ras imgenes del mundo, hay que ver como un elemento capital de las concepciones filosficas del mundo eficaces. Estas doctrina? de vida culminan en la exposicin de un bien supremo (xXoq, summum bonum).
Como ejemplo hagamos una exposicin simultnea comparativa de un nmero de tales jerarquas de valores o doctrinas de vida: Las cuatro virtudes cardinales, que desde la antigedad se repiten conti nuamente, fueron expuestas primeramente por Platn. Las imagin como partes del alm a; el pensar (vou<;) lo animoso (6u(iOi6q) y lo que desea (iu6uiir|TiKv). A ellos corresponden las tres virtudes de la sabidura (ao$(a), del valor (v8peta) y de la templanza (oco^poouvri). La sucesin es al mismo tiempo jerarqua, pues el pensar debe dominar, es lo fjyeiioviKv. Adems de estas tres existe para Platn todava otra virtud; la justicia (&iKaioovn). sta no corresponde a una parte especial del alma, sino significa que cada parte en su lugar debe tener su razn: todo tiene su lugar, nada es sometido ni eliminado absolutamente, aunque sea dominado tambin en la jerarqua de los valores. Y esta justicia llega a ser para l la cumbre en la jerarqua. Cmo este elemento formal de la medida, del

orden ocupa la cumbre en la jerarqua de valor de Platn, lo muestra el cuadro de bienes que da en el "Filebo (cuadro que en lo particular no concuerda con las cuatro virtudes del estado , pero s en cuanto al sentido total). En su lugar todo tiene su razn, tambin los puros placeres, aunque tambin dentro de la jerarqua se encuentran en la parte ms baja; sobre ellos estn los conocimientos, las artes, las verdaderas representaciones es decir, todo lo que en el saber es emprico, aprendido; la masa del saber tcnico; luego sigue razn e inteligencia, el conocimiento filosfico; des pus lo proporcionado y bello y perfecto y suficiente ; y en la parte su perior La medida y lo comedido y lo oportuno. De todos los valores materiales ocupa el lugar ms elevado la comprensin filosfica, la visin de las ideas. Esta comprensin filosfica debe imperar tambin en el esta do; pero los filsofos as se dice en la utopa de Platn ejercen este dominio slo por deber, contra su voluntad; su inters propio est, por encima de todo lo humano y de este mundo, en el conocimiento de la verdad, en la sabidura. Y sobre todos los valores est, por ltimo, an el formal de la justicia, que da a todas su puesto, que modera todo, que no destruye nada, todo lo ordena y nada elimina. Las cuatro virtudes cardinales vuelven a aparecer en Cicern, y hasta casi las mismas palabras; sabidura (sapientia), valor (fortitudo), templanza (tem peran ta), justicia (justitia). Pero vemos que a otra jerarqua va unida tam bin un tipo totalmente distinto de valores y un modo distinto de deduc cin de los posibles valores. Para l lo supremo es la actividad dentro del estado, el conocimiento de la verdad tiene menos valor, debe ser cuidada solamente, cuando no es posible ninguna otra actividad, y en la poesa. La moderacin en los deseos (la oo$poovT) de Platn) y la justicia, que en Platn tambin se transforman fcilmente una en otra, en Cicern han des plazado totalmente su sentido; la moderacin se ha convertido en decorum, en aquello que conviene al romano distinguido, y la justicia es para Cicern slo visible en la actividad dentro de la sociedad humana. El sen tido universal, humano, se ha perdido y ha venido a primer plano un sen tido clasista, nacional y poltico. El mundo cristiano conserva las cuatro virtudes cardinales y desplaza de nuevo su sentido y su jerarqua. Lo supremo es la sabidura (oo$(a), sin embargo, esta sabidura no es ya el conocimiento dialctico de las ideas, sino el conocimiento intuitivo de Dios que conduce a las tres virtudes cris tianas fe, caridad y esperanza, que se aaden a aquellas cuatro virtudes filosficas. El conocimiento de Dios es, al mismo tiempo, amor de Dios; sus caractersticas coinciden en muchos aspectos con las caractersticas de los estados msticos. ste est condicionado por la gracia y, a la vez, es

comprensivo, no es libre, es eclesistico. Si por la alta valoracin de la sa bidura aparece una semejanza con Platn frente a Cicern, sin embargo falta precisamente en contraposicin a Platn la suprema valoracin de medida y orden en todo para conformacin del microcosmos humano; en lugar de esta amplitud y libertad platnicas se abre paso un estrechamiento hacia el ms all; en lugar de la clasificacin de todo, el sometimiento y la eliminacin de instintos y cosas de este mundo. Extremo es el cambio en la valoracin del conocimiento. Para Platn es lo supremo. Conocer es autofinalidad, la contemplacin es la meta de la existencia humana, que en ella se libera ya en esta vida de las ataduras de lo sensible. El hombre quiere conocer, y el mundo quiere ser conocido, ste parece ser el sentido de la existencia; as, Aristteles y otros filsofos pos teriores han colocado al pensar filosfico en la cumbre de la pirmide de valores. Pero en Cicern todo conocimiento que no llegue a ser accin es infructuoso. En los cristianos el conocimiento es solamente una expresin distinta para ver a Dios y el movimiento racional en dependencia de la teologa.

Este ejemplo del cambio de las cuatro virtudes cardinales, que en lo que se refiere al nombre permanecen siendo las mismas, mues tran cun poco unvocas y determinadas son las jerarquas de va lores, cmo con la jerarqua transformada tambin parece despla zarse el sentido mismo, y cmo tales jerarquas, en la medida en que fundamentan inevitablemente un esquema de posibles valo res, son capaces de incorporar una gran cantidad de valores slo artificialmente, slo a posteriori, porque slo pueden ser vistos desde uno o unos pocos puntos de vista. No hay un nmero de va lores que se dejen ordenar y que, por permutacin, den por resul tado diferentes jerarquas. Las reglas de la vida son frmulas rgi das de valoraciones vivas que existieron una vez y que reaparecen siempre de forma parecida. Pero no son exhaustivas, y nuevas va loraciones vivas no precisan ser, por ejemplo, cambios de antiguas jerarquas, sino que pueden producir un sentido totalmente distin to, otro nivel; de modo que la comparacin con otras jerarquas no es transparente ni unvoca. As aconteci con las cuatro virtudes cardinales; el nombre permaneci, pero la jerarqua no es que em piece una simple alteracin, sino que se impusieron valores total

mente distintos, y otros se ignoraron: As, Cicern introdujo el trmino decorum, el cristianismo la visin de Dios y lo que ello lleva consigo, y ambos abandonaron el sentido propio de la medida platnica, y de la justicia platnica (as como Aristteles haba co locado ya la medida como medio entre dos extremos). Hay, pues, jerarquas totalmente distintas, cuando se presupo nen otros esquemas de valor. En ellos se encontrarn puntos de contacto con los descritos a la sazn, pero, despus, tambin otros puntos de vista totalmente distintos. Vamos a enumerarlos sola mente: Aristteles expuso la serie, que lleva hacia delante, del itotev, itp c c T T E iv , 0 6 ) p E i v , es decir, aproximadamente: El hom bre de estado, que acta, en valor hay que preferirlo al artista; el filsofo a aqul. Nietzsche expuso una vez la siguiente serie: Cien cia, arte, vida y, por lo tanto, coloc la ciencia en el grado ms bajo. O distingue como serie ascendente de valor: t sabes, yo quie ro, yo soy. Kierkegaard fundamenta como serie de valor los esta dios que l llama lo esttico, lo tico y lo religioso, de los cuales el siguiente toma consigo al anterior. Frente a todas las jerarquas de valor es posible la pregunta: Ha de haber, pues, jerarqua bajo cualquier circunstancia? Es cierto que no puede pensarse una existencia sin valores, pero pre cisan stos ser ordenados y diferentes en rango? AJ preguntar esto se origina la oposicin ms profunda en todo comportamiento ante los valores. En un caso lmite no se experimenta una colisin de valores. Todo es experimentado y gozado como viene. El valor es aislado siempre. Impera la actitud esttica. La conducta es en su totalidad pasiva, ms ambiental. En otro caso lmite lo que im porta es la coherencia. La vida camina aqu hacia la totalidad. Un aislamiento del valor individual se hace imposible por la pregunta que compara esta experiencia y este actuar con otros. En la vida debe producirse uniformidad, el hombre no desea vivir en contra diccin consigo mismo. En aquel primer caso no hay jerarquas de tipo vinculador; si de hecho en una situacin real le damos la preferencia, en el prximo caso la jerarqua sin principio ser pre cisamente la inversa, y no se percibir contradiccin consigo mis mo. Pero en este segundo caso viviremos progresivamente la hi-

cha de los valores que, inevitablemente, entran en colisin unos con otros. Aun cuando para la mera contemplacin sub specie aetemitatis existe un sistema de valor armnico, en la vida la eleccin y la decisin son siempre necesarias. Esta decisin, en una oposicin tpica, puede tomar dos for mas; en un caso lmite, el o esto - o lo otro lleva a la exclusin de esferas completas de valor ; se somete, se niega. En uno u otro lugar impera la renuncia en sentido propio. En otro caso lmite, dirige la idea de un orden jerrquico ; lo que es destruido en caso de colisin, no debe ser destruido absolutamente en la medida en que esto es posible. Todo debe conservar su lugar, cada instinto ha de recibir satisfaccin de cualquier forma bajo disciplina y medida. Es cierto que en el caso particular concreto la colisin conduce a destrucciones, pero en suma se intentar conservar. Reina la disci plina y la eleccin decisiva en el caso particular, cuando la elec cin es indispensable ; pero en ningn lado reina la ascesis. En el primer caso se da un mal absoluto, el camino es estrecho y abso luto; en el segundo caso no se da nada definitivamente malo, el camino es abierto, libre y humano. En las grandes figuras griegas y cristianas son manifiestos ambos tipos. Ambos admiten degenera ciones caractersticas, de una parte hacia el esteticismo, de otra ha cia el fanatismo estpido. En la historia del pensamiento filosfico la cuestin de cul sea el supremo bien juega un gran papel. Los filsofos creyeron continuamente poder llegar a una inteligencia de sta por reflexin y tambin a poder explicarla. Esta reflexin presupone que haya un supremo bien y, a fin de cuentas se trata siempre en tanto que no es palabrera vana solamente de objetivizacin y doc trina de lo que es vivido, de lo que puede ser experimentado de una forma viviente, simplemente sabido y considerado en contem placin. Este objetivizar puede referirse o a la vida de un pueblo, de un crculo cultural y expresar, as. lo que cada individuo vive ms o menos, de modo que cada uno se reencuentra en l ; o puede ser la posicin nueva, creadora de valores por una vida personal, individual en la que un hombre aparece como filsofo proftico y creador de valores. Entre estos dos casos lmite se encuentran la

mayora de las figuras filosficas histricamente eficaces, si bien, la mayor parte de las veces, ms cerca del primer caso lmite. La reflexin que no puede, por lo tanto, instituir ni crear por s misma valores, es, sin embargo, el mdium, slo en el cual se hacen ma nifiestos los valores. Agudizar la reflexin hasta el mximo, hace en primer lugar sensible para la diferenciacin de los valores y crea, en primer lugar, los mundos objetivos a vista de los cuales se ha cen posibles las valoraciones. Si tambin cada valoracin y cada preferencia de valores, cada decisin es irracional, entonces esto irracional est ah, slo cuando lo racional ha obtenido el mayor despliegue posible. Lo racional da las condiciones previas por las que se plantea, primeramente, la pregunta a los instintos vivientes y a la eleccin del corazn, que en s nada son. En todo caso es intil, con una pretensin a evidencia general, querer erigir una jerarqua de valor como absolutamente definitiva, toda vez que cualquier jerarqua, as fijada, robara la posibilidad de experimen tar de una forma viva nuevas relaciones de valor * . Para nosotros, que en este libro slo queremos contemplar lo esencial, est en pri mer trmino la variedad de las posibles jerarquas de valores. El contemplador desea solamente ver, no decidir. Desea solamente afi nar en lo posible las diferenciaciones, aprehender las posibilidades y la problemtica; las valoraciones y preferencias por ello provoca das, que siempre siguen siendo ambiguas, las deja a la vida concre ta y a aquellos hombres que se abren paso enseando como pro fetas. Muchas cosas se han presentado como el supremo bien : la feli cidad, el placer, la tranquilidad del alma, la medida, la virtud, lo que es conforme a la naturaleza, lo til, la visin de Dios, el con templar (0 coplv), el actuar y crear, el sistema de los bienes de cultura, etc. La mayora de estas doctrinas tienen algo en comn:
1 As como para el reconocimiento de la validez de las verdades lgicas, el presupuesto es que se reconozca la evidencia terica en general, as tam bin, para una doctrina de vida que afirma siempre una jerarqua de valor, no basta afirmar en general la existencia de una evidencia del preferir los valores entre s, sino que, para cada doctrina de vida, se precisa la existencia como presupuesto para el reconocimiento de su jerarqua de valor especifica.

1 . Son ms o menos formales. Lo que ha de ser preferido en concreto, sigue quedando reservado a una nueva decisin; qu es lo universal, lo formal, sigue siendo siempre impreciso y admite diver sas interpretaciones para el caso concreto.

2. Si en cuanto doctrinas los hombres vivientes las edifican sistemticamente y las fundamentan fcticamente para su hacer, son callejones sin salida desde el punto de vista de la vida. Pues cono cen definitivamente, que es de lo que se trata; ponen trabas a la experiencia y responsabilidad en favor de algo objetivo, justifican te. Se refieren a la totalidad. Pero slo se puede desear el indi viduo, el todo no se puede desear, pues somos seres finitos y no Dios. El supremo bien, expresado en un sistema de frmulas, fija la vida y la deja petrificarse2. La vida no es precisamente como supremo bien, sino que es siempre proceso y algo que no puede ser apetecido acabado en cuanto todo, ni tampoco ser conocido como totalidad, sino que es deseado en l y, ciertamente, de un modo que el telos ltimo sigue siendo oscuro, idea. La doctrina del bien supremo, la menos peligrosa para la vida, es, por ello, la ms puramente formal. De aqu que la tica kantiana, en la medida en que es entendida en este sentido, es la ms activa en los efec tos. Kant no se deja colocar en aquella serie de doctrinas de un bien supremo. 3. El bien supremo puede tener un viso ambiguo entre un objeto del querer y del contemplar lleno de placer. Si el bien su premo fuera consumado, no seria necesaria ya la voluntad. As, 11c2 Como ejemplo sirva la doctrina de que la felicidad es el bien supre m o: ahora no se preguntar ya, al punto, qu es felicidad, sino que se dan los medios en una doctrina de sabidura. Debemos moderarnos, debemos ponderar lo que es la felicidad suprema, es decir, preferir lo duradero a lo pasajero, lo ms fuerte a lo ms dbil. Dado que la felicidad tiene siem pre en la realidad, como reverso posible, tambin la infelicidad y el dis placer, lo mejor es a fin de cuentas reducir las necesidades: cuantas menos necesidades, tanto ms felices. En una palabra, es una doctrina renunciar al entusiasmo, afirmar la mera existencia, e interrumpir la vida como proce so; todo debe permanecer como es, etc.

ga al mundo el supremo bien, en tanto que lo contemplamos como valor; y lo que, en particular, es objeto volitivo, se convierte a su vez en sentido del acontecer del mundo. Aqu se da, pues, una actitud contrapuesta que hemos de caracterizar: a) El hombre ve el mundo como una evolucin. En el aconte cer mismo hay direccin, Telos. El hombre tiene confianza en la naturaleza de las cosas y en el decurso del mundo. El individuo tiene su determinacin, su misin. Se acta, pero sabemos de dnde y adnde va necesariamente la evolucin conforme a la determinacin. Tenemos paz en la certeza de que el estadio actual es necesario, cumplidor de su determinacin. La afirmacin de los estados presentes es tan posible como una vida en los estados fu turos anticipados, que acontecern ciertamente. Se tiene fe en la existencia, aunque an no se est en ella, se cree en la buena natu raleza humana y uno no se deja desconcertar por nada. b) El hombre de ndole contrapuesta siente: me afecta a m. La evolucin de la existencia no est predeterminada de una forma simple, no es segura y no conocemos una meta final. Lo que im porta a cada individuo, y tambin a m, es cmo ser el devenir del mundo. La evolucin del mundo no es necesaria, sino un proceso problemtico y, por ello, peligroso. No hay solamente inhibiciones, retrocesos dentro de una lnea, en ltimo trmino, segura, sino que la direccin misma ha de ser determinada por nosotros. Cuando este hombre no ve tampoco una meta ltima en lo objetivo, sin em bargo, si tiene el imperativo de su vida: bajo el ms amplio ho rizonte de su saber y de su experimentar real, actuar y vivir para l, concretamente, metas visibles y valiosas, sabiendo muy bien que esto no son las metas en general, sino una tendencia y algo limi tado, ms all de lo cual no puede ver. l no se encierra en la cpsula de una determinada jerarqua de valores ni en una doctri na de evolucin necesaria del mundo, a fin de cuentas, bueno. Pue de, segn su conciencia psicolgica, irse a pique con todo su Telos. Lo que importa es que l se informe con toda su fuerza, pues no puede calcular que acontece por s mismo, aunque no haga nada y que l es lo ms pequeo. No conoce ningn bien supremo como algo definitivo, sino que la vida tiene que mostrarle primero y vol

verle a mostrar lo que l quiere y lo que l puede. El bien supre mo*, reconocido, lo anticipara para l la vida. Tampoco conoce la determinacin y misin de un hombre. Si oye estos concep tos, le parecen palabras grandiosas o para los intereses de aquellos que las precisan, o para acoplarlas a una imagen evolutiva del mundo especulativa que, el que necesita tales trminos, tiene por objetiva y definitiva. Lo que es determinacin slo yo puedo ele girlo y quererlo como un Telos objetivamente siempre finito; puedo tenerlo, adems, como contenido de fe, pero slo, muy a la ligera, utilizarlo para coaccionar a otros. Este hombre no tiene tanta con fianza en el decurso del mundo, en cmo caminar por s mismo, sino en la voluntad del hombre que conforma al mundo, cierta mente con metas siempre concretas, con ideas y utopas oscilantes, pero, a fin de cuentas, sin previsin del futuro posterior, de la me ta final. Vive y hace su parte, que l ve, pero no sabe que con la existencia no es ms que esto; que petrfica, cuando alguien, su puestamente, tiene un conocimiento de ella y la realiza directamente.

2. L AS SITU ACIO NES LIM ITE

En las colisiones de valor que fuerzan al hombre a destruir tambin valores pese a toda afirmacin de ellos, c.st dado sola mente un caso de los muchos que hacen que la existencia aparezca para los hombres tanto como un proceso de creacin del mundo como un proceso de destruccin del mundo, lista destruccin del mundo y este obstculo a la formacin de valores la experimenta mos en situaciones individuales concretas infinitamente mltiples. stas aparecen, primeramente, al individuo no como absolutamente necesarias, podra ser tambin de otro modo. Por mucho que esto tambin est en correspondencia con el hombre que obra, sin em bargo ste est, por encima de todas las situaciones individuales, en ciertas situaciones decisivas, esenciales que estn vinculadas con la existencia humana como tal. que estn dadas inevitablemente con la existencia finita; y ms all de las cuales no alcanza su mirada, en tanto que la mirada est dirigida a lo objetivo en la disociacin

sujeto-objeto. Estas situaciones que las sentimos, experimentamos y pensamos siempre en los lmites de nuestra existencia, las llama mos por ello situaciones lmite. Es comn a ellas que siempre en el mundo disociado sujeto-objeto, en el mundo objetivo no exista nada fijo, nada absoluto indudable, ningn apoyo que man tenga frme toda experiencia y todo pensamiento. Todo fluye, est en el movimiento sin descanso del llegar a ser problema, todo es relativo, finito, escindido en oposiciones, nunca el todo, lo absolu to, lo esencial. Estas situaciones lmite como tales son insoportables para la vida, de aqu que no entren con absoluta claridad casi nunca en nuestra experiencia viviente, sino que de hecho tenemos casi siem pre un apoyo a la vista de las situaciones lmite. Sin l cesara la vida. El hombre raras veces se encuentra de hecho desesperado. En cuentra un apoyo, antes de que pueda desesperarse; no todo hom bre vive en situaciones lmite, esto les ocurre a los menos. Nosotros preguntamos qu es lo que condiciona para que no lleguen a ellas o para que salgan de ellas. Con ello, tocamos el centro de los ti pos del espritu. Qu asidero tiene el hombre, cmo lo tiene, busca, encuentra y conserva es la expresin caracterstica de las fuerzas vivas en l. Si preguntamos acerca de los tipos del espritu, pregun tamos dnde tiene el hombre su apoyo. Antes de que describamos ms exactamente las situaciones l mite, caractericemos otra vez con otras palabras la situacin total. El hombre vive esencialmente en la forma de la disociacin sujetoobjeto y en sta nunca en un estado de reposo, sino siempre en un tender hacia cualesquiera metas, fines, valores, bienes. No queremos decir con ello fines claramente pensados de una forma exclusiva mente racional, sino toda actitud ante un bien, toda direccin del tender que para el viviente quiz no es consciente en modo alguno de una forma racionalmente clara. La plenitud de los valores se ordena para el hombre ms o menos en series jerrquicas, en valo res que son meros medios para otros valores o que son ms insig nificantes que otros valores. Y una vez que ha comenzado tal relativizacin, la diferenciacin entre valores relativos y absolutos lleva a una duda del carcter absoluto de todo valor concreto. Para

el querer saber y tanto ms para el obrar surge la pregunta: Qu debo yo hacer para servir al supremo valor que es lo que importa propiamente para la totalidad del hombre y de su vida? La pregun ta del fin ltimo (del telos absoluto) est ah, y como el hombre forma tambin series de valores, viene a parar siempre a un lmite ms all del cual la serie puede proseguir todava. Frente a la aspiracin a los valores sigue ponindose en todas partes una resistencia. Estas resistencias en muchos aspectos, son vividas y concebidas como casuales, evitables, superables; como ta les son de carcter finito y no constituyen lmites. Las resistencias representan ciertamente desgracia y sufrimiento para el hombre, pe ro mientras contina imperando la consecucin de valores, estn subordinadas y son impedimentos solamente relativos. Pero la ex periencia del mundo muestra al hombre, tambin aqu, una serie hacia lo absoluto: Como l llega a tomar conciencia del dominio de los valores y de su realizacin, tan pronto como quiere cercio rarse de la totalidad, encuentra todo lo alcanzado y alcanzable en terrado en las resistencias y en las destrucciones del curso del mun do. La experiencia muestra que en el lmite parece encontrarse siem pre el acaso absoluto, la muerte, la culpa. En las condiciones de la formacin del valor nada est garantizado y nada es necesario para su mirada, sino que lo ltimo es el acaso y a toda existencia de los valores sigue, para su mirada emprica, la destruccin total La situacin externa as es de cambiante y tan irrcgularmente afecta a los diferentes hombres es para todn.s de doble filo, fo menta e inhibe, es inevitablemente limitadora, destructora, de poca confianza, insegura. Cuanto ms profundo conocimiento y deter minacin alcanza, tanto ms clara llega a ser de una forma total mente general lo que en cada caso viven y experimentan infini dad de hombres para olvidarlo rpidamente de nuevo la concien cia de la estructura antinmica del mundo; a todo lo querido se enlaza (en el mundo objetivo) en la realizacin Tctica un no que rido; a todo querer se enlaza (en el mundo subjetivo) un no que rer, un querer contrario; nosotros mismos y el mundo estamos antinmicamente separados. Esto se pone de maniesto en la mi seria inevitable y en lo esencial inalterable de la situacin objeti

va del mundo de cualquier tipo que sea y en la por su forma tan diferente conciencia de la fragilidad, del vicio, depravacin, falta de valor, envilecimiento. En lo racional, la destruccin significa la contradiccin. Donde en lo racional encontramos algo que se contradice, en ese punto tiene que ser falso; y cuando en lo racional descubrimos a fin de cuentas contradicciones, lo vivimos como una destruccin del sa ber. Puesto que todo lo objetivo puede ser conformado racional mente, todos los procesos de destruccin, todos los estados de opo sicin pueden ser pensados como contradicciones: La muerte es la contradiccin de la vida, el acaso la contradiccin de la necesi dad y del sentido, etc. Tales contradicciones y esto es la frmula ms general de todas las situaciones lmite las ve el hombre en todas partes, cuando sobrepasa la situacin finita para verla en el todo. El hombre, en tanto que lo mueven fuerzas de concepcin del mundo, jams puede quedarse parado en lo finito concreto, porque todo lo concreto tiene a su vez carcter finito e infinito. Aunque se trate tambin de algo esencial para l viene a dar siem pre en caminos que le llevan hacia el infinito o hacia el todo. Es cierto que l, a la vista de lo infinito, apartndose en la vivencia mstica, puede encontrar temporalmente una satisfaccin y sosiego limitados. Pero si permanece despierto, si permanece en la disocia cin sujeto-objeto, entonces toda infinitud le lleva hasta los abis mos de las contradicciones, que toman el nombre de antinomias. Cuando el hombre ya sea en el pensamiento, ya sea en la autoexperiencia, autoconformacin, ya sea en el actuar y crear so brepasando las contradicciones, pretende llegar a soluciones, alcan za solamente una resolucin de las contradicciones propiamente superficiales, que no eran tales; pero, precisamente a la vista de las infinitudes, precisamente en los lmites, asequibles siempre pa ra l, profundiza en los opuestos hasta convertirlos en antinomias, es decir, en incompatibilidades que tienen que aparecerle definiti vas, esenciales para la existencia en la disociacin sujeto-objeto. Las incompatibilidades del pensar, los conflictos del obrar no en cuentran su solucin dentro de la disociacin sujeto-objeto a la vista de la infinitud, sino una terrible acentuacin; pues de la cons

telacin primeramente casual de los conflictos que se originan, los deberes se convierten inevitablemente en culpabilidad; de la ra cionalidad ms intensa surge el pathos de un pensar que se destruye a s mismo, etc. Si queremos hacer el intento de caracterizar ahora ms exactamente las situaciones imite, aparecer conveniente la siguiente ojea da; lo esencial es, en primer lugar, la estructura antinmica de la existencia; si sta es un lmite de la imagen del mundo objetiva, en tal caso, corresponde a ella, subjetivamente, el sufrimiento vincu lado a toda vida. Las situaciones lmite especiales de la lucha, la muerte, el acaso, la culpa son solamente casos aislados de esto que es en general y, por ello, son ms concretas y, en realidad, las ms impresionantes. Ahora proseguiremos nuestra contemplacin en es te orden que para la concepcin de la psicologa de los tipos del espritu es slo presupuesto, an no la psicologa misma.

1.

LA ESTRUCTURA ANTINMICA

Conceptos de oposiciones: Hay muchos conceptos de oposicio nes. Frente a la oposicin lgica (por ejemplo, del juicio afirmativo y negativo) est la oposicin real (por ejemplo atraccin y repulsa, vida y muerte). Distinta a ambas es la op<tsicin dv valores (por ejemplo til y perjudicial). 1 * 1 tipo de la ojxisicin lgica es la con tradiccin. La oposicin real aparece, en primer lugar, como mera diversidad (por ejemplo azul y verde) a diferencia de la igualdad; en segundo lugar como polaridad (por ejemplo caliente-fri. oscuro-claro); entre los dos polos, las oposiciones mximas, discurre una serie de cruces, que pueden concebirse como escalonados gra dualmente ; en tercer lugar, como antagonismo de lucr/as contra puestas que se inhiben, anulan, substraen, se unen a otras fuerzas (por ejemplo electricidad positiva y negativa, pa rale logra mo de fuerzas, instintos que se combaten). Concepto de la antinomia: No todas estas oposiciones son anti nomias, pero todas pueden llegar a serlo, si las colocamos bajo el punto de vista de lo absoluto y del valor. Son antinomias aquep s ic o l o g a .

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lias contradicciones lgicas que son irresolubles, que estn en el lmite del conocer y del pensar; que pueden ser concebidas pero no como error, falta, mal entendido; que no pueden ser apartadas como meramente fenomnicas. Las contradicciones siguen siendo antinomias en el lmite de nuestro conocimiento a la vista de las infinitudes. Por ello, los conceptos de infinitud, lmite y antinomia son de la misma categora. Las oposiciones reales son antinomias, cuando son concebidas como algo ltimo que, desde el punto de vista del valorar, aparece como esencial y problemtico; y cuando la existencia se aprehende como dividida en oposiciones en lo lti mo, de modo que toda existencia individual existe solamente en el caso de que coincidan estas fuerzas o fenmenos opuestos. Tipos de antinomias: El hombre actual que piensa, siente y obra est, en cierto modo, entre dos mundos: delante de l, el reino de lo objetivo; detrs de l. las fuerzas y disposicin natu ral del sujeto. Su situacin est determinada desde ambos lados, delante de l el objeto; detras de l el sujeto; ambos infinitos, ambos inagotables e impenetrables. Por ambos lados se dan anti nomias decisivas. Pongamos de manifiesto estas antinomias, prime ramente, de parte del objeto, despus desde el plano del sujeto.

/.

Las antinomias desde el plano del objeto

stas existen o para el pensar y conocer o para el obrar (terica y prcticamente).

1. Las antinomias para el pensar y el conocer

En todo lugar donde el conocer va dirigido al todo, a lo ltimo, a lo incondicionado, se originan as lo indic Kant antinomias como ilusiones naturales, inevitables de la razn. Un ejemplo drs tico es el espacio: cuando contemplamos el cielo estrellado, cree mos estar viendo de una forma inmediata la infinitud. Pero se tra

ta solamente de una disposicin anmica y de una mera intencin, pues vemos una zona del cielo limitada, plana, con mltiples pun tos brillantes. Pero sabemos de las experiencias y mediciones astro nmicas; y del horizonte supremo de lo espacial por ellas alcan zado. Nos enfrentamos conceptualmente con estas realidades, pro yectamos todo este saber al cielo estrellado visto inmediatamente, el cual, slo entonces, gana en perspectiva. Y nos imaginamos, de trs de cada final alcanzado, un espacio posterior; pero observa mos que involuntariamente en la realizacin de nuestro pensar nos representamos continuamente un cosmos limitado. No podemos ha cer otra cosa que pensar, detrs de cada final alcanzable, otro es pacio posterior y no podemos hacer otra cosa que hablar de la totalidad del mundo, representrnoslo como si tuviramos la infini tud consumada en totalidad como un todo. No podemos intuir ni pensar el mundo finitamente, y no podemos hacrnoslo objeto como infinito, si es que queremos obrar seriamente, no slo con expresin de meras palabras. Un espacio infinito si nos metemos muy dentro de l, nos aparece imposible, impensable y tanto ms finito. As puede ocurrir muy bien que alguien a la vista del cielo estrellado y de su infinitud, a la vez corprea e irrepresentable, venga a pa rar a un marco de pensamientos y sentimientos que son solamente un caso relativamente sin importancia para las antinomias, (al como ellas forman siempre el lmite de nu estro mundo. Cuando surgen proposiciones cont radielorias de las que la opo sicin de que el intitulo espacial es inlinilo y Imito slo es un ejemplo relativamente simple. entonces el principio de contradic cin tiene en la cabc/a del pensante activo una triple funcin posi ble: El principio de contradiccin puede seivir, primeramente, pa ra resaltar todo el conocimiento, el mundo mismo awu> vano : as procede el escepticismo. O, en secundo liij .nr, puede poner en mo vimiento el pensar, darle la fuer/a del propeso. Pues donde est la contradiccin, all est el acicale, el inters. M I escepticismo ha enseado que el solo pensar sobre ello es un j'.irar en circulo. Por lo tanto, el conocer viviente reacciona, en tanto que avanza cono ciendo en los individuos concretos, recibiendo estos pasos dentro de lo finito su pathos a partir de aquellos lmites. Nunca se alean-

zar la meta, pero, por medio de las antinomias han llegado a ser vivas las fuerzas del conocer; precisamente a la vista de lo infinito, pero actuantes en lo finito. A estas fuerzas las llamamos desde Kant ideas; as, el mundo espacial en cuanto idea total no lo pensamos objeto, como las cosas particulares; ni finito ni infinito, sino inevitablemente como ambas cosas. Por ltimo, en tercer lugar, el principio de contradiccin, que en las ideas que actan como fuerzas no es consciente, aunque tambin acta, puede incluso ser hecho objeto del pensar y desarrollarse en los lmites una filosfica imagen del mundo de las antinomias. Esto es una superestructura relativamente pobre surgida de la necesidad de una imagen del mundo consciente del supremo horizonte. No excluye que las ideas como fuerzas sigan siendo eficaces. Incluso vaca indica precisamente que para los hombres slo existe un mundo en el mo vimiento por las ideas, no en la aprehensin directa de las ideas. Una investigacin, establecimiento y ordenacin sistemticos de las antinomias e ideas sera la tarea del que quisiera desarrollar esta imagen filosfica del mundo. Nosotros vamos a intentar un esbozo breve e incompleto: Las contradicciones se originan o en el proceso del pensar o estn en el objeto, en lo cognoscible, en el mismo mundo objetivo: a) Antinomias del pensar son, por ejemplo, aquellas que, como problemas, estn al principio de la evolucin de las antiguas filo sofas; el devenir y el movimiento, aparentemente dados de un modo inmediato e intuitivamente, enredan, en el caso de que deban ser pensados, en contradicciones de un tipo puramente lgico. El cuerpo que se mueve hemos de pensarlo en un lugar; pero, por que se mueve, tiene que estar al mismo tiempo en un pequeo es pacio de tiempo en otro lugar. En el devenir algo es y pues llega a ser otra cosa no es al mismo tiempo. Se compone de ser y no ser, y esto es una contradiccin. Los eleatas presentaron estas dificulta des en las formas concluyentes de las famosas conclusiones presa. Adems no podemos pensar continuidad alguna sin resolverla en discontinuidad. Y toda discontinuidad tratamos de trasladarla a continuidad. Frente al salto est la constancia, y nuestro pensar tien de siempre de uno a otra. Ni en el salto, ni en la constancia se sien

te definitivamente sastifecho. En todos estos casos la dificultad est unida a que existe una infinitud. Pero en la medida en que nos hace mos conscientes de sta, todas las otras dificultades se resuelven de hecho. Todo lo que aqu present dificultades antinmicas, nos est dado inmediatamente como todo; vemos inmediatamente movi miento y devenir, continuidad y discontinuidad o constancia y sal to. Se trata aqu solamente de dificultades del pensar como que hacer formal, dificultades del mtodo, que metdicamente son re solubles (la infinitud de lo cuantitativo por clculo infinitesimal). Aqu, el hombre no se encuentra frente a situaciones de tipo seria mente relevante. Aqu no hay desesperacin. Estas antinomias han jugado un papel slo vicariamente, mientras no eran penetradas, como en la filosofa antigua. Son antinomias en tanto que no son directamente resolubles, sino que slo podemos superarlas indirec tamente. La superacin, sin embargo, no es de tipo espontneo, viviente, sino algo que se puede aprender, tcnico-metdico. Antes de que fuesen conocidos estos mtodos, pudieron tener un carcter simblico de autnticas antinomias a las que iba dirigida propia mente la intencionalidad. Antinomias de a realidad son aquellos que son superadas b) por medio de ideas. No son resucitas, pues las ideas no son frmu las que puedan aprenderse y comunicarse, sino fucr/as producidas espontneamente por caila uno. I jis direcciones de estas fuerais aqu fuer/as del conocer podemos llamarlas mundo, materia, energa, vida, alma. Estas palabras no designan objetos dados a nosotros. Son, como dice Kant> presentadas solamente al conoci miento y de tal modo que una infinitud est ante una tarca que jams puede cumplirse. Para nosotros, lo ltimo siguen siendo siempre las antinomias que nos impulsan hacia caminos infinitos. Una relacin de la infinitud tendra que resolver las antinomias; esto no lo podemos imaginar ni pensar, en tanto que no ignoremos ninguno de los datos dados realmente a nosotros. De las antinomias de algunas ideas nombremos:

1. El mundo es pensado inevitablemente en las antinomias: es infinito y finito, infinitamente divisible y consistente en unidades ltimas, necesario conforme a leyes e inconcebiblemente accidental u originndose de actos libres. El mundo como totalidad no es nunca nuestro objeto. Si hablamos del mundo, o es una expresin vaca o una falsa hipstasis de una infinitud planteada a un todo firme, acabado; o idea, en todo caso nunca cumplida, de un ob jeto dado. El mundo como totalidad no podemos ni intuirlo ni pensarlo. Conseguimos continuamente aquellas antinomias pero no para descansar en ellas, sino para, sacudidos con violencia por ellas, avanzar con nuevas fuerzas impulsivas conociendo en la realidad concreta. 2. La vida, determinada formalmente, es un todo que consiste por sus partes, as como cada parte es slo posible por el todo; pero de tal modo que partes y relaciones no son finitas como en la mquina, sino infinitas. La vida como complejo de muchas fun ciones y partes y la vida como una fuerza, una totalidad unitaria, son las categoras que se contradicen, en las que la vida es pensada continuamente de forma inevitable por el cognoscente. En la vida hay otras oposiciones de carcter antinmico: La vida nunca est ah como totalidad, como ser en reposo, acabado, sino siempre in quieto, disociado en oposiciones. Est unida irremisiblemente con su opuesto la muerte; est dividida en lo masculino y lo femenino. No podemos ser hombre en general (el hombre no es una reali dad acabada, ms bien es tambin incluso idea), sino solamente como masculinos o femeninos. Nuestra existencia est unida a ta les oposiciones como algo absolutamente ltimo. 3. El alma es pensada inevitablemente como totalidad o uni dad y como complejo de partes (anlogamente a la vida); como in teligible y como incomprensible, meramente explicable. Tanto si est dirigido a unidades como a partes, el conocimiento psicolgico embrolla; no es posible salir de esta antinomia. La diversidad de sus antinomias toma validez en las ideas del alma, personalidad, unidad de enfermedad, etc.

Todas estas antinomias de la realidad no son contradicciones a partir de las cuales pudieran sacarse conclusiones sobre la irreali dad de la existencia. Son realidades totalmente evidentes en las que nosotros existimos corpreamente. Su realidad es el lmite del co nocimiento que es puesto en movimiento por ellas, si bien tampoco llega nunca a la conclusin. Aqu, el hombre est en una situacin ltima, por la que conociendo continuamente viene a parar en la duda, pero, precisamente por ello, obtiene fuerzas ideolgicas. Pero si observa antinomias, formuladas de una forma acabada, de cual quier modo como conocimiento, antinomias que aprehenden la cuestin desde su base, esto es precisamente la muerte del conoci miento que slo puede avanzar concretamente, y en este avanzar en general experimenta, por primera vez, las antinomias. En el lle gar a ser pensadas an no estn concebidas.
2. Las antinomias para el valorar y el obrar

La situacin objetiva es para el hombre muy conmovedora, por que l no solamente conoce la realidad, sino que tambin valora y para su existencia interviene en ella obrando a partir de valora ciones y fines. Los valores consisten enteramente en oposiciones y falta de valor. A todo valor est unido en una forma totalmente general una falta de valor. Los valores obtienen la forma de un algo objetivo, de un reino especial, como algo que tiene validez en s, que debe ser cumplido o exigido. Entre este reino de los valores y la realidad existe una tensin: En lugar de que lo que es real tam bin tenga valor y todo valor sea real por el contrario, la realidad es sin consideracin alguna a las oposiciones de valor, y el hombre anda por su parte un camino infinito de realizacin de valores, al menos segn su intencionalidad, quedando objetivamente comple tamente problemtico, si en realidad en la sucesin del tiempo se da progreso en la realizacin de valores: o si solamente hay se ries de realizacin de valores y de destruccin de valores en los in dividuos aislados y en perodos de tiempo limitados, aunque tam bin largos.

En esta direccin hacia la realizacin de valores, el hombrb se encuentra, pues, al punto de nuevo frente a antinomias que hay que traer a frmulas generales: Los valores llegan a ser solamente reales por fuerzas y condiciones que por s mismas son carentes de valor. Si queremos cualquier valor en la realidad, se ha de to mar en consideracin inevitablemente, a causa de las dependencias objetivas, la falta de valores. Todo obrar en orden a los valores tiene consecuencias que no quiso el operante ni puede querer. Nin gn obrar tiene de una forma pura y sin consecuencias concomi tantes los efectos deseados. Ejemplos de ello seran: Yo quiero amor al prjimo y cultura espiritual; para poder realizar estas co sas donde sea, acepto realmente la explotacin humana como algo inevitable aunque a mi vista est muy oculta. Quiero conocimien to, es decir, algo comunicable, que puede ensearse y aprenderse, demostrable, obligatorio y consigo o una suma de exactitudes que producen en m y en cualquier otro indiferencia, o consigo conoci miento importante y, de esta forma, contribuyo a un nuevo fac tor irracional, a las ideas, a la vida que son los polos opuestos de lo comunicable demostrable y obligatorio (es decir en tanto que la importancia permanece en la esfera del conocimiento y el cono cimiento no se hace importante porque est subordinado, como ser vidor, a fines que quedan fuera del conocimiento, por ejemplo, utilitarios, econmicos, tcnicos, estatales, etc.). Quiero lo impere cedero, lo duradero y he de experimentar que solamente toma ser lo que es momento cumplido. Quiero (en la guerra) la seguridad del futuro y ayudo al imperialismo conquistador; quiero la defen sa y ataco, etc. Las antinomias para el obrar que hacen imposible siquiera que rer lo absolutamente justo, porque no lo podemos saber, se muestran en gran escala en la sociedad humana. sta subsiste so lamente por las fuerzas contrapuestas que, a la vez, son de valor contrapuesto; pero de tal modo que cada vez el acento positivo o negativo puede estar en ambas partes segn la concepcin valorativa del mundo. As, frente a la soberana individualista, frente a esta fuente de todo desarrollarse, progresar, crear, inventar est como polo opuesto la agregacin solidaria y la subordinacin a la co-

mnidad como condicin de la existencia social y, con ello, tam bin de la individual. //. Las antinomias desde el lado del sujeto

Los opuestos inevitables llegan a hacerse manifiestos siempre en nosotros, en los fenmenos de contraste importantes que estn en el lmite de lo psicolgico y como raz de los procesos anmicos ms sublimes, en los instintos y tendencias, en las propiedades y disposiciones de nuestro carcter, en las posibilidades de autoconformacin. En los instintos, las oposiciones estn encadenadas unas a otras. Si se tiene un instinto, se origina en una polaridad. No podemos desembarazamos de un instinto, a lo sumo de toda la polaridad. Mientras que la concepcin racionalista, no intuitiva espera que al existir en lo anmico una parte de la oposicin, falte lgicamente la parte contrapuesta; en realidad ocurre que la disciplina de una parte puede tener el efecto principal para acuacin de la persona lidad, sobre todo para el obrar; pero en la vivencia misma existen las dos partes y nos est permitido deducir de una parte la existen cia de la otra. Necesidad de placer y necesidad de displacer, sadis mo y masoquismo, voluntad de poder y deseo de sumisin, amor y odio, necesidad de sosiego, etc., van parejos; en una palabra, fren te a todo querer est un no querer. Las oposiciones como contraste se provocan mutuamente. Una evolucin anmica intensa hacia una parte tiende al cambio hacia la contrapuesta, precisamente de la manera ms intensa cuando se produce una evolucin pura y elevada de una posibilidad. Ya en lo fisiolgico, el mirar prolongadamente un color produce una per sistencia de la imagen en el color complementario. Tambin en el mundo de los sentimientos, las tristezas intensas se cambian des pus de algn tiempo, a veces por el motivo ms insignificante de terminado por condiciones internas, en alegra que quizs no es adecuada a la situacin total, y a la inversa. Finalmente tiene va lidez siempre lo que, por mostrarse en esta poca de una forma

especialmente clara, se ha dicho del hombre medieval: Lo con trapuesto se presenta en una cercana inmediata, bsqueda del mundo y huida de l ; la renuncia y el placer ms salvaje, amor y atroz crueldad, misericordia y dureza caballeresca, entendimiento a secas y exceso de sentimiento, impresiones de la cercana de Dios y abandono de Dios. (Gass, citado por V. Eicken). El que desea mucho placer, ha de aguantar mucho displacer. El que no desea el displacer, ha de renunciar al placer (como los estoicos). La ascesis aumenta el goce. Slo el asceta vive las tentaciones de San Anto nio, pero tampoco logra salvarse de ellas. Caracterolgicamente, las propiedades contrapuestas estn vincu ladas unas a otras. Goethe lo formula de una forma general: Lo que nosotros llamamos malo, no es sino la otra cara de lo bueno que pertenece necesariamente a su existencia y al todo del mismo modo que la zona trrida tiene que quemar y el pas de laponia congelar, pues se da una orientacin adecuada3; y Nietzsche: Nuestro modo de ver es... que junto a todo crecimiento del hom bre acompaa tambin un crecer del lado contrario; que el hom bre supremo, supuesto que pueda darse tal concepto, sera el hom bre que representase de la manera ms intensa el carcter contra puesto de la existencia 4. La evolucin individual se consuma en oposiciones, de modo que con frecuencia slo podemos negar algo despus que lo hemos hecho; tener y seguir principios de vida, despus de haberlos vi vido una vez segn otros. Slo el que es pecador puede ser tam bin moral. Lo que para uno es evidente y realizable para su vida, porque ha dejado tras s lo contrario, para el otro es vaco y vano o inautntico. Los grandes conversos: San Agustn, San Francisco, Tolstoi obtuvieron su forma de vida tras una existencia mundana. Para todo el que los sigue, sin condiciones previas, esta forma de vida ha de tener un carcter absolutamente distinto. Nuestra existencia perdura entre polos contrarios, que cada uno por s nos llevara a un caos o a una forma de existencia muerta,
3 Coi tasche Jubilaumsausgabe XXXVI, 6. 4 Edicin de bolsiUo X, 123.

pero que juntos exigen y producen lo contrapuesto: adiestramiento y crecimiento natural, costumbres y originalidad, forma y respon sabilidad anmica, adaptacin y autoafirmacin, etc. De aqu que para la propia conformacin no puede pensarse un camino derecho, que pueda expresarse en recetas, en tanto que aqulla quiere seguir siendo activa. Se da ciertamente o el esto -o lo otro momentneo y decisivo, pero no existe un o estoo lo otro general. Para la propia conformacin, el paso de las opo siciones de una a otra es el punto ms sensible para la propia con cepcin. Es desesperante, cuando el hombre, precisamente en la vivencia ms fina que objetivamente no llega a adquirir expresin clara y que slo es recognoscible para la autopercepcin, ve las oposiciones separadas por lneas finas como un cabello, las cuales, al traspasarlas, apenas si pueden percibirse. Precisamente lo em parentado fenomenolgicamente, lo contrapuesto conforme al senti do y a la cualidad tica porque es de consecuencias contrapuestas para la acuacin de la personalidad es lo que continuamente se transforma uno en otro: el amor en instintos de poder, la concien cia de s mismo en vanidad, la autoeducacin en inautenticidad, mutua comprensin en contemplacin egocntrica, etc. Los enga os en este punto no tienen fin. Reacciones a la situacin antinmica La situacin antinmica puede ejercer un triple efecto en el hombre que adquiere conciencia ms o menos de ella: 1. Es destruido: Mientras que el hombre con instintos violen tos y una voluntad de vivir incondicionada obra sencillamente, lo que para l es una ventaja, posee una seguridad ingenua y emplea la reflexin slo como un instrumento til, en la medida en que es provechoso para sus fines, el hombre reflexivo y a la vez recto obtiene una inseguridad objetivamente condicionada por las anti nomias. l quiere algo, pero no los medios; aspira a una meta, pero no quiere las consecuencias. Quiere algo, pero tambin lo contrario. Quiere hacer justicia a todo y no avanza un paso ms

en el conocer, porque todo le parecera dudoso, unilateral. Ocurre siempre que cuanto ms claras emergen las antinomias, tanto ms crece la inseguridad para la paralizacin de todo obrar, conocer y vivir. 2. Se sustrae a las antinomias: Deja pasar las oposiciones, sin hacer caso de ellas, unas junto a otras, y a pesar de esto imas en otras. O plantea consideraciones que en un grado inadecuado unen aparentemente las oposiciones; hace compromisos, se sirve de la frmula tanto como tambin, ni lo uno ni lo otro ; neutrali za las oposiciones en una apariencia5. O finalmente y sobre todo ignora siempre una parte de la pareja de oposicin en la necesaria torpeza del operante: El operante nunca tiene conciencia de lo que hace. O resignado, se da por contento con el conocimiento de las antinomias, encuentra justificacin para todo; se hace ca tico, si no es que deja desplegarse sin consideracin fuerzas vitales-egostas; se sustrae a las sacudidas, a los procesos de la deses peracin y refundicin con carcter de crisis con el consuelo fcil de lo inevitable. 3. Gana fuerzas. El que ignora una parte, tiene fuerza a pe sar de la antinomia; esquiva. Pero se da tambin la fuerza por la antinomia. El mdium de la reflexin, la infinita dialctica del poner en cuestin es experimentado como algo honrado, y sin que haya que limitarla voluntaria o involuntariamente. La situacin concreta exige cumplimiento, es profundizada por la vivencia de lo antinmico en la evolucin del hombre. En un intento siempre nuevo de sntesis vivas sin forma para una decisin que no niega la ratio, pero que no est fundamentada suficientemente ni de un modo universal por ninguna ratio, el hombre avanza, sin quedar nunca rgido, por un camino infinito. De la antinomia surge para l como su fuerza vital un deseo de unidad sin que posea la uni
5 Por ejemplo: Cuando llega a ser viviente para el hombre la pregunta de si l debe seguir la autoridad de un gua o debe existir de un modo autnomo con peligro propio y responsabilidad, en tal caso es una solucin aparente la frmula: Elegimos con libertad nuestro gua.

dad. Esta fuerza se adquiere pues renovada en sacudidas, en tanto que, a la vez, es vivida por el individuo de una forma no objetivabie una intencionalidad a lo metafsico, un contacto con el infinito. Esta fuerza es siempre un riesgo, un intento sobre lo que sea el hombre y el mundo, nunca una posesin pacfica ni algo que pue da expresarse en recetas y reglas. Es la vida del espritu mismo. La sntesis de las antinomias existe solamente como acto viviente, in finita y problemtica para los vivientes e infinita tambin para el anlisis que el contemplador intenta realizar en ella. La sntesis es mero juego, si acontece intelectualmente en frmulas. En el me jor de los casos, las frmulas slo pueden indicar de nuevo a las fuerzas vivas que quedan impenetrables para toda contemplacin; slo pueden ser circunscritas como lo ltimo. La contemplacin meramente terica llega a ser, aqu, continuamente un instrumento para evadirse. Tratndose de personalidades plena y umversalmente formadas, todas las antinomias tendran que ser de la forma ms clara, y su vivenciacin la ms profunda. Sin embargo, la observacin de la mayora de los hombres parece ensearnos que las antinomias fre cuentemente han desaparecido. Podra decirse que no existen. Esto tiene su fundamento en la sustraccin, en el empobrecimiento y es trechamiento, en la rectilincidad adquirida del hombre. Pero la des truccin inevitable que va unida a ello se manifiesta primeramente en toda clase de efectos concomitantes incomprensibles, en las irra cionalidades de lo anmico que, cuando aparecen de una forma cla ra y perturbadora, son llamadas nerviosismo. La observacin parece tambin ensear que las grandes perso nalidades llegan a una armona; que las antinomias son resolubles en ellas. Pero esto es tambin, en parte, un engao. Cuanto ms se aproxima el observador a la existencia fctica de estos grandes, tanto ms claramente ve que aqu ha tenido lugar un proceso del espritu vehemente, atravesado de desesperaciones y superaciones, pasional, recorrido en toda su fuerza por el ms hondo sufrimien to; considerado hacia fuera, para los otros la apariencia de solu cin armnica fue obtenida en las totalidades de las obras de arte, obras poticas, sistemas filosficos, imgenes del mundo religiosas

y en la obra de arte de las personalidades armnicas tal como el mundo las ve despus. 1 contemplador se edifica y goza en reposo lo que fue sufrimiento y lucha infinitos. Se engaa. La creacin e intuicin de aquellos mundos de ideas no es algo que pueda adqui rirse en posesin pacfica con ello se pierde la idea, sino sm bolo y utopa de la meta inconsciente a la que est dirigido el pro ceso del espritu en actos infinitos y vivientes de sntesis antinmi cas. Las utopias tienen en comn que ignoran la estructura antinmi ca de la existencia. Hay innumerables utopas: Las utopas de la vida pblica y social, de la naturaleza humana razonable y noble mente constituida, del saber acabado del mundo, del dominio ab soluto de todas las fuerzas naturales hasta el dominio de la vida (acabar con la enfermedad y la muerte, o en todo caso de la en fermedad, de modo que la muerte llegue a ser un deseado dormirse sin dolor una vez consumada la vida), etc. Es posible que tales uto pias, aparentemente, acepten lo antinmico, pero al momento pro ducen la armona, es decir ignoran lo antinmico. La utopia es una solucin momentnea en apariencia, como alguna obra de arte: o es considerada como un saber de lo que sera justo y verdadero slo cuando lo pusieran los hombres, slo cuando hubiese pasado algn tiempo. Esta fe en las utopas puede excitar la actividad hasta el ms alto grado, pero esta actividad es algo muerto, rectilneo. La utopia como envoltura del espritu mata, porque destruye lo antinmi co, porque queda impedida la formacin del crecer viviente. El hombre fiel a las utopias es incluso un hombre muerto, aunque sea activo; y donde acta destruye, porque todo lo viviente no cua dra en la utopa. Donde l pisa no crece ms la hierba. Donde obra, todo se ha hecho rido, rgido o anrquico. Entre las posturas vivas, autnticas ante las antinomias hay al gunas que encuentran expresin en una imagen antinmica del mundo, sobre todo tambin en lo religioso. Como siempre, tambin aqu el camino conduce despus rpidamente a una petrificacin en formas fijas que aunque muestran todava su procedencia de fr mulas profundas, sin embargo, ahora en cuanto dogmas religiosos

existen como envolturas finitas para el hombre que todava no ha llegado a tener conciencia en absoluto de su situacin antinmica. Vamos a enumerar algunas de estas interpretaciones antinmicas del mundo:
Precisamente en hombres de la mayor vitalidad y fuerza personal, son tomadas las antinomias como algo ltimo; no solamente son constatadas, sino que son enaltecidas y absolutizadas a un mundo en s. Viven la con tra dictoriedad como fuente de su fuerza y adems la afirman. Esta concep cin del mundo hace su aparicin, en pocas individualsticas anteriores en las que la irrupcin de la individualidad aconteca en primer lugar y, por ello, solamente hombres de gran envergadura podan ser individuos. Jo e l6 vio en este punto una analoga en la expresin filosfica de los presocrticos y los filsofos del Renacimiento. La autenticidad csmica* le es propia a ambos. Por ejemplo Herclito y Bhme, ambos desean la vida y ensalzan, por ello, la oposicin punzante, la vida engendradora de lucha". Herclito la llama el padre de todas las cosas, y Bhme dice tambin: En la lucha tienen su origen todas las cosas; sin la lucha todas las cosas seran una nada y estaran calladas, sin movimiento". Despus, lo antinmico fue aceptado de una u otra forma en casi todas las filosofas con carcter de sistema. Finalmente, tenemos en Hegel un ejemplo de cmo l hace lo negativo principio del mundo, cmo piensa to das las antinomias, no las vive; las resuelve pensando, no existiendo y cmo, finalmente, las superestructura por medio de la totalidad, del absolu to. As, en la armona acabada de la totalidad de su sistema puede l in cluir el desgarramiento, los movimientos nihilistas, todo lo antinmico. En ocasiones lo ha representado con una fuerza desgarradora, que no desme rece en nada a la de Nietzsche.
T am b in el tipo m s grande de la hum anidad, com o despliegue infinito de la p erso n alid ad hacia lo arm n ico , (lo ctlic , vio lo a n tin m ic o com o a l go ltim o ; p ero, de una form a caracterstica, no lo a b so lu t iza a m undo, sino que lo percib i com o una p arte de lo "d e m o n a co 7 y lo puso en relacin con el acaso, con la a rb itra rie d a d , etc. C iertam ente, lo antinm ico no es su p erad o nunca irracionalm ente por el h o m b re en general, pero s co n tin u am en te en el individuo concreto.

Continuamente es vivida unidad y precisamente los antinomistas ms pronunciados ensean en expresiones paradjicas una unidad mstica o vi 6 Joel, Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der M ystik , 80 ss. 7 Vase ms arriba pg. 258.

viente de este tipo. H erdito mostraba a Dios como la unidad del da y la noche, de invierno y verano, de guerra y paz. Nicols de Cusa distingue el prindpium coincidentiae oppositorum. Nuestro conocimiento no va ms all de las oposidones, en tanto que no se eleva a aquella sencillez de la intuidn en la que coindden los opuestos. De aqu que quiera concebir lo inconcebible como inconcebible, en la d e n d a del no saber (docta igno ran ta), por un transcender los conceptos humanos de la verdad indestructi ble. En todas partes coindden los opuestos: Lo ms pequeo coindde con lo ms grande; el supremo envilecimiento, con la exaltadn mxima; la muerte ms denigrante del hombre piadoso con la vida en la gloria, como nos muestran toda la vida de Cristo, su pasin y muerte en la cruz. Dios es la coinddenda de todos los opuestos. Puesto que nosotros, en lo finito, en todo lo que es distinto a lo absolutamente supremo, es dedr, en el ser del otro no perdbimos, conforme a la experiencia, nada como oposiciones, se sigue que lo absolutamente supremo est sobre todas las oposiciones, es La coinddenda de todos los opuestos. Todas las oposidones son en l una uni dad indiferendable, es la identidad absoluta. Lo absolutamente supremo es, por ello, en l tambin lo absolutamente nfim o"8. De modo pareado han sido tambin en el mundo cristiano las frmulas de Dios. Bdhme explicaba que Dios es la unidad de la luz y la oscuridad, de la ira y del amor, de lo bueno y de lo malo. Citemos, por ltimo, a Hamann, que como todos los irracionalistas tena una inclinadn natural por el prindpio de la coincidencia de los opuestos9 . Escribe: Nada parece ms fdl que el salto de un extremo al otro y nada tan difcil como su rcunificacin en un punto medio... Esta coinddencia me parece siempre la nica razn suficiente de todas las contradicciones y el verdadero proceso para su resolucin y allanamiento, para acabar con to das las querellas de la sana razn y de la pura sinrazn". En otro lugar habla del prindpium coinddentiae oppositorum al que yo, sin saber por qu, amo y contrapongo siempre a los principiis contradictionis et rationis suffidentis, porque a estos ltimos, desde el comienzo de mi formacin acad mica no he podido soportarlos y, sin maniquesmo, he encontrado por todas partes contradicdones en los dementos del mundo material e intelectual".

En muchos de estos casos, la meta, a causa de una imagen del mundo primeramente antinmica, se encuentra en una unidad ms tica. Los msticos mismos son ricos en frmulas de tipo anlogo.
8 Los pasajes del Cusanus estn citados segn Gildemeister, Hamann, Tomo VI, pgs. 41-48.

La unidad es intuida en un tipo de conocimiento especfico, es experimentada en una exaltacin especial. Si la mstica ha llegado a ser la forma de vida dominante, en tal caso se ha alcanzado precisamente lo contrario de las personalidades antinmicas, vivas. Antes de todas las antinomias, el hombre gana sosiego al refugiarse en las vivencias msticas. Pero el hombre religioso puede, segn sus posibilidades, fijar la imagen del mundo antinmica en esta existencia y existir en ella. Lo antinmico, a fin de cuentas, siem pre permanece para l como una paradoja. Creer en lo paradjico, puede convertirse para l en sentido religioso en una repulsa ms o menos consciente de lo mstico. Las representaciones religiosas as como las representaciones del conocimiento de este mundo aca ban de una manera natural en antinomias. stas han servido para mostrar al escptico por una va racional la vanidad de todas estas representaciones religiosas. Pero de la misma manera que las anti nomias no pueden anular sin ms el conocer; tampoco las anti nomias del representar religioso pueden destruir la vida y experien cia religiosas. stas continan existiendo a pesar de las antinomias, pero ahora, precisamente en una elevacin vehemente, pueden in cluso afirmar estas antinomias, aprehender lo paradjico como eje de la fe; de la misma manera que la personalidad individualista sublima entusisticamente la imagen del mundo antinmica. Puede tenerse la frase, Credo quia absurdum est, como frmula de esta religiosidad que coloca la antinomia, en cuanto paradoja, en el centro de la fe. Por ltimo, ha sido Kierkegaard probablemente el primero en caracterizar, desde la base, la natunile/a de esta para doja Reproducimos su exposicin:
En la situacin universalmente antinmica so lo mui cosa es cierta : la existencia, la existencia momentnea del hom bre. I sla conciencia de la existencia se despierta para el hombre precisamente por la conciencia de la situacin antinmica. En contraposicin al pensar objetivo de problemas, resolucin de contradicciones, cual es, sobre lodo, el conocimiento matem tico por ello todo conocimiento matemtico es, sejn Kierkegaard, tan indiferente para el existente- , se desarrolla una vivencia de la seriedad 9 A. Herder 27. Abril 1781. Edicin de Roth 6, 181.

PSICOLOGA. 21

de la existeocia; una conciencia de cmo todo depende del comportarse, de la vida, del decidirse del existente. Es la pasin del existente en contrapo sicin a la dialctica del pensador no existente, no viviente; del que piensa en su mesa de trabajo lo que nunca ha hecho y nunca ha vivido. El conocer mismo puede ser ya existente y en pasin, y entonces, porque todo existir real tropieza con la situacin lmite de lo antinmico, est ah tambin la paradoja: Pues la paradoja es pasin del pensar, y el pensa dor sin paradoja es como el amante sin pasin: un tipo mediocre. Pero la suprema potencia de toda pasin es que quiere su propia ruina; y as es tambin la suprema pasin del entendimiento que desea el obstculo, aunque el obstculo, de una o de otra forma, haya de ser su propia ruina. sta es, pues, la suprema paradoja del pensar, descubrir algo, que l mismo no puede pensar" l0. La pasin paradjica del entendimiento tropieza, pues, constantemente contra este algo desconocido, que est ah, pero a la sazn es desconocido, y en tanto que lo es no est ah. Ms all no pasa el en* tend miento... Pero qu es este algo desconocido?... Se dice de l que es lo desconocido, porque no se le puede conocer, o, en el caso de que se pu diera, no se podra expresar; con esto la pasin no est satisfecha, aunque lo desconocido sea concebido rectamente como lmite; pues precisamente el lmite es el tormento de la pasin, aunque al mismo tiempo sea su est mulo... Qu es pues lo desconocido? Es el lmite hacia el que se avanza constantemente, y en cuanto tal es... lo heterogneo, lo absolutamente diverso . Pero lo absolutamente diverso es aquello para lo que no hay ca racterstica alguna... La diversidad absoluta tampoco puede pensarla el entendimiento; pues absolutamente no puede negarse a s mismo, antes bien se utiliza a s mismo para ello y piensa, por lo tanto, la diversidad en s mis mo, de la misma manera que la piensa por s mismo; y, absolutamente, no puede transcenderse a s mismo, y, por eso, piensa la sublimidad por en cima de s mismo, del mismo modo que la piensa por s mismo. Por lo tanto, si lo desconocido no queda como mero lmite, en tal caso el pensa miento uno sobre lo diverso es enturbiado por los mltiples pensamientos sobre lo diverso. Entonces lo desconocido se encuentra en una S iaonop, y el entendimiento ha de elegir a su capricho entre lo que est precisamente a su alcance... (lo desorbitado, lo ridculo, etc.) 11. Mientras que la verdad objetiva, que persiste en lo finito y no al canza nunca la totalidad, puede ser sin contradiccin y es indiferente; la 10 Kierkegaard VI, 34. (Citado segn la traduccin de las obras de Kierkegaard publicada por E. Diederich). 11 Loco citato. VI, 40 ss.

verdad subjetiva es la verdad propiamente dicha, la del existente; y en cuentra su expresin en la paradoja: EL punto culminante de la interiori dad de un sujeto existente es la pasin, en correspondencia con ella est la verdad como una paradoja; y el que la verdad llegue a ser paradoja radica precisamente en su relacin con un sujeto existente* ,2. Un ejemplo para la verdad del existente, que culmina en la paradoja, es, en la esfera del conocer, Scrates quien dijo: Yo s que no s nada. Tambin deja problemticamente planteada una cuestin como la inmor talidad. Era, pues, un escptico? En modo alguno. En este s coloca l toda su vida, se atreve a morir y orient toda su vida con una pasin de infinitud tal que la encuentra como admisible, si es que hay una inmor talidad... Por el contrario aquellos que tienen tres pruebas, no ordenan su vida conforme a ella... El poquito" de incertidumbre ayud a Scrates, porque l mismo se ayud despus con la pasin de la infinitud... La igno rancia socrtica fue, as, la expresin mantenida firmemente con toda la pa sin de la interioridad de que la verdad eterna se comporta para con un existente y, por ello, mientras l exista, lia de permanecer p a ra l como paradoja. Y, sin embargo, qui//i en la ignorancia socrtica hay ms verdad que en la verdad objetiva de todo el siste m a , verdad que, con las exigen cias del tiempo, coquetea y toma la direccin que le dan Los adjuntos de ctedra" n . Como lo rrtiftioso en el sentido ms estricto1 Kierkegaard reconoce que se preste atencin a la paradoja y se la mantenga firme en todo mo mento cuando se tema precisamente ms que en ningn otro una aclara cin que aleje la paradoja. Pues la paradoja no es una forma pasajera de la relacin de lo religioso en el sentido ms estricto con lo existente, sino que est condicionada esencialmente por el hecho de que l es un exis tente, de modo que la aclaracin, que aleja la paradoja, al mismo tiempo transforma fantsticamente al existente en un algo fantstico, que no per tenece ni al tiempo ni a la eternidad; pero un algo de este tipo no es un hombre 14. El cristianismo lo considera Kierkegaard como una paradoja de este tipo. Es la paradoja de que Dios es en el tiempo; de que tiene una ma nifestacin temporal, histrica, de que tiene significacin eterna; de que en la fe en esta paradoja, en Jess (para el no creyente una contrariedad y una locura) est la salvacin. Para el cristiano es una bienaventuranza i* VI, 274. 13 VI, 277. 14 VI, 258.

tener, en esta suprema necesidad de la existencia, solamente una relacin de fe con este secreto, sin comprenderlo* . El cristianismo no quiere, en modo alguno, ser comprendido. Se ha anunciado como paradoja, para mantenerse apartado del camino falso de la objetividad. Slo quiere estar ah para el existente y, fundamentalmente, para el existente en la interioridad de la fe. Esta interioridad no puede expresarse de un modo determinado, como cuan do decimos: El cristianismo es lo absurdo, lo que es asegurado con la pa sin por la infinitud. El mximum de comprensin para el cristianismo es comprender que no puede ser comprendido 1S.

II.

SUFRIMIENTO

Lo comn a todas las situaciones lmite es que producen sufri miento. Pero tienen tambin en comn que despliegan fuerzas que van acompaadas del placer de la existencia, del sentido, del cre cer. El sufrir no es una situacin lmite entre otras, sino que todas, bajo el punto de vista subjetivo, devienen a sufrimiento. El placer y el sufrimiento estn encadenados inevitablemente uno a otro. Ambos son algo ltimo, avasallador, insuperable, esencial a nues tra situacin. Como sufrimiento, aprehendemos solamente una cara, enumeramos lo negativo del valor. Podra intentarse, probablemen te, tambin una descripcin de lo positivo del valor, de la alegra, de las sublimaciones del sentido. Pero existe una diferencia: Para la contemplacin, que mira pasivamente, la situacin lmite anti nmica, en tanto que est dirigida a la totalidad de la existencia, es de nuevo lo ltimo; mientras lo positivo pertenece a la vida activa, a la que puede valorar, encontrar algo importante, preferir lo uno a lo otro, experimentar y producir jerarquas de valores, des arrollar las fuerzas de las ideas y avanzar desde la situacin anti nmica en sntesis infinita. Para la reflexin, lo antinmico, y con ello el sufrimiento, sigue siendo algo ltimo, para la vida no. Pero ninguna reflexin contemplativa que puede mostrar tan bien la miseria de la existencia puede llevar tanto a lo positivo del va lor, como, solamente por llamada, a la vida.
15 V I, 258.

Actualicemos, por ejemplo, la constante e inmisericorde lucha de todo lo viviente que existe en la naturaleza cualquiera que sea la ambientacin del observador; la aniquilacin que acompaa a todo crecer. Los terribles dolores corporales que hemos de sopor tar continuamente. El sernos arrebatado lo ms querido. Ver a las personas ms queridas atormentadas y aniquiladas ante la propia impotencia. Vivir la decadencia de una cultura, con la conciencia de la cultura en general. El querer y no poder (ndole, pobreza, en fermedad). La angustia ante la muerte. La desesperacin en culpa bilidad indeleble. La experiencia nihilista de la carencia de sentido en el acaso, etc. Reacciones La contraposicin de placer y sufrimiento, de valor y falta de valor puede absolutizarse, y ciertamente, de tal modo que una parte sea tenida como predominante. Entonces se originan el pesimismo y el optimismo que, en cuanto oposiciones, se condicionan y des piertan mutuamente. Podramos definirlos como absolutizacin del carcter del acento de valor en general. A la absolutizacin del acento de valor se contrapone como algo esencialmente diferente la absoluti/acin de una jerarqua de valor. sta conduce a! des arrollo de la inris fina percepcin del valor, a la comprensin de las diferencias de nivel, a tina extraordinaria diferenciacin de los va lores. Aqulla, por el contrario, deja con facilidad que desaparezca toda jerarqua de valor en la general oposicin de lo bueno y lo malo. Pero, aqu, frente a una indiferencia sin compasin ante lo negativo en el hombre aristocrtico, que ahsoluti/a las jerarquas de valores, hace su aparicin un fino percibir para el mal de cual quier tipo o para lo positivo en cada forma y frente a toda falta de desarrollo. Como frmulas surgen el optimismo y el pesimismo, en tanto que el uno dice: ste es el mejor de los mundos posibles, todo mal sirve para un bien, y en tanto que el otro replica: La suma del placer es en el mundo tan pequea como la suma del displacer, de modo que sera mejor que no existiese el mundo.

Otra reaccin percibe ambas posiciones como callejones sin salida. El hombre no puede absolutizar la oposicin de valor, como puramente existente dentro del quehacer individual concreto y de o esto o lo otro que, aqu, sale al paso de la vida. Del mundo en su totalidad l no puede decir algo as. Slo la vida mostrar lo que es el mundo, y el mundo nunca est acabado. Lo que l sea, as lo percibe el hombre, depende tambin de m. El mundo no es, sino que deviene. Y cuando debo hablar del mundo como todo, la oposicin de valor, en todo caso, existe slo relativamente en or den al sujeto en la disociacin sujeto-objeto y no ms all. El mundo como todo no es ni de valor positivo ni de valor negativo; no s lo que e s; en todo caso no puedo aplicar las categoras para el objeto en la disociacin del objeto a la totalidad de la existencia, sin arrebatarme la vida, porque, as, paralizo todo para m y lo hago definitivo. La disposicin de nimo del optimista es tal que desea tomar por valores los falsos valores, cuando no puede darles de lado y tal que disminuye su importancia, tratando de hallar en todas par tes algo bueno. La disposicin de nimo del pesimista es tal que todos los valores no bastan para compensar un slo sufrimiento y tal que preferira no ser. Pero al viviente, el optimista le parece un charlatn armonizado y una persona a la que se contenta fcilmen te; el optimista, un quejumbroso cansado y sin vitalidad que sola mente puede contemplar y sufrir, pero no vivir; mas ambos enca jados en un callejn sin salida, porque absolutizan un individuo a todo. Toda descripcin del sufrimiento, segn del tipo que sea, est ya determinada por la posicin pesimista o armonizante frente al sufrimiento. Es ya caracterstico qu sufrimiento se hace salir a primer plano. Buda, por ejemplo, puede gozar y alegrarse, y amana la vida si no fuese perecedero: La muerte es lo horroroso. Para Schopenhauer la vida misma es ya predominantemente dolorosa, muestra una incapacidad para la alegra, para lo positivo de la vida, no puede vivir, llega a ser lastimero y ama la muerte. Sir van como ilustracin algunas descripciones del sufrimiento.

Pasca): El espritu ms corto puede ver que para nosotros cu la tie rra no hay ninguna satisfaccin verdaderamente duradera; que toikis mien tras alegras son vano pasar, nuestros sufrimientos, por el contrario, infini tud.... Todos los hombres desean ser felices... todos se quejan... el pre sente nunca nos satisface, seguimos los atractivos de la esperanza, y clin nos lleva de desgracia en desgracia hasta la muerte... Por una extraa coin cidencia nada existe en la naturaleza, que no haya extinguido ya la finali dad y la dicha del hombre; estrellas, insectos, enfermedades, guerras, vicios, crmenes, etc. Desde que l perdi la verdadera felicidad, todo puede parecerle como tal, incluso su propia aniquilacin... si alguno posee solamente una parte, lo que le falta le proporciona ms preocupaciones que lo que tiene, Goce... nos preparamos constantemente para vivir y no vivimos nun ca... El instinto nos ensea que hemos de buscar nuestra felicidad en nos otros mismos. Nuestras pasiones nos impulsan hada fuera. No hemos de dar crdito a la frase del filsofo: Penetrad en vuestro interior, all encon traris la felicidad. El estoico es ridculo: Quiere borrar en l la pasin y hacerse Dios, de la misma manera que otros, a la inversa, renuncian a la razn y quieren hacerse bestias... Buscamos la felicidad y encontramos solamente miseria... En el hombre descubrimos grandeza y miseria... En una palabra, el hombre sabe que es miserable". Qu quimera es el hom bre! Qu caos, qu esclavo de la contradiccin!... un absurdo incompren sible! Schopenhauer: Toda vida es sufrimiento. Un tender constante, sin me ta, sin respiro; se ha originado de la necesidad, de la escasez, del dolor; en la satisfaccin surge al punto el aburrimiento. La vida es una lucha por la existencia; pero cuando la existencia est ah, no hay nada que empren der. Nuestros deseos no tienen lmite, cada deseo satisfecho alumbra uno nuevo. Si la vida da algo, es para tomarlo. La felicidad est siempre en el futuro o en el pasado. La voluntad de vivir es una aspiracin que h;i de frustrarse a s misma... Toda satisfaccin es pura negacin. Slo el dolor tiene carcter positivo. Las grandes alegras son slo imaiinnhlcs corno consecuencia de grandes necesidades pasadas. Todo lo que nos rodc;i, lleva la huella del sufrimiento. El mundo es un infierno; homo homini ItipiM. El momento ms feliz del dichoso es el del dormirse, as como el menos feliz del desgraciado es el del despertar. El mundo es herm oso de ver, pero no para estar.

Pesimismo y optimismo y la actividad vital que rcchaza a ambos son tipos abstractos muy generales. Obtienen forma concre

ta en una serie de reacciones individuales al sufrimiento, las cuales hemos de caracterizar ahora. En primer lugar, hay reacciones que se comportan como si el sufrimiento no fuera nada definitivo, algo totalmente evitable. Por ello se siente uno substrado a concebir el sufrimiento como algo ltimo, especialmente mientras uno no se siente afectado vitalmente por l: Se esquiva el sufrimiento en uno mismo, en cuanto no com prendemos, no elaboramos ni vivimos los hechos; en cuanto man tenemos estrecho nuestro horizonte; en los otros, en cuanto nos mantenemos alejados, nos retiramos al debido tiempo, donde el sufrimiento llega a ser insalvable. Vivimos activamente y no pensamos en el sufrimiento posible o nos arrancamos del sufrimiento por la actividad en la medida en que no paraliza las fuerzas vitales. Aqu tambin nos hacemos torpes artificial e instintivamente. La actividad misma, bajo tales circunstancias, solamente puede ser, conforme al sentido y a la opi nin, una actividad finita y esencialmente tcnica; si fuese con carcter de idea, universal, el resultado del sufrimiento no se po dr mantener alejado ni reprimir. Esto se logra solamente en el quehacer finito, no en el crear. Combatimos el sufrimiento bajo el presupuesto tcito de que es evitable, y de que se puede anular. En muchos casos de sufrimiento pequeo, con xito. Y, partiendo de aqu, nos hacemos la idea al menos en los primeros grados del espritu de aproximarnos tam bin al sufrimiento, al parecer, inevitable: la muerte, la enferme dad, etc. Sin conciencia de las antinomias y de los lmites, las imgenes del mundo mtico-metafsicas llegan a utilizarse para un ac tuar mgico. El hombre se humilla ante los dioses, pregunta al orculo, hace toda clase de sacrificios. La idea de que el sufri miento sirve de castigo, de correccin, de prueba, hacen del su frimiento un mero medio, nada definitivo. Mediante modos de vida determinados, mediante una conducta prescrita podemos apartarlo. Y lo que no podemos apartar de este modo, desaparece, sin ms que esperar despus que ha actuado beneficiosamente. Parecida es la idea actual que, en lugar de los fines de Dios, considera como supraordenados los fines biolgicos y trata de concebir el su-

frimicnto, de defenderlo, de afirmarlo y de ponerlo en dependencia como biolgicamente conveniente, teniendo detrs la idea de que por su potencia el sufrimiento es algo con lo que puede acabarse, cuando el hombre haya profundizado tanto su saber biolgico que pueda evitar las situaciones en las que se origina el sufrimiento biolgicamente conveniente. Por ltimo afirmamos el sufrimiento, en la medida en que no toca en suerte a cada uno por igual, en la medida en que lo trans formamos en un bien ; a saber en el resentimiento que tergiversa el propio sufrimiento, la propia escasez de valor en un bien; o en la justificacin de la propia felicidad, considerando el dolor de los otros como venido a ellos merecidamente por sus culpas, inferio ridad, etc. El sufrimiento, en cuanto situacin, obtiene para los hombres un nuevo carcter, cuando es comprendido como algo ltimo, como lmite. como algo inevitable. El sufrimiento no es ya nada indivi dual, sino que pertenece a la totalidad. Ahora reacciona el hombre. 1. Resignadamente: Esto propiamente significa no tener posi cin, reconocerse incapaz de asimilar la situacin. Todas las res puestas a los problemas acerca del fin, del sentido y derecho del sufrimiento son reconocidas como imposibles, el actuar para libe rarse del sufrimiento como algo sin esperanzas. Slo queda excla mar con Job: Quin puede hacer preguntas a Dios todopodero so! Pero la resignacin del no comprender tiene otras posibilidades de desarrollo totalmente diferentes: El hombre no comprende, pero cree y acta en concreto; aqu se da la resignacin solamente respecto del formular y del saber, de lo contrario es precisamente la forma ms positiva, ms potente. O el hombre se limita al goce de la vida. Aunque todo sea vano (este es el consuelo del predi cador Salomn), al menos podemos comcr y beber y alegramos so bre la tierra. El predicador tiene gusto a esta vida: Un perro vi vo es mejor que un len muerto. Cuando hay sentido se renuncia a todo telos.

2 . Huyendo del mundo : Como la existencia no ser mejor, hay que tender a la indiferencia perfecta y aptica, a evitar cualquier dolor y cualquier alegra, finalmente, a la nada. El individuum, en tanto tiene fuerza y piensa en s mismo, viene a parar al suicidio. Pero, en cuanto concepcin del mundo, los pensamientos estn referidos a la existencia en general. Mundo y sufrimiento estn in disolublemente unidos. De aqu que slo pueda salvar la destruc cin del mundo. Se desarrolla una teora que debe llevar a todos los hombres a la aniquilacin. Puede pensarse esto de un modo to talmente arreligioso y ateo. No es necesario que acten en ello fuer zas religiosas y morales. Es la salvacin en el no ser, sin odio y sin amor a la vida y al mundo.

3. Heroicamente : El hombre, en el sufrimiento, se pone sobre s mismo como individuum, se eleva hasta su sentido personal. Llega a tener conciencia de s mismo por el sufrimiento. No lo esquiva, sino que lo acepta arrogante. Lo ve y lo soporta hasta que sucumbe. No afirma la existencia, de la que l nada definitivo sabe, sino su existencia y su sentido. Est solitario en el desierto y siente que le abandona la vida y la fuerza, precisamente cuando ms se manifiesta el sufrimiento. 4. Metafsica-religiosamente: La fuerza de lo heroico, la indi ferencia ante el mundo de lo que empuja a la nada, la fe sin pro blemas de un tipo de resignacin coinciden en la vivencia rara y en la conformacin de la vida que descansan en una relacin fami liar con el absoluto, frente al cual el hombre ya no se siente solita rio, como el heros, pero se ve referido a s mismo lleno de respon sabilidad como ste. El sufrimiento, como en los otros casos, es concebido como algo definitivo, inevitable, esencial a la vida y al mundo; pero en la sacudida penetra en el hombre una vivencia en s indescriptible que se manifiesta en expresiones inmediatas de sa bidura divina y, adems, en formaciones conceptuales que, toma das literalmente, como todos los pensamientos, edifican un mundo finito suprasensorial con una justificacin del sufrimiento, pero en su origen tienen que ser proyecciones paradjicas inmediatas de

vivencias msticas que, genticamente, se originan de la situacin del sufrimiento en los lmites del saber, del querer y del poder. Son experiencias de una elevacin, profundidad, enriquecimiento del sentido en el sufrimiento que se expresa por ejemplo:
1. En la unin con D ios : por ejemplo, Psalmo 73: A quin tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazn; la roca de mi corazn y mi porcin es Dios por siempre". 2. En el pensamiento de un sufrimiento en la divinidad misma . Dios est presente en el sufrimiento, sufre con nosotros. Tales pensamientos, primeramente quiz expresin facultativa e ingenua de la vivencia, son edificados por necesidad racional para formar una ima gen del mundo metafsica que ensea de dnde viene el sufrimiento, cul sea su sentido, adnde conduce, cmo pasa. Tal justificacin del sufri miento la llamamos desde Leibniz Teodicea. En tales teodiceas se produ ce la vivencia de las situaciones lmite; una envoltura firme que mantiene al punto la vivencia en rumbo seguro, es algo con carcter de naturalidad para las siguientes y cambia rpidamente en un tipo de vivencia de finitudes. En tales teodiceas se encuentran las arreligjosas, la de una justificacin biolgica (moderna), la de un desleimiento en el cosmos armnico en el que el sufrimiento es, en su lugar, algo necesario para la armona (Stoa)f la que concibe el sufrimiento como castigo y correccin. Todas estas teodiceas que buscan el motivo en el mundo mismo, son refutadas continuamente por la experiencia: por la disteleolog/a en el mundo biolgico; por el no poder ver la armona, aunque prescindamos de todos los pequeos deseos del hom bre; por la falta de adecuacin entre pena y culpa en el destino individual todo habla siempre en contra y repite solamente la situacin lmite para la nueva vivencia. Solamente una evidencia metafsica, nunca comprobable por la experiencia, puede dar una justificacin que resista a la crtica. Max Weber reconoce solamente tres de estas teodiceas como consecuentes: el dualismo de Zaratustra, la doctrina india del Karman y la doctrina de la predestinacin. 1. Zaratustra desplaza la oposicin entre el bien y el mal a la estruc tura bsica metafsica del mundo mismo. Dos fuerzas, la fuerza buena y la mala (concebidas a la vez como puro c impuro, claro y oscuro y en otras oposiciones de valor), estn en lucha una con otra. El escenario de la lucha es tambin el hombre. El sufrimiento no est justificado, si no es para com

batirlo. El hombre debe ponerse del lado de la fuerza buena. Esta pro yeccin de lo negativo del valor al absoluto (continuada en la gnosis cris tiana, en los maniqueos, despus en las representaciones cristianas subor dinadas de la Edad Media, en el infierno y el paraso, el demonio y Dios) puede conducir a un vivir religioso siempre nuevo: obtenemos continua mente relacin con un absoluto, con Dios; el sufrimiento no haba que ads cribirlo a Dios, Dios estaba justificado. 2. La doctrina india del Karman: La "rueda de las reencarnaciones" lleva al hombre de existencia en existencia. En cada reencarnacin tiene que purgar lo que ha acumulado de Karman, de culpa en el sentido ms amplio. Se eleva y se hunde en las reencarnaciones segn la vida que haya llevado. El sufrimiento es el pago impuesto por ley natura] por lo perpe trado... Podemos escapar al sufrimiento, slo en la medida en que escapa mos a la rueda de la reencarnacin: por un saber diferenciante (para el que la base de experiencia es la contemplacin interna frente al curso del acontecer anmico), por la ascesis, matando y dejando morir todos los im pulsos (experiencia: sueo, indiferencia). Slo hay inters para la propia alma, no existe relacin alguna con Dios; los dioses son tambin solamente formas de existencia en la rueda de la reencarnacin. III. La doctrina de la predestinacin de las sectas protestantes: La sentencia inescrutable del deus absconditus es lo ltimo. No podemos com prender el sentido. Somos herramientas de Dios. Nadie sabe para lo que est determinado. Hay que cumplir la tarea del da, glorificar a Dios en el mundo, sin depender del mundo. La doctrina es religiosa: En el centro del sentido est Dios. Cada vez que vemos desarrollada una imagen del mundo racional junto con una teodicea, percibimos ya la petrificacin en doctrinas, que en s mismas son portadoras de un carcter finito, y que no dejan desarrollarse ya, de una forma clara, las situaciones lmite para aquellos que crecen dentro de ellas como en evidencias. As, el cambio baja pronto un escaln ms: La liberacin del dolor llega a ser una meta mgica, llega a hacerse calculable, capaz de adquisicin al menos hasta un cierto grado. En el futuro hay estados de sufrimiento anulado o disminuido: el reino mesinico, el paraso, la nueva regeneracin, el nirvana. La situacin lmite del tener que sufrir ya no es definitiva. El sentido llega a ser puramente: libe racin del sentimiento. El modo de pensar es una clara negacin del dolor. En el lugar del vivir religioso-mstico aparece el saber dogmtico y una suma de reglas, percibidas evidentemente, de llevar la vida.

El sufrimiento, originariamente, es vivido frente a la situacin lmite como fuente de lo religioso; lo religioso como algo positivo, lleno de valor, dador de sentido; y todo sentido y valor no adquiere expresin en pensa mientos formulados, teniendo que ser y quedar toda expresin necesaria* mente paradjica. Cuando esta vivencia religiosa es experimentada como vivencia de sen tido llena de valor, como cumbre de la existencia, entonces no se afirma ni se niega el sufrimiento, sino que se supera*1 , es decir, no es anulado, sino arrebatado a su aislamiento y carencia de relacin. Y se reconoce ine vitablemente que el sufrimiento es presupuesto de este vivir. As hace su aparicin la situacin paradjica de que el sufrimiento es superado y, sin embargo, querido. El hombre religioso desea el sufrimiento, no para ale grarse en el sufrimiento, no porque afirme su sufrimiento, sino para llegar a la vivencia religiosa. No quiere el sufrimiento, y s lo quiere. De lo contrario, el sufrimiento es querido como medio asctico para fines mgicos, como medio de acumular mritos, como medio de llegar a estados fisiolgico-corporales que traen consigo vivencias msticas. Aqu, al contraro, el sufrimiento es deseado como algo que, en gnesis comprensible, conduce continuamente a partir de la situacin lmite absoluta a la com prensin del absoluto, a lo religioso. N o se busca un estado, sino modos de ver y de llevar la vida. Es evidente que aqu, como en todas las situaciones paradjicas, los l mites son sutilsimos y que tiene lugar continuamente un cambio hada pu ra tcnica de estado, deleite en el sufrimiento y fines mgicos. Ya en el de seo del sufrimiento hay casi inevitablemente algo inautntico, como en la oracin del mstico pidiendo enfermedad y sufrimiento.

Toda doctrina formulada del todo se convierte en envoltura, despoja de la vivencia original a las situaciones lmite e impide la formacin de las fuerzas que, en movimiento, buscan el sentido de la existencia en el futuro en una experiencia autodeseada, para po ner en su lugar el sosiego de un mundo de sentido eternamente presente, penetrado con la mirada y perfecto, que satisface a las almas. Pero si el hombre se pronuncia en contra, si en su actividad afir ma la vida, el proceso, el sentido ; si para l el mundo no es, sino que deviene; si no permite ningn juicio valorativo absoluto so bre la existencia, porque, sta es irreconoscible, pero luego es l

mismo quien contribuye a conformarla, entonces no se origina una doctrina formulada y sistemtica, sino un estmulo, sacudida y llamada permanentes a las propias fuerzas vitales y a las de otros. Conocemos dos personalidades que corresponden ambas a este ti po vivo, pero son tan contrapuestas que una expresa como lo lti mo al sufrimiento, la otra al placer: Kierkegaard y Nietzsche. Am bas apelan al proceso viviente en el hombre, a la responsabilidad del individuo, a la seriedad individualista ms profunda dentro de la honradez y rectitud frente a todo en s mismo. La conversin interna, lo inexpresable del decidir y elegir, en las capas ms pro fundas del yo, es lo esencial que cada uno, en particular, ha de ex perimentar creando; que no puede comunicar ninguna doctrina. Pero ambos, pues el peligro de engaarse a s mismos es aqu ma yor que en parte alguna, y la veracidad, la honradez y la autentici dad se convierten en categoras decisivas, desarrollan una psicolo ga comprensible infinitamente embrollada. Pues en la doctrina va solamente el mdium de nuestra vida, pero no lo esencial. Este mdium es lo psicolgico, su dialctica infinita. Con la teora psi colgica se pone en las manos una herramienta para aproximarse cada vez ms a la esfera responsable del interior, para hacer eficaz la conciencia de la responsabilidad y del peligro de los autoengaos, el sentido para la veracidad. Las envolturas de las doctrinas consis tentes extienden tambin un velo sobre las almas. La vida, el in finito alientan solamente en el mdium de una psicologa infinita. Podra llamarse a sta una concepcin psicolgica del mundo, a no ser que precisamente lo psicolgico, que se hace comunicable solamente en formas objetivas y universalmente vlidas, fuese con siderado al mismo tiempo como lo inesencial.
Kierkegaard distingue entre el mundo de la dicha y de la desdicha (que aqu es considerado meramente como viniendo de fuera, como accidental e individua], como innecesario y evitable) y el mundo del sufrimiento (que es reconocido como total y esencial). Mientras que el hombre espontneo aparta la vista involuntariamente de la desgracia, cuando no le afecta a l, y se desespera desconcertado, cuando le alcanza a l, el hombre religioso, interior que se ha hecho consciente la situacin lmite y se ha entregado a la dialctica infinita tiene siempre presente al sufrimiento. Exige

sufrimiento en el mismo sentido en que el espontneo reclama felicidad. El hombre religioso puede sufrir un malentendido, cuando por ejemplo, pide a Dios que sea probado en un sufrimiento tan grande como el de Abraham. El pedir sto es el desbordamiento de una religiosidad. El equ voco radica en que el hombre religioso ve, no obstante, el sufrimiento como algo que viene de fuera*'. La reaccin es una inseguridad permanente, en la que es vivida la relacin con el absoluto. La situacin es definitivamente paradjica: llegar a estar seguro, es decir, cese del sufrimiento y, con ello, cese de la religin. Estos recursos para alcanzar seguridad estn siempre a la mano: La sabidura del excitado religiosamente, la especulacin que des arrolla y posee dogmas evidentes. Toda salvacin, en calidad de consumada, es una salida de este tipo del sufrimiento, salida que, con la vivencia de la situacin lmite, anula tambin la religin en el sentido de Kierkegaard y el proceso vital. En la esfera religiosa, mientras est salvaguardada, cree el hombre que precisamente en el sufrimiento est la vida, de la misma ma nera que el hombre espontneo tiene fe en la felicidad. N o se trata de venir a parar al sufrimiento, sino de descubrir que se est dentro de l. El hom bre religioso comprende el secreto del sufrimiento como la forma de vida suprema'*. N o hay posibilidad alguna de eludir el sufrimiento. Si un exis tente, es decir, un hombre a la vez finito e infinito que vive en el tiempo, fuera capaz de remontar el sufrimiento por el conocimiento de que este su frimiento significa la relacin con el absoluto, en tal caso sera tambin ca paz de hacer de s mismo un existente eterno de un existente temporal. Es pues, un malentendido del hombre religioso, cuando se comprende el su frimiento como una salvacin y liberacin consumadas, algo as como: De fuera viene una desgracia y destroza el corazn del hombre, entonces co mienza la relacin con Dios, y entonces, el hombre religioso va riendo de nuevo feliz. Nietzsche no niega el sufrimiento, no niega su significacin, no nie ga que el gran hombre tiene que sufrir infinitamente, para llegar a serlo, pero para l el sufrimiento no es lo ltimo, sino aquello que debe trans formarse siempre en fuerza vital, y sta es goce supremo. Pone el acento sobre este proceso vital del hombre interior que para l discurre total mente independiente, sin relacin con un algo mctafsico o con Dios. lx> ltimo como expresin de la fuerza de la vida es el placer. El dolor dice: pasad pues todo placer quiere eternidad quiere profunda, profunda eternidad.

Desde el punto de vsta de Kierkegaard, Nietzsche es arreligioso. Desde el punto de vista de Nietzsche, Kierkegaard es enemigo de la vida. En todo caso Kierkegaard se confiesa cristiano y Nietzsche anticristiano.

DI.

SITUACIONES LMITE INDIVIDUALES

Lo universal de las situaciones lmite, que hasta ahora hemos caracterizado, reaparece en cada situacin lmite individual. Para llegar a una mayor concretidad, mientras sigamos sin hacer empleo de la casustica, es indispensable describir esta situacin lmite en particular. En cada caso: Lucha, muerte, azar, culpa hay como fundamento una antimonia. La lucha y la ayuda mutua, la vida y la muerte, el azar y el sentido, la culpa y la conciencia de la purifi cacin van unidos uno a otro, el uno no existe sin el otro. Pero en el mundo emprico siempre ser el lmite extremo, lo ltimo de la parte negativa de valor, mientras que en una conciencia me tafsica puede invertirse la situacin. Toda ayuda mutua es, para una imagen del mundo emprica, solamente base para la formacin de las unidades que se encuentran entre s en lucha; toda coheren cia de sentido est, en ltimo trmino, limitada por el azar, toda vida por la muerte, toda purificacin por la culpa siempre nueva, mientras el hombre existe. Las situaciones individuales vamos a des arrollarlas ahora: Lucha La lucha es una forma bsica de toda existencia. Todo lo que existe necesita lugar y condiciones materiales; ambas cosas des plazan a otras existencias posibles. En lo biolgico, la lucha por la existencia se da de un modo pasivo en la tranquilidad aparente de las relaciones de fuerza existentes y activo por el crecimiento, por el llegar a ser ms, por el poder. Sin esta lucha, aunque la si tuacin aparezca encubierta, no hay condiciones materiales de exis tencia, tampoco tratndose del hombre en el que la lucha es des plazada, a menudo, del individuum a los grupos, clases, etc. y no

siempre es perceptible al individuo como lucha. En el alma del hombre, la lucha toma formas ms variadas. Junto a la lucha por el poder material, en la guerra, en la lucha econmica tan cruel la una como la otra existe la lucha como Agn de las fuerzas espirituales. Se comparan las actividades espirituales, se refieren unas a otras, se ponen en duda recprocamente; no viven sin el Agn del creador, aunque aqu como en todo mardrio de la falta de fuerza y en todo placer del vencer puede edificarse cual quier obra siempre indestructible en el espacio infinito del espritu, en el que no hay limitacin de lugar, cuando las fuerzas construc tivas son autnticas. Solamente en las consecuencias deducidas: Efectos sobre los contemporneos, xito, premios materiales por trabajos reconocidos y cosas por el estilo toma el Agn las mismas formas de la represin y destruccin, como la lucha en otras oca siones. Finalmente se da la lucha en el amor, el cual, en cuanto proceso vivo solamente se desarrolla bajo el presupuesto de que los hombres se atrevan a ponerse en duda entre s. Incluso un amor vivo autntico no puede desarrollarse sin lucha; sin ella se convertira en respeto, caballerosidad, en cualquiera de aquellas relaciones humanas en las que bajo el nombre de amor en lugar de una relacin al mismo nivel se encubre una prepotencia y asi milacin de una parte y se despliega en la proteccin, los cuidados, el trato. Por lo tanto, la lucha es siempre por la existencia material, espiritual y anmica. La lucha, en ltimo trmino, existe en el individuum aislado mismo, como totalidad no lo deja nunca en reposo, mientras vive; le lleva a quebrar en s mismo muchas posi bilidades. Sin lucha, cesa el proceso vital, hace sitio a la tranquili dad dentro de un contento estrecho de miras, de una autojustificacin burguesa, tranquilidad que, sin embargo, va unida con todo tipo de fenmenos anmicos irracionales, que ahora circulan bajo el nombre de nerviosismo. Pero la tranquilidad aparente no hace sino ocultar tambin aqu la lucha. Cada posicin que obtengo, desplaza a otra; cada xito que tengo disminuye a otros. Mi exis tencia como tal desplaza a otras, de la misma manera que las otras se apoderan de la ma. Es cierto que en cada existencia se da tambin ayuda mutua, en lo biolgico siempre sin ella no existip s ic o lo g a .

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ra la vida orgnica, pero toda reciprocidad solamente construye unidades para el punto de vista emprico, que ahora, por su parte, luchan y, en s, en cuanto tensin sin la cual no se desarrollara la vida, dejan tras s lucha, aunque esta lucha est limitada tambin por la fuerza de la unin. Pero lo ltimo siguen siendo siempre las unidades que radican en la lucha. La ayuda y las reciprocidades son enclaves. Y si nos representamos, por una vez, al mundo como un todo de orden pacfico, la lucha, bien que en formas limitadas, se guira existiendo en el individuo, conforme a la materia, hasta la destruccin de las existencias individuales, tal como discurre con tinuamente en el individuum aislado hasta la destruccin de las po sibilidades en l existentes. Las reacciones a la situacin lmite de la lucha son las siguien tes: 1. El hombre no quiere la lucha que contradice a su modo de pensar del amor. Acta conforme al imperativo: no resistir al mal. En la medida en que esto es su forma autntica de existencia, va a la ruina pronto e irremediablemente. De otro modo su actitud no es total y se mueve en trnsitos a la forma prxima: 2. El hombre ignora la lucha como algo ltimo. Se sustrae a ella, en tanto que bajo las formas del trato social, bajo la mscara de tranquilidad y amor conservando ciertas condiciones materia les obra como si la existencia fuera posible sin lucha. En una teora de pacifismo utpico, en la salvaguardia autojustificada de neutralidad materialmente provechosa y espiritualmente cmoda, como si esto fuese un producto, se sale del centro de las fuerzas vivas. En los autoengaos sobre las condiciones fcticas de su pro pia existencia, por una parte, es nervioso, hostil, sensible; por otra pacfico y probo. Viviendo de hecho de las constelaciones de lucha favorables para l, cree en la existencia sin lucha. 3. El hombre afirma la lucha por amor de la lucha. Vive en la sensacin de la lucha y acta solamente, en tanto que lucha. No es necesario que haya siempre un tanto por ciento retrico de lu cha. Puede convertirse en actitud vital y existencia, como en el an

tiguo germano, que en la lucha guerrera como tal fuera contra quien fuera viva el sentido de la existencia. En lo espiritual adquiere autonoma correspondientemente una actitud agonal: El trabajo espiritual slo produce alegra, en la medida en que se hace agonal; en los trabajos acompaa la idea fundamental de que to dos los dems son incapaces. Se trata de la supremaca y la victo ria, no de la cosa. En la evolucin ltima lo espiritual llega a ser de este modo puramente formal, desalmado e inespiritual. 4. t i hombre viviente en sntesis antinmica a la que devie ne sustancialmente, pleno de sentido, objetiva y personalmente, existe tambin inevitablemente luchando, de la misma manera que existe en general eligiendo, finita y temporalmente. Percibe que no tiene sentido decir s o no a la lucha. Para la existencia concreta la lucha es inevitable, da dignidad y fuerza. Dentro de la idea de un todo pudiera imaginarse anulada la lucha. Toda existencia no es nada total; el hombre individual es finito y para l, en cuanto fini to, en tanto quiere vivir, y en la medida en que no quiere enga arse a s mismo, la lucha es una de las formas de existencia, de las que no puede escaparse; an en el caso de que, por ejemplo en lo materia] tolere pasivamente la lucha por las constelaciones que son favorables y goce de sus frutos. Que l los goce es decisivo, pues indica que ha tomado posicin y ya no puede decir que su existencia est hecha para el amor y la no resistencia al mal; est hecha para la explotacin cruel, como todas y cada una de las existencias, bien que en este caso sin su esfuerzo personal. Esto lo comprende el viviente y es consciente de que, de la misma ma nera que, por los dems, tambiin vive y acta, tambin aqu la lu cha es una forma; y ver inevitablemente la lucha activa como su esfera propia, aunque la lucha ya es. Una de las posibles jerar quas de valor a las que es comn el hecho de que no expresan la lucha como tal, sino la sustancia de la lucha es que en la cs pide est puesta la lucha en el amor pero tambin aqu la lucha.

Muerte Esta vida... es demasiado corta para nuestra alma; soy testi go de que todo hombre, el ms insignificante como el ms impor tante, el ms incapaz como el de mayor dignidad, todos llegan antes al cansancio que a la vida; y de que ninguno alcanza su meta hacia la que parti tan ansiosamente; pues aunque a uno le sal ga todo bien durante la marcha, sin embargo al final, y a menudo en el momento de tocar el fin esperado, cae en una fosa que Dios sabe quin ha cavado para l, y es tenido por nada. Tenido por nada! Yo! Porque soy todo para m, porque todo lo conozco slo por m... 1 6 . Esta descripcin clsica de la situacin dice: 1) El hombre muere, antes de que consume sus fines, la no existencia es el final de todo. 2) La muerte es una cuestin absolutamente personal. Con otras palabras: La situacin es una situacin general del mundo y, a la vez, es una situacin especficamente individual. 1. General : Todo, absolutamente todo lo que es real es pere cedero. Lo irreal, como, por ejemplo, lo meramente valorativo, como la tesis de Pitgoras, no es perecedero, sino que tiene vali dez fuera del tiempo, que un sentido conserve intemporalmente el sentido, es una tautologa. La caducidad, conforme a su sentido, se refiere solamente a las realidades. Toda vivencia, todo estado des aparece al punto, el hombre se modifica, olvida, y as contina la serie hasta la existencia de nuestro planeta y prosigue hasta el in finito ; del mundo como totalidad no se puede afirmar ni el carc ter perecedero ni el imperecedero, en cuanto infinito no es objeto nuestro. Uno puede vivir, por ejemplo, con indiferencia ante su propia muerte, se vive en un algo universal, en un algo que se rea liza en generaciones, en siglos, en lo que uno se siente colaborador. Pero en el reino de las cosas objetivas, de este mundo, los fines, el sentido se pueden extender todo lo que uno quiera: La ruina no
16 Goethe XXXVI, 3 (1771).

slo amenaza a todo lo realizante, sino que, a nuestros ojos, es inevitable. Ya se trate de una vivencia, de un hombre aislado, de un pueblo, de la cultura humana, las diferencias son solamente cuantitativas de la duracin del existir, de no tener certeza sobre el tiempo que pueda abarcar esta duracin; en principio en todas partes es lo mismo: Todo es, en cuanto realidad, transitorio, limi tado, expuesto a la ruina. Podemos siempre declinar la conciencia del desaparecer inevitable de lo ms estrecho a lo ms amplio; so lamente la ceguera, es decir, el eludir la situacin lmite, puede de jar de serlo en cualquier punto y tomar algo real supuestamente como absoluto, como eterno, como indestructible. 2. Individualmente: No en todas partes ni en todo tiempo es el mismo tipo de caducidad el ms impresionante. En los lmites de la niez un espritu orientado filosficamente puede sentir como una sacudida la experiencia del olvidar las vivencias y aconteci mientos. El morir de las totalidades suprapersonales de un pueblo, de una cultura ha sido experimentado con frecuencia en la historia de una forma conmovedora (por ejemplo, el fin de la cultura anti gua, la conquista de Constantinopla por los turcos para los ltimos griegos). Aunque la muerte individual del propio s mismo ha sido percibido en ciertas pocas, al parecer, como totalmente indi ferente, sin embargo, con la formacin de una autoconciencia indi vidualista que reaparece siempre, es el lmite decisivo. Aqu existe siempre una relacin peculiar del hombre con su propia muerte, que no es comparable con aquella experiencia general o especial de la muerte del otro, del prjimo. Sigue siendo algo totalmente in comunicable, algo totalmente secreto, algo totalmente solitario den tro del hombre que no puede decirse a s mismo, y que tampoco puede transmitir a los dems. La relacin del hombre con su propia muerte es diferente de la que tiene con la caducidad de todos los otros, solamente el no ser del mundo en general es una representacin equiparable. Todos los tipos de caducidad puede experimentarlos como realizados y puede quedar para contarlo, mientras que slo la ruina de su pro* pi ser o del mundo en general tiene para el hombre carcter total.

El hombre puede concebir la muerte en general o en los otros como un proceso corporal, como la no existencia del prjimo, mientras que l mismo contina existiendo; puede hacer experiencias de do lores del cuerpo, de angustia de muerte, de muerte inevitable y, sin embargo, vencer el peligro: Pero no tiene ninguna experien cia de la muerte, sino siempre solamente de las relaciones del vi viente con la muerte ; el hombre puede tambin pasar por todas estas experiencias e, inadvertidamente, morir sin ellas. La muerte es algo irrepresentable, algo propiamente impensa ble. Lo que nosotros nos representamos y pensamos de ella son solamente negaciones y son solamente fenmenos accidentales, nunca son positividades. As, tampoco experimentamos la muerte del prjimo en el sentido propiamente dicho. Nos abandona y si gue siendo l mismo para nosotros; es y no es. Nuestro saber ge neral de la muerte y nuestra relacin vivida para con la muerte son cosas totalmente heterogneas; podemos saber acerca de la muerte en general y, sin embargo, existe algo en nosotros que por instinto no la considera ni necesaria, ni posible. Lo que psicolgicamente nos interesa, es el comportamiento totalmente personal frente a la muerte, la reaccin individualmente vivida a la situacin lmite de la muerte. Este problema puede aparecer slo, cuando la muerte, en cuanto situacin lmite, ha entrado en el vivir del hombre. La muerte no es esto en los pueblos primitivos (aqu no es tenida a menudo por inevitable, sino como causada por una voluntad maligna); tampo co es esto en los tiempos comprometidos, en los que el hombre adopta por tradicin ideas hechas del papel de la muerte como to talmente naturales, tan ciertas como la realidad sensorial; tampoco es esto en todas las representaciones y concretizaciones de la idea de la inmortalidad que anulan la muerte como lmite de la vida. As, para crculos amplios de la cristiandad medieval es cierto y natural que el hombre, despus de la muerte, va al purgatorio, que tiene una vida eterna representable sensorialmente, que despus de la muerte recibe pena y recompensa; que en esta vida terrena importa, decisivamente, cmo el hombre vive, cmo acta; al hom bre, cuando amontona pecado sobre pecado, le ocurre algo as como

al que sabe con toda seguridad que ha de hacer un examen y, sin embargo, no trabaja como es debido. En todos estos casos, el te mor fsico a la muerte es superado ms o menos por la idea de la conservacin material. A esto degeneran casi todas las interpreta ciones y frmulas, originariamente con una motivacin totalmente distinta, de las superaciones religiosas. La conciencia del lmite y de la infinitud se pierde, la muerte se convierte en mero segmento en un mundo finitamente representado, deja de ser situacin lmite. No queda una vivencia especfica que se desarrolle a partir de la situacin lmite. Cmo puede el hombre reaccionar cando adquiere conciencia de la muerte como situacin lmite? Las representaciones materiales de la inmortalidad se derrumban para l; la fe, en cuanto asi dero, en los contenidos de la representacin se pierde. El intelecto que quiere sustituir a la fe por las pruebas de la inmortalidad del alma, llegar a ser totalmente ineficaz para el desarrollo de fuerzas psicolgicas, en el mejor de los casos es expresin de una fe no confesada que se ha mantenido a pesar de todo, una conducta fren te a la situacin lmite reconocida pero todava no vivida, a base de las fuerzas de la fe de contenido finito que continan existiendo. El intelecto, al adquirir el hombre conciencia de la muerte como situacin lmite, llega a perder para l tambin todo sentido para el examen de la inmortalidad: pues el intelecto, por su naturaleza, se queda petrificado en lo limitable y, por ello, finito. Una vez que se ha alcanzado la situacin lmite no queda ms que la reaccin en el desarrollo de nuevas fuerzas que, en verdad, encuentran su expresin en frmulas, pero propiamente son actitudes vitales, mo dos de sentir la vida. A menudo, las frmulas parecen sealar tam bin aqu a una evolucin conforme a consecuencia racional y esto puede acontecer con bastante frecuencia con la prdida de la situacin lmite en una fijacin que lleva a una materialidad nueva y finita pero en la reaccin viviente, la consecuencia racional siempre encuentra su lmite en las actitudes ltimas, que se origi nan de las fuerzas que, tras la sacudida del alma en la situacin lmite, han quedado o slo entonces se han desarrollado. Intente mos echar una ojeada a las posibilidades:

La reaccin ms inmediata es la puramente negativa . A la vista de la situacin lmite concebida son destruidos todos los con tenidos de fe primitivos, pero no entra nada nuevo en su lugar. La consecuencia racional conduce solamente a antinomias y, en su carencia de lmites, es algo que, prcticamente, se anula a s mis mo. Ms all de la existencia momentnea no se ve nada, la exis tencia misma aparece caticamente. No puede haber responsabililidad. Se vive al azar. En este estado la suprema dignidad subjetiva se alcanza en la negacin consecuente de todo sentido, de toda fe, negacin que se mantiene en cada situacin vital nueva. Pero en lo negativo, se anula la dignidad para el contemplador objetivo precisamente aqu, en tanto que lo puramente negativo representa, a fin de cuentas, un sentido positivo en consecuencia inflexible y veracidad subjetiva. Frente a esta reaccin nihilista, todas las dems reacciones tie nen en comn el ver en la vida lo que nos es presente y conocido solamente a nosotros, y no algo absolutamente ltimo ; que, en el sentido ms amplio, sobrepasando lo moral, ven en la vida algo en lo que nosotros de un modo u otro somos responsables, en lo que se decide alguna cosa. Algn sentido o algn ser o algn pro ceso transciende la vida. La idea de la inmortalidad es formulada continuamente, en las formas ms variadas y contradictorias, como expresin de esta fuerza superadora de la situacin lmite, sin igno rar ni olvidar la situacin lmite. Pero lo que se decida, lo que tenga sentido o ser ms all de esta vida, esto cambia. Y esto, aunque sea formulado de un modo completamente claro, representable y pensable, es de nuevo una recada en la situacin dentro del infinito sin lmite absoluto. As, en una elevacin impetuosa de las sacu didas y fuerzas anmicas, se busca continuamente una relacin con el absoluto a pesar de la muerte y se toma continuamente un finito determinado por absoluto. En un principio, la vivencia de la situa cin lmite de la muerte siempre est superada por una relacin con un algo absoluto, sin que sea supuesta la inmortalidad material, es ms con la clara conciencia del cese de esta existencia; y casi siem pre seguimos oyendo de la inmortalidad en el sentido antiguo. Ac tualicmonos cada una de las posibilidades:

1. El ejemplo clsico para la vivencia de la caducidad como vivencia central, que ejerce su influjo en todo el modo de sentir la vida, es el Budismo. La vida sera hermosa si permaneciese, pero como todo pasa, nada tiene sentido. Cuando las bellas mujeres de ben tentar a Buda al placer de la vida, l responde:
N o porque la belleza me deja indiferente, o sea yo insensible ante el poder de la alegra, est triste mi corazn y atribulado, sino porque todo esto aparece ante mi como mudable. Si todas estas cosas tuvieran su existir asegurado... Tambin entonces yo podra encontrar satisfaccin cumplida en el amor... Si vosotros piutierais detener de estas mujeres la belleza para que no se mude o se marchite. ojal entonces ella sujetara mi corazn esclavo, si bien ningn amigo del amor est libre del mal. M as slo basta ver cmo otros hombres envejecen enferman , o se mueren, para que no pueda nacer de eso jams el gozo . . . 17.

Para tal vivir es deseable solamente el cese de la caducidad. Por lo tanto, no se desea la salvacin para una vida eterna, sino para el eterno descanso de la muerte. La razn de este aspirar a la salvacin no es, por ejemplo, el tedio de la vida, sino el tedio de la muerte (Max Weber). En esta vida se decidir si el hombre alcanza la meta del eterno descanso. En ello lo psicolgicamente efi caz es con certeza la actitud: Lo que es perecedero, no quiero empezar a gozarlo en absoluto. Pero es racionalmente eficaz el presupuesto indio de que el hombre es eternamente encamado, de
17 Acvagosha, traduccin de Redaos, pg. 51.

que tiene que vivir continuamente la caducidad, si no se deshace de todas las pasiones, de todo querer, tanto para el bien como para el m al; si no deja morir toda voluntad de vivir en general. A partir de aqu el modo de vida obtiene una conformacin por un sentido que transciende la vida. El nihilismo del budismo, que niega los valores del mundo, porque todo es perecedero y solamente por ello, est en oposicin extrema con el nihilismo irresponsable del indi vidualista. Lo que importa es la vida que se lleva. Esta vida no es en absoluto indiferente y no ha de dejarse al azar de las inclinacio nes. Buda dice despreciativamente:
Obrar siempre, como nos gusta, divirtindose en esto o en aquello sin ver jams en nada mal alguno: Oh, qu norma de vida! I8.

Del horror a la muerte se origina la voluntad de la muerte. La muerte es superada, en la medida en que es vivido indiferentemen te todo lo que puede morir. Quien no ama ya nada, nada puede perder. Quien no goza de nada, de nada puede carecer. Para l todo es indiferente, nada se destruye. La decisin de la vida est en si el hombre logra tal indiferencia. Entonces ha superado a la muerte, en cuanto que la quiere y puede quererla efectivamente. No puede provocarla por suicidio, pues entonces las fuerzas de la vo luntad de vivir, las pasiones reapareceran en la prxima reencar nacin. La idea de la reencarnacin, para unos un consuelo, es aqu la elevacin ms terrible de la muerte a algo que se repite eternamente. El budista quiere la muerte definitiva. Si la lograra es un hecho sobre el que decide su vida, de ello es l responsable, ste es el sentido de su existencia. 2. Para el budista el impulso a permanecer eternamente en la tranquilidad de la nada se origina de la muerte y caducidad, y confa en sus medios del mismo modo que confa en el presupuesto del sentido de estos medios, la reencarnacin eterna. La muerte es
18 Loco citato, pg. 52.

superada, en tanto que es afirmada. Totalmente contrapuesta es la reaccin que ve el devenir eterno y el transformarse como lo posi tivo en lo perecedero y en la muerte, y a partir de esta vivencia llega a la fe en una inmortalidad. De la muerte se origina nueva vida. En ocasiones, esta fe acepta tambin la idea de la reencarna cin, pero como algo deseado. Aqu es superada la muerte, en tanto que es negada; la muerte no es nada definitivo. Lo que im porta es vivir la vida plena y abundantemente, acrecentarla; en tonces continuar creciendo tambin despus de la muerte. Este modo de sentir, el de superar la muerte por acrecentamiento de la vida en lugar de por su negacin (por otra parte ambas en oposi cin al tedio de la vida que conduce al caos y al suicidio), est representado histricamente por ciertos filsofos presocrticos y renacentistas. Joel dice de los profetas Pitgoras y Empdocles: Se sienten infinitos, no pueden creer sin ms en su existencia corta, reducida y nica; su autoconciencia, por otra parte. Ies da testimo nio de la muerte. El sentimiento sobrehumano de s mismo y la vida obligan al dogma de la reencarnacin... Precisamente el indi vidualismo se inclina, como indican Lessing y Lichtenberg (y Nietzsche) a estos dogmas que incluso sabe defender el ateo Hume... En realidad para los antiguos filsofos de la naturaleza no hay muerte alguna, sino solamente cambio... El fuego vive la muerte del aire y el aire la muerte del fuego, el agua vive la muerte de la tierra y la tierra la del agua. Nosotros vivimos la muerte de las almas de aqullos y aqullos viven nuestra muerte... (Herclito). Nada muere ni nada se origina, todo se transforma... La teora de la transmigracin de las almas es la negacin del originarse y del olvidarse. Las almas desaparecen solamente para nacer de nuevo con otra figura... Lo mismo el Renacimiento... Kepler anuncia el moriens renasci... Carente de toda fijacin mtica, la fe en la inmortalidad de Goe the es un ejemplo representativo para esta superacin de la muerte por la vida. Vamos a reunir los pasajes ms caractersticos de Goethe ,9.
19 Udlizando Goethes Selbstzeugnisse ber seine Stellung zur Religion de Vogel. Leipzig, 1888.

Contra lo ffsico y material de las ideas de la inmortalidad:

De una vez pora siempre quieres proporcionarme eterna vida? N o me hagas tan largo este momento entre lo temporal2. Mis alegras brotan de esta tierra... Y no quiero seguir oyendo si tambin en lo futuro se ha de odiar, si se ha de amar, si acaso en las esferas sas hay tambin un arriba y un abajo21.

Sentido para actitudes de otra naturaleza y tolerancia:

Bien pudiera empujarme a desesperacin el que tambin el pueblo que me agobia aqu pudiera la eternidad atrincherar. Sera esto tan slo el viejo atolladero el que all arriba hubiera nicamente un chismorreo transfigurado 22.

Tampoco yo saba cmo empezar con la eternidad de las almas, si no me pona nuevas tareas y dificultades que vencer. Era siempre tan natural que el hambriento y sediento de eterni dad se preparase all arriba en la fantasa aquellos alimentos que eran agradables a su paladar, que su estmago le poda permitir. El muelle oriental imagina su paraso en tomo a mesas bien ador nadas. El valiente nrdico ve en las profundidades del cielo un inmenso campo de batalla y descansa entonces, apurando su vaso de cerveza con nimo de hroe, sentado en el banco junto al padre Odin. Y el telogo pensador y erudito y el anunciador del mundo espera encontrar all una academia para aumentar su saber me
20 Xenien 1796 21 Faust I. 22 Zahme Xenien VI. 23 Zu KanzJer Miiller 1825.

diante experimentos infinitos, mediante un investigar eterno, pura ampliar sus conocimientos24. Si yo, en lo que toca a mi persona, dependo ms o menos de la doctrina de Lucrecio y encierro todas mis pretensiones dentro del crculo de la vida, tambin me alegra y recrea mucho siempre, cuando veo que la madre naturaleza deja que suenen para las al mas delicadas tambin sonidos y resonancias ms delicadas en las ondulaciones de sus suaves armonas, y as concede al hombre fini to, en cierto modo, un sentimiento de lo eterno e infinito25. Lo impensable de la muerte. El intelectualista es incapaz de pen sar y no pensar la inmortalidad, de fundamentarla o refutarla: Cmo puedo yo pasar? cmo puedes t pasar? No somos ms que pasar qu quiere decir esto? Vuelve a ser una pa labra, un sonido vaco sin sentimiento para mi corazn2 6. Goethe se expresaba de un modo preciso: Para su ser pensante era imposible, pensarse como un no ser, como un cesar del pensa miento y de la vida. Hasta tal punto lleva cada uno en s mismo y de un modo totalmente involuntario la prueba de la inmortalidad. Pero tan pronto como queremos salir objetivamente de nosotros mismos, tan pronto como queremos demostrar dogmticamente una perduracin personal, comprenderla; tan pronto como atavia mos de modo pedantesco aquella percepcin interna, nos perdemos en contradicciones2 7 . Lo que importa es la actividad: Un artculo de mi fe es que nosotros solamente por la constancia y fidelidad al estado actual seremos capaces del escaln superior de un despus y solamente as podremos pisarlo, ya sen aqu en el tiempo o all en la eternidad M . La imagen conmovedora de la muerte est:
24 Reseas de Aussichten in die Ewigkeit de Ln valer 1772. 25 A n Graf Stoliberg 1789. * Werther II. 27 Kanzler Mller 1823. An Knebel 1783.

N o como terror para el sabio y como trmino para el piadoso. A aqul lo hace volver a la vida y le ensea a tratarla, a ste, en la tribulacin, acrecienta su esperanza de salvacin futura. Para ambos la muerte llega a ser vida 29. La visin nuestra a la otra parte se nos ha aferrado. Necio quien hacia all los ojos vuelve pestaeando, y proyecta en las nubes seres a l semejantes, por l solo creados. Mantngase cada uno firme aqu y mire en torno suyo , que este mundo no es mudo para aquel que sabe verlo *.

El ocuparse con las ideas de la inmortalidad es para clases dis tinguidas y, especialmente, para muchachas que no tienen nada que hacer. Pero un hombre laborioso que ha pensado ser ya aqu algo formal y, por ello, tiene a diario que esforzarse, luchar y actuar, deja que el mundo futuro estribe en l y es activo y til en ste3 1 . Todo es transformacin:
Un vivificador, eterno obrar, acta para crear de nuevo lo creado y romperle su rgida armadura. As lo que no fue quiere ahora convertirse en puros soles y tierras de colores. En modo alguno puede descansar. Debe moverse, obrar creadoramente, formar primero forma y transformarse luego, permaneciendo slo en apariencia un momento tranquilo. Lo eterno marcha de una en otra cosa, pues todo ha de desmoronarse en nada si quiere persistir en la existencia 32. 29 30 31 32 Herrmann und Dorothea IX. Faust U, 5. Eckermann 1824. Eins und Alies (z. Naturw. II, 1) 1823.

Lo eterno es en esta transformacin y pese a esta transforma cin. Fe en la inmortalidad:

N o puede ningn ser caer en la nada, lo eterno marcha de una en otra cosa. Corsrvate feliz en la existencial Ser es eterno; que hay leyes que guardan los tesoros de vida con que todo se adorna y engalana 33.

En modo alguno quisiera evadirme a la dicha de creer en una vida futura, pues quisiera decir, con Lorenzo de Mdicis, que to dos aquellos que no creen en un ms all, estn tambin muertos para esta vida; slo que estas cosas inconmobibles estn demasia do lejanas para ser objeto de diaria contemplacin y de especula ciones que estorban el pensamiento3 4. Cuando uno tiene 75 aos, no puede evitar pensar de vez en cuando en la muerte. A m este pensamiento me deja en la paz ms completa, pues tengo el firme convencimiento que nuestro espritu es un ser de naturaleza totalmente indestructible. Es algo que con tina obrando de eternidad en eternidad, es semejante al sol que slo para nuestros ojos terrenos parece ponerse, pero que, propia mente, nunca se pone, sino que contina luciendo incesantemente. Confianza en la naturaleza: Ella (la naturaleza) me ha puesto aqu, tambin ser ella la que me saque de aqu. Me confo a ella. Puede disponer libremente de m; nunca odiar su obra3 5. Las fuerzas no decaen: En la naturaleza no puede hablarse nunca ni bajo ninguna cir cunstancia de decadencia de tales fuerzas elevadas del alma; la naturaleza no trata nunca tan prdigamente sus capitales: El alma de Wieland es por naturaleza un tesoro 3 6 .
3 3 1829.

34 Eckermann 1824. 55 Die Natur, Aphoristisch 1780-81? * Zu Falk 1813.

El hombre debe creer en la inmortalidad. Tiene derecho a ello, es propio de su naturaleza y le est permitido edificar sobre pro mesas religiosas... El convencimiento de nuestra perduracin surge en m de la idea de actividad. Pues si yo obro incesantemente has ta mi fin, entonces la naturaleza est obligada a mostrarme otra forma de existencia, cuando mi actual espritu no pueda mantener se por ms tiempo3 7 . Estas fuerzas las concibe Goethe como mnadas o entelequias: Toda entelequia es un trozo de eternidad, y los breves aos, que est unida con el cuerpo terreno, no la envejecen. Si esta entelequia es de una naturaleza ms insignificante, entonces ejercer, durante su oscurecimiento corporal, un dominio menor3 8 . La mnada entelquica ha de mantenerse siempre en actividad completa. Si sta pasa a ser de otra naturaleza, en tal caso no pue de faltarle ocupacin en la eternidad39. No dudo de nuestra vida futura, pues la naturaleza no puede evadirse a la entelequia. Pero nosotros no somos inmortales del mis mo modo, y para manifestarse en el futuro como grandes entele quias, hemos de ser tambin una4 0. 3. La inmortalidad es un nombre colectivo para los pensa mientos en los que la muerte es imaginada como superada, ya se trate de un ser eterno en representaciones materiales, de un sentido intemporal o de la reencarnacin eterna. Estos pensamientos son expresiones de vivencias, no son demostrables. Cuando se intenta algo as como una prueba, se trata, en la medida en que en ello hay sentido, de la indicacin del camino del enaltecimiento del alma sobre los lmites de la muerte, de la misma manera que las pruebas de Dios no son pruebas para el conocimiento, sino descripcin de las vas para el ascenso al absoluto. Todos los tipos de las ideas sobre la inmortalidad siguen te niendo en comn que lo que importa al creyente es cmo ha de
37 38 40

Eckermann 1829. Eckermann 1828. An Zelter 1827. Eckermann 1829.

realizarse esta vida. sta puede tambin obtener el sentido de que en esta vida lo que importara es alcanzar la fe en el absoluto, la relacin con l. Cuando esta conciencia de lo que importa llega a dominar, entonces la vida religiosa, en cuanto tal, se convierte en autofinalidad, pues de ella depende todo. Esta posicin la ha desarrollado Kierkegaard4 1 en forma pura. En l no destaca ningn contenido especial de la fe en la inmorta lidad, sino solamente la exposicin intensiva de la interioridad sub jetiva, de la significacin de la relacin subjetiva con la muerte y con la inmortalidad. Es la posicin de un no creyente que percibe la bsqueda de la fe como lo importante. Aqu, nada es demostra ble, el problema de la inmortalidad ni siquiera se deja plantear sistemticamente. Lo decisivo radica en la subjetividad plena.
"La pregunta no se puede contestar objetivamente, porque d o se puede preguntar objetivamente acerca de la inmortalidad, pues es precisamente La potenciacin y evolucin suprema de la subjetividad. La pregunta slo puede surgir propiamente, cuando se aspira a llegar a ser subjetivamente, cmo puede entonces ser contestada objetivamente?. La conciencia de mi inmortalidad me pertenece a m slo; precisamente en el momento en que me hago consciente de mi inmortalidad, soy absolutamente subjetivo... La muerte no puede comprenderse. Supongamos que la muerte es tan prfida que viene maana! Ya esta inseguridad cuando debe ser compren dida y establecida por un existente y, por lo tanto, precisamente porque es inseguridad, debe hacerse cargo de ella en todo, por tanto, tambin cuando acepto la historia del mundo (Dios sabe, si sta me afecta propiamente en algo), de que me haga evidente de si yo emprendo algo que, en el caso de venir la muerte maana, sea empresa de valor, ya esta inseguridad despierta dificultades increbles. De una parte pensar terminolgicamente en esta inseguridad no quiere decir en absoluto pensar en clin... de aqu que para m llegue a ser ms importante hacerme cargo de ella en cual quier momento de mi vida, pues como de ella existe inccrlidiimbrc en todo momento, solamente puede ser superada superndola en todo momento... uEl que yo muera, no es para m algo en general. Tampoco yo soy para m algo as en general, quiz lo soy para los otros. Pero si la turca es lle gar a ser subjetivamente, entonces cada sujeto llega a ser p;ir;i s mismo lo contrapuesto de algo as en general . VI, 242-253.
PSICOLOGA.

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As, tendra, pues, que preguntar, si es que se puede dar una repre sentacin de la muerte, si podemos vivirla anticipada y anticipando en una representacin, o si es slo, en tanto que es realmente; y como su ser real es un no ser, si, por lo tanto, es slo en tanto que no es; con otras palabras, si la idealidad de la muerte puede ser superada idealmente por el hecho de que la idealidad la piense, o si la materialidad vence en la muerte, de modo que un hombre muere como un perro, mientras que la muerte puede ser anulada solamente por la representacin que el moribun do tiene de la muerte en el momento de la muerte... Si la pregunta a si la muerte puede ser captada en la representacin del hombre es contestada con un s, en tal caso se pregunta... cmo la representacin de ella puede trans formar toda la vida de un hombre, si l, para hacerse cargo de la inse guridad de la muerte, ha de reflexionar sobre ella en todo momento, para as prepararse a ella... Preguntamos qu significa prepararse a ella... Y cmo prepararme...? Preguntamos por una expresin tica para su signifi cacin, por una expresin religiosa para su superacin. Exigimos una palabra clave que aclare su enigma y una palabra concluyente con la que el vi viente se defienda contra la representacin permanente de e lla ../. T ero si el problema es llegar a ser subjetivamente, en tal caso el pensamiento en la muerte no es para el sujeto aislado algo as en general, sino una accin; pues la evolucin de la subjetividad radica precisamente en que el hombre en su reflexionar sobre su propia existencia, actuando, se elabora sin cesar a s mismo, en que l, por tanto, piensa realmente lo pensado, en tanto que lo realiza*'.

Azar Llamamos azar a una existencia, a un acontecimiento en rela cin con cualquier necesidad, con respecto a la cual esta existen cia o este acontecimiento mismo no pueden ser concebidos como necesarios. Tiene que haber tantos tipos de conceptos del azar como tipos de nexos causales necesarios existan para nosotros: El azar con respecto a la necesidad causal, con respecto al actuar confor me a un fin, intencional, con respecto a coherencias de sentido de tipo objetivo (desde las series de sucesos histricos hasta el sentido metafsico del mundo)4 2 . Lo que bajo un punto de vista es azar,
42 Windelband, Die Lehren vom Zufall, 1870.

bajo otro puede ser necesario: por ejemplo, lo que desde puntos de vista de finalidad es casual, es necesario casualmente. Pero como nosotros tambin sabemos, en el lmite de nuestro existir y de nuestro concebir est siempre el azar. Enumeremos algurias relaciones 43:
Eo relacin con la regularidad de la naturaleza la existencia real es ca sual (es incomprensible que el mundo est ah), con respecto a toda nece sidad general es casual lo individual. A partir de las leyes naturales no pue de concebirse ni la existencia ni lo individual. Frente a la nica ley del mundo pensable, la variedad de las leyes particulares no deducibles de ella es ca sual. El individuum, ya lo imaginemos como La nica totalidad del mundo o como individualidad aislada de todos los tipos, es siempre casual. Todo lo que es nuevo en el mundo, todo avance, toda creacin, todo lo que no se deja expresar en equivalencias casuales, desde el punto de vista de la regularidad es casual. En la medida en que formaciones nuevas repetidas pueden ser sometidas a reglas, como en la qumica, toda formacin nueva nica es casual. Desde el punto de vista de la evolucin psicolgicamente comprensible todas las fases del crecimiento, en cuanto estados de cosas simples, son casuales. Como toda realidad y todo conocimiento consiste para nosotros, por una eleccin, en infinitud, es ciertamente necesaria la coherencia aislada, pero los principios de eleccin (los intereses o ideas) son casuales. Los valores no son para nosotros necesarios por un principio com prensible, sino que su existencia es para nosotros casual, etc.

La antinomia inevitable consiste en que tenemos que ver el mundo, de una parte, como necesario y coherente (Racionalismo), de otra como casual y caticamente incoherente (Irracionalismo); en que nosotros limitamos siempre un extremo por el otro, sin po der entrar en un lado y sin encontrar una va intermedia" El azar sigue siendo siempre tambin algo ltimo. Cada hombre en particular vive este azar en su vida, en la me dida en que reflexiona sobre l, y quisiera encontrar el sentido, como una realidad inquietante siempre: un amor que le da la con ciencia metafsica; pues que t fueras desde tiempos inmemora bles mi hermana o mi mujer est vinculado al encuentro casual en
43 773 ss. Troeltsch, Die Bedcuung dex tt^rifjs der Kontingvnz. Schriften II,

la vida; la propia existencia al azar de que los padres se hayan encontrado; los destinos de la vida a estados de cosas casuales: de la situacin econmica, de la educacin, de la coincidencia con un ambiente apropiado del encontrar unas tareas. Los aconteci mientos pueden estimular o destruir, es indiferente, pues el hombre se ve atado a tales azares, que no estn en su poder; aunque des pus puedan actualizarse las dependencias de aquello que l es por estos azares, aunque en el futuro pueda tener la conciencia de los destinos por venir, conforme a su naturaleza total, todava desco nocidos para l, aunque pueda esperar un destino totalmente con creto y verlo como decisivo. La reaccin a la casualidad apenas si puede ser metafsica, a excepcin de la falta de reaccin resignada del todo es vano. El hombre percibe en su destino una coherencia, todos los azares tienen un hilo al que estn ensartados. El destino tiene un sentido experimentado y en la biografa completa una totalidad represen ta re . El hombre se siente como bajo una estrella, se vive a s mismo como favorecido por la suerte (por ejemplo, Sila felix ; tambin Csar se llamaba fx). Los acontecimientos considerados como casuales a la primera mirada valorativa tienen, sin embargo, un sentido coherente, se ordenan conjuntamente para un hombre que ve en ello, segn su actitud general, Tyche, Fatum, destino, hado, Nmesis. Se podra decir y con muchsima razn de un modo puramente emprico: Del sinnmero de los azares elige una disposicin humana activa y viviente precisamente adecuada a ella. Lo que para uno es azar que pasa de largo indiferentemente, para el otro llega a ser destino. El destino ser solamente elaboracin de los acontecimientos ms heterogneos por la individualidad uni taria que selecciona, que acenta, que reacciona a ellos. Por muy a menudo que pueda realizarse esto en casos aislados, el hombre viviente no lo percibe as precisamente en la totalidad. Azares in concebibles, azares de desgracia y de suerte hacen su vida. Su pro pia existencia es casual, y puede decir de s mismo, como DAlambert del mundo, que lo ms inconcebible es que yo existo. El modo cmo el hombre, que ha vivido conmovido la casua lidad, reaccione en su actitud vital total, en su conciencia del sen

tido hay que verlo en la expresin de las frmulas que no nos est permitido condensar, hacer finitas y materializadas, si queremos comprender en ellas el impulso espiritual, vivo originario: una popa dirige la existencia; un Dios construye jugando, recrendose el mundo y lo destruye continuamente; la resolucin inexplorable de Dios (la predestinacin) dirige al mundo; los azares son conse cuencias necesarias de encamaciones anteriores, cuya vida en el bien o en el mal tiene estos efectos posteriores en la nueva reen carnacin. Lo comn de todas estas frmulas es que el hombre, que las acu, no se resign con el azar, sino que intent superarlo en la intencionalidad hacia algo existente detrs. Ninguna frmula pue de producir esto para el pensar, el azar contina siempre existien do en otro lugar: La existencia del mundo sigue siendo, en todo caso, casual; o la existencia de Dios que lo cre. Estas frmulas son los productos provisionales o las secreciones del impulso viviente que aqu, como siempre en la actividad de la existencia, supera la situacin lmite, que crea una conciencia posi tiva de las situaciones lmite, que da la vivencia del sentido, de la consistencia y de la necesidad, que saca de ella fuerzas para accio nes vitales concretas, pero que nunca puede expresarlas necesaria y suficientemente para los otros en una forma objetiva. Si se inten ta esto, entonces hay frmulas que, o son tomadas como solucin autoritativa para los acontecimientos propios anlogos, o son des truidas por la labor del intelecto que es inevitable, cuando se ha hablado objetivamente. La accin ms radical la ha ejercido el descubrimiento del azar, desde que existe la idea del hombre. La experiencia de la desigual dad de los hombres conforme a dotes naturales individuales, que tiene una envergadura tan gigantesca, a razas, sexo y edad; la ex periencia de la dependencia del hombre de las condiciones mate riales y de civilizacin permiten medir la desigualdad de los hom bres en la idea del hombre en general y en la dea de su igualdad. Ambas cosas, igualdad y desigualdad de los hombres, son reales; ambas son meta de las aspiraciones. La desigualdad, que parece tan injusta (medida en aquello que sera posible para cada cual) se

experimenta como un azar y como algo ltimo, como algo real mente insuperable. El hecho de que todo sea as conforme a leyes necesarias, que solamente nosotros no conocemos en su totalidad, es la superacin conceptual por alguien que hipostasia metafisicamente la regulari dad natura], que niega sin ms el azar. No rechazar el azar negn dolo, sino colocarlo en los fundamentos del mundo como acto incompiensible del infinito, del absoluto, de Dios es la significacin religiosa del pensamiento de la predestinacin. Es vivida una in tencionalidad hacia el infinito, una superacin de las situaciones lmite y se encuentra una expresin para ella que, entendida lite ralmente, conduce de nuevo, en verdad, a la materializacin de una personalidad divina y arbitraria, pero conforme a su sentido puro se convierte en una referencia a un anclaje vivido del hombre reli gioso que es capaz de no dar un rodeo al azar, de no negarlo y, sin embargo, a la vista de esta realidad de no desesperarse, sino de experimentar precisamente en l el impulso hacia el absoluto, im pulso que, en cuanto religioso, ni es afirmativo ni negativo.

Culpa El hecho de que para una posible experiencia toda realizacin de valor llegue una vez a desaparecer sin consecuencia, de que toda realizacin de valor est vinculada a las condiciones del azar, es en verdad conmovedor. Pero todo esto no cala tan hondo como las antinomias que hacen inevitable la culpa. Es posible ver la culpa como algo finito, como algo evitable, es posible concebir solamente deudas particulares, no la culpa esencial; entonces el hombre se encuentra aqu no en la situacin lmite, sino que, en un optimismo tico, conforma una vida que l percibe como posiblemente libre de culpa: El estoico obtiene una conciencia tica de autoseguridad que, considerada desde el punto de vista de la situacin lmite, he mos de ver como un quedar petrificado en lo finito, como una ce guera frente a las antinomias y como una actitud de orgullo del

hombre finito. Aqu, en esta situacin lmite, el hombre es tocado en la propia raz. Mientras que el estoico, en todos los torbellinos de la destruccin y del absurdo se tiene a s mismo, en autoseguridad tica, como apoyo firme (no como personalidad, sino como esquema y frmula), si precisamente aqu se hecha mano an de este ltimo sostn: La raz de un valor y sentido propios autno mos son concebidos destruyendo y el hombre es llevado a una des esperacin total. Es la vivencia de los hombres profundamente religiosos. De San Agustn, de Lutero, tambin de Kierkegaard. La esfera de la valoracin tica es muy amplia. La valoracin tica se refiere a las obras y a sus consecuencias: Las consecuen cias siempre inevitables que conforme al enjuiciamiento tico sea cual fuere su orientacin de contenido no nos est permitido que rerlas, dan carcter de verdad a la frase de Goethe: El operante es siempre de mala fe. El sentido propio de la responsabilidad al obrar es que el hombre est dispuesto a tomar sobre s la culpa. Pues la nica posibilidad de eludir esta antinomia, el no obrar, es revestida con un acento de valor negativo; en una realizacin em prica, el no obrar, en cuanto una negacin de la voluntad de exis tir, tiene que conducir a una destruccin rpida de la propia exis tencia, y, adems, ha de llegar al punto, por abandono, a la ma yor insensibilidad. As arrojado aqu y all entre obrar y no obrar y en el obrar, entre lo querido y aquello con lo que ha de contentarse, el hombre no puede escaparse, en un sentido u otro, a la culpa. Despus el acento de valor tico se extiende a los modos de ver y motivos que sirven de fundamento al obrar particular. Aqu entra en accin el autocontrol tico, que, una vez en vigor, nunca est contento, nunca ve algo absolutamente puro. Aunque el motivo particular en aislamiento artificial pueda aparecer tambin totalmen te puro y serlo, la totalidad de las condiciones del sentir y del pen sar y el impulso no lo son: Aquella pureza se alcanza quizs por el aferrarse a una cierta ceguera; no se ha seguido suficientemente el sentido a apropiarse de la visin completa sobre la realidad que es condicin previa de todo obrar inteligente y. por ello, tambin tico.

El acento tico se extiende tambin a todos los sentimientos y a todo tipo de movimiento de las almas que no precisa tener rela cin alguna con un obrar externo. Aqu la autorreflexin revisora, que ve todo como importante, que tiende siempre a llevar el orden y la orientacin de lo anmico hacia una totalidad, hacia una idea del hombre, hacia lo ticamente puro o como puede ser llama do adems lo que es totalmente problemtico por el contenido impulsado a una infinitud sin fondo. Las inclinaciones contrapues tas tambin en el caso de sentimientos afirmados, los innumerables impulsos a instintos de todo indeseados crean para el consciente una inseguridad completa. No sabe ya, dnde debe encontrarse, cmo debe Uegar a ser, en tanto que hace seriedad consumada de tal autocontrol y autoobservacin. Deber e inclinacin, elevacin embriagadora y motivacin permanente, buena voluntad para lo recto e inautenticidad, autenticidad y vitalidad finita, creaticia, etc., son oposiciones de las que al final no puede deshacerse. En esta valoracin tica, el hombre toma frente a s mismo una norma absoluta, un mdulo que el hombre no puede aplicar en general solamente a s mismo. Y el establecimiento del mdulo absoluto hace que quede permanentemente petrificado en la con ciencia de la imperfeccin y endeudamiento ticos no en esta o aquella cosa particular, sino en la totalidad. Como a la inversa, la tarea del mdulo absoluto conduce al perdn y al abandono de la esfera tica en favor de la legalidad, de las costumbres, de la pro bidad y cosas por el estilo. La norma absoluta y las antinomias para el valorar tico en general pueden describirse as. Pero el hombre aislado frente a s mismo no es capaz de comunicar su conciencia de culpa tica, en tanto que est en situacin de establecerla, por muchas cosas que pueda decir de s mismo. Esta culpa ltima no es necesario que pensemos solamente en crmenes y faltas y otras cosas de este tipo en el sentido usual, que son externas la vive el hombre, de un modo u otro, en solitario, y en silencio (no en cuanto silencio activo, sino como un quedar inexpresado) es, no importa dnde, inevitable pese a toda voluntad de comunicacin.

Las reacciones a la situacin lmite tica no son unitarias. Al describirlas hay que determinar, lo que tiene validez para toda ti ca, que es completamente diferente, si el hombre se enfrenta tica mente a s mismo o a los otros, si l procede consigo mismo segn la norma absoluta o si compara, si se siente a s mismo como lo decisivo para l o si enjuicia objetivamente a los hombres, a sus caracteres y acciones, si padece de su propia conciencia de culpa o de la culpa en el mundo de los hombres. En estas contraposicio nes vemos siempre, por ambas partes, consecuencias y modos de sentir totalmente heterogneos. La mayora de los hombres no vive esta situacin lmite tica; podemos existir con fuerzas vitales, con un rigor tico estoico y seguro de s mismo, con la obediencia frente a normas autoritativas, como los principios acostumbrados y formulados de una co munidad. Frente a la situacin lmite misma hay reacciones en el caso de que no acte sin ms destruyendo, de que no impulse al caos y a la desesperacin insuperable en un odio de s mismo cuyos re sultados hacen su aparicin en la historia en posiciones, frmulas, teoras y modos de conducta tpicos y son imitadas al punto sin una vivencia bsica nueva y original. Vamos a describir estas reaccio nes en los tipos siguientes: Objetivacin de esta antinomia y reac cin a ella. 1. La antinomia de la oposicin de tica de valor en cuanto oposicin que, en el mundo emprico, no es posible superar en virtud de las condiciones objetivas y las disposiciones naturales sub jetivas, se convierte, en objetivacin rigurosa, en algo ltimo. Se da en sentido metafsico un mal radical el demonio. Hl mundo, en lo ltimo, es dualstico. Por el pecado original estamos inevitable mente cautivos en la culpa. Por la predestinacin se producen di ferencias sensibles entre los hombres, l a misin del hombre es o combatir a favor del principio positivo (de hecho esta posicin se hace nita al momento, de la misma manera que ya la objetivacin dentro del dualismo es una finitizacin, y la naturaleza mgica re

prime ms y ms las aspiraciones ticas), o queremos creamos una seguridad de aquello para lo que no estamos predestinados. 2. La conciencia de purificacin de los primitivos cristianos. El hombre se siente redimido por la gracia divina. El pecado no tiene ya poder sobre l. Se siente liberado. La antinomia ya no es algo ltimo. Se ha anulado en la gracia. Esta conciencia se objeti va en una doctrina de la justificacin que encuentra su dificultad en la oposicin de la gracia y del libre albedro. Por una parte, se acenta solamente la gracia y se origina la degeneracin rpida a una vida descuidada en la que slo gritamos: Gracia! Gracia!, como se reprochaba a los luteranos. Contra esto se levantan las fuerzas ti cas que por una parte, acentan el libre albedro y, finalmente, ponen lo religioso en dependencia de lo tico. Despus, por lti mo, la conciencia religiosa se vuelve de nuevo contra esta subor dinacin, por ejemplo, contra el terrible imperativo categrico de Kant 3. Cuando la objetivacin de la culpa es aceptada en el pen sar de cada da como algo ltimo, sin llegar a ser superado, se origina la conciencia tpica del pobre pecador, medio sufriendo, medio gozando, en la medida en que se actualiza la propia maldad en variaciones innumerables (Yo soy una autntica vieja puta, etc.). El pecado es utilizado para edificacin. 4. Kierkegaard muestra frente a la culpa una posicin psico lgica original4 4 . No objetiviza la oposicin a principios metafsicos, tampoco se queda en la conciencia sentimental del pobre pecador; sino que absolutiza la conciencia de la culpa en la existencia sub jetiva. Kierkegaard busca y encuentra siempre para la relacin con el absoluto (con la bienaventuranza eterna) una expresin tpica para la conciencia moderna, es decir para el hombre que, en el pen sar crticamente filosfico ha perdido el saber ingenuo del mundo suprasensorial, del absoluto; lo tiene por el no creyente propia
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mente dicho en tanto que por fe se entiende la posesin evidente de contenidos que son el absoluto por el hombre que todava va trs la gracia, que tiene la conciencia del absoluto en general, de la importancia decisiva de la existencia, que exige una religin del no poder saber. As Kierkegaard en el caso presente enjuicia constructivamente: 1) La conciencia definitiva de culpa en la si tuacin lmite como conciencia de la culpa total frente a toda cul pa individual, individualizada. 2) el recuerdo eterno de esta cul pa como el signo distintivo de la relacin con una bienaventuran za eterna.
En las situaciones lmite se destaca la conciencia ms acentuada de la existencia, que como tal conciencia lo es de algo absoluto. A partir de aqu toda existencia aparece en lo infinito como algo abstracto, es un existir con' forme al esquema, por muy diferenciado que pueda ste ser. A la vista del infinito o del absoluto el hombre tiene la sensacin de salir de un velo de generalidades abstractas en las que l viva su vida como algo natural. Por ello escribe Kierkegaard que la culpa es la expresin ms concreta de la existencia... Cuanto ms abstracto es el individuo, tanto menos se comporta en orden a una bienaventuranza eterna, y tanto ms se aleja tam bin de la culpa; pues la abstraccin hace la existencia indiferente, pero la culpa es la expresin de la autoafirmacin ms acentuada de la exis tencia...*'. Sera pensable que el hombre en la conciencia de la culpa definitiva quisiera cargar la culpa sobre aquel que lo ha puesto en la existencia. Pero esto no es posible precisamente en la situacin lmite, frente a la cual est excluida esta finitizacin y el hombre ve su propia infinitud del mismo modo que la infinitud objetiva frente a la que l precisamente no puede sobrepasarse a s mismo, como es posible en lo finito donde l, en cuanto algo finito, se pone en relacin con otra cosa finita haciendo posible qui tarse de encima la culpa y el perdn. La caracterstica de esta conciencia definitiva de la culpa es la totalidad. Y como antinomia, infinitud, lmite, absoluto son conceptos que giran todos en tom o a lo mismo, as tambin puede Kierkegaard mencionar la culpa como caracterstica de la totalidad: 1.a totalidad de la culpa se ori gina para el individuo cuando l asocia su culpa, aunque fuese una sola, aunque fuese lo ms insignificante de todas, a la relacin con la biena venturanza eterna.

El hombre llega a la totalidad por agrupacin ; lo individual no debe permanecer individual, no debe ser agrupado comparativamente con lo in dividual, sino que ha de ponerse en relacin con el absoluto, que dentro de lo tico es la norma absoluta que el hombre puede aplicar slo frente a s mismo. Y en la agrupacin consiste todo el sumergirse en la existen cia. Comparativamente, relativamente ante un tribunal humano, determina dos por la memoria (en lugar de por el recuerdo de la eternidad) no basta en modo alguno una culpa (entendida colectivamente) ni tampoco las sumas de todas. La dificultad est no obstante, en que es precisamente atico lle var su vida en lo comparativo, en lo relativo, en lo extremo y, en ltima instancia, tener el derecho de polica en relacin con uno mismo**. La culpa total es lo decisivo; haberse cargado de culpa catorce veces, en compara cin con esto, es un juego de nios. El nio deja que su culpa permanezca como algo aislado, sin asociarla**; se arrepiente, recibe golpes, quiere ser un nio mejor y olvida la culpa: no tiene conciencia definitiva de la culpa. sta es la conciencia decisiva de la culpa esencial, no de esta o de aqulla culpa**. El hombre con conciencia total de la culpa est cautivo siempre, uncido con los arreos de la culpa*1 . Jams consiste en echar manos a la obra de vez en cuando, sino en la constancia de la situacin, en la constancia con la que esto es reunido con todo... En esto radica todo el arte de existir*'. Nuestro orden de ideas era: comprender el movimiento de concepcin del mundo a partir de las situaciones lmite. Se puede tambin invertir la relacin y ver la permanencia vi vendante en la situacin lmite, en todo lo definitivamente incierto, problemtico, antinmico como expresin de la po sicin de concepdn del mundo: sobrellevar el sufrimiento, el azar, la culpa como definitivo e insuperable, no ignorarlo. Kierkegaard ve la relacin siempre de este modo: La condencia de la culpa es la expresin decisiva del pathos existencia! frente a una bienaventuranza eterna**. Es la caracters tica de la relacin con una bienaventuranza eterna1 * . Pero si preguntamos en qu consiste la reladn de concepcin del mun do, seramos referidos solamente a la situadn y a las consecuencias. De la vivencia puede decirse aqu, como en otras ocasiones, en lo esencial que el recuerdo eterno de la culpa no se deja expresar externamente, es in conmensurable, pues toda expresin externa hace finita la culpa**. sta es una de las razones del silencio inevitable sobre la interioridad ltima. Otra razn del silencio es la defensa propia contra la mediana. Este silendo ha ocupado a Kierkegaard: Cierto que un hombre puede exigir esfuerzos de s mismo, de los que le disuadira el amigo mejor dispuesto a ellos, si tu viese notida de ello'*. El hombre no puede ni debe decir esta norma abso

luta... 'T odo el que verdaderamente ha arriesgado su vida, ha tenido la norma del silencio; pues un amigo no puede ni debe nunca aconsejar esto, sencillamente porque aquel que, queriendo arriesgar su vida, precisa un amigo de confianza para reflexionar con l, no sirve para eso aquel que guarda silencio no se queja a nadie ms que a s mismo, no ofende a na* die con sus aspiraciones; pues su convencimiento de victoria es que en todo hombre este co-saber habita y debe habitar con el ideal... En la rela cin del silencio con el ideal radica un juicio sobre un hombre... es abso lutamente lo supremo . En la relacin del silencio con el ideal hay un mdulo que hasta del mayor esfuerzo hace una pequeez... por el contrario, en la charlatanera, se dan pasos de gigante sin esfuerzo alguno... En el con venio del silencio con el ideal falta una palabra, que no se niega, porque lo que ella designa tampoco existe: es la palabra perdn...* . El impulso a hacer finita la culpa es lo lgico y normal. Son raros los hombres que conservan el recuerdo de la interioridad oculta . Por ello, las concepciones de culpa y reparacin con las que nos encontramos, son fini tas, toda vez que sobre aquella culpa infinita y sobre su experiencia pesa un silencio que a lo sumo es roto con expresiones paradjicas. Estas con cepciones finitas las ilustra en parte Kierkegaard: 1. La culpa es asociada con algo comparativo (con su propia contin gencia o de los otros) y entre tanto se olvidan las particularidades de la culpa. Esto hace la vida fcil y desenvuelta, como es la vida del nio. Sin embargo : Queda siempre una pregunta, cuntos hombres hay que, en ltima instancia, se comporten absolutamente dentro de una determi nacin del espritu; queda una pregunta..., pues es posible que todos nos otros lo hagamos, en la medida en que la interioridad oculta es precisa mente la oculta...'*. 2. La representacin de la culpa la asociamos a la bienaventuranza eterna por unos momentos el domingo. 3. El mediar: La mediacin desliga al hombre de sumergirse en el am biente de la totalidad, y hace llevar una actividad hacia fuera, de modo que su culpa, y su sufrimiento de la pena vayan hacia fuera; pues el lema y la indulgencia de la mediacin es que lo externo sea lo interno y lo in terno lo externo, con lo que se acaba con la relacin absoluta con el absoluto. Las concepciones finitizadas de la reparacin son: 1. El concepto burgus de la pena. Corresponde a esta o aquella culpa.

2. El concepto metafsico-esttico de la nmesis: La interioridad se convierte en externidad. Por ello, podramos ver las Furias, pero precisa mente esta su transparencia hace a la interioridad menos espantosa, y pre cisamente como consecuencia de su transparencia hay un lmite para ellas: A las Furias no les estaba permitida la entrada al templo. Por el contrario, cuando, a causa de una sola culpa, tomamos la conciencia de la culpa como una carcoma, entonces esta oscuridad es precisamente lo espantoso../. 3. 'T oda penitencia hecha por s misma'*. Ella hace finita la culpa, porque la hace conmensurable. Lo respetable en la penitencia de la Edad Media era que el individuum colocaba la norma absoluta en referencia a s mismo**. La penitencia de la Edad Media era una falsedad conmovedora y entusiasmada*'. La Edad Media deja a Dios, por as decirlo, tomar parte en el juego. Se intenta el experimento mental: Un hombre... que est slo consigo mismo, con la culpa y con Dios... se piensa para l su cavilar desesperado de si no habr algo en lo que pudiera incurrir como reparacin por la culpa, se imagina la necesidad de la invencin, de si no sera posible incurrir en algo que pudiera provocar de nuevo la bondad (la amistad) de D ios; y se re, cuando puede, del sufriente que incurre en la penitencia...**. Resumiendo: Kierkegaard seala la situacin, niega las finitizaciones, no dice nada del tipo de la vivencia misma de concepcin del mundo. No hace sino notar que estas fuerzas son totalmente extramundanas: solitario con Dios. No da impulsos para la conformacin del mundo. Lo tico es un problema de la toma de posicin para consigo mismo, los fines son pues tos todos directamente hacia el absoluto, no a travs de un actuar mundano. Se trata de una religiosidad solitaria y reflexiva del pensar.

3.

EL PROCESO V IV IE N TE

Las caractersticas de las situaciones lmite nos mostraron la situacin del hombre como antinmica. El hombre puede ser que brantado por ellas, pero puede tambin poseer fuerza vital y fir meza. La disolucin y la firmeza estn entre s en lucha, no siempre como contraposicin consciente, pero s de hecho en la vida. Las situaciones concretas se alteran, pero las situaciones lmite forma les reaparecen continuamente. Las reacciones son infinitamente va riadas, pero, segn la forma, tiene lugar un proceso viviente pare-

cido. Este proceso llega tambin, casi continuamente, a una tran quilidad aparente, por ejemplo, como hemos descrito, en un supre mo bien, en una imagen de] mundo antinmica dogmatizada, en el optimismo o pesimismo, etc. ; de ese modo, se originan las varia das formas de los tipos del espritu. El proceso viviente representado como totalidad, nos ofrccc la clasificacin fundamental de estos ti pos del espritu. Al describir las reacciones a las situaciones lmite individuales era ya lo comn que reapareca siempre. Vamos a ca racterizarlo ahora de nuevo. En todo caso no resaltamos de nuevo todas las caractersticas de un modo generalmente suficiente. La idea de este proceso puede ser desarrollada solamente en la actitud ante la forma que reaparece siempre al seguirla por diferentes medios. La vida concebida desde un punto de vista de concepcin del mundo entra en juego en la disociacin sujeto-objeto. Existe aqu, la mayora de las veces, en evidencia inmediata, una unidad entre el individuo y la envoltura de las objetividades, cuando el hombre no reflexiona en absoluto, sino que ve ms bien indiscutibles las situaciones de la sociedad, los imperativos ticos, tal como tienen validez para las costumbres, y los estados de cosas naturales ; cuan do no piensa en absoluto en ellos, como si fuese posible otra cosa, sino que vive en ellos, como si fuesen su propia sustancia. Hombre y envoltura han crecido aqu tan unidos que la concepcin del mun do, en cuanto proceso, ya no es especfica en el individuo. Una con templacin de las concepciones del mundo de este tipo es posible solamente desde un punto de vista social-psicolgico, no individualpsicolgico; pues pudieran aparecer las concepciones del mundo ms diferentes en esta forma de la inmediatez evidente y ser com paradas unas con otras de un modo social-psicolgico. Psicolgica mente, en el sentido de la Psicologa individual, se experimentar la contemplacin posible slo cuando la envoltura misma sea ex perimentada conscientemente como situacin, como un elemento de la situacin y, con ello, puesta en cuestin ; desde aqu hasta la protovivencia individual del encontrar apoyo, por ejemplo, la protovivencia religiosa en un mundo desendiosado, se extiende el cam po de lo psicolgico para el alma individual.

Este poner en cuestin surge con la conciencia de que tambin sean posibles otras formas de vida. La experiencia consciente de las situaciones lmite que anteriormente estaban recubiertas por la envoltura firme de las formas de vida, imgenes del mundo, repre sentaciones de fe, objetivamente evidentes, y el movimiento de la reflexin ilimitada, de lo dialctico permiten el comienzo de un proceso, que hace que desaparezca la envoltura anteriormente evi dente. Antes, la envoltura en cuanto tal, no nos era evidente, ahora se hace ms o menos claro lo que es envoltura y sta es experimen tada como vnculo, limitacin, o como problemtica, sin poseer la fuerza para ofrecer un apoyo. Si este proceso de disolucin llega a ser general en una sociedad, en tal caso aparece, por primera vez, la vida, que puede ser objeto para una psicologa de concepcin del mundo del individuo. Ahora se encuentran en los individuos junto a los procesos de disolucin los restos de la envoltura que, como fragmentos destrozados, siguen siendo eficaces. Este proceso de di solucin puede conducir hasta la aniquilacin: La envoltura no existe ya, el hombre no puede ya vivir, al igual que un molusco al que se ha quitado la concha. El que el hombre viva y no desaparezca lo vemos en el hecho de que en el proceso de disolucin de la vieja envoltura construye adems al mismo tiempo nuevas envolturas o comienzos. Este po nerse hacia fuera de la vida es siempre un Ajamiento de un modo u otro, solamente en este poner hacia fuera se puede reconocer vida, el proceso de este poner hacia fuera es la vida misma. Por ello, en el proceso vital las envolturas son disueltas solamente para hacer sitio nuevo; a fin de cuentas no se trata de disolucin, sino de metamorfosis. Las envolturas que se originan pueden tener to das las formas del salir hacia fuera de la vida humana: El actuar en la conformacin del mundo, la conformacin de la personalidad real, el hacer y crear el conocimiento verdadero, las obras de arte y literarias, por ltimo la forma racional de la envoltura: La doc trina filosfica. Este proceso viviente en el que, disueltas las envolturas firmes, son formadas nuevas envolturas, este cambio que es, a la vez, diso lucin y refundicin, no es un proceso nico, sino una forma siem-

prc renovada de la existencia viviente. En tanto que contemplamos psicolgicamente, vemos, solamente este proceso, pero no vemos ni el principio ni el final ltimos. Vemos los comienzos histricos e individuales, que son accesibles a nuestra percepcin, por su con tenido ya como formaciones muy complicadas; no vemos meta al guna que, objetivamente, pudiera ser la meta para nosotros. Es, en cierto modo, como si percibiramos un fragmento de una trayec toria desconocida para nosotros. sta puede dar pie a nuestra ne cesidad filosfica para calcular especulativamente, en cierto modo, la curva y la figura de toda la trayectoria a partir de la forma y del contenido de la trayectoria que podemos ver. Para la contem placin psicolgica esto radica no en si describe solamente lo que es visible. Es ms, desarrolla casi inevitablemente una scepsis, de si nosotros aqu, en el lmite extremo de nuestra consideracin de concepcin del mundo, somos capaces de saltar, por decirlo as, desde nuestra existencia, que est vinculada a nuestras formas psi colgicas, a una esfera que ya no es psicolgicamente objetiva. Pero, al mismo tiempo, la contemplacin psicolgica desarrolla el punto de vista de que estos intentos de saltar son precisamente los procesos vitales que crean nuevas envolturas, siempre con la con ciencia de alcanzar ahora el absoluto, lo definitivo. La contempla cin psicolgica sabe que nosotros podemos vivir solamente dentro de envolturas, si es que queremos vivir. En la fuerza de la cons truccin de la envoltura ve la fuerza de la vida y, con ello lo esen cial. En aquel sobrepasar los lmites que estn puestos para la nueva contemplacin, en aquel hacer que ella pone en cuestin, en verdad, como definitivo, ve, a la vez, los remedios de la vida. Sabe que ella misma es fcilmente un factor en el proceso de diso lucin, es decir, tambin un factor necesario en la vida, para que sta se despliegue continuamente; y una fuer/a de disolucin a la que vienen a parar, finalmente, slo los productos inautnticos de las envolturas o las petrificaciones sobrevividas y los hombres ca rentes de fuerza y de vida, como las bacterias se apoderan de todos los cadveres, pero no de los cuerpos vivos. Debe reconocer que, conforme a su esencia, por s misma no es creadora, y que est ol servicio de la vida que est en crecimiento, a la que ella no puersjco L o o A . 2 4

de causar ningn dao; pues ella ensea precisamente lo que es la vida y no puede hacer nada a quien est seguro de su conciencia vital, de su tarea. ste, a un nivel tal de los procesos de refundicin, como al que ha llegado actualmente, se ver en la necesidad de aceptar en s como un factor esa consideracin psicolgica. Des preocuparse de ello sera siempre sospechoso. El proceso viviente encierra, pues, disolucin y formacin de envoltura. Sin disolucin se producira la rigidez, sin envoltura la aniquilacin. Pero disolucin y envoltura pueden desprenderse, en cierto modo, del todo viviente, originndose as, por una parte, los procesos nihilsticos y por otra el cobijarse definitivo dentro de la envoltura. Lo que llamamos motivos de la concepcin del mundo, en parte, son motivos que quisieran sustraerse a la nada y, al mis mo tiempo, a la intranquilidad, al sufrimiento de lo vivo. Con las envolturas de concepcin del mundo firmes, el hombre busca, por ejemplo, escapar al sufrimiento de las situaciones lmite, en tanto que las oculta; quiere buscar tranquilidad en lugar del movi miento infinito; quiere justificaciones objetivas a partir de algo ra cional en lugar de la responsabilidad absoluta de las fuerzas vi vientes y de su eleccin. As pues, junto al impulso del hombre por experimentar, en responsabilidad infinita, un crecimiento y creacin vivos, lo que es la existencia, y en ellos, al mismo tiempo confor marse a s mismo, se da un impulso hacia la nada y un impulso hacia la envoltura. Despus de estas observaciones, la clasificacin es evidente para nuestro anlisis de los tipos del espritu. Contemplamos, en pri mer lugar, los procesos de disolucin; en segundo lugar, las en volturas. De este modo abarcamos partes del proceso, en cuyo n cleo est metido lo viviente que es infinito: Esto lo describimos en el tercer captulo. Cada una de estas partes puede independizarse y hacer que los individuos permanezcan rgidos en un tipo del esp ritu, que o es solamente proceso de disolucin o mera envoltura de naturaleza rgida. Incluso la vida, concibindose a s misma, puede objetivarse como doctrina y desarrollar una figura especfica del tipo espiritual, la cual, por s misma, ya no es la viviente. As pues, aunque la vida misma no hay que concebirla como lo uno.

sino que es visible solamente un fragmento de la curva de sus ob jetivaciones, ella misma es continuamente movimiento y refundicin, sin embargo, podemos caracterizar toda una serie de tipos del es pritu, que estn en esta curva; de ninguno de ellos nos est permi tido decir que sea el verdadero, de ninguno nos est permitido decir que sea el tipo del espritu por antonomasia en su totalidad, de ninguno que sea la vida. Pero si, no obstante, parecemos realizar este intento, por ejemplo, con las caractersticas del tipo demonaco, hemos de quedar conscientes de que, as, con tipos anlogos esta blecemos solamente un concepto lmite; de que, precisamente, este tipo permanece vaco de contenido, mera forma y, por lo tanto, en cuanto tal, puede llenarse en ocasiones con cualquiera de los otros tipos. Los procesos de refundicin pueden ser considerados como pro cesos dentro de la sucesin histrica o como procesos en los indi viduos humanos. Cuando contemplamos los ltimos, no podemos dejar a los primeros fuera de nuestra atencin; muestran en gran de lo que los individuos son en pequeo, son al mismo tiempo presupuesto para stos. Cuando nosotros en expresin de Hegel contraponemos formas de un mundo y formas de conciencia, la separacin es clara y decisiva para la casustica emprica, para la formacin de tipos estar permitido utilizar la descripcin de ambas fuentes, pues muestran lo mismo en el resultado, slo que con diferente tipo de escritura. Pero en el centro de nuestras actua lizaciones estarn sin querer los individuos humanos.
4. LA ESTRU CTU RA DE LOS TIPOS DEL ESPIRITU

En cada tipo del espritu preguntamos por su estructura. Sentamos como presupuesto llamar tipos del espritu .solamente a aquellas totalidades intuitivas de la concepcin del mundo que tie nen una estructura unitaria. Las formaciones ms complejas son tipos caracterolgicos o sociolgicos que no hemos de desarrollar tiqu. Esta estructura unitaria se deja a menudo verter en frmulas ii las que despus llamamos el principio del tipo. A veces se deja denominar con un lema que muestra la idea del tipo. Cada tipo

como tal es un todo infinito, cuyo desarrollo intuitivo nunca alcan za un fin. Permanecemos siempre en la duda de si el tipo cons truido afecta a algo ltimo, o si l, en cuanto construccin limita da, como un esquema demuestra que ha de contarse entre los elementos y es solamente manifestacin de una fuerza que ha de buscarse ms profundamente. La estructura unitaria del tipo hay que mostrarla en el desplie gue. La imagen del mundo tpica para l y las actitudes tpicas para l sirven para caracterizarlo. A esto hay que aadir la jerarqua de los valores tpica para l; es decir, el modo como estn distri buidos los acentos sobre los elementos, lo que es preferido, lo que es la cumbre de la jerarqua de valor, el supremo bien, las metas y tareas ltimas, las exigencias y principios fundamentales. Los principios, ideas, fuerzas deben ser entendidos por tipos del espritu. Con ello queda dicho que nunca pueden ser totalmente evidentes, que nosotros nunca sabemos si, a fin de cuentas, debe mos suponer una fuerza o muchas y, en este caso, cuntas. Y de ello resulta que los tipos del espritu no pueden ser puestos uno junto a otro claramente delimitados, como las imgenes del mun do. La mayora de las veces no son totalidades en reposo. El in tento por caracterizarlos desplazara, la mayor parte de las veces, el movimiento al primer plano y, slo de vez en cuando, mos trara tipos cerrados. Los procesos han de ser aqu lo ms impor tante para nosotros. En particular desarrollamos alguna vez un tipo del espritu en actitud, imagen del mundo y cuadro de valores, pero este esquema no lo aplicaremos meticulosamente. Una construccin de la estructura de tipos del espritu individuales lleva a sta a la rigidez, mientras que la esencia de los tipos del espritu es la fuerza y el movimiento. Esta rigidez es la consecuencia inevitable de toda labor conceptual, que, sin embargo, es anulada de nuevo, en tanto que muestra los nexos causales de los tipos entre s, el movimiento de su pasar y, al mismo tiempo, pone a los tipos entre s en orden sistemtico. Con frecuencia el orden es, al mismo tiempo, una in dicacin del camino al movimiento posible. Para estos procesos de movimiento empleamos los pensamientos fundamentales descritos de la situacin lmite, sostn y proceso vital.

A.

ESCEPTICISMO Y NIHILISMO

El problema fundamental primero y el ltimo de todos de la concepcin del mundo es si en la vida en general decimos s o no, si lo supremo est en la nada o en la existencia, si el disolverse y cesar es meta final o si lo es la vida en el actuar, crear y construir. Entre estas dos posibilidades no existen algo as como pasos, pero s infinitas combinaciones en el alma de cada hombre: La vida no es afirmada a cualquier precio; acontece su sacrificio, pero no por la voluntad de la nada, sino por una voluntad de sentido; la vida es aniquilada, solamente porque a sta, en su peculiaridad, aparece sin valor de vida, por placer en la vida positiva cuya posibilidad aparece cerrada; la voluntad de no ser, para m, no es voluntad de la nada en general, etc. Lo que llamamos vida y existencia tiene para nosotros los panos de la realidad, de los acentos de valor, del sentido. La voluntad consumada de la nada ser una voluntad que vive y enjuicia el ser, el valor y el sentido como vanos por igual y en consecuencia acta en el nico sentido que queda; dejar de existir, para ser nada. Tal nihilismo apenas si se da empricamente. El nihilismo significa ms bien el proceso que en su continuacin ha de conducir a este estado final consumado ideal del nihilismo. En este sentido hay que entender las definiciones del nihilismo de que es la negacin ra dical del valor, del sentido, del deseo (Nictzschc); de que es el estado del alma en el que sta carece de toda meta, en el que falta toda pregunta por un para qu? ; en el que todos los valores estn desvalorizados.

Sobre el nihilismo perfecto no hay nada que decir; como quiere la nada absoluta, l mismo es nada. Los procesos que sealan hacia l como radicando en su prolongacin, no estn todava en la nada absoluta, sino que establecen algo a partir de lo cual ven y quieren lo otro como vano. Un tipo del nihilismo obra poco ms o menos as; desprecia todo valor y sentido y se aferra a la afirmacin de la mera realidad sin valor y sin sentido; el otro tipo encuentra la realidad insoportable y digna de aniquilacin, porque, desde el pun to de vista del valor y del sentido, no es justificable en modo al guno. Aquel nihilismo del valor est representado, por ejemplo, por los materialistas prcticos; este nihilismo de la nada por el Budis mo. Ambos dicen: Todo es engao, todo es falso, es ilusin, pero lo dicen en sentido contrapuesto; el nihilista de la nada creyendo que el ser nos engaa con falsas apariencias, que en l hay algn sentido, algn valor, para nosotros que solamente nos importa el valor y el sentido; el nihilista del valor creyendo que todas las fra ses de valor y de sentido no hacen ms que ocultar una voluntad para la mera existencia, que slo ella es eficaz fcticamente. Mientras exista una vida anmica, son posibles solamente estos nihilismos relativos y el nihilismo absoluto es imposible; pues el hombre todava sigue queriendo algo; aunque piensa la nada, en este querer precisamente tiene todava un sentido. El nihilismo del ser es capaz de una vehemencia inmensa, an ms, como nos ense a el Budismo es capaz de conformacin del mundo en lmites re ducidos. El nihilismo del valor, por el contrario, es tambin en sus efectos, vano y catico; tampoco es capaz de desarrollar ninguna teora valiosa de su concepcin del mundo. Estas oposiciones, que determinan aproximadamente la esfera conceptual del nihilismo, son an esquemticas y burdas. Las for mas del nihilismo vamos a desarrollarlas en particular. Todas ellas nos muestran nexos causales que se repiten siempre, los cuales, a partir de cada forma de la objetividad, impulsan al alma al nihilis mo. Estos nexos causales son: 1. Cuando yo , partiendo de una concepcin del mundo, tengo y persigo intenciones, la experiencia real contradice continuamente

a mi opinin primitiva en la realizacin. Se quiere dar al hombre los mismos derechos, para que as nadie sufra violencia, y al pun to, unos cuantos de estos hombres nuevos con igualdad de derechos se apoderan del poder bajo otras formas. Se quiere solamente de jar valer y hacer lo que es claro y comprensible y se experimenta que a uno no le quedan ms que formas vacas. Uno quiere enten derse con otros, se cree, totalmente de acuerdo en las formulacio nes, mantener ambas por correctas y se experimenta que, al cambiar la situacin externa, ambos expresan algo totalmente distinto; del cosmopolita se hace un chauvinista, del socialista un dspota. Orien ta uno su vida consciente de una meta y experimenta que los prin cipios supuestos no hacen posible vida alguna, que lo que para el momento y dentro de la teora de concepcin del mundo da impul so y encuentra aprobacin no es algo con lo que se pueda vivir da tras da y ao tras ao a lo largo de todo el curso del tiempo. Solamente donde todo es completamente maquinal, se puede calcu lar y decir de antemano, en la medida en que se permanece con todo en el sistema acabado aislado un ideal raras veces alcan zado y luego, al momento ya no tiene otro inters para el hom bre viviente, sino el de ser un lastre para la produccin de meras condiciones de vida. Precisamente la experiencia del choque, de la contradiccin del criterio, de la espectacin de una parte, y de otra de la experiencia, es vida. Las experiencias pueden avanzar en un proceso constructivo o bien cada una de estas experiencias conduce al establecimiento de lo negativo en ellas que se expresa en juicios como: ningn hombre posee valor; yo soy incapaz, reprobable; el mundo es un caos de azares, etc. La desesperacin puede llegar a ser la fuente de un proceso anmico de refundicin (en la esfera religiosa: conversin, reencarnacin). Pero la desesperacin. esta blecida como tal, es el nihilismo. En la desesperacin de aquella experiencia siempre renovada del contradecirse, la reflexin trata de orientarse, pero con sta es cuando empieza a fomentarse el proceso hacia el nihilismo. 2. En aquella reflexin en cuatito tal, en toda mtitud racional hay una tendencia a la disolucin, a la relativizacin de aquello so

bre lo que se reflexiona. Esta experiencia de la naturaleza del pen sar la hicieron por primera vez sobre la tierra los sofistas griegos. Por encima del concepto no puede existir nada...; para l, no hay, para expresarlo as, nada slido... se encuentra como el poder absoluto, para el que todo desaparece; y ahora todas las cosas, todo consistir, todo lo que es tenido por firme llega a ser fluido. Lo consistente ya se trate de una consistencia del ser o de la con sistencia de determinados conceptos, principios, costumbres y le yes llega a vacilar y pierde su apoyo*4 5 . La reflexin se origina de la voluntad de querer convencerse a s mismo, no de la buena fe y autoridad de aceptar aquello de lo que se trata. Pone en cues tin, para obtener certeza, resuelve las totalidades en las que se encuentra inmediatamente, asla planos y puntos de vista, y los fija como aislados; pronto tiene que abandonar de nuevo esta fija cin, porque otros planos se destacan y desarrolla ahora un acu mulo de puntos de vista, primeramente, en la creencia de llegar, as, a ciertos criterios. Pero comprueba que para cada proposicin hay una contra-proposicin, para cada razn una contra-razn; que se encuentra en una esfera en la que cesa toda consistencia. Los sofis tas lograron esto: saber que, cuando se trata de argumentos se puede demostrar todo con argumentos, que se pueden encontrar argumentos y contra-argumentos para todo... Esto radica en la pe culiaridad del razonamiento reflexivo... En la actuacin peor hay un punto de vista que en s es esencial; si se quita ste, entonces se disculpa y se defiende la actuacin. En el crimen de desercin en la guerra se encuentra as, el deber de conservar su vida. Del mismo modo en los tiempos recientes los mayores crmenes, ase sinato, traicin y otras cosas por el estilo fueron justificados, por que en la opinin, en la intencin radicaba la determinacin que de por s era esencial, por ejemplo, la de que hay que oponerse al mal y fomentar el bien. El hombre cultivado sabe poner todo bajo el punto de vista del bien, hacer todo bien, hacer vlido en todo un punto de vista esencial. No tiene que haber ido demasiado le jos en su formacin quien no tenga buenas razones para lo peor;
5 Hegel, W. W. XIV, 5.

todo lo que ha acontecido de malo en el mundo desde Adn est justificado por buenas razones 46. Los hombres no cultivados apre cian por razones. Pero en general estn determinados por algo dis tinto (rectitud) de lo que ellos saben; a la conciencia afloran sola mente las razones externas. Los sofistas saban que sobre este suelo no haba nada firme; ste es el poder del pensamiento que trata todo dialcticamente, que lo hace todo vacilante 4 7 . 3. La experiencia del contradecirse a s mismo en el curso de las realizaciones de todo tipo, la experiencia de las propiedades de la reflexin con la que se puede hacer todo, son fuentes del nihilis mo que solamente pueden limitarse en su fluir, cuando el hombre se vuelve hacia la esencia, hacia lo verdadero, lo sustancial o como quiera llamrselo. El hombre quiere ser de verdad, real mente, autnticamente. Este pathos se ha vuelto desde siempre con tra la reflexin; pero que en la voluntad misma de veracidad y autenticidad hay una tendencia de llegar al nihilismo lo ha descu bierto Nietzsche. El pathos del querer la vida exige y pretende, en cada caso concreto, la cosa misma, ver la esencia, en lugar de razo nar sobre aspectos abstrados, en lugar de razonar en tomo a esta esencia pasndola de largo; exige y pretende vivir realmente, en lugar de pensar meramente sobre ello; ser autntica, sustancial mente en lugar de no ser nada detrs de todas las mscaras, en lugar de ser inautnticamente dentro de una riqueza aparente. Pero establecida una vez la pregunta de si es algo tambin autnticamen te, si a partir del impulso a la autenticidad se examina y se educa el s mismo, entonces se abre para el desmembramiento propio y ajeno una serie infinita de cscaras y detrs de cada una, al parecer la ltima, sigue otra; detrs de cada nocin anmica, que por un momento aparece como la ltima, se oculta algo distinto, detrs de esto de nuevo otra cosa; todo es mscara, todo encubrimiento, todo primer plano, y detrs, cuando se busca la forma ms intensa, no se encuentra nada. Todo parece ilusin de ilusiones detrs de las cuales falta la sustancia :
* Hcgel, W. W. XIV, 24 ss. 47 Hcgel XIV, 26.

Lleno de duda en tu propio saber entre cien espejos falso para ti mismo, entre cien recuerdos inseguro, ahorcado con tu propia soga. Conocedor de ti mismo / Conocedor de ti mismo /

Donde yo vivo realmente, creo vivir, se me revela que, sin embar go, estaba en un esquema general. Si hablo, el idioma ha hecho im posible lo general, la vida, la expresin de la vida, la comunica cin de la vida. Y la cosa misma, la esencia llega a ser siempre problemtica, en el caso de que yo plantee la cuestin por veraci dad. Las experiencias del contradecirse y de la reflexin slo obtie nen su fuerza impulsiva hacia el nihilismo por esta veracidad que pareca una salvacin. Precisamente la veracidad es inexorable, su prime las fijaciones provisionales en el nihilismo a medias del ma terialismo prctico, de la subjetividad arbitraria, e impulso a lo extremo. Para nuestro tiempo Nietzsche interpretaba este estado de cosas: El sentido de la veracidad, altamente desarrollada por el Cristianismo, siente nuseas ante la falsedad y la costumbre de mentir de toda la interpretacin cristiana del mundo y de la histo ria. Recada desde Dios es la verdad en la fe fantica de todo es falso. A la idea nihilista la llama l una consecuencia de la veracidad cultivada. La veracidad, incluso la originada de la mo ral, se vuelve contra la costumbre de mentir profundamente en raizada hace ya mucho de las necesidades de la moral que, en cuanto necesidades, se manifiestan como algo no verdadero. Este antagonismo de no apreciar lo que conocemos y de no necesitar apreciar ya lo que quisiramos hacemos creer tiene como resul tado un proceso de disolucin 4 8 . Es de admirar que la humanidad pueda existir dentro de estas tendencias al nihilismo. La experiencia nos ensea que la mayora
Nietzsche IX. 7-12.

de los hombres son muy ajenos a semejante nihilismo y que en el caso de que se hagan activos los procesos hacia el nihilismo, sin embargo, casi nunca conducen hasta el fin, sino que en el camino se encuentran toda una serie de estaciones, en las que algo firme contina manteniendo todava al que se hunde en el nihilismo. Este algo firme, en todo caso nada que pueda fundamentar la ratio esto ensean las propiedades de la reflexin, se trata de algo dado en el hombre, por ejemplo, la existencia brutal de su naturaleza, que dice precisamente que ella no es la nada, como opi na el nihilismo. Este algo firme es la fuerza ltima del alma huma na, que no es preciso seguir investigando, sino que solamente hay que constatar. En este algo firme hemos de distinguir tres tipos: 1. Algo en cierto modo puntual, fragmentario, abstracto, de senti do o sostn que mantiene en la vida al nihilista, tal como l existe empricamente; este algo firme, conforme a sus tipos, nos ensear a conocer las formas del nihilismo. 2. En cierto modo un algo fir me, un esqueleto muerto o una envoltura que se ha hecho rgida: los tipos del segundo captulo. 3. La vida en su totalidad y en su acumulacin misma (los tipos del segundo captulo). El tercer tipo solamente puede ser comprendido por existencia individual, el se gundo tambin y as lo es, la mayora de las veces, por educacin y formacin de carcter desde fuera conforme a los mecanismos psicolgicos usuales; en el primer tipo encontramos los restos de los otros dos. Y en verdad, forman a su vez dos grupos; o el hom bre se defiende contra el nihilismo del que l no puede enseorearse, o ha llegado a hacerse uno con el nihilismo, est existiendo en su elemento.

I.

E STAD IOS Y FO RM AS D EL MOVI MI ENTO NIHILISTA

Formas del nihilismo. a las que el hombre opone resistencia El hombre opone resistencia, en tanto que, en cualquier parte, pone algo de s, que por s mismo es solamente puntual, por ejem plo, el ms all, algo negativo, el obrar negativo.

1. El hombre se percibe a s mismo como vano, ha puesto todo valor en un ms all. Encuentra su sentido en decir no y en el no hacer frente a s mismo. Este tipo, en la medida en que se cree seriamente en el ms all, es el que ha permitido continuamente la formacin de la religiosidad europea. Conduce al nihilismo fctico frente a todas las realidades. Hegel lo describe: El hacer y el gozo en la realidad pierden toda significacin, porque el s mismo y la realidad son vanos. El s mismo ha de desaparecer para que exista slo lo exclusivamente esencial, lo general, lo que es ms all. En las funciones animales... la conciencia es consciente de esta singularidad real. stas, en lugar de llegar a ser realizadas como algo que en s y por s no es nada, y que no puede alcanzar impor tancia y realidad algunas para el espritu pues son aquello en lo que se muestra el enemigo en su figura peculiar son ms bien objeto del esforzarse serio y se convierten precisamente en lo ms importante. Pero en tanto que este enemigo se regenera en su de rrota, la conciencia se fija a l; ms que liberarse de l, permanece siempre en l, y se ve siempre manchada; al mismo tiempo este contenido de sus aspiraciones es, en lugar de un algo esencial, lo ms bajo; en lugar de algo general lo ms singular, y as, vemos solamente una personalidad tan desgraciada como pobre, incubada en s misma y restringida a su mezquino obrar... El contenido de este obrar es la exterminacin a la que se dedica la conciencia con su singularidad. La conciencia se libera del propio s mis mo, en tanto que obedece y obra por mandato ajeno (de la iglesia, del sacerdote), en tanto que rechaza el fruto de su obrar, de su tra bajo y el goce; en tanto que renuncia al goce y, por medio de ayunos y mortificaciones, eleva al mximo esta renuncia. Median te estos factores de la entrega de la propia resolucin, despus de la propiedad y del goce y, finalmente, por el factor positivo de la prctica de un negocio incomprendido, la conciencia se hace cargo verdadera y totalmente de la libertad interna y externa... tiene la certeza de haberse desprendido verdaderamente... de su yo 49.

49 Hegel, Phnom. d. Geistes.

2. Pero si tambin la fe en el ms all est decada y macilen ta, entoces permanece y se destaca an ms este tipo de nihilismo. 1 que se percibe a s mismo inesencial se hace sustancial por los actos de la auto-aniquilacin. El sentido, lo positivo, el sostn est precisamente en esto negativo que es lo nico que resta. La viven cia de la inautenticidad, de la ineficacia de las vivencias sobre las actitudes permanentes de la personalidad, de la inconsistencia in terna hacen que el hombre desespere de un florecimiento de una disposicin sustancial. Encuentra en s mismo un abismo de pro fundidad sin fondo, que, sin embargo, no es nada. Solamente la voluntad puede ayudar, cuando frente a toda inesencialidad del yo existe todava comprensin para la esencialidad. La voluntad hace al hombre violento para consigo mismo. Se prohbe y se exige im periosamente pero no instintivamente, sino por la comprensin de aquello de lo que se trata, por cualquier concepcin del mundo afir mada que designa a aquel punto como frmula, principio, impe rativo, deber. Si consideramos la vida de un hombre de este tipo, el peso cae siempre sobre el acto de la renuncia, del sacrificio, de la penitencia lo positivo acta sobre el observador catica, ruda y accidentalmente y parece estar ah solamente para poder provo car aquellos actos del sacrificio, de la penitencia y de la renuncia. Pero estos actos de la negacin tienen sentido y coherencia, son consecuentes y violentos. Los actos de la auto-aniquilacin alcan zan su cumbre en el desprecio de la vida ya sea por deber, in cluso por una cosa ajena a la esencia del yo, por ser inesencial, ya sea en el suicidio sin objeto. As se origina la paradoja de que un hombre alcance su sustancia en el suicidio. La sustancia de lo insustancial pretendida en los actos de la auto-aniquilacin es qui zs la nica de la que podra decirse que radica en el mrito. Es conseguida exclusivamente por los actos de voluntad. Con respecto al tipo de las vivencias que conducen a la concien cia de la insustancialidad y que coinciden en el sentido de la autoaniquilacin son polos opuestos el rico y el pobre en vivencia. El rico, buscando autenticidad y esencia, no encuentra en ninguna parte su mdulo ante tanta acumulacin de cscaras. De la pleni tud en la necesidad ms profunda de sustancia, a partir de la cual

aquella plenitud es considerada como vana, de esta oposicin se origina el suicidio. Si el hombre fuera ms pobre, quiz entonces sentira la sustancia y seguira siendo capaz de vivir. Por el con trario, el pobre, que ya en la pobreza se siente carente de sustancia, lleva toda su vida una lucha violenta por la sustancia. La ratio ayuda; los actos de la auto-aniquilacin, sin conformarla, solamen te para imponerle una penitencia, constituyen la vida que, nica mente cuando la situacin trae consigo un deber, encuentra su fin en la muerte por un objeto. Tratndose de aquel otro rico, por el contrario, es una vida en plenitud, en vivencias sustanciales profundas, pero siempre percibidas a posteriori como inautnticas, una vida en clculo y abandono a modo de avalancha, una vida en la que todava se sigue buscando y luchando afirmativamente. Sin embargo, a esta vida acompaa el presentimiento de la salida ni ca posible, que despus como suicidio no es la cumbre de una vida negativa, sino el salto, que se da una sola vez, a la sustancia (que la mayora de los suicidios fcticos no ha de entenderse as, es una cosa evidente). Que el ser sea nihilstico o el nihilismo sea bien visto, que el nihilismo exista de hecho, o sea, una suposicin, representa una oposicin que transforma toda la Gestalt de los fenmenos. El tipo que se siente nihilista, sin saberlo claramente, se defiende en la destruccin de s mismo, en la negacin del actuar. El examen del nihilismo como tal conduce en la medida en que se hace con seriedad al suicidio. De otro modo en la consideracin del nihi lismo es posible solamente un seguir viviendo, en tanto que nos identificamos con el nihilismo, en tanto que hacemos de l nuestro elemento. Pero el defenderse en un nihilismo no confesado, instin tivo y en todo caso no considerado seriamente se puede volver po derosamente a las positividades en lugar de encontrar su ser en las negatividades. Se desarrolla un buscar en lo externo que nos indica la forma tpica del moderno nihilismo medio: 3. Lo que antes haba de positivo en el mundo, lo que antes era vivido autnticamente, llega a hacerse objeto de la sensacin del hombre nihilista. Toda concepcin del mundo pasado, toda religio

sidad, todo arte, todo lo intenta por una vez. Cada uno de por s debe reportarle la sustancia. La embriaguez en el goce de la poesa de la msica, de los misterios, de las voluptuosidades, del abandono, de los entusiasmos que son fciles de conseguir, la fan tasa siempre cambiante para los diferentes tipos del espritu, para los tiempos y hombres, la admiracin vaca por la forma en lo ar tstico, en el conocimiento vaco meramente crtico, el lanzarse al misticismo, a las asociaciones de la Iglesia, a crculos y maestros, todo esto ofrece un cuadro colorista y catico de los muy diferen tes tipos y grados del nihilismo fctico, pero no percibido. Este hombre no exige de la filosofa explicacin, comprensin, contem placin fra y clara, sino algo positivo, una concepcin del mundo, el restablecimiento de la sustancia perdida, el llenar el alma nihi lista. El hombre quiere entusiasmarse y exige cualquier cosa, quie re venerar y se da por contento con que se le ofrezca un objeto para ello. Por ltimo se hace rutinario y se tranquiliza en cualquier tc nica, en una iglesia, en una asociacin, en una mstica, en una per sonalidad, en un objeto. Aqu ha encontrado una sustancia, extra a, casual grabada profundamente en l por el tiempo y la costum bre, y, sin embargo, est todava en peligro de que se le vaya de las manos de nuevo este edificio artificial; y siempre sigue siendo para el contemplador una forma de naturaleza nihilista. En todas partes sigue siendo anlogo que en la ciencia no se busque la com prensin, sino la edificacin; en el arte no la idea, sino el xtasis; en la mstica no la fuerza, sino el desleimiento (salvacin). Bajo el rico manto de las mociones irresponsables del nimo se oculta siempre la nada. 4. En este tipo se destaca fcilmente una sustancia Tctica, la auto-conciencia totalmente pobre, limitada al ego momentneo, a la existencia pasajera en el ambiente, auto-concicncia para la que todo el mundo de formacin es mero medio, y la cual, precisamente por ello, desarrolla sin estorbos en todas direcciones las posibilida des que de un modo puramente formal yacen en lo espiritual y, receptivamente, descubre bruscamente este mundo de lo espiritual, lo rumia, lo deja brillar, pero no lo asimila nunca. Infinitamente

rico en lo fenomnico, en su esencia este tipo es nada. Se permite un pensar ad libitum, completamente a capricho segn lo que se le ocurre. La socialidad es el elemento, el peridico, el presente en general, en el que el yo puede llegar a estar seguro de s mismo en el espejo de los efectos pese a toda variedad. La desvergenza del pensar conduce a entramados mentales asombrosos y barrocos. Pe ro se olvida lo que se ha dicho, porque no se cree, porque para uno nada es esencial. Se produce inevitablemente lo heterogneo (mien tras el hombre sustancial, aun cuando olvide, producir, sin embar go, a partir de su naturaleza invariable, pensamientos anlogos, algo coherente). Una riqueza aparente de este pensador casual asociativo deslumbra; se manifiestan no solamente exactitudes, sino tambin profundidades de pensamiento, pero accidentalmente; no percibi das por los que las producen y sin fijar. Se sumergen de nuevo en el caos y permanecen sin sentido, si no las hace suyas alguien. El miedo por las trivialidades conduce a una expresin circunstancial y atornillada. Desaparece la expresin natural, breve y sencilla, la manifestacin de las naturalidades all donde es conveniente. Las palabras y los giros aumentan y se acumulan. Con una seriedad ex puesta a la contemplacin se pone sobre el tapete vivir y pro fundidad, pero son prostituidas desvergonzada y pblicamente pues subjetivamente de hecho son irreales. Uno se hace, as, interesante a los bien intencionados, a los de buena fe, a los apoca dos e histricos. Hegel ha caracterizado este tipo, tal como aparece con vestidos siempre nuevos. Describe la vanidad de ser siempre ms inte ligente que todo pensamiento que uno tiene de s mismo o de los otros, esta vanidad se apacienta en la propia razn que sabe siempre disolver todos los pensamientos y en lugar de todo contenido encon trar al rido yo... La conciencia desgarrada tiene su elemento en el lenguaje. Su existencia es el lenguaje general y el juicio dilace rante... Este juzgar y hablar es lo verdadero e invencible, mientras ellos lo dominan todo... El s mismo que es para s, su propia vanidad es la que sabe no solamente juzgar y persuadir, sino tam bin expresar ingeniosamente en su contradiccin la naturaleza firme de la realidad, as como las determinaciones firmes que esta

blece el juicio... Sabe, por lo tanto, expresar correctamente todo factor frente a otro, y en general la inversin de todos... En la me dida en que conoce lo sustancial del lado de la disensin y de la contradiccin que une en s, pero no del lado de esta unidad, sabe muy bien enjuiciar lo sustancial, pero ba perdido la capacidad de comprenderlo. Esta vanidad precisa, adems, de la vanidad de to das las cosas para, a partir de ellas, adquirir conciencia del s mis mo... Poder y riqueza son los fines supremos de sus esfuerzos. Pero estos poderes son para l mismo vanos. El hecho de que por eso est en su posesin misma, lo expresa l en el lenguaje ingenio so, que, por ello, es su inters supremo y la verdad del todo50. En este tipo, se ha desarrollado en el nihilismo como lo nica mente slido un s mismo egosta y primitivo que, por una parte, se sirve de aquel elemento nihilista de la formacin y del lenguaje ingenioso y, por otra, lo encuentra incluso como algo esencial. Si el s mismo es realmente slido, en tal caso se origina el primer tipo, el ms tosco que se unifica con el nihilismo. El nihilismo per fecto no puede existir, precisa siempre de algo firme; esto puede ser algo general, como aquellas negatividades anteriores o el arbi trio, la sustancia del sujeto en su singularidad.

Formas del nihilismo en las que el hombre se hace uno con el nihilismo 1. El hombre est totalmente seguro en s a pesar de todos los discursos y frmulas nihilistas. No est ya afectado, est lejos de loda desesperacin. Ha comprendido toda la esfera del nihilismo y la ha hecho suya. Pero el nihilismo es un medio para l. El hom bre est dominado incondicionalmente por sus inclinaciones, no quiere negarse nada, permanece en la esfera del goce de los senti dos y de la lucha por el poder y por la importancia. En este caso todo nihilismo es inofensivo. Si este es aceptado por el hombre co mo sustancia, es aproblemtico y viable. Ahora puede utilizar como
50
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Hegel, Phnom. d. Geistes.

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medios todos los procesos mentales escpticos, todos los desarro llos nihilistas para justificar, por ejemplo, de un modo sofstico sus acciones y cualidades, segn sea necesario, ante s mismo o ante los dems, representndose, por ejemplo, exigencias contrapuestas como altamente problemticas e infundadas. La fuerza psicolgica impulsora es la vitalidad, la voluntad incondicionada de seguir los impulsos e inclinaciones, a oponerse como ego totalmente indi vidual y subjetivo, a exigir lo deseado hoy, aunque sea esto lo con trario a lo espiritual. En Atenas, los sofistas enseaban expresa mente en parte este tipo del espritu; hacer de lo ms dbil lo ms fuerte, conseguir el poder por el arte del discurso, negar todo va lor objetivo, ste era el sentido de su enseanza. 2. Este arbitrio subjetivo, que el nihilismo hace su elemento como medio, se precipita l mismo en la intranquilidad y en la de sesperacin de los cambios continuos, en los que amenaza su ani quilacin y finalmente se realiza. Al mismo tiempo ha llegado a ser consciente, elaborado hasta el mximo por la experiencia de las nociones espirituales que conducen al nihilismo. Ahora no apa rece ya como lo que ofrece apoyo, como lo puntual, el instinto de poder, la voluntad de imponerse que ms bien se enmaraa inclu so en la corriente del nihilismo, sino el mero sentimiento de la estoicidad del s mismo, la ataraxia, que en s es carente de contenido. Pues todo contenido es indiferente y es aceptado; sola mente es cierto que nada puede ya intranquilizar a este s mismo. Se cuenta de Pirrn la siguiente ancdota: durante una tempestad en alta mar mostraba a sus compaeros, que estaban llenos de mie do, un cerdo que permaneca totalmente indiferente y segua co miendo tranquilamente dicindoles: el sabio deba permanecer tambin en una ataraxia tal. Esta indiferencia, que el animal tiene por naturaleza sin saberlo, debe tenerla el sabio sabindolo racio nalmente. El sabio deja que llegue a l todo lo que le trae la vida, la formacin, la situacin, reacciona en la forma en que aquello le es natural, del modo en que se adeca precisamente a l, sin en contrar nada en algn modo obligatorio y ni aun siquiera impor tante. Se llena a su modo de la formacin ms refinada sin fijarse

de cualquier modo sin preocuparse de nada ms que de este su yo accidental, es msv sin ocuparse seriamente por este yo en lo que toca al contenido, sino dejando pasar. Nada es importante, nada que merezca seriedad y responsabilidad, ni en el mundo, ni en s mismo. Todo es realizado con ademn ligero, como lo exige la si* tuacin, la forma habitual, la costumbre; como es conveniente o propio o como dicen estas frmulas equvocas y carentes de contenido. Lo importante es la estoicidad del s mismo puntual, todo lo dems es indiferente. El estoico tiene precisamente este carcter inalterable con la creencia en la objetividad y validez del pensamiento, en la exactitud ; el escptico precisamente en el elemento de la negacin multilateral o de la desesperacin. Este tipo del escptico como tipo puro, en la antigedad, est desarro llado fctica y tericamente por Pirrn. Lo conocemos por los es critos de Sextus Empiricus51. En la edad moderna su defensor ms impresionante fue Montaigne. Este tipo es uno de los ms claros y seductores para todo nihilista. En l alcanza tranquilidad. En todo caso, este tipo slo puede existir si se da una disposicin indivi dual favorable. Pero para esta ha tomado este tipo toda la fuerza impulsora y toda la desesperacin. Este tipo es el siguiente: Pirrn como si el cuadro estructural de un tipo del espritu debiera estar proyectado conforme a la imagen del mundo, actitud, jerarqua de valores plante tres preguntas: Cmo estn hechas las cosas? (imagen del mundo). Cmo debemos comportarnos frente a ellas? (Actitudes). Qu se sigue para nosotros de este comportamiento? (Jerar qua de valores)52. A la primera pregunta (cmo estn hechas las cosas?) contesta la imagen del mundo del espritu esccptico: Ni lo silbemos ni po demos saberlo. Tenemos solamente percepciones singulares, intui ciones aisladas, vivencias singulares. Pero cmo e s i Ij o en s dura deramente, nunca lo podemos demostrar Pues todo ha de ser
51 Sextus Empiricus, Pyrrhonische Gnttuh.ii^c. alemn en l;i philos. Bibl. 52 Se han planteado estas preguntas comparndolas con las iros pregun tas kantianas: Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me est permi tido esperar? Por ejemplo, E rdm ann, Gvschichte der Philos. I, I62.

demostrado o por s mismo (esto no puede hacerse porque las per cepciones o posibilidades de pensamiento siempre se contradicen) o por otra cosa distinta (tampoco esto puede hacerse, pues ello conduce a series infinitas, si es que no debe ser reducido a lo pri mero). Para todo hay argumentos y contra-argumentos y en una in vestigacin ms precisa tenemos siempre como resultado la isostenia de argumentos y contra-argumentos. Lo que nosotros conoce mos en nuestras vivencias son fenmenos, nunca cosas* Todos los fenmenos, por su misma naturaleza, no son universalmente vli dos, no son un preestadio del saber, no son saberS 3 . A la segunda pregunta (Cmo debemos comportamos frente a las cosas?), el problema de las actitudes, la respuesta es por tanto: indecisamente, ni afirmativa ni negativamente; solamente atisbando (= escpticamente), siempre investigando (cetticamente), jams convencidos (dogmticamente), constantemente perplejos (aportica mente). Una serie de locuciones escpticas tpicas sirve para ex presar este comportamiento, por ejemplo me parece as, nunca es as ; veo el fenmeno solamente ahora y aqu. Tampoco es tas locuciones deben valer en s y para todas las pocas, sino slo
53 Posteriormente, en la antigedad, fue abandonado en muchos aspec tos el escepticismo, en cuanto tipo del espritu, y sufri un giro hacia el mero escepticismo intelectual en la teora de la probabilidad que corres ponde al punto de vista del moderno empirismo cientfico como actitud cien tfica, no como tipo del espritu. El escepticismo, como postura puramente terica, no es un tipo del espritu. Es, por ejemplo, escepsis como mtodo (en toda ciencia). Aqu se autonomiza en lo racional tambin de un modo especfico: el crtico precavido por falta de ideas; la pobreza llega a con vertirse en fortaleza, el que carece de pensamientos debe ser superior al que est lleno de ellos al que pueden hacerse objeciones fcilmente y a menudo lo es en apariencia de primer momento. Frente a los que dicen que no, estn los creadores. Mas stos son tambin el cido ctrico que lim pia el oro de lo creado. Cuando la palabra escepticismo*1 es utilizada como denominacin de una postura que duda de todo, entonces pierde todo su sentido propio en favor de una denominacin totalmente superficial. En contraposicin a la duda en el caso aislado ( = Crtica, precaucin intelec tual) es imprescindible para el concepto una duda universal; en contrapo sicin a la duda puramente intelectual, una duda (no-decidir) en todas las c ifrnis de la vida.

relativamente y en este momento (pues los escpticos no son dog mticos negativistas). Pero el resultado de este comportamiento no es el mutismo y el letargo, antes bien el escptico es profesional mente activo (muchos como mdicos). Fues el escptico reconoce la realidad de las vivencias momentneas y en absoluto umversal mente vlidas y se comporta frente a ellas, en tanto que vive guia do por la naturaleza (por ello, lo que aportan las vivencias, ten dencias, situaciones, etc.), y se acomoda a las instancias de los estados. Vive en los fenmenos, tal como estn dados en cada ocasin. Esto sera sin direccin y catico, el actuar sera abando nado por completo como algo indiferente, si a estas instancias de los estados no pertenecieran tambin los usos y costumbres y la constitucin poltica. El escptico se acomoda aqu como siempre. As, Pirrn era un sacerdote que haca las ofrendas; Montaigne i>n catlico-ortodoxo. La tercera pregunta (qu se sigue del comportamiento escp tico?), el problema del valor supremo, la contesta Pirrn con la vida y doctrina; del comportamiento en ltimo caso pasivo se si gue xotpcx^oc, <5rnA0ia, 5ta<f>op(a (estoicismo, apata, indife rencia). El hombre ha de padecer lo que los estados le impongan. Pero es un padecer mesurado. Pues padece doblemente quien, ade ms, considera el sufrimiento como un mal. Resumamos este tipo haciendo uso de la anterior terminologa: El escptico posee la imagen del mundo filosfica del pensar vaco, las otras direcciones de la imagen del mundo las posee multilatcralmente como vivencia (segn las posibilidades altamente formado, pero irresponsablemente), carece de las actitudes entusisticas, le faltan las ideas como le falta la visin filosfica todas las de ms actitudes las recorre accidentalmente y segn la necesidad. Practica ciencia con la reserva de que, sin embargo, no sabe nada, permaneciendo con gusto en la enumeracin de observaciones, en la forma de la reproduccin de impresiones, o en la aplicacin de mtodos formales. Mantiene una relacin con el arte, pero se que da en lo esttico en el sentido ms estricto, en el gusto. Vive sin principios, conforme a la tradicin, a los usos y costumbres, como lo exige su posicin accidental en el mundo. Nunca trans

ciende activamente las instancias de las vivencias reales dadas por las situaciones reales. El escptico, de acuerdo con su naturaleza, no puede crear nin gn valor objetivo en razn de la cosa, no puede desarrollar siste ma filosfico alguno, no puede intentar la formacin de escuela. Solamente puede y desea darse expresin a s mismo, sin obligarse. Se muestra como es, solamente parece reivindicar validez para lo puntual de la ataraxia y para algunos medios para llegar a ella, pero despus abandona tambin esto. Montaigne en todos sus en sayos no pretenda otra cosa que retratarse a s mismo; nos dice que solamente l es objeto de su libro. El escptico puede, as, de cir todo lo posible, lingsticamente de modo inevitable en forma de afirmaciones, pero no le da importancia, se contradice con toda tranquilidad. Todo no es ms que expresin de su naturaleza, ni ms ni menos54. 3. El sofista necesita el mdium nihilista como medio para finalidades de poder y de imposicin de s mismo, el escptico se mueve en el elemento nihilista ni afirmando ni negando, se cuida solamente de su ataraxia, el nihilista de hecho se pone sin ms de parte de la negacin, sin objetivo. No duda ya en el sentido del de jar en suspenso, sino que niega dogmticamente. Lo que le sale al paso, lo destruye con los medios del nihilismo. Es el destructor de todo; lo que es, no tiene valor; lo que vale, es engao. Se regala en la destruccin. En el fondo se trata solamente de una diferencia de la situacin sociolgica, si l se ocupa de destruir terica y lite rariamente o lo hace activa y prcticamente. Pero siempre se per cibe en este tipo el instinto de poder, aunque no asimilando ni so metiendo, sino destruyendo de un modo absolutamente formal; se observa cierto desengao profundo, un asco de la propia existencia
54 Para el que lo objetivo, cualquier objeto con valor es todo, frente al que el individuo est ah como algo nulo; ste ha de encontrar vano, presuntuoso, depravado, sacrilego a un tal escptico. Le echar en cara contradicciones, pero con todo no llega a tocar en la sustancia del escptico; la puntualidad de la ataraxia y la disposicin natural de la subjetividad acci dental. Comprese, por ejemplo, la crtica de Malebranche sobre Montai gne: Recherche de a vrit Libro II, 3, 5.

que, como clera destructiva, se vuelve contra todo. Este nihilis mo es correlato de la desesperacin. La inconsistencia absoluta no se resuelve aqu en desesperacin, sino que se cubre de polvo en la destruccin de todo lo valioso y objetivo. En lugar de buscar un ltimo apoyo en lo puntual del suicidio, del obrar negativo contra s mismo, aqu se busca mediante un obrar negativo hacia fuera. Por lo tanto, el resultado es que los tipos del espritu nihilista o tienen finalmente un apoyo inadvertido en su ser individual, en su condicin caracterolgica y, despus, pasan a pertenecer al tipo de los individualistas como estetas y epicreos, o encuentran algo pun tual en lo que se apoyan, de un modo consciente, mientras todo lo dems se sumerge en la corriente nihilista. El nihilismo absoluto no parece psicolgicamente posible. Pero lo ms cercano a l pue de observarse ocasionalmente como una vivencia en los estados psicticos.
n. EL NIHILISMO ABSOLUTO EN L A S PSICOSIS

1. Hay estados melanclicos con un impulso muy intenso al suicidio solamente evitable artificialmente desde fuera, en los que el hombre est en una desesperacin verdadera y desesperanzadora. Ya no existe nada, todo es mero engao. Todos los hom bres estn muertos. El mundo no es ya. Los mdicos y parientes no son ms que figuraciones, solamente ha de existir el enfermo. l es el judo errante. Pero no existe realmente. Tambin l es mera existencia aparente. Nada tiene valor alguno. El enfermo no puede tener sentimiento alguno, como l dice, experimentando, sin embar go, el afecto ms desmedido de desesperacin. Ya no es el hombre de antes. Solamente es un punto. Esta vivencia se especifica del modo ms profuso particularmente en los sentimientos e ideas delirantes: El cuerpo est podrido, hueco; la comida rueda por un espacio va co cuando es deglutida. El sol est apagado, etc. En este estado, hay solamente la intensidad del afecto, la desesperacin como tal. 2. El movimiento del nihilismo puede observarse en un tipo totalmente diferente de psicosis. En lo espiritual tienen lugar las

evoluciones que avanzan hacia la nada siempre a partir de un apo yo. Frente a aquellos estados desesperados de melancola, estos en fermos se encuentran, en el comienzo de su proceso patolgico, todava relativamente en su sano juicio. En el nihilismo, el hombre es todava capaz de vivir, mientras existe an uno de aquellos pun tos de apoyo. Pero la sacudida ms terrible entra en accin, cuan do las evidencias desaparecen, por decirlo as, bajo los pies del hombre en nuestro caso por el proceso patolgico y ahora si gue buscndose an un apoyo y no se puede encontrar. Slo ahora es cuando se hace bien patente que el escptico, pese a todo el apoyo en su condicin individual, tena sus vivencias y necesida des. En lo ms profundo el escptico es ciertamente una individua lidad sustancial y, solamente en su forma fenomnica de contenido, pertenece al tipo del espritu escptico. Posee el espritu escptico, pero no es este espritu. Un caso concreto ha de mostrarnos cul es la situacin, cuando el hombre no solamente posee el tipo del espritu escptico, sino que tambin lo es en esencia5S .
Se trata de un enfermo de veinte aos, cultivado e interesado por la filo sofa, aquejado de un proceso esquizofrnico. Varios accesos de lenta trans formacin, en un estado pleno de sano juicio y orden, precedieron durante aos a la psicosis aguda. Cada vez que haca su aparicin el cambio pato lgico se entregaba tambin a los estudios filosficos. Deseaba la sabidura y buscaba un absoluto metafsico. Siempre reconoca que, ms o menos, se encuentran razones para todo, pero tambin puede contradecirse todo. As se fue apartando cada vez ms de los filsofos de concepcin del mundo propiamente dichos y volvindose hacia los lgicos puros, para encontrar aqu, aunque tambin inesencial, al menos cierta seguridad. Se resign su impulso hacia un sistema filosfico. Husserl, en cuanto lgico puro, lleg a ser para l importante. Pero al flaquear ahora no solamente su capacidad de poseer un sistema filosfico como concepcin del mundo, sino tambin al encontrar contradicciones en Husserl, se encontraba en un proceso muy prximo a una total desesperacin.

55 El caso lo he tomado en forma muy abreviada de un trabajo mo an terior (Zeitschr. f. d. ges. Neu rol. u. Psychiatrie 1913). Las formulaciones proceden en su mayor parte de los enfermos mismos.

El escepticismo era de antemano la expresin adecuada de su ambientacin vital. Por una parte tena la tendencia a una concepcin del mundo, por otra se aferraba, por incapacidad para tomar una postura, a los mto dos racionales, puramente intelectuales; se enmarcaba, por decirlo as, en ellos hasta el mximo, estudiaba al extraordinariamente difcil Husserl cu yos contenidos tampoco satisfacan en lo ms mnimo sus necesidades, por que en l encontraba la mayor seguridad, la mayor agudeza crtica, hasta que ahora definitivamente experiment tambin el fracaso intelectual. Ya an tes haba experimentado que no poda tener nada por definitivamente cier to, que no solamente en la ciencia, sino tambin en su vida y ante el arte no era capaz de tomar una posicin segura. Posea en cierto modo los ins trumentos (inteligencia crtica, impresionabilidad, sensibilidad, etc), pero en toda toma de posicin era incapaz de vivir la adecuacin de su voluntad con conciencia normal de seguridad. Sola insistir de un modo epecial en dos puntos en sus conversaciones filosficas, que siempre se constituan en meta de su pensamiento en el ambiente intelectual. Haba conocido en la dialc tica de Kant el regressus infinito, la infinitud de las cadenas causales, en las que, empricamente, nunca llegamos a lo incondicionado, a lo ltimo. Y en todas las consideraciones lgicas encontraba crculos mayores o menores, por cuyo conocimiento se le venan abajo los edificios. Encontraba en todas partes regressus infinito y crculo y nunca logr la capacidad de poder hin car una estaca, a voluntad, en la infinitud del regressus fluyente, en la que pudiera amarrarse para las investigaciones reales en particular, o admitir un presupuesto lgico con plena evidencia, con lo que se rompiese el crculo. Como total inseguridad en su toma de posicin, quedaba al enfermo el es cepticismo, tambin frente a sus ideas delirantes ante las que se encontraba no con plena comprensin, pero s con un vacilar dubitativo. El escepticismo de nuestro enfermo llega a ser una vivencia martirizante de cada da, de la que es mera expresin la formulacin terica que no se diferencia en nada de los procesos mentales de los filsofos desde antiguo conocidos. Acontece que el hombre por inseguridad e inconsistencia, busca y en cuentra refugio en una envoltura, como en una concepcin del mundo filo sfica sistemtica. Algo comparable a este proceso acontece tambin en la mayor parte de los procesos esquizofrnicos. A una poca de dolorosa in seguridad sigue otra de cierto contento en el delirio. Fl delirio, en los me jor dotados, toma despus tambin forma objetiva como sistema del mun do y cosas por el estilo. No hace su nparicin solamente como delirio sub jetivo que afecte exclusivamente a la propia persona. Ahora bien lo pe culiar en nuestro enfermo es que en el perodo de observacin lleg a travs de un proceso a una extraordinaria inseguridad, pero no sigui el camino acos

tumbrado hacia un sistema delirante. Est enormemente atormentado. Pero a pesar de ello, ha conservado una cierta comprensin y capacidad de dis cusin; de modo que caso desacostumbrado puede todava mantener contacto con las personas sanas, se puede conversar con l con agrado y puede uno alegrarse de la movilidad de su espritu, de su impresionabilidad y relativa abertura, de su esfuerzo por la verdad; mientras que lo normal es que registremos el sistema delirante, comprobemos la imposibilidad para discutir y no obtengamos contacto alguno con el mundo, totalmente des atinado*', del enfermo. Lo que representa en la persona normal suje cin al sistema, hay que compararlo a lo que es en el proceso el apar tamiento y reclusin en el delirio. Este resultado normal, el delirio sis temticamente fijado, qued excluido al principio en nuestro enfermo. Los ataques delirantes del enfermo no son elaborados para formar un sistema, no se refieren a su concepcin del mundo. Se encuentra frente a ellos siem pre vacilante e inseguro. Pero en los contenidos de su psicosis aguda, que se origin reactivamente sobre la base de un desengao en un examen, tanto el impulso a la tota lidad como la desesperacin escptica tomaron una forma concreta. En esta psicosis, que lo llev al manicomio, vivi muchos acontecimientos del mundo; se abri para l una nueva poca, figuras humanas y divinas tenan comunicacin con l; l mismo lucha por el nuevo mundo y cosas por el estilo. De estas vivencias diremos brevemente que, en buena parte, estaban determinadas por el martirio del escepticismo que haba soportado. Esta re lacin fue resaltada repetidas veces por el enfermo despus de pasar la psi cosis aguda. Al comienzo de la psicosis maldeca de Dios, por haberle dado el es cepticismo y tom la siguiente resolucin: He de obligarle a que me ani quile o a que me d comprensin". De su desesperacin escptica, como l mismo dice, surgi precisamente una necesidad de maldecir: Nuestro Dios y Seor, lo maldigo. Si Dios no hubiera pecado, no habra miseria*. En correspondencia con su necesidad filosfico-metafsica est el que ahora comenzara para l la poca dorada, que participase en el mundo suprasensible**, cuando estaba an condenado a vivir en el mundo aparente. Experiment que todos conjuraban a Dios, tambin, para salvarlo a l. Pero esto aconteci despus de una lucha. l, por su parte, plante exigencias de cuya realizacin haca depender su aprobacin a pasar al mundo supra sensible. Estas exigencias eran la expresin de sus concepciones escpticas y nihilistas: todos los seres deben identificarse con Dios, todas las diferen cias de valor deben desaparecer, el demonio mismo debe pasar al mundo suprasensible. En esta lucha venci. Ahora tena en s mismo a todos los

dioses y genios. Ahora tena que crear a unidad y el orden que antes haba exigido. El todo debe ser una unidad, debe cesar la oposicin de s y no, la lucha, la vacilacin, el desconcierto interior, la oposicin de Dios y dia blo. Ahora el problema era la unidad del todo. No lo logr. Quedaba siem pre la discordia y la querella. Cuando, finalmente, los mundos terrenos fue ron ordenados en una unidad, lleg el mundo ultra terreno. Frente a ste, frente a la infinitud se sinti inerme. Se trata de lo mismo que en el escep ticismo, as ahora experiment que aqu en el mundo suprasensible se da el mismo regressus infinito que antes aniquilaba sus pensamientos. Pero en la psicosis logr por la voluntad la solucin que en la realidad no alcanzara. Se limit voluntariamente a ser Dios del mundo terreno, y puso como Dios de la infinitud ultraterrena al antiguo Dios y Seor. As se sinti feliz y acogido. Pero ahora junto con este estado de cosas iba unida constantemente la duda. Sufra bajo esta situacin, tena un estado de nimo oprimido de que tampoco ahora le abandonase la duda. No poda evitar de repetir en alta voz afirmaciones como sta: Y, sin embargo, hay concepcin de pen samientos. Yo soy, ciertamente, el hijo del rey Otn, etc. La formacin de la unidad tampoco la logr nunca realmente en la psicosis. Vino a parar a la locura, que no logr. Y la dualidad es, sin embargo, la unidad, afirma enrgicamente. No, no puede ser, deduce a rengln seguido. Es imposible resolver las contradicciones. Dios y el diablo no pueden ser idnticos. A partir de aqu se desarrolla, despus, una nueva posicin hacia el final de la psicosis: Ya no puede resistir ms y desea volver de nuevo al mundo aparente, aunque slo sea apariencia.

El nihilismo, en cuanto escaln, es psicolgicamente inevitable, cuando la vida desea llegar a la autoconciencia. Todo lo muerto, lo definitivo ha de ser puesto primeramente en cuestin, ha de ser arrastrado al callejn sin salida del nihilismo, si ha de originarse una nueva forma de la vida. No se puede escapar al nihilismo, es quivndolo, sino que hay que experimentarlo lo que solamente es posible bajo desesperacin interior cuando debe ser superado y debe llegar a ser mero elemento, lo que es en todos los tipos del cupritu. En el mundo de la vida anmica es el destructor de lo no vivo que lleva consigo la apariencia de la vida. Tenia forma de la vida atrae alguna vez hacia s al nihilismo, pero no la vida misma, fisto la ha conocido Hcgel en la forma sosegada de su segundo

grado respectivo (de la mediacin); pero ha sido Nietzsche el pri mero en experimentarlo de una forma viva y en darle expresin real y terica en toda su consecuencia. Aguanta resignadamente to das las tempestades del nihilismo, para, precisamente en ellas, co nocer la vida, y que puede mantenerse pese a todo esto. En todo caso, lo que la vida sea, o cualesquiera formaciones positivas no lo ha sealado (a no ser que quiera tenerse por tal la voluntad de poder o algo por el estilo). Es ms, todo lo positivo reverta al punto otra vez en el nihilismo. Cuando una envoltura, en cuanto envol tura, es comprendida como medio de formacin, en tal caso hace su aparicin el nihilismo; especialmente cuando ninguna fuerza positiva hace estallar la envoltura anterior, sino que es la mera veracidad y critica. Todas las imgenes del mundo, las jerrquicas de valor en el modo de expresin de Nietzsche son considera das perspectivamente a partir de un punto de vista de la vida, por lo tanto, deformadas. Por ello son siempre corregidas. Pero estos actos de vida creciente crean, segn el tipo de vida, nuevas pers pectivas. Puestos ante los efectos del nihilismo, el ser aterrado y perplejo se expresa en la pregunta: dnde hay, pues, todava un apoyo? Nosotros como espectadores vemos que la humanidad vive pese a todo nihilismo, tiene, pues, que tener siempre apoyo. Ahora vamos a caracterizar los tipos de apoyo. Los encontramos: 1., en las formas de lo limitado, que puede destruir el nihilismo. 2., en lo vivo, en lo infinito.

B. EL APOYO EN LO LIMITADO: LAS ENVOLTURAS

A los procesos que lo ponen todo en cuestin, que todo lo su peran como algo meramente finito, se opone un impulso en nos otros hacia lo firme y hacia el sosiego. No soportamos el torbellino infinito de todos los conceptos que se relativizan, de todas las for mas de existencia que se hacen problemticas. Nos da vrtigo, y nos abandona la conciencia de nuestra existencia. Hay en nosotros un instinto de que algo debe ser definitivo y acabado. Algo debe ser verdadero, una vida, una imagen del mundo, una jerarqua de valor. El hombre rechaza el vivir siempre solamente de deberes y problemticas. Exige recetas para su actuar, instituciones defini tivas. El proceso, alguna vez, debe llegar a su perfeccin; amamos el ser, la unidad, la totalidad y el sosiego. El apoyo en algo limitado se adquiere en principios, dogmas, demostrabilidades, instituciones tradicionales, exigencias absolutas y, al mismo tiempo, generales. El apoyo se hace objetivo, expresable, sometido a forma racional. Se ofrece algo que puede ensearse y aprenderse. El hombre que vive y obtiene apoyo en lo infinito est en un estado lbil, dispuesto hacia lo incondicionado en su pro pio ser y en la totalidad del mundo, sin una posesin firme de este incondicionado que, en virtud de su infinitud, no puede ser abar cado y limitado. Vive a la vista de lo absoluto, pero rehsa toda posesin firme y definitiva de este absoluto, a no ser en la existencia totalmente individual-concreta. Pues para l la posesin del obsoluto, en cuanto comprensibilidad objetiva, puede ser solamente algo hi pottico, le lleva a vinculaciones y mecanizaciones indeseadas. Frente a esto, la envoltura da una consistencia y seguridad median

te algo aplicable de una manera exclusivamente mecnica en prin cipios enunciables y rectilneos y en imperativos particulares. El hombre existente en la envoltura, por tendencia, est excluido de las situaciones lmite. stas quedan sustituidas para l por la ima gen fijada del mundo y de los valores. As, apartado del proceso que provoca vrtigo, puede establecerse en una mirada confortable. Las formas de lo limitado son o inmediatas, naturales e inge nuas; como tales son elementos de toda vida, estn contenidas en cada tipo del espritu; los procesos nihilistas que se incrustan en todo lo limitado, son aqu fuente de desesperaciones y de este mo do fuente de nueva vida; o las formas de lo limitado son elegidas ms o menos intencionadamente retrgradas; el hombre ha venido a parar otra vez conscientemente desde el abismo del nihilismo a una envoltura; el nihilismo, all crisis provechosa, sera aqu ani quilacin ; su peligro queda, como en todo lo limitado, en segundo plano, pero en el caso de que salga victorioso, despus de una vuel ta consciente a una envoltura, aqu no queda ya nada, no existe ya ninguna fuerza vital. Mientras el hombre vive en esta envoltura ele gida, no desarrollada naturalmente, no reflexiona ya sobre ello, pero en su instinto tiene miedo a la reflexin. La envoltura llega a ha cerse para l algo natural y absoluto, pero no de un modo viviente e ingenuo. La incondicionalidad de lo limitado es, por ello, siempre en contraposicin a la vida ingenua en las envolturas limitadas con las posibles amplitudes de juego y libertades de las actividades concretas violenta, consciente, fiel a los principios, abstracta, fan tica. Por lo tanto, las envolturas o son crecientes, autoformativas y despus vivientes o son acabadas, solamente elegidas y despus mecnicas y muertas. Lo comn a todas las envolturas es que frente al hombre se halla siempre como lo pertinente en forma racional algo general mente vlido, algo necesario y ordenado, una regla, una ley como obligacin, una receta. A todas las envolturas les es comn el racionalismo. Vamos a analizar este concepto susceptible de mu chas interpretaciones. La variedad del racionalismo radica en que no es una fuerza propia, sino mera informacin ; y esta informacin puede tener

ante s fuerzas muy contrapuestas, un material muy diferente. El en tendimiento es mvil, sus formulaciones, como tales, pueden corre* girse. La movilidad del entendimiento es, a pesar de la propia re gularidad de lo racional y a pesar de su poder, que posee por con secuencias, relativamente perifrica y superficial en contraposicin a las fuerzas vitales de los instintos, necesidades e ideas. El mismo tipo del espritu puede moverse y expresarse en casos lmite den tro de formas racionales muy diferentes, sin variar demasiado en el fondo. Un ejemplo es el tipo del ruso que salta del socialismo a la autocracia y, a la inversa, de una filosofa a otra y de momento idolatra fanticamente a cualquiera de los dos, conservndose, no obstante, iguales ciertas generalidades como: Fe en la felicidad humana, voluntad de poder, conciencia de que el pueblo eslavo est predestinado para la nueva creacin del mundo, del imperia lismo poltico, etc. Aqu ha mostrado lo racional la mxima super ficialidad, pues fue meramente aceptado y ahora puede ser ordena do y vestido sucesivamente en una serie de modelos. La envoltura racional se asienta mucho ms profundamente all donde ha sido creada de un modo original o se ha formado y conservado dentro de una larga tradicin. Aqu adquiere una variedad que puede orde narse poco ms o menos conforme a los puntos de vista siguientes: La racionalizacin se ocupa de poner ante el hombre el mate rial existente, una imagen del mundo acabada, o aprehende las va loraciones y regula una vida. En ambos casos cambia la base y el fin de la racionalizacin; la necesidad de alivio, de apaciguamiento y de poder, de justificacin de la propia existencia y de una nueva interpretacin ms satisfactoria por una parte; y por otra los ob jetivos para asegurarse los medios para la conservacin de la vida (tcnica), para procurarse mediante el orden, la medida y el cam bio, los goces de la vida en lo posible de un modo puro y duradero (disciplina epicrea), para despertar en s por medio de ejercitacin las experiencias mstico-religiosas y hacerlas repetibles (ejercicios espirituales), para caracterizar la dignidad de clase por medio de las reglas del trato y de los modales (conceptos del honor, civili zacin), para hacerse independiente a s mismo por medio de auto disciplina y ascesis (Stoa) o darse valor en la obediencia precisamen

te en la dependencia total (jesuitismo), para hacerse asequible me diante recetas la profesin, el arte (clasicismo), los oficios aisla dos, etc. Las racionalizaciones parten tambin de representaciones aisladas totalmente determinadas, como ha mostrado Max Weber para los estados de cosas religiosos: por ejemplo, del pensamiento de encontrar signos de la eleccin para el estado de gracia en los propios xitos de la conformacin del mundo en orden a una glo rificacin de Dios, con la consiguiente intensificacin de la labor profesional sin una mayor participacin interna; o de la idea de la liberacin del ciclo de las reencarnaciones en el sistema religio so hind. Todo el cmulo de las racionalizaciones, tal como se nos pre sentan en la historia; analizar estas formas, que en cada caso abar can un mundo en un crculo de cultura, en sus fuerzas y en sus efectos es tarea de una investigacin emprica. Nuestra misin aqu es construir un tipo comn del racionalismo que puede abarcar, por lo dems, lo ms heterogneo en material y motivos. Esto de bemos intentarlo por contrastacin con lo irracional en cada caso: 1. As como el concepto del racionalismo ha de ser amplio, si debe abarcar el material ms heterogneo, as tambin si no quiere perder todo sentido hay que delimitarlo con precisin frente al ra cionalismo que ya no lo es, porque se supera a si mismo. El ra cionalismo es el tipo del espritu que permanece aferrado en lo li mitado y delimitable, en lo fijable y finito; que abarca todo con el entendimiento y, por ello, no ve ya nada. Las infinitudes son pensadas, en verdad, tericamente, pero no son vividas. Se con vierten en finitudes por el pensar mismo y son olvidadas, en tanto que estn sumergidas en el caos o en el orden de conceptos deter minados y limitados, como si se tratara meramente de un grupo especial de conceptos. Slo hay lo que el entendimiento puede pensar en conceptos, y esto es considerado como lo esencial de la imagen del mundo, de las actitudes, del actuar y de las relaciones entre los hombres. Todo es claro y todo tiene su razn. Existe la pretensin de que todo ha de ser comprensible, de que solamente se acta y se vive por finalidades, pues se sabe el fin y el sentido

y se conocen los medios. 1 apoyo del hombre est aqu en el en tendimiento, en lo que tiene valor objetivamente, en las regularida des propias de lo racional tanto como en su propio poder pensar. El hombre se siente seguro, acogido como pensador. Como el pensar sirve para todo, y es maleable y aplicable a toda ideologa, cualquiera que sea la necesidad de la que proceda, el racionalismo tiene ciertamente un buen nmero de contenidos especiales dife rentes. Pero siempre apela al entendimiento, y no a cualquier otra cosa, siempre es reflexivo, considerado y ligeramente altanero, siempre tiene la razn, siempre es doctrinario. Quien vive en un todo acabado como en algo firme sabe que esto es y as es el mundo y la vida. Esto solamente puede ser con seguido por la absolutizacin de lo finito y particular o de un c mulo ordenado de tales finitudes en orden a un todo infinito. En contraposicin a esto est la vida en un todo como en algo irra cional; todo llega a ser algo meramente singular, se hace seme janza, smbolo y finalmente idea. Todo lo que en especial se absolutiza a totalidad es, en relacin con esta oposicin entre raciona lismo y racionalismo que se supera a s mismo, secundario. El ra cionalismo se supera a s mismo, en tanto que, a la vez, se hace a s mismo capaz de ampliacin hasta el mximo (no en cuanto que se niega irracionalmente de una forma cmoda) y en tanto que ve sus cualidades y lmites. sta es la aportacin de Kant en la re flexin filosfica. En la vida actual y en el individuo concreto tomar algo Acon dicionadamente hay que distinguirlo de la absolutizacin de una imagen del mundo y de las pretensiones generales. Precisamente el que hace este ltimo puede llegar fcilmente a una mayor comodi dad en lo particular, mientras que el que no lo hace, pone todo el pathos de lo incondicionado en lo individua] y concreto, en la medi da en que no se desvanece catica y nihilsticamentc. Pero detrs de todo lo incondicionado, que siempre es concreto, el que supera el racionalismo sin negacin siente algo ms profundo; su expre sin religiosa es: ante Dios todo es nada, lodo puede relativizarse en cualquier momento pese a lu poderossima fuerza de lo incon dicionado. Esta significacin le es arrebatada no en la actualidad
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sino solamente en la contemplacin. No es relativizable por falta de fidelidad, sino por algo ms amplio, en la medida en que se actualiza y se hace viviente. Nunca se llega a la tranquilidad y nunca se logra definitivamente un suelo firme; estas dos cosas solamente puede producirlas el racionalismo. Pero la relativizacin amenaza siempre con sumergirse en el nihilismo de caos y azar, mientras construye activamente una jerarqua infinita que no tiene lmites, y establece fronteras solamente en s mismo. Para el racionalismo es esencial el pensar un fin. Pregunta siem pre acerca de los fines, sin ver ms all de ellos. Los impulsos lti mos que es lo que importa para la actividad irracional, no son con siderados ni permitidos. 1 valor y el apoyo de la existencia es co locado siempre en la respuesta a las preguntas: Por qu?, para qu? La vida que supera al racionalismo, en tanto que a la vez lo acepta, pone su dignidad en encontrar siempre fin y sentido, en avanzar ilimitadamente dentro del pensar en un fin, en no permi tirse nada irracional, sin hacerlo racional con toda sus fuerzas. Pero precisamente mientras esta vida eleva hasta el mximo lo conve niente e intencional, lo ve todo encauzado en aquella infinitud, en la que el preguntar no puede hallar lmite, y por ello, tampoco se decide. Todos los fines son superados por una carencia de finali dad en la que descansan, si bien en el seguimiento ms intenso de los fines, no en la renuncia a ellos. Vivir es tener fines, mas tener fines no es todava la vida total. La vida est en lo concreto, individual y presente. La razn y las cuestiones de finalidad se mueven activamente a partir de aqu. Quien, por el contrario, salta al momento al todo, quien desea ha ber contestado racionalsticamente el para qu? y por qu? en el todo, pierde fcilmente la vida. Es una experiencia frecuente que los hombres se comportan de un modo inconveniente, cmodo, accidental e inautntico precisamente cuando bajo el ademn de la mayor profundidad, anchura y carencia de prejuicios del mirar cognoscente preguntan siempre, en primer lugar, acerca del lti mo para qu?, cuando desean tener contestado el sentido en ge neral antes de que haga suyo un fin concreto. Mientras que, en reflexiones infructuosas, quieren hacer finito lo infinito, se mueven

en su vida fctica sin disciplina, sin otra cosa que fines accidentales, quedan sin la educacin de la vida de cada da, de lo finito. Ocu rre que el hombre siempre puede tener el fin concreto solamente en algo finito, en el elemento de una envoltura; tener el fin en la tota lidad infinita de lo vivo, sera abstracto para el viviente, palidecera en lo general. Solamente como contemplador, y solamente en la vi vencia mstica transcendente, puede el hombre experimentar la idea de este algo vivo como supraordenado, pero no aprehenderlo racionalmente. Esta actitud contemplativa o mstica, en tanto que aparece en la figura del querer intencional, disolvera la vida misma por el hecho de hacer fin el todo o la vida. 2. Si proseguimos dentro de las caractersticas del racionalis mo desde otro plano: En el racionalismo lo necesario y universalmente vlido por muy doloroso que pueda ser a menudo, en cuanto tal, llega a ser para el hombre algo tranquilizador. Aprehende los pensamientos de las valoraciones intemporales, de las leyes eternas, de la objetividad y, al hundirse en estas formas, se siente en cierto modo impersonal e incluso intemporal. Todo devenir se hace para l mero fenmeno, todo lo temporal indiferente. Encuentra satisfac cin en perder su existencia temporal en la contemplacin de la ne cesidad intemporal. El contenido de una imagen del mundo tal de completo orden y necesidad intemporales puede ser tan diferente como la imagen del mundo estoica, la spinoziana o hegeliana; lo comn es el cese de la intranquilidad, la seguridad en un todo que comunica la mera contemplacin. La oposicin a esto es el trope zar con los lmites, la experiencia de las paradojas, de lo antin mico en todo ser como algo no resoluble. Al racionalismo Ic es propio una imagen del mundo cerrada. Considerar el mundo como un cos mos, a fin de cuentas, temporal, ordenado y necesario es una ncceHdad para l. Las imgenes del mundo filosficas tienen aqu su fuente en su mayor parte. La oposicin es el espritu, para el que el mundo no llega a ser imagen, para c! que lo ultimo son las si tuaciones lmite y las paradojas. Solamente la fuerza y la respon sabilidad del sujeto son vividas como absolutas, sin que puedan ser formuladas y establecidas como generales. La ilustracin clsica de

una imagen del mundo que representa la ley y el orden en necesidad temporal es la concepcin del mundo tica como culminacin de todos los movimientos griegos que pretendan lo mismo. El cosmos es cenado no es ilimitado, tiene medidas y lmites como la exis tencia humana debe tenerlos. Es perfecto y regular logos y destino al mismo tiempo razn y justicia. Todo lo confuso, lo oscuro, lo mstico es separado. El mundo ha de ser pensado transparente, con claridad cristalina, se puede imaginar como bola o verlo en la regularidad perfecta del movimiento de las estrellas. En cuanto una forma nobilsima del racionalismo, este espritu est en total oposicin a las especulaciones msticas, a la interioridad nrdica, a las paradojas del cristianismo. En una forma ms banal, la concepcin del mundo armnica en contraposicin a la antinmica, est difundida en una atmsfera de flojedad e indeterminabilidad, de entusiasmo placentero y con tento burgus con lo existente. Sirvan de ilustracin algunos juicios tomados al azar:
Considerados con exactitud los diversos gneros de leyes no se con* tradicen (las religiosas, morales, jurdicas, de prudencia), ni pueden con* tradecirse, porque la naturaleza del hombre, de la que proceden, y a la que estn referidas, no admite en si contradiccin alguna. En una consideracin incompleta pueden ciertamente producirse colisiones entre ellas; es pues tarea de las diferentes ciencias explicar de qu modo pueden evitarse y anularse tales colisiones**56.

Parecido es el juicio de otro autor:

As como la tarea suprema de las investigaciones cientficas va dirigida a conocer el universo como un organismo armnico acabado en s, como un cosmos, as tambin haba de ocurrir con todas las investigaciones histrico-naturales del pueblo. Uno de los objetivos ms soberbios del presente, es comprender el mundo como una obra de arte armoniosa, libre, satisfecha de si misma; y as ser tambin uno de los objetivos ms soberbios del presente, repetir las mismas arrolladoras ideas dentro de nuestro crculo

56 R. v. Mohl, Enzykl d. Staatsw, pg. 9.

estrecho y concebir tambin al pueblo poco a poco de un modo histriconatural y representarlo como una obra de arte acabada, como el cosmos de la poltica 57.

Mientras aquella imagen del mundo racional plantea la exigen cia de disolverse finalmente por autoeducacin en lo infinito como objetivo, la experiencia plantea problemas, apela a fuerzas subjeti vas de nuestra existencia, alienta al riesgo y a la vida. Aqu vuelve u ser importante el tiempo y la existencia en l. Si el hombre racio nal choca con los lmites y la paradoja (ya sea la muerte de un pr jimo, destruccin de valores, etc.), al momento se encuentra con una teora en la que interpreta el sentido. En lugar de movimiento de la vida, experimenta solamente lo racional de una frmula. Algo distinto es la objetivacin del nuevo movimiento vital en las for mas racionales que no son la tranquilidad, sino expresin y meros escalones. Como lo que es absolutamente necesario es, al mismo tiempo, intemporal y lo nico, que no puede ser concebido como necesario, que solamente puede afirmarse de un modo abstracto, es el devenir en el tiempo nico, concreto, siempre infinito e impenetrable, as la oposicin al racionalismo, para el que lo intemporal es lo esencial, es el espritu para el que el devenir en el tiempo individual y concreto representa lo decisivo: es infinitamente importante lo que yo hago y lo que acontece no es en modo alguno indiferente; algo llega a ser en el tiempo definitivamente decisivo; y en ello me afecta a m. Lo universal y necesario de la concepcin del mundo raciona lista se rebaja a algo meramente formal, a algo inesencial y a puro medio. Se convierte en seduccin que se aparta de la vida. Para el racionalismo se pierde el sentido para el devenir, para lo histrico que no puede hacer desaparecer ningn ser racional. En I la ley ocupa el lugar de la intuicin. Se originan las doctrinas de validez universal de espritus que, en su abstraccin, encuentran la muerte, la doctrina del derecho natural, de la religin natural, de los derechos universales del hombre, doctrinas que son inevita
57 Riehl, Naturgeschichte des Volkes , I, 22 (1854).

bles para nuestra razn, pero que absolutizadas devienen racio nalismo. Los grados ms diferenciados de la objetivacin del mundo en la forma racional las alcanzamos en los sistemas filosficos origi nales. En contraposicin a la opinin individual fragmentaria, ve mos aqu una coherencia orgnica. Pero precisamente cuando profundizamos ms, sentimos y conocemos cmo tambin cualquier sistema es solamente una realizacin fragmentaria, una objetiva cin equvoca de lo verdadero. Es en el sistema donde las cohe rencias racionales son ms superficiales; tras ellas se ocultan en la medida en que se trata de Filosofa autntica y no de ocupacio nes mentales vacas las ideas, las fuerzas propiamente dichas, por una parte, y por otra nexos causales de motivacin psicolgicos de tipos heterogneos, como por ejemplo, la accin de las condicio nes concretas de existencia, necesidades de justificacin, etc. Pero las propiedades y efectos como envolturas las tienen estos sistemas por lo racional que, aunque frente a las fuerzas, es lo relativamente superficial, es, al mismo tiempo, lo esencial, en lo que las regulari dades propias de lo racional, y de una forma especial tambin el principio de contradiccin y el postulado de la consecuencia, des pliegan una fuerza que entra en conflicto con las tendencias psi colgicas y con las opiniones originarias. En virtud de lo raciona], las filosofas aparecen desde antiguo con la pretensin de la ciencia: desean llevar a una comprensin universalmente vlida que debe ser el apoyo en el actuar, la lnea directriz para decidir en las situaciones del o esto o lo otro. Ta les filosofas ofrecen, al mismo tiempo, imgenes del mundo uni versales, un sistema de doctrinas de vida, cuadros de valor, postu lados e imperativos. Las fuerzas vivas y la suprema voluntad de rectitud hacen pedazos continuamente estas totalidades, en las que el entretejimiento engaoso de posiciones prcticas e ideas cient ficas ofrece ciertamente apoyo, pero se aparta de la existencia res ponsable. El impulso a la envoltura y al apoyo conducen siempre a ellas; surgen siempre en nueva forma. Las doctrinas filosficas no coinciden con la existencia del hom bre. La concepcin del mundo intelectual y la realmente vivida es

tn entre s en relaciones de tensin diferentes. El existir tiene una relacin con la doctrina, pero no es la de identidad. La doctrina de concepcin del mundo es modelo, un ideal no realizado o expre sin de planos aislados de la existencia, es medio y mscara, o es contenido de un goce meramente intelectual, puramente contem plativo. Puede ser el acicate ms eficaz y el cojn ms ineficaz, un hacer consciente de aquello que est ah; pero, incluso as, la vida llega a ser ya otra cosa. La libertad e irrealidad de lo meramente intelectual hace posible que un hombre recorra intelectualmente muchos puntos de vista, los exprese, en cada caso, como los suyos y explique despus cmo los ha superado ; y que el hombre, a pesar de ello, haya quedado de hecho en la misma esfera de exis tencia de concepcin del mundo, por ejemplo, en la del autogoce epicreo. Frente a la infinidad de lo meramente racional y de las ideas ingnuas est la rgida limitacin respectiva de la existencia y del hacer, del vivir, sentir y devenir. El acercamiento de la exis tencia a la intelectualidad ilimitada es su misin en favor de la actitud esttica absolutizada. Pero en la existencia viviente, una vez que ha surgido lo racio nal, la racionalizacin de lo meramente inmediato es un impulso pasional. Mientras que un tipo busca la envoltura en lo racional como un apoyo desde fuera, este otro presiona hacia la conciencia de su existencia; mientras el primero se siente bien, finalmente, en una envoltura cerrada, ste hace la experiencia de las colisiones y situaciones lmite precisamente por medio de lo racional. La for macin consecuente de los principios hace que los choques se ori ginen con nueva experiencia, y lleva finalmente a las auto-destrucciones de lo racional que dan lugar a la formacin de nuevas fuerzas y principios. De aqu que la vida no reaccione a las consecuencias del racionalismo, que a ella le parecen muertas y estriles, con un apartamiento de estas consecuencias, sino con una consecuencia an mayor, todava ms absoluta, ms desesperada. Para la vida no es til un conjunto desordenado de doctrinas, que la vacan en lo abstracto, en lo contemplativo, y en lo esttico, sino precisa mente la mxima consecuencia en la que lo racional se pone a s mismo nuevamente en cuestin. As, el filosofar viviente de Kant

postula: ser consecuente es el supremo deber de un filsofo. So lamente as se puede experimentar en la colisin la limitacin de los principios supuestos, mientras el sistema de coalicin preci samente como mero racionalismo pone una barrera a lmites y co lisiones en favor de un apaciguamiento cmodo y de una autoseguridad falaz. Cuanto ms consecuente es la labor racional en la objetivacin de las fuerzas de concepcin del mundo, tanto ms se experimenta, en ltimo trmino, la colisin con la fuerza origi naria, de la que despus, en las crisis de la existencia anmica, se originan refundiciones y nuevas creaciones. Las doctrinas filosfi cas, como posibles envolturas, estn en la diversidad, tal como la analiza la historia de la filosofa. Sin embargo, a pesar de toda la regularidad propia de lo racional, nunca son formaciones racionales. Lo racional es, en cierto modo, el esqueleto de estas formaciones. Su vida est dentro de las fuerzas, que hay que buscar detrs de lo racional. El anlisis lgico abarca solamente los huesos, el psi colgico pudiera ver los msculos por los que el todo tiene cohe rencia, movimiento y vida. Esto slo es posible casusticamente, mientras que aqu solamente son desarrollados los puntos de vista generales. Una actitud del espritu racionalista intenta tomar de un modo puramente racional todas aquellas doctrinas filosficas y de exami nar crticamente cul tiene razn. El racionalista en su concepcin sin vida de las envolturas dice, por ejemplo, cuando alguien busca una concepcin del mundo, debe aprender estos diferentes sistemas racionales, compararlos y elegir qu filosofa le parece la verdade ra. El espritu viviente, por el contrario, no ordena doctrinas ni se las propone a eleccin. Sabe que las concepciones del mundo se eligen existencialmente en la vida, en el sentir y actuar, no como doctri nas. Es cierto que las concepciones del mundo son formaciones ra cionales, cuando se expresan en filosofas, pero no han llegado a ser por un camino puramente racional. Las concepciones del mundo son todas prcticamente realizables, experimentables y refutables. Todo lo terico es solamente objetivacin de algo que anteriormente exista actualmente, o un movimiento insustancial y puramente in

telectual. La vida es el todo, todo lo terico se mueve en particular bajo presupuestos, que d o son de origen puramente terico. Caracterstico del racionalismo es que para l la eleccin decisi va del hombre es una eleccin entre doctrinas racionales. Desarro lla con el fin de superarse a s mismo ya al comienzo posibi lidades racionales ltimas y dice: Las consecuencias conducen a que t tengas que reconocer o este principio o aquel otro, en tan to que quieras ser veraz y consecuente. Se dice, por ejemplo, que al actuar se puede tomar como norma y principio o la reflexin o el xito. Lo que es verdadero no puede conocerse racionalmente, sino que esto es cosa de la eleccin a la que, despus, siempre si guen en cada caso consecuencias muy amplias: al que obra por reflexin es indiferente el xito, obra por el obrar mismo y por principio; para el que obra por el xito solamente es decisivo el xito, la reflexin es indiferente. Slo que puede pensarse que aquf, como siempre, la razn ha establecido una oposicin que ilumina dos extremos que giran juntos, como degeneraciones unilaterales, en tomo al centro de un ser sustancial. Cierto que este centro no es el compromiso (que ms bien es incluso racionalismo inconse cuente), que actuara de modo que est all donde sea posible el xito, y despus habla tambin de reflexin, pero esencialmente se refiere al xito apartndose tranquilamente de la reflexin, cuan do un xito por lo dems agradable para l se hace posible por ello. El centro del actuar viviente, que no es compromiso, podra, quizs, caracterizarse as: Toda reflexin autntica, al actuar, de sea algn xito, externo o interno; no se acta por causa del xito o de la reflexin, sino que, en una responsabilidad ilimitada para el xito, el hombre obra por reflexiones bajo la obligacin de so meter a consideracin todo lo que afecta al xito. Experimentando por ltimo una situacin lmite de la que huye el racionalismo, en tanto que establece la eleccin: reflexin o xito y despus, sin conciencia de culpabilidad, ms bien orgulloso por su consecuen cia y su repulsa del compromiso, procede incondicionalmcntc con forme a un principio o al otro. El racionalista desplaza la eleccin, que tiene lugar, de un modo viviente, slo de una forma totalmente concreta, individual y

responsable, a lo universal Para hacer esto ms claro intentare mos explicamos lo que es eleccin y lo que es o esto o lo otro, y dnde encuentran lugar. O esto o lo otro se da, conforme al principio de contradic cin, en dos proposiciones racionales contrapuestas, cuando no en tra en juego un tercero; o en la estructura psicolgica, cuando lo diferente no parece poder unificarse en la vivencia y motivacin; o en las situaciones del mundo en las que el hombre no puede ser ni hacer todo al mismo tiempo. Tales o esto o lo otro pueden formularse ms o menos formalmente en gran nmero. El hombre que se decide por una parte, elige. Este elegir puede ser un ele gir universal, contemplativo y anticipado para casos accidentales esto es el racionalismo o puede ser un elegir concreto en el momento, al que siguen interpretaciones y justificaciones raciona les, sin agotarlo. En la medida en que nos referimos a los tipos sus tanciales, la eleccin en ambos casos significa un vincularse, algo definitivo y obligatorio. Este vincularse parte en el primer caso de lo universal y de la comprensin, en el ltimo caso del acto vivo en la situacin totalmente concreta. En el primer caso es la contem placin lo primario, en el ltimo la vida activa. Pero en la esfera del contemplar y de la actividad el o esto o lo otro tiene muy diversa significacin. El hombre viviente exis tente no es el todo, sino un ser finito en situaciones finitas, deter minado y limitado. Tiene constantemente que elegir, mientras existe, y existe tanto ms vivamente, cuanto ms decisivas y deter minadas son sus elecciones. El contemplativo puede abandonarse al todo. En la contemplacin pueden verse oposiciones una tras otra y al mismo tiempo y unificarse dialcticamente. Aqu el ob jeto es infinito y encierra en s las oposiciones. El contemplador no necesita elegir. Lo infinito y total puede verlo el hombre, pero no serlo. Si lo ve, no existe; si existe, entonces se hace finito y tem poral y, de este modo, elige. En la esfera finita, como es la del ac tuar y vivir en la situacin particular concreta, se da un o esto o lo otro como algo ltimo, pero no en lo universal de la refle xin infinita. O esto o lo otro ltimos se dan solamente donde es necesario elegir y puede entrar en juego la voluntad, es decir, en

lo finito concreto y singular. El o esto o lo otro no encuentra lu gar cuando se trata del todo ; el todo (por ejemplo personali dad mundo en general) no puedo quererlo. Cuando quiero, de cido y acto, hago finito algo, aunque tambin el todo del ser su perestructura y acoge en s esto que ha hecho finito. Por lo tanto, el o esto o lo otro es para el actuar, para la vida, para el querer y decidir; pero la totalidad es para la con templacin. La contemplacin de las concepciones del mundo pue de tener solamente dos metas contrapuestas; puede buscar o esto o lo otro ltimos racionalmente aprehendidos y universalmente vlidos, para exponer al hombre la problemtica de este o esto o lo otro y traerlo a una eleccin racionalista; o puede tener su intencionalidad hacia totalidades de la existencia anmica, en las que, ciertamente, las elecciones son vivientes pero, en cuanto tota lidades, no pueden ser elegidas. Aqu la reflexin, conforme a la idea aunque inevitablemente siempre de un modo real, no es limitada por o esto o lo otro ltimos. Se intenta llegar a compren der todas las posiciones ltimas como relativamente ltimas. Existe el problema de si es posible y justificable, en lugar de posi ciones ltimas racionales contrapuestas, ver intuitivamente formas esenciales sustanciales, que puede suponer la conciencia humana. Entonces el camino en la bsqueda de estas intuibilidades condu cira a ver siempre todos los o esto o lo otro como secundarios, a reconocerlos como apareciendo slo en formas derivadas que giran en torno a aquellos centros esenciales. Partiendo de la tota lidad se elige slo de un modo absolutamente concreto. O esto o lo otro racionales universales existen solamente en envolturas uni lateralmente fijadas.
Aqu se plantea siempre la pregunta: Es intuitivamente posible, ver totalidades, o se trata de valoraciones ntimas? Pretendo la evidencia de la Intuibilidad o apelo a acentos de valor? Lo primero se pretende siempre en las consideraciones de este libro. Siempre est en el centro lo intuible de un comportamiento, de una Gestalt, de un tipo que, en verdad, siempre puede ser caracterizado solamente en relacin con otro y que incluso pue de estar localizado finalmente en una pareja de opuestos del o esto o lo otro (en cuyo caso se seguira buscando intuitivamente la sntesis antin

mica). Una contemplacin psicolgica tal no puede ni debe, en modo al guno, estimular a la eleccin. Todos los centros, todas las intuibilidades de la existencia tendrn involuntariamente algo que atrae, algo positivamente cargado de valor. Inevitablemente el acento de valor descansar siempre en el centro frente a las formas derivadas: de la valoracin se sigue que lo ms intuible est siempre por encima de lo abstracto, el todo por enci ma de una parte, lo viviente por encima de un producto derivado. A la objecin de que aqu, detrs de la intuibilidad supuesta exigida, se oculta siempre una valoracin o una cantidad entrelazada de valoraciones confu sas, no puede rebatirse de un modo general. Solamente en cada caso con creto podr hacerse en la discusin el intento de hacer entrar en juego la intuibilidad, siempre de un modo indirecto, siempre apelando a la capaci dad de intuicin del otro, nunca obligando absolutamente (como hace la evidencia matemtica) de modo que tambin el otro ha de ver de hecho. Es cierto que todo el que tiene una ituibilidad tal, creer poder obligar al otro. Pero el xito en las discusiones habla en contra de esto.

La contemplacin de las oposiciones no precisa hacer valer nin guna oposicin ltima, sino que en la entrega a la reflexin infini ta, puede anular todo lo consistente. De este modo est alejada al mximo de toda existencia de naturaleza viviente pero, por ello, es su mejor mdium. El racionalismo, por el contrario, pone un lmite a la reflexin infinita que tiene su fuente en la experiencia de las consecuencias del actuar, de las situaciones, de las imgenes del mundo, del principio de contradiccin, de las consecuencias y si tuaciones lmite, por un o esto o lo otro supuestamente ltimo y generalizado que l absolutiza. En tanto que despoja a la razn de su intuibilidad, desplaza la eleccin del acto viviente a una com prensin supuestamente objetiva. El racionalismo ve lo viviente solamente como caso, en el que se acta correcta o falsamente conforme a los principios generales y decisiones ltimas entre un o esto o lo otro y no presta aten cin ni a lo antinmico ni a lo infinito y absolutamente irracional. Para las elecciones concretas ms significativas del hombre, por ejemplo, de la profesin, o del cnyuge, el racionalista se idea me dios para orientar rectamente esta eleccin a base de conocimientos. Mientras ofrece solamente medios que no pretenden ser para el

acto viviente nada ms que mero presupuesto y servicio, se encuen tra dentro del enriquecimiento de lo racional, que eleva toda vida. Esto no es todava un racionalismo como envoltura tpica, sino slo cuando toma en sus manos la direccin y decisin ltima. El asesoramiento profesional y la higiene racial se encuentran en esta equivocidad. Que el o esto o lo otro sea tan heterogneo para la contem placin y para la vida concreta, para la contemplacin siempre anulable en el tanto como tambin, para la vida decisivo y algo ltimo, trae consigo que se originen mezclas inautnticas de ambos puntos de vista. As como el tanto como tambin es en una oca sin, para el hombre consciente que acta y que decide la confu sin cmoda de la superficialidad y del embrollo, y en otra, es para el contemplador la totalidad de una fuerza vital que, nunca cons ciente plenamente de s misma, se expresa concretamente en el elegir de diversa naturaleza; as, la inconsecuencia es, una vez, el cmodo transigir, y la otra la fuerza desbordante que rompe los grillos en los que se siente vencido. Y as como el hombre cmodo de la clase media, que solamente desea cuidar y conservar su exis tencia finita en la dialctica destructiva de las situaciones y de la estructura anmica, se apoya con agrado en la totalidad del tanto como tambin, en las fuerzas que aparecen como inconsecuen cia, as tambin el viviente, el portador de la fuerza, precisamente a la inversa, puede apoyarse en la expresin consciente de su vo luntad y de su deseo sobre los o esto o lo otro ms pronunciados, que solamente son nuevos o esto o lo otro despus de una crisis, despus de la destruccin de la consecuencia racional. El racionalismo, de un modo inevitable, absolutizar de nuevo racionalistamente incluso las comprensiones que lo limitan y lo ha cen superarse a s mismo. Cuando ve los o esto o lo otro ltimos en formulacin universal, entonces edifica una imagen del mundo de los valores, en la que el mundo se disgrega en esferas de valor separadas que estn entre s en eterna lucha. El mundo est como descuartizado y en todas partes hay o esto o lo otro ltimos. Cuando despus el racionalismo ve que existen ciertamente snte sis vivientes por encima del o esto o lo otro, al punto, forma

fcilmente una imagen del mundo contrapuesta de los valores; los valores se ordenan en jerarquas; cada valor encuentra, no impor ta dnde, su puesto y satisfaccin en un todo armnico formado a partir de sntesis antinmicas. Todo tiene su sitio, nada se extin gue; la lucha limita, pero no niega. A la reflexin infinita no le queda otra alternativa que existir entre estas dos imgenes, de las que ninguna tiene preferencia terica sobre la otra, en la existen cia viviente del sujeto, de la que pronto nos vamos a ocupar. El racionalismo de todos los tipos de las envolturas es la forma para la teora. Las diferencias de las envolturas, de las fuerzas im pulsivas que las edifican, son por lo dems muy grandes. Pueden incluso recibir en s a lo racional de un modo peculiar y delimita dor. Son las formas de la concepcin del mundo que toma la masa. Hegel llama a estas concepciones del mundo formas de un mundo, en contraposicin a las formas de la conciencia en el individuo aislado. No es nuestra intencin describir aqu la multiplicidad de las envolturas. Solamente vamos a desarrollar un punto de vista para la clasificacin de la multiplicidad de las envolturas. En las envolturas se origina un carcter antinmico por el hecho de que se coloca el apoyo con el acento principal o en el yo o en algo ob jetivo. El apoyo en lo objetivo es el autoritarismo, frente al que, esencialmente negando, se vuelve el apoyo en el sujeto mediante el liberalismo. Pero ste tiene de antemano el apoy en algo objeti vo distinto, en el racionalismo de la razn autnoma y en la vali dez de los valores (absolutismo de los valores). Vamos a intentar una breve caracterizacin de estas formas.

El autoritarismo La vinculacin por una autoridad visible y sensible es, en todos los estadios evolutivos primitivos, la forma de vida y la concepcin del mundo, pero de un modo totalmente ingenuo y aproblemtico, sin una decisin expresa y consciente, porque no surge en absoluto otra posibilidad y esta vinculacin es propia a las condiciones na

turales; en cuanto vinculacin no es vivida en una oposicin a la posible libertad. La vinculacin toma otro aspecto, cuando est en una oposi cin consciente a la libertad, cuando existe la posibilidad de con flicto, de decisin. Slo entonces se despliega el autoritarismo co mo tipo del espritu especfico, delimitable. Mientras que antes era el marco aproblemtico para todas las actividades espirituales del hombre, ahora se convierte en marco de posibilidades limitadas. Si anteriormente era el apoyo consistente del hombre de un modo totalmente general, apoyo que posiblemente da su existencia a todo movimiento espiritual especfico, ahora se convierte en una forma especial de apoyo que se contrapone a las otras formas. Lo caracterstico de este autoritarismo limitado es que el hom bre, bajo la obligacin de su yo, se somete a algo objetivo, sin querer ni permitirse hacer crtica, ya sea esta autoridad convencin de la vida, tradicin de cualquier tipo, organizacin como iglesia o estado, dogma, o sistema filosfico. Una sumisin incondicionada a la organizacin, al sistema, al maestro, un sacrificio de todo plan teamiento posible de problemas dentro de los lmites de lo autoritativo (sacrificio del intelecto), la obligacin del elegir personalmen te vivo (la autoridad no permite la eleccin, la hresis; por eso los apstatas se llaman herejes, es decir, los que eligen) la con ciencia de que la propia persona es indiferente, de que est aban donada a s misma, sometida, inerme, de que solamente es salvada por lo autoritativamente objetivo. La falta de confianza en la propia personalidad se une con la necesidad, no slo cxigcncia, de renunciar en buena parte a esta personalidad, porque se le pro hbe la crtica y la autonoma. La imagen del mundo en su totalidad se ha transmitido histri camente al autoritario, en ltima instancia se le ha revelado de un modo u otro. En sus direcciones concretas, con frecuencia, se des arrolla con plena libertad en particular, all donde no se da una colisin con la autoridad. Todas las actitudes objetivas y reflejadas existen, pero todas en relacin a ella, contenidas en lmites; a ninguna puede darse el mando, solamente es evidente un predominio de la actitud racio

nal (al servicio del dogma, para conformacin de la vida y de la educacin, de los resultados de las consagraciones, del servicio sa grado, etc.). El apoyo no est dado en ninguna actitud como tal, en ninguna vivencia individual, sino siempre solamente en relacin a lo aceptado, a lo objetivo, a la autoridad, a lo credo (en el sentido de una certeza aproblemtica, absoluta y objetiva). Existe una gran diferencia entre el tipo espiritual autoritario y el del creador de obras pas, profetas, fundadores, maestros y pre ceptores. Los profetas mismos no pertenecen, en modo alguno, al tipo autoritario, tienen solamente la eficacia para que un tipo auto ritario entre en la vida con o sin su voluntad. Son personalidades libres, poseen la revelacin como visin propia que imponen a la masa (slo por esto se hace revelacin), son posiblemente de una espiritualidad primitiva; poseen o la necesidad de poder y son fuerzas activas para la edificacin de la comunidad de los creyen tes, o son filsofos del todo personales, hombres religiosos, enfer mos mentales que, buscados por la necesidad que tiene la masa de un tipo autoritario de actitud espiritual, a menudo son transforma dos para este fin por un apstol ansioso de accin y elevados a autoridad que ellos mismos, probablemente, no desearon ser en este sentido. El autoritarismo, incluso el de gran variedad, es la envoltura en la que han vivido los hombres del pasado en una mayora abru madora. Tiene la mayor fuerza de fijacin, puede agarrar a las masas de modo tal que muchos experimentan y desean con seriedad un algo incondicionado. La fuerza de la concepcin, slo personal mente experimentada muy raras veces consigue esta fuerza de lo incondicionado; como fenmeno de masas, la liberacin del auto ritarismo condujo hasta ahora, en la historia, a la mayora de los hombres al nihilismo y no al espritu. La evolucin de lo racional a reflexin infinita es para la mayora algo carente de fuerza y de eficacia, no llega a ser mdium de la vida, sino de los movimientos nihilistas. De los grandes filsofos existenciales no se ve dimanar fuerza alguna que se fije en la masa, sta la conseguirn, solamente, despus de una transformacin en autoridad. La espiritualidad viva del sujeto lleno de responsabilidad parece quedar reducida a un

nmero relativamente reducido de hombres y no parece actuar para la masa estimulando a la vida. Cuando este filsofo dice: No me sigas a m, sino a ti, el hombre de la masa quiere precisamen te saber, a quien debe seguir, lo que debe hacer; quiere envoltuia y receta. Tal concepcin podra llevar a desear de modo consciente y a tratar de obtener a todo trance la autoridad como algo que cau sa la felicidad de los hombres. El Gran inquisidor de Dostoiewski sera la consecuencia. Existe el problema de cmo puede en trar en accin la fuerza de lo incondicionado quizs tambin sin autoritarismo: hasta ahora, los tipos del espritu del apoyo en lo infinito han sido slo personalmente, slo formas de la conciencia, no formas de un mundo. Pero, no obstante, esta fuerza de lo in condicionado existi realmente en las personalidades demonacas. El autoritarismo, en cuanto deseado, es reaccionario. Se opone a lo nuevo, no quiere ver la vida que est ah, quiere reproducir lo que fue antes y no piensa en que toda reproduccin nunca es idn tica, sino algo distinto, algo mecnico. Pero el autoritarismo inge nuo, que an no se ha diferenciado, que no es querido y que no puede ser querido, puede vincularse de un modo peculiar con una libertad viva y espiritual. Es el regazo materno y el cobijo del alma viviente y es superado siempre solamente en experiencia responsa ble en la eleccin, por conocimiento y diferenciacin, cuando la fuerza nueva personal est ya ah positivamente y conformada.

El liberalismo El Liberalismo (cuya manifestacin poltica es solamente una repercusin especial de este tipo completamente general, y cuya fi gura histrica es infinitamente ms rica y viva que el esquema si guiente que abarca solamente una parte de la figura histrica) est en oposicin al Autoritarismo del que se ha liberado. Esta situa cin oposicional le es peculiar y ambos, autoritarismo y liberalismo, se aferran a lo limitado, a lo determinado. La libertad es su lema, la libertad como negacin de la autoridad; y el apoyo est colo cado en la propia individualidad finita.
p s ic o l o g a .

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Del mismo modo que eo todos los tipos del espritu, tampoco aqu es lo mismo el ser del tipo y la posesin de la intuicin formu lada. En cuanto ser, la libertad del Liberalismo es, en primer tr mino, arbitrio del individuo que, en la intuicin formulada, es limi tado por principios y postulados. La libertad no est dada para la individualidad infinita, sino para lo abarcable en formas limitadoras. Por ello, esta libertad camina hacia auto-vinculaciones en los tra tados y en las reglas establecidas del actuar. As. esta libertad llega a ser no absoluta, sino arbitrio restringido; y desde el punto de vista de otra libertad (que est en presencia de infinitudes) vemos en este Liberalismo una atmsfera cargada de falta de libertad, cuya libertad, por una parte, consiste en la oposicin negativa a la autoridad, y por otra en el reconocimiento del arbitrio limitado de los accidentalmente felices, sanos, de los econmicamente privile giados, de los individuos poderosos segn los puntos de vista del poder. El apoyo de estos individuos descansa totalmente en la concien cia de la propia fuerza; su posicin privilegiada no la ven como di cha casual, sino justificada por su inteligencia. La conciencia del poder ya sea en el ejercicio del mando, ya sea en ofrecimiento caballeresco de clemencia, ayuda y perdn sostiene su autoconciencia, que es su ltimo apoyo. sta es apoyada, adems, por la formulacin objetiva de principios que pueden ser considerados como valoraciones objetivas y, finalmente, como valores absolutos. As, se origina una nueva forma de apoyo en lo objetivo que hay que describir como absolutismo de valores. La imagen del mundo del Liberalismo, en cuanto filosfica, es ametafsica, sin totalidad, porque siempre slo es capaz de perci bir lo limitado, es ciega para las infinitudes; stas solamente las conoce como infinidades vacas. Epistemolgicamente, el liberalis mo se basa en hechos de conciencia, se inclina al solipsismo mientras no queda, como en el realismo ingenuo, en una forma cin ms primitiva. En las esferas concretas de las imgenes del mundo est orientado exclusivamente a los tipos limitados, del lado de la imagen del mundo mecnico-natural y de la imagen del mun do de la cultura objetiva cree en el progreso e idolatra el xito. El

mundo histrico anmico es una suma de individuos, si bien no son considerados como entes infinitos, sino que siempre son toma dos en completa analoga con el propio yo libre (es decir limi tadamente arbitrario). Entre las actitudes son preferidas la activa y la racional; la activa, porque en ella se muestra de la forma ms sensible la fuer za personal del individuo libre, la racional por la misma razn y porque conduce a una objetivacin de la posicin libre en prin cipios. En las esferas de la vida, este liberal pretende de hecho el po der, an ms, es tirano, pero en las formas de la comprensibili dad (llamada razn); el tipo del espritu liberal puede afirmar se solamente de los privilegiados de la fortuna. En poltica est de parte de la libre competencia, en la medida en que sta mantiene la propia individualidad en su existencia plena de poder o la esti mula y, sobre todo, negativamente contra las fuerzas positivas del autoritarismo y del socialismo. Todo su ser es negacin en ltima instancia.

El absolut ismo

de l os v a l o r e s

En la medida en que el liberalismo, ya sea por la estructura psicolgica de ciertos individuos (a los que condiciona la inconsis tencia interna), ya sea por debilidad extrema y peligro, no permite al hombre ver en s mismo solamente lo consistente, estar de un modo total sobre sus propios pies; impulsa hacia un apoyo en lo objetivo de donde recibe de nuevo tanto la sensacin de seguridad, de razn, como de dignidad personal. Este camino hacia el apoyo en lo objetivo, en el liberalismo, se anula siempre a los comienzos mediante el establecimiento de principios (derechos universales del hombre, deberes, pactos, vin culaciones de todo tipo). Lo que de este modo es proclamado como valoracin universal y objetiva, est en total oposicin al autorita

rismo, pues es seguido solamente en virtud de comprensin plena mente personal, de libre conviccin de lo universalmente vlido; pero comparte con el autoritarismo lo comn, a saber, que se ve el apoyo en lo objetivo, en contraposicin con la personalidad que ha de obedecer a esto objetivo. Este tipo del espritu ha llegado a una formulacin fundamen tal, en tanto que los valores, que son objetivos, generales y um versalmente vlidos, fueron definidos como una esfera objetiva con pretensiones propias y, sobre todo, se pusieron como valores ab solutos. As como, en todas partes, las concepciones del mundo se originan por absolutizacin de lo limitado (y para el entendimiento humano es slo comprensible lo limitado), as tambin aqu el ab solutismo de los valores se origina por el convencimiento de vivir y de conocer algo incondicionado de los valores. Ahora se habla con un pathos comparable a la religiosidad autoritaria: Hay va lores vlidos hay valores absolutos. Y la vida en lugar de some terse a autoridades, ahora se somete a valores absolutos. En com pleta oposicin a los filsofos que ven en las oposiciones de valor una forma necesaria, aunque relativa, dentro de la disociacin su jeto-objeto de este mundo (por ejemplo Spinoza), aora se ve in cluso en este mundo lo absoluto, en lo limitado lo incondicionado.
Existe un valer que es umversalmente vlido**; por ejemplo, las propo siciones exactas de la ciencia. En el campo de la Filosofa esto que tiene validez universal intemporalmente es lo formal, lo categorial. Se trata de aquel mbito de la Filosofa, en el que se puede establecer con la mayor rapidez una evolucin progresiva de la Filosofa como ciencia, una adqui sicin definitiva de ideas. Pero algo distinto que el reconocimiento de validez obligatoria, de va lidez universal, de la exactitud intemporal es la posicin absoluta de estas valoraciones. Hacer algo absoluto quiere decir hacerlo centro de su concep cin del mundo, mantenerse en ello en las crisis y situaciones lmite. Mien tras que para uno, aquel que reconoce la validez y exactitud tanto como la intemporalidad, estas cosas, desde el punto de vista de concepcin del mundo, pertenecen a lo relativamente indiferente, para el otro estas cosas llegan a ser apoyo y contenido de fe, sustancia y mundo.

De un modo caracterstico, valor y portador del valor, que en ltima instancia es lo concreto e irracional, es separado uno de otro; el valor universal se reconoce continuamente como vlido y todo fracaso en el caso particular es imputado al portador del va lor, por ejemplo, el apoyo no es vivido en ningn individuo aislado y, por ello, tampoco se experimenta ningn desengao desesperanzador en los individuos, pues el valor absoluto existe universal y separadamente o hasta en reconocimiento extremo por parte del individuo frustrador. Se origina necesariamente un menosprecio de lo individual, falta vivencia y sentido para el amor. Ahora no se trata ya en absoluto como suele decirse, del individuo, sino de los valores generales; no de la persona, sino de la cosa. Senci llamente existe tambin un auto-desprecio del individuo, que en cuentra su dignidad solamente en la relacin (reconociendo, obrando, creando) a los valores generales y solamente se estima a s mismo en la medida en que de aqu cae de rechazo una luz so bre l. Un fanatismo para los valores absolutos, que siempre es equi parable al fanatismo autoritario, y una ampliacin de las peculia ridades individuales demasiado humanas (como presuncin, vo luntad de poder, impulsividad, etc.), se dan juntos. La personalidad y los valores son puestos en relacin, pero no coinciden anlo gamente al tipo del espritu autoritario. Los actos ascticos indi viduales trabajan de un modo violento en el individuo catico. Los principios y el aferrarse a los valores absolutos le dan seguridad en lo general, pero lo debilitan asombrosamente y lo dejan insegu ro en presencia de las sustancias personales, de las fuerzas positi vas reales en las situaciones individuales renovadas. El absolutismo de los valores se aparta cada vez ms de los portadores del valor, de lo material, intuible, pleno y se vuelve cada vez ms a lo general puro. Resbala sobre la superficie de las cosas, aprehende sus relaciones reconosciblcs racionales, es cien tfico, pero no penetra en el interior, en la esencia de las cosas y de los hombres, es pobre en intuicin, se engaa en todos los en juiciamientos de valor reales individuales, pese a toda desilusin real que siempre, a causa de la ceguera, raras veces es vivida

subjetivamente est vinculado de un modo tpicamente exange a los acentos de valor absolutos que nunca desilusionan. Un abso lutista de los valores consolaba a un joven, que llevaba una vida atormentada por las desilusiones, con estas palabras: Piense usted en los valores absolutos. Pero despus de esta sera llamada, una ligera sonrisa autoirnica dejaba ver tambin aqu el nihilismo en ciernes. As pues, el hombre, incluso como personalidad real sin im portancia y solitario en el mundo sin lmites de lo universalmente vlido, no puede existir por mucho tiempo en el absolutismo de valores. Se siente impulsado fuera, a la vida; la soledad es inso portable, se apega a las personalidades accidentales sin relacin vivida con el tipo espiritual del absolutismo del valor, se adhiere a los valores ilusionarios de las realidades individuales, de los hombres aislados que para l son meramente accidentales. No exis te la relacin vivida con la infinitud individual de s mismo como del hombre deseado. Las envolturas caracterizadas, consideradas desde el punto de vista de la vida, no son meramente y en cada caso callejones sin salida. Es cierto que nosotros contraponemos los extremos de la envoltura natural que se encuentra en continua transformacin y de la envoltura muerta. Pero el proceso vital hace inevitable que el hombre se aferre tambin a las envolturas que l conoce como ta les. Lo incondicionado en su vitalidad plantea aqu, como en otras ocasiones, la dura exigencia: o esto o lo otro; pero al mismo tiempo los instintos, sin rechazar este o esto o lo otro, antes bien dispuestos a realizarlo, aconsejan a ir contra la violencia del saber terico. No existe ningn imperativo universal. En casos aislados puede ser quitada la piel y, en un momento, volar la mariposa de la pupa; en otros casos es agujereada la pupa, visto el camino, pero se espera tranquilamente hasta que la vida positiva, por s misma y sin violencia, hace desaparecer los ltimos restos de la primitiva envoltura. Precisamente en lo viviente, una autenticidad y veracidad se opone a todo lo que no ha crecido realmente, a todo lo que es puramente negativo; admite todo lo negativo solamente como inevitable, pero despus, frente al alma, no admite en absolu

to el resultado brutal del crecer positivo. Las estructuras, en las que hemos crecido, estn formadas dentro de nosotros de un modo u otro y nunca son tratadas con menosprecio por lo viviente. Alguno arroja de s su ltimo valor, cuando arroja su ltima cadena, opi na Nietzsche dentro de la clara intuicin de lo viviente.

C. EL APOYO EN EL INFINITO
INTRODUCCIN

En los procesos de disolucin y en las envolturas slidas se en cuentran aislados fenmenos que, en verdad, no son aislados y absolutizados necesariamente, pero que, como elementos, pertenecen necesariamente al todo, que es en sentido propio vida del espritu. De este modo, de la vida misma no podemos decir directamente que nos sea accesible solamente en los fenmenos, en la variedad de las formaciones. Siempre que hemos hablado de esta vida, observamos, despus, que solamente habamos tocado un elemento, algo de na turaleza envolvente o un proceso de disolucin. Solamente un pro ceder indirecto puede ayudamos, al menos, a ver el espacio en el que est enmarcada esta vida, para que no creamos que, con las formaciones, tenemos ya la vida misma y para que en todas las formaciones aprendamos a tener nuestra intencionalidad al todo. Nosotros, en la medida que nos es posible, aprehendemos esto in comprensible falsamente en conceptos que, en su conjunto, como conceptos, paradjicamente slo son pensables en la forma del mtodo dialctico. Aqu llegamos, por primera vez, a las fuerzas propias de la con cepcin del mundo, propiamente a la concepcin del mundo misma. Hasta ahora siempre hemos tenido como objeto solamente formas aisladas, elementos, formaciones, medios o cualesquiera otro tr mino que querramos emplear. Todos estos factores aislados tienen algo limitado y, por ello, son limitables. Las fuerzas ltimas, que ahora deben ser nuestro objeto, son infinitas; son totalidades y pre

cisamente por ello, conforme a su naturaleza, no pueden ser objeto para nosotros como otros objetos. Habr un continuo hablar sobre ellas. No obstante, para nuestro conocimiento dos resultados pare cen aqu posibles; primero, la conciencia de estas ultimidades, que nunca son accesibles y nunca son completamente abarcables; y se gundo, la aclaracin de un enunciado conceptual paradjico espe cfico que siempre es para nuestra razn (en el lenguaje usual de cada uno) el instrumento para hablar de lo inabarcable en el inten to del comprender. La vida del espritu es el espritu mismo. Segn el modo de ha blar antiguo hablamos ahora sencillamente de espritu y quere mos decir con ello este todo viviente del que en lo anteriormente dicho solamente hemos caracterizado manifestaciones aisladas. Lo que el espritu sea, nunca llegar a estar definitivamente claro, aun que puedan aclararse manifestaciones aisladas. Slo podemos diri gir la intencin a esto oscuro, que se hace cada vez ms claro y, sin embargo, nunca llega a ser claro.

1.

EL ESPRITU COMO INFINITO Y LIBRE

La vida es siempre infinta. Recordamos lo siguiente a modo de comparacin. La vida biolgica del cuerpo es infinita frente a cual quier mquina por complicada que sea. Es una infinitud intensiva de las coherencias finales de un todo en s mismo. Comparemos, por ejemplo, la infinitud de una piedra y de un organismo: La piedra es infinita, como lo es todo individuo; su disgregacin, sus particularidades perceptibles toda divisin y concepcin de cual quier individuo (sin sentido y meta) se debera tomar en serio no tienen fin. La misma infinitud tiene la mquina, por lo que toca a su material. Pero la mquina es una formacin til; lo que en ella representa esta coherencia para un fin es. sin e m b a rc o , finito, plena mente comprensible y representable. Pcn.wmos en una mquina cada vez ms complicada, entonces el mbito de la coherencia final se hace cada vez mayor, pero por muy grande que pueda ser, sigue

siendo comprensible, sigue siendo finita. Entre esta finitud tan gran de y la infinitud del organismo hay un abismo. Si concebimos la coherencia final del organismo, en tal caso nunca llegamos al final. Si tomamos en serio esta infinitud un proceder inteligente en tonces obtenemos conocimiento biolgico (en contraposicin al co nocimiento fsico-qumico). A esta infinitud intensiva (de la cohe rencia final) se contrapone en el organismo la limitabilidad de los datos de un ser individual. La misma infinitud que la vida del cuerpo posee la vida del espritu. Tambin esta vida del espritu est cerrada en s en orden a totalidades que en su coherencia interna son infinitas. No logra mos agotar la concepcin de esta coherencia. El mdium es aqu lo psquico. Pero en lo psquico se da precisamente tanto la vida del espritu como la mera limitabilidad de los fenmenos en ana loga con la limitacin de los hechos de la materia muerta en sus formas individuales. La infinitud de esta vida del espritu existe para nosotros, tanto si nos ocupamos de esta vida en general, como si nos ocupamos de ella en la forma nica y concreta de la perso nalidad aislada. Esta infinitud intensiva del espritu, all donde l vive, est en oposicin a su limitacin, all donde es catico; y a la finitud o limitabilidad de sus productos y fenmenos individua les. All donde agarramos la vida del espritu, tenemos en la mano otra vez un individuo y, con ello, algo finito. Pero podemos ver que detrs hay algo como fuerza y que la direccin de este movimiento lleva a la infinitud. Solamente cuando percibimos en los productos, fenmenos y movimientos tal direccin, hablamos de infinitud como de algo esencia] al espritu en contraposicin a la limitabilidad del individuo, cuando no es perceptible tal direccin o cuando son visibles seales que excluyen para nosotros una direccin. La infinitud del espritu se muestra, por ejemplo, en lo dialc tico. En este mdium, el movimiento racional puede ir hacia to dos lados finita y accidentalmente. Pero como siempre puede volver sobre s mismo, volverse de nuevo continuamente al movimiento acontecido, no necesita olvidar nada, no se pierde en los movimien tos dialcticos, sino que atornilla hacia arriba y sube; esto es lo infinito. Aqu, lo infinito, por su direccin, deviene a un todo. El

todo infinito del espritu, por lo tanto, jams es, sino que deviene, y precisamente deviene en el crear siempre nuevo de la coherencia, en la asimilacin en lugar de en el mero acumular. El todo infinito del espritu recoge en s las oposiciones, no en reconciliacin sose gada, sino en tanto que hace que su fuerza adquiera continuamente validez. La vida del espritu es libertad. Como la vida nunca entrelaza totalmente a un individuo concreto, desde un punto de vista emp rico, nunca existe la libertad consumada. Existe en la vida en pun tos de arranque, en desarrollos, pero, en descripcin pura, es una construccin de algo hacia lo que se mueve la vida. As acontece con todos los factores de la vida en sentido propiamente dicho: Como la vida es movimiento y todo existe y no existe al mismo tiempo, la esencia de la vida espiritual nunca est en el reposo, nunca est acabada, sino que es ser camino, realizar sus cualida des. Pero, en este proceso, no es todo solamente un ideal inaccesi ble en el futuro, sino que, al mismo tiempo, todo existe fragmen taria, impulsivamente, en acecho; an ms, realizado ya. El vi viente, en el presente fctico, puede cerciorarse siempre de su vida, pero mientras se cerciora, contina movindose; y as, mientras vive y piensa que ha alcanzado la vida, la vida ha desaparecido. El hombre nunca es libre para el caso presente porque continua mente ha de llegar a ser libre y, al mismo tiempo, es libre, en la medida en que es viviente. La frase: Solamente se merece la libertad y la vida quien ha de conquistarla a diario tiene validez para todas las formas del espritu, para el hombre activo, como para el romntico y para el santo, en tanto que son vivientes y autnticos. Se habla de libertad en contraposicin a la necesidad y en con traposicin a la arbitrariedad. La consideracin filosfico-criticista presenta el concepto de libertad como en oposicin a la pura nece sidad natural, estando en consonancia con la necesidad del valorar y del deber; lo presenta, por ello, como contraposicin a la arbi trariedad, que no obedece a la necesidad del valorar, sino que est exclusivamente condicionada por la necesidad natural. La libertad es necesaria por lo que respecta a la necesidad del sentido, libre

en lo que afecta a la necesidad natural; la arbitrariedad es libre frente a la necesidad natural del sentido, necesaria, porque est dominada por la regularidad de la naturaleza. Aqu no hablamos de este concepto de libertad, que tiene ya algo fosilizado, sino de la libertad como algo esencial a la vida del espritu y, por ello, como un concepto paradjico; de la libertad como vivencia y experiencia del viviente. Los tipos de libertad llamados vivencias y fuerzas hacen suponer confusiones: La libertad del liberalismo hay que tratarla, en primer lugar, oposicionalmente; por una parte es arbitrariedad del individuo, por otra es libertad conforme a frmulas y principios finitos, limi tados. Es libertad como desvinculacin total y libertad en la sumi sin bajo lo limitado que es tomado como absoluto. Es la con ciencia de la libertad del poder sobre los otros y del poder sobre s mismo, la conciencia de la libertad de aquel que esclaviza a los otros y a s mismo. Es la vivencia formal de la libertad, de que el hombre es seor de s mismo; aislada es opresin; pero como factor es algo propio a toda libertad. Hace su aparicin, cuando la autoridad o la propia comprensin han establecido como obli gatorios un principio, una regla, un imperativo, una receta, y el hombre los sigue contra las fuerzas que se le oponen. La libertad del espritu est, pues, precisamente dentro de l, como el hombre, en su propia comprensin, llega por propia res ponsabilidad a ponerse ante s algo como obligatorio. Posee una conciencia de la libertad aquel que, superndose a s mismo mec nicamente o, mejor, hacindose violencia, cumple un deber. Una conciencia de libertad viviente y positiva frente a este algo muerto y obligatorio, y no conformador, acompaa solamente al centelleo del contenido del deber como de un deber, a la formacin de los imperativos a partir de las situaciones concretas y siempre infinitas. Una conciencia puramente formal de la libertad, en cuanto li bertad de trabas y resistencias externas, como libertad para hacer violencia a lo que nos rodea y para el seguimiento de frmulas la tiene el hombre que se abandona a sus impulsos del momento o (contrapuestamente) al conglomerado de los imperativos ofrecidos. Este mismo hombre posee una conciencia de dependencia en el

momento en que se le nubla la conciencia de que la vida es un todo, de que existe coherencia de sentido. Entonces no se siente libre a causa de sus propios impulsos y de las muchas frmulas y obligaciones. Y ahora se origina una conciencia de libertad capaz de crecer infinitamente en una medida tal que las decisiones, reso luciones o ideas ms profundas surgen de la coherencia de la perso nalidad total. Cuanto ms se participa del hombre tanto ms con vincente se desarrolla el impulso a partir de la infinitud de las con diciones subjetivas y objetivas; cuanto ms fiel puede ser y quedar para s mismo, tanto ms libre, y nunca absolutamente libre, se siente el hombre. Esta adquisicin de coherencia, de totalidad puede formularse as: El espritu se refiere a s mismo (Hegel). No puede dejar nada aislado, no puede dejar que las cosas estn meramente unas al lado de otras. Lo que experimenta siempre, ha de ser referido, externa e internamente, a un todo. Pero el s mismo es siempre proble mtico, en la experiencia del espritu o de la libertad no existe pre cisamente el s mismo finito, materialmente interesado y pura mente emprico de un individuo y, sin embargo, existe solamente en esta forma de individuos concretos. El espritu, en cuanto es li bre, puede realizar la sntesis de lo antinmico, pero sobre todas las sntesis existe la libertad en el individuo precisamente como eleccin que excluye algo para el individuo. La eleccin representa el lmite de la existencia individual y posee, precisamente, el pathos de la libertad y de la evidente existencia espiritual. Pues solamente el hombre espiritualmente muerto se abstiene de la eleccin, se contenta, en pura contemplacin, con producir, siempre ingenio samente, sntesis. Para la existencia del espritu esto es catico e ilusorio. Puede ganar coherencia solamente en la forma de la elec cin, aunque tambin en el contenido y en la experiencia de este contenido se despliegue un crecimiento de naturaleza sinttica. La libertad la concibe tambin el hombre como independencia de los otros. Pero esta independencia puede manifestarse como huir y aislarse en el goce de s mismo y, entonces, es lo contrario de la libertad del espritu, porque queda rota la coherencia de la exis tencia. El hombre libre se pone en relacin con el otro, depende

de l y solamente es independiente del otro, cuando en la relacin misma llega a la independencia. Esta independencia nunca es la del individuo emprico aislado solo ste, ms bien, es en extre mo dependiente, precisamente en la esfera de la libertad del esp ritu, sino la independencia del s mismo espiritual que se des arrolla en la relacin con el otro. El hombre libre, por lo tanto, no se evade del mundo, sino que busca precisamente cualquier re lacin con l. La experiencia de la finitud del individuo puede tambin conce birse as: Libertad y espritu es o que llena de sentido, hace posi ble y soportable la negacin de la existencia individual y emprica. El devenir del s mismo es una auto-superacin continuada y el s mismo ms libre y espiritual es, al mismo tiempo, auto-aniquilacin. La paradoja se repite continuamente, e s: Ser libre significa exis tir por la totalidad; pero la totalidad debe devenir primero; el hom bre es libre en tanto que crea totalidad, pero como el hombre, al mismo tiempo, existe siempre sin totalidad, toda forma dentro de la existencia est determinada, al mismo tiempo, a la ruina, consi derado desde el punto de vista del espritu y de la libertad. Vamos a describir otra vez con otras palabras aspectos de la libertad del espritu: Todo lo limitado es abarcable. En lo limi tado no hay libertad. Donde se piensa y se conoce, ha de limitarse antes. En la medida en que mundo y hombre son conocidos y conoscibles, son, por ello, necesarios, calculables, no libres, compro metidos. Subjetivamente hay libertad en la vivencia, en todo aque llo que es fuente y fundamento de nuestra limitacin, en ltima ins tancia siempre en la vivencia de la infinitud la cual es la realidad y, sin embargo, no es aprehendible y conoscible. Solamente a la vista de la infinitud del mundo objetivo y del propio ser hay li bertad. A la libertad pertenece la imagen del mundo infinita, sensitivo-espacial de Giordano Bruno, pertenece la imagen del mundo del comprender infinito, pertenece la conciencia de la infinitud de cada alma individual por la idea (en contraposicin con la forma tpica de la existencia individual dentro de la regularidad limitada, que en ciertas ocasiones slo en apariencia es visible y solamente per

ceptible por el individuo en el mismo), pertenece, finalmente, la imagen del mundo filosfica de las ideas y antinomias. La forma de manifestacin concreta del espritu libre es mlti ple ; desde el pensar riguroso de Kant hasta la movilidad llena de contradiccin del romanticismo; desde el bohemio que, aparente mente, deja desvanecerse su vida, hasta el conformador activo del mundo. Pero junto a esta diversidad en sus manifestaciones, est tambin el hecho de que se manifiesta raras veces. No es libre en este sentido el Ubre penseur que vive sola mente de la oposicin y negacin y de los instintos, necesidades y objetivos accidentales. Libre es solamente el que vive a la vista de las infinitudes y en direccin a ellas. Para el hombre libre todo lo limitado es relativo (ya sea lo racional del pensar, el tacto en el trato, las reglas del comportamiento en la vida social, etc.), todo esto existe para l, no negado, no rechazado (por ejemplo, por resentimiento), pero si condicionado, no incondicionado. Pero para el hombre libre existe lo incondicionado; esto incondicionado es siempre solamente infinito, ilimitado; como universal inconmen surable y solamente aprehensible para l mismo en este momento como absolutamente individual y concreto. El hombre libre vive positivamente, no en oposicin. La situacin de la libertad puede caracterizarse comparativa mente como sigue: Es una vida en suspense, en equilibrio lbil, observadora, asombrada y, solamente sobre esta base, slida y de terminada para lo individual y limitado; esto es siempre percep tible y hace, por ejemplo, que la relacin entre los hombres libres, u la que est subordinado todo esto limitado, no sea asequible des de lo limitado. Es una vida en disposicin constante hacia el entu siasmo en contraposicin a la vida en el aire sofocante de reglas y principios que son tomados como incondicionados. El mundo de la libertad es como el ocano o el firmamento, el mundo de la vin culacin como una jaula desde la que el hombre encadenado por su propio ser, arroja algunas veces, por una rendija, una mirada r pida, excitante, pero tambin olvidada pronto.

2.

EL ESPRITU COMO PROCESO TIENE MOMENTOS CRTICOS LA FUERZA DE LA FE

IRRACIONALES EN LA EVOLUCIN Y ES TRANSPORTADO POR

a) En todos los momentos crticos, ya sean stos las pequeas actividades y reacciones de cada da o las grandes decisiones, que slo raras veces se manifiestan en la vida como normativas, es puesto algo en el reino de lo finito, partiendo de lo viviente en su infinitud, libertad y antinomia; algo que no puede abarcarse to talmente, que el hombre mismo no es suficientemente capaz de ex presar en frmulas y recetas. En la misma medida en que las en volturas, la estructura adquirida, las costumbres, la ratio con prin cipios slidos son tan indispensables, como medios, para la vida, as tambin el proceso vital precisa siempre en gran medida de esta nueva incorporacin de lo viviente a la realidad. En este pro ceso se coloca de nuevo, constantemente, una formacin, un algo externo que, despus, puede llegar a ser punto de partida para la formacin de la envoltura. La incorporacin, como tal, ni es de seable ni hay que exigirla e, incluso, es impenetrable para el hom bre. Si es preguntado, si se pregunta a s mismo, por qu, para qu llega a ello, siempre responde de modo anlogo: Se remite al sentimiento, al instinto, a la inspiracin. Con la conciencia de que aqu est lo mejor y lo ms decisivo exige que el corazn sea el comps en las infinitas posibilidades de seguir un camino y cree que el corazn le dirige bien hacia aquella oscuridad infinita de un futuro imprevisible. Vamos a exponer algunas de las formulaciones que la inclinacin ha encontrado en este factor irra cional y, al mismo tiempo, decisivo no solamente en los filso fos llamados en sentido estricto sentimentales. Es cierto que to das indican algo diferente. A todas les es commn el apelar a algo incomunicable que est ms all de la ratio y que, sin embargo, sta determina:
Scrates conoca en l como algo ltimo el &ai(iviov, la voz divina disuasiva, reservada y prohibitiva (Jenofonte la describe como divinidad per

sonal, Platn como algo ms que una voz interior). Es curioso que esta voz prohba solamente. Para lo positivo bastaba aqu todava la fe en la ratio, en una poca en la que los hombres haban tomado por primera vez con ciencia de la razn, en la que experimentaban una alegra de descubridores, que nunca volvera, en la labor puramente conceptual y tenan una confianza absoluta en el concepto. Los lmites de la ratio eran para Scrates, por ello, todava de tipo negativo: la voz prohibitiva; como, por lo dems, el saber del no saber y el arte may utico que no comunica, sino que hace nacer en el espritu del otro lo que hay en ste. Hegel, en su teora del espritu subjetivo, habla del Genio del hombre individual, que es el orculo de cuyo fallo dependen todas las resolucio nes del individuo. Pero Hegel lo concibe como un fenmeno puramente in* dividual del hombre que, en todas sus situaciones y relaciones, decide so bre su obrar y destino". Kierkegaard considera la conciencia** precisamente como aquello que, tiendo totalmente inherente al individuo, sin embargo, es el camino para llegar a ser universal: ste es el secreto que tiene en s misma la vida individual; ser al mismo tiempo lo individual y lo universal, si no inme diatamente como tal, s al menos segn sus posibilidades. Nietzsche habla de un modo muy general de conversiones interiores: de dos cosas muy altas: Medida y centro, lo mejor es no hablar nunca. Unos pocos conocen sus fuerzas y huellas por los senderos misteriosos de las vivencias y conversiones interiores: Veneran en ellas algo divino y te men hablar alto.

Cuando a causa de la experiencia, pues a fin de cuentas no es la ratio calculadora la que decide solamente, se origina un menos precio de la ratio y una incorporacin del sentimiento y del cora zn, hemos de rechazar aqu un malentendido. Corazn y senti miento en s no son inmediatamente nada. El despliegue ms amplio posible de lo dialctico, de lo racional es lo que. en primer trmino, da el mdium, en el que un sentimiento puede encontrar en general la diferenciacin y la direccin. No es espiritual y, por ello, muerto y arbitrario utilizar el sentimiento en contra de la ratio. La vida del espritu es una vida que tiende a la claridad, a la forma, a lo objetivo; que el hombre en cualquier ocasin eluda en general la prueba, el preguntar de lo racional y de lo objetivo en todas las formas, no puede sino conducir a la situacin vaporosa de las fuerffHCOLOGA*

28

zas engaosas. La voluntad precisamente, puede volverse hacia este objetivo, no hacia el sentimiento que es ofrecido. Puede des plegar la infinitud de lo dialctico que no es la fuerza para las de cisiones de lo interior, pero s presupuesto. Es cierto que la ratio es siempre, al mismo tiempo, un peligro que se contrapone a los otros peligros de los impulsos del sentimiento que son aespirituales, caticos, y arbitrarios. No son espirituales, en la medida en que no son coherentes, no se retrotraen a s mismos, y, por ello, no se ponen en cuestin y no se someten a prueba. La razn puede querer, el sen timiento decidir; pero tanto ms profunda, determinada y cohe rentemente, cuanto ms profunda y amplia sea la ratio. Desde el punto de vista de una contemplacin del proceso vivo del espritu, el filsofo del sentimiento tiene razn cuando niega que la ratio pueda dar lo ltimo, pero no la tiene cuando quiere limitarla o desplazarla. El proceso del espritu experimenta sus momentos crticos en las decisiones sencillas para una situacin concreta; pero las experi menta hasta producirse refundiciones de toda la personalidad, que en las esferas religiosas son llamadas regeneraciones y conversiones. No es nuestra tarea aqu seguir stas en sus formas empricas, tan engaosas en muchos aspectos. El proceso como tal, en su inter cambio de ratio e impulso irracional, vamos a caracterizarlo apro vechando un ejemplo relativamente sencillo:
Franz Neuman 5* haba de elegir entre abandonar a su madre y seguir su vida profesional cientfica o permanecer junto a ella, como agricultor, y renunciar a todo lo que llevaba en s de fuerzas espirituales; los conflictos especficos, que hacen la situacin extraordinariamente complicada, no ne cesitamos exponerlos para comprender la siguiente carta que escribi a su amigo ms ntimo despus de la resolucin tomada: Karl, querido Karl, creo que ha acabado la lucha dentro de mi pecho. Era un atardecer claro y hermoso, el sol cubra con sus ltimos rayos la animada vida y la natu raleza se envolva en una paz callada y melanclica; todava atraves el campo una vez ms, pens en ti y en todas las personas para m queridas y en m y de una vez y en un abrir y cerrar de ojos me invadi un ni58 Franz Neumann, Erinnerungsbltter von Louis Neumann. 2 Edicin. Tbingen 1907, pgs. 174 ss.

mo tan maravilloso, me embarg uoa alegra desacostumbrada, avanc con pasos rpidos y con una certeza absoluta vea ante m: lejos de aqu, hoy o maana o pasado un ao, esto era igual, pero lo cierto era, lejos de aqu. Yo conozco tales momentos, tal como se me plantearon en mi vida; as, de una vez, madur, y la tuve ante m la decisin, y, entonces me era difcil de comprender, por qu durante tanto tiempo haba dado de lado al problema, y cmo era posible que hubiese andado cobardemente correteando en tomo a un fin determinado. Tales momentos surgen en m, entonces, sin mi propia participacin, en cierto modo, desde fuera, al igual que una voz ajena a m que habla clara y comprensible... As pues, est decidido, podr ser hoy, maana o pasado un ano. Y ahora vivo aqu con un sentido totalmente diferente. Ha entrado en m un sosiego y una frial dad que no se dejan ya afectar; la calma pesada de una resolucin desesperada. Ya no reina aquella parte sensible e impresionable de mi vida, sino aquella otra fra y sosegadamente reflexiva como en una persona que ahora se ha replegado otra vez en s misma, que se ha constreido a s misma, desprendida de las que le rodean*'.

Tales resoluciones acontecen, cuando, a lo largo de mucho tiempo, el hombre deja obrar en s todo lo que tiene fuerza motivadora de un modo serio y con un sentimiento peculiar e incondicionado de responsabilidad; cuando investiga todos los planos y les permite adquirir validez en oposicin total a todas las reso luciones violentas y repentinas que siguen a impulsos aislados o a principios formulados con seguridad maquinal. Es como si la tota lidad del hombre tuviera que ser dirigida a este caso concreto ; es la conciencia de la seriedad absoluta de la existencia, de que en la accin acontecida hay algo definitivo y algo indefiniblemente im portante ; es la responsabilidad que no quiere declinar en frmulas, convencin y normas. El contenido de estas resoluciones es parcial y concreto. Despus, no bastan para motivar, tienen su certeza, que les da la fuerza que dirige la vida, no en algo objetivo, aunque tambin se est interesado en todo lo objetivo y se comprueban todas las razones. Psicolgicamente, difcilmente o en absoluto, pue den distinguirse de las resoluciones accidentales, de las inclinacio nes, de las tendencias que, arrollando todo, se afirman con violen cia y toman las maneras de tales profundidades. Slo la serie de ta

les resoluciones, a travs de una vida, ofrece puntos de apoyo para una comprensin que puede conducir a esta diferenciacin en los casos particulares. En el caso concreto, los criterios son totalmente subjetivos; el vivenciante siente, conforme al grado de su respon sabilidad, la seriedad y la amplitud que lleva en s la resolucin sin auto-engao y sin represin. Pero como la resolucin puede lle gar a circunstancias irresolublemente complicadas, esta irracionali dad aparece al vivenciante como un regalo, casi maravillosa. En esto consiste la afinidad psicolgica para las transformaciones que afectan al hombre total Las fuerzas que conducen lentamente a los hombres a decisiones absolutas, aportan, ciertamente, una direccin a su vida, traen a su conciencia una seguridad del sentido y del deber, pero, en sus manifestaciones, siguen siendo siempre problemticas. Aqu queda un movimiento continuo: En contraposicin a la esfera de la contemplacin puramente intelectual y de la actitud de goce, en el existir real del espritu sur ge siempre inevitablemente en el lmite de sus formas finitas, que son exclusivamente empricas, un o esto o lo otro. Estos o esto o lo otro conducen a resoluciones no, como actos lgicos, sino como actos de eleccin vivientes que dan telos a la vida. Esta elec cin ltima es siempre si bien en el mdium de la ratio irra cional. Pero en esta decisin absoluta de la existencia real descansa ahora cada impulso, cada instinto, cada inclinacin, todo lo que quiere evadirse del examen por razones, todo lo ms parcial y ac cidenta] en contraposicin a aquellas repercusiones de la totali dad relativa de la existencia subjetiva. As, la decisin absoluta empuja a la defensa y al control continuo sobre las jornias racio nales objetivas. Busca, en la medida en que es posible de algn modo, asegurarse en las razones y formas una existencia y justifica cin objetivas, procurar no ser confundido. Pero cuanto ms cui dadosamente anda este camino, tanto ms viene a parar al rela tivismo que en s es propio a todo lo racional, mientras que con toda honradez evita destruir el ser de las formas intelectuales por un acto de violencia petrificante (el establecimiento de un abso

luto en esta esfera). As se origina, finalmente, la idea y la actitud a ella correspondiente: A pesar de toda la objetivacin posible y de la disposicin a contestar sin limitacin en las formas de la ratio a s mismo y a los otros, y a controlarse, de este modo, a s mismo, sin embargo, la instancia decisiva nunca puede ser con trolada aqu, sino que sigue estando en aquellos actos de la resolu cin selectiva, que se elevan sobre la base cada vez ms amplia y profunda de las objetivaciones, actos que surgen con la conciencia de proceder de la totalidad del ser. Se desarrolla un instinto de res ponsabilidad que reaccione de un modo cada vez ms depurado y cada vez ms sincero a las cualidades subjetivamente vividas de los actos irracionales y en una forma, que en ltimo trmino ya no es objetivable, decide a la pregunta: Quin habla? El impulso y la inclinacin o la totalidad del ser? y cmo se unen ambos o en qu nivel me encuentro en las series graduales hacia la totali dad? As, nunca se resuelve de un modo plenamente objetivo, sino slo subjetivamente en la eleccin del alma consciente de su res ponsabilidad aquel oscilar infinito entre opuestos como caos y for ma, subjetivismo y objetivismo. Resumamos en una frmula concisa lo dicho: La vida del esp ritu no discurre de un modo continuado, sino que las fases conti nuas de la evolucin son interrumpidas por crisis, refundiciones, metamorfosis y lo nuevo entra en la existencia de un salto. El salto, da, en cierto modo, un nuevo nivel; toda posicin as ob tenida alberga, en cuanto viviente, una infinitud, por ello, no es suficiente para deducir, para explicar y para comprender, aunque todo esto avance de hecho por el querer ver que no se deja imponer lmites. b) Cada momento crtico en el proceso del espritu es una sa cudida en el interior del hombre. Amenaza siempre la desespera cin, amenazan los caminos hacia el nihilismo y hacia la envoltura que ofrece seguridad, pero petrifica. Si queremos designar lo que sea el apoyo que surge en las sacudidas de los momentos crticos, lo que sea la fuerza, que, al mismo tiempo, contina manteniendo e impulsando, la denominamos fe. La fe en este sentido no es un

contenido determinado, no es un postulado, sino una direccin, al go absoluto que se desgaja en muchas incondicionalidades, solamen te en las cuales es visible, aunque cada individuo, en cuanto indi viduo, tiene carcter infinito y, dado el caso, se relativiza en el cur so del proceso posterior. La fe se contrapone al saber, la fuerza del sujeto se contrapone a la certeza impersonal y objetiva. La oposicin de fe y saber no queda lo suficientemente matizada en el uso idiomtico que con trapone la fe como un mero opinar incierto al saber como saber cierto. Un tener por verdadero incierto y objetivo es tomado aqu como preestadio, como algo inferior subordinado al saber cierto. Pero ahora es, precisamente, lo espiritual, lo que hace que no pue da establecerse un saber esencial, que da a la vida apoyo y sentido en la totalidad ; lo que hace que todo venga a parar al movimiento vertiginoso de la dialctica infinita. La fe no es un preestadio del saber, sino un acto que contribuye tambin en primer trmino a hacer posible y lleno de sentido el movimiento hacia un saber. Es lo envolvente, no un individuo, no una fuerza meramente aislada ni tampoco un contenido aislado; no algo especficamente religioso, sino la fuerza ltima del espritu. La fe es espritu, por ello, no llamamos fe, en este sentido, a la certeza sosegada, natural y aproblemtica en las finitudes aisladas, tal como la posee la fuerza vital inmediata por la voluntad de existir, mientras le va bien hasta cier to punto. Con la fe estn unidos el fluir dialctico, la problemti ca infinita, la desesperacin y la angustia, porque los movimientos nihilistas son un elemento y siempre una posibilidad para la vida del espritu. La falta de espiritualidad puede sentirse objetivamente segura en la envoltura absoluta. El espritu, en la angustia del mo vimiento, solamente puede existir en virtud de la fe. En la fe, el hombre vive existiendo subjetivamente ; en el saber aprehende algo objetivamente vlido. La certeza absoluta en la existencia subjetiva de la fe es, al mismo tiempo, incierta en las formulaciones objetivas: Con la fe va siempre esta incertidumbre objetiva, este algo indemostrable. Pero, al mismo tiempo, es ms segura que todas las pruebas, lo que afecta a la capacidad de ofre cer un apoyo al existente. Pues en todo saber objetivo el hombre

nunca est preservado de la duda; se trata solamente del grado de desarrollo de la reflexin y de la dialctica, despus, finalmente, le es arrebatado todo, cuando se abandona a lo objetivo como a algo definitivo. La fe se refiere a la totalidad y al absoluto, el saber solamente puede referirse a lo finito, singular y relativo. La fe es una fuerza de la personalidad, el saber, en una labor pura mente intelectual, es aceptado como algo objetivo sin esfuerzo de la personalidad. La fe es profunda emocin de toda el alma indi vidual, el saber, como algo siempre aislado, es ms o menos indi ferente para el individuo en su totalidad. En la fe experimenta el hombre sentido y meta, el saber es para el alma como todo, a fin de cuentas, solamente medio. Cuando la fe es contrastada de este modo, como un proceso puramente subjetivo a todo lo objetivamente existente, entonces la imagen es ambigua. La fe como fenmeno de la vida es, como con cepto, paradjica y hay que rodearla solamente en determinaciones objetivas. Produce continuamente contenidos, se arroja a la obje tividad concreta, ata al individuo a un algo infinito. La fuerza de poder realizar las valoraciones no slo terica, sino existencialmente; sobre todo las ideas son idnticas con lo que aqu caracteriza mos en general como fe. Muestran el mismo ser de doble aspecto, que puede concebirse como fuerza subjetiva y como contenido ob jetivo (aunque nunca del saber por demostracin), de modo que las definiciones oscilan inevitablemente de aqu para all entre lo sub jetivo y lo objetivo. Las ideas, en especial, son idnticas con la fe en que se refieren a objetos individuales, pero de un modo especial, a saber no meramente sabiendo; en que, en el objetivo individual, en lo finito y temporal estn orientadas a algo ms all: as como, por ejemplo, el hombre cognoscente sigue las ideas en todo lo co nocido, as el hombre operante tiene conocimiento de que en todos los objetivos relativos est orientado a un absoluto. La relacin de la fe para con lo objetivo aislado la expresa el idioma de un modo caracterstico, al diferenciar el creer algo del creer en algo. Se cree en un hombre, en s mismo, en una cosa, en el entendimiento, en el principio de contradiccin, etc. Siempre que creemos en algo, en ello est dado para nosotros algo ltimo, algo

absoluto, algo que est ms all de todo examen, medida, compa racin y dudas9. Mientras la fe est viva, encuentra siempre en el contenido aislado el camino de vuelta de la petrificacin amena zante, experimenta su infinitud y que, en lo individual, solamente anticipa lo infinito, no lo alcanza. La fe nunca puede estar lista, nunca sosegada, est siempre en proceso. Por ello, a su seguridad est unida la inseguridad, a su contenido especfico la anulacin de este contenido. Su sentido est dirigido al devenir y al futuro y co locado, precisamente por ello, en un algo eterno e intemporal. La fe, por ms que en la existencia humana sea posible y efi caz solamente en vinculacin a lo concretamente objetivo, sin em bargo, produce continuamente dominios objetivos especiales que, en cuanto tales, no son de contenido emprico, pero s algo anlogo para la representacin y que, ahora, parecen poner ante los ojos, en lugar de algo abarcable en lo objetivo particular, lo infinito y el todo. Cuando creo en un hombre, entonces para m es algo absoluto, pero de tal modo que en l es visible un rayo del absoluto, y l, en cuanto ser infinito, es a la vez relativizado de algn modo. Slo es propio del proceso viviente que una forma finita sea experimen tada como absoluta y finita al mismo tiempo y que con el proceso se viva un movimiento en la existencia misma, en lugar de en la mera contemplacin. Pero si ahora no debe ser aprehendida la figu ra particular, sino el absoluto mismo de un modo totalmente di recto, en tal caso la vida de este mundo se hace inevitablemente ms pequea, se origina la inclinacin a huir del movimiento y la problemtica y de la seguridad hacia el sosiego del absoluto; aqu se originan, al mismo tiempo, esferas objetivas que, como trans fondo, como primer impulso que se apoya al punto otra vez, son inevitables para el espritu, pero, en cuanto envoltura, son construi das de modo amplio. En cuanto al contenido se dan tres tipos:
59 As, por ejemplo, hay una gran diferencia entre un hombre que en de terminadas esferas piensa conforme al principio de contradiccin y el ra cionalista del entendimiento que cree en el principio de contradiccin y, a travs de l, ve el mundo y la vida en una perspectiva definitiva totalmente determinada. Aqu, en rigidez de naturaleza envolvente, la fe es despojada despus rpidamente de su esencia espiritual. Lo que una vez fue pathos cre yente para la razn, se convierte en algo muerto.

1. En tanto que la fe se pone en oposicin al saber, a todo lo finito y comprensible, es la paradoja o lo absurdo directamente (Kierkegaard). En la negacin de todo lo cognoscible, de todo lo formulable racionalmente, el hombre solamente encuentra para su relacin de fe ante el absoluto, en la medida en que pone conteni dos, la expresin de tipo paradjico, la cual niega el entendimiento que obliga a un sacrificio del intelletto. Tipos como los dos siguien tes son referidos a los contenidos paradjicos, tipos que en modo alguno ni siempre ni originariamente son indicados como tales pa radojas. 2. El absoluto es pensado en forma de un mito. El absoluto es infinito y, al mismo tiempo, nico e individual, exactamente igual que el individuo del mundo en la disociacin sujeto-objeto, que en relacin con el absoluto es finito: Pero para la ratio es infinito y, en cuanto individuo, incognoscible. El conocer afecta siempre solamente a lo universa], y el conocimiento del individuo es solamente el camino para la aplicacin de generalidades. Como individuo no existe para el conocimiento, sino, solamente para la vivencia metafsica. Platn, por ello, haca conforme al sentido, una distincin precisa entre el conocimiento que es cierto y se re fiere slo a lo universal, y el conocimiento, que es incierto, pura mente probable y se refiere solamente al acontecer, al devenir, a lo individual y nico. Esto ltimo no puede darse en la forma del concepto, sino solamente de la narracin mtica. Tales mitos plau sibles (stKxcq jioGoi), los narra l, siempre que habla del mundo como devenir. En ellos parece obtenerse una comprensin duradera que puede formularse de un modo en muchos aspectos diversos, pero que reaparece inevitablemente de cualquier manera. La fe, que pone un contenido en los mitos, se convierte en gnosis; ya se ofrezcan un proceso del mundo metafsico o narracio nes expresivas de la cada de los ngeles, de la lucha de los esp ritus, etc., para el hombre creyente siempre se dan aqu contenidos, que agarran de un modo viviente su alma o son expresin de su actitud creyente. Los mitos, mientras son autnticos, tienen un ca rcter concreto, no puramente simblico (como objeto para los

poetas). La comprensin simblica y literal fluyen para el creyente una en otra : No duda, pues, en su modo de ver la vida, en sus deci siones y acciones experimenta las fuerzas que son posibles, en el caso de que los smbolos no fueran puros smbolos, sino realidades. Pero, siempre hay aqu un lmite que es traspasado siempre en la evolucin: Entre la fe como fuerza, que se expresa en tales sm bolos, y el saber degenerado para el que la relacin con el abso luto ha llegado a ser una relacin meramente cognoscente, un tipo de contemplacin. El dogmatismo de las iglesias, la labor teolgi ca, la especulacin metafsica tratan las esferas como si existiera un saber, formndose el gigantesco mundo de los contenidos de este tipo que, desde el punto de vista de la consideracin psicol gica, solamente existen an como un saber supuesto ; que caen sin solucin bajo la crtica destructiva y aunque, tambin en virtud de sus fuentes originarias vivientes, despiertan, como smbolos, conti nuamente una impresin profunda, sin embargo, no dejan ya tras s nada, cuando la fuerza viva de la fe existencia], que una vez hubo detrs, no est ya ah. La gnosis creyente degenera en el sa ber imitante y fantstico. As, en todas las pocas se origina lo que hoy se llama Teosofa, es decir, un saber de lo del ms all, de lo no emprico, de lo solamente contemplable, que sin em bargo, llega a ser intuible de una forma totalmente cierta. La fe que, en cuanto fuerza, se mueve en lo infinito y en proceso, cesa y en su lugar hace su aparicin un saber anlogo al saber de lo finito, de lo emprico. La Teosofa, conforme a su actitud espiritual, es seme jante al Positivismo cientfico-natural, slo que con otro contenido. El mundo se desespiritualiza, cuando se conocen todos los espritus. La ilusin deja de ser entusiasmo, y se convierte en afecto sensual cuando su contenido suprasensorial obtiene cuerpo y determinabilidad. El mirar y el calcular no alcanzan a la infinitud del ab soluto a no ser indirectamente por las ideas. Tanto el tesofo como el positivista piensan todava la infinitud como otras muchas cosas, no viven ya en ella. Dado que los contenidos teosficos son toma dos de los mundos una vez vivos de la fe, se les reviste de una au reola para los tesofos inautntica de profundidad y simbolismo.

Se plantea la pregunta de si la fe viva existe sin formacin de mitos. Ms probable es que, inconscientemente, todo hombre cre yente posee, de un modo u otro, imgenes del mundo metafsicas, que para l significan ms que meras fantasas o smbolos o me ras creaciones literarias. La imagen del mundo metafsica es, qui zs, inevitable, cuando el hombre es creyente. En qu medida pue da mantenerse en suspenso, para no quedar petrificada en frmu las en las que queda sin solucin y sigue estando a merced de la crtica racional, pues ha pretendido o se ha rebajado a ser una for macin racional, es una cuestin que, incontestable, recuerda otra vez la paradoja de la fe que, en cuanto fenmeno vital, est llena de contradiccin. Los contenidos de fe mticos son tomados en la consideracin racional de un modo racionalista como saber que, propiamente, podra obtener tambin el entendimiento por s mismo, o de un modo supranaturalista como un saber sobrenatural dado por reve lacin, por intuicin, el cual, despus, es tambin cognoscible en orden a una autoridad, o, finalmente, es interpretado reflexivamente como algo que existe simblicamente, como un puro como si sin que ninguna de estas adaptaciones afecte al estado de cosas tal como ste se presenta en la fuerza originaria de la fe y de la relacin con el absoluto, la cual cree de un modo viviente. 3. En la relacin con una figura histrica aislada del pasado o del presente, la fe encuentra un contenido objetivo ms amplio. ste puede tomar tres formas: a) El hombre se apoya en las gran des personalidades; stas son para l un reino de los espritus, empricas, aprehensibles, y en lo emprico, en cierto modo, la ga ranta de un sentido, de un absoluto. Sin embargo, el culto a las personalidades, que ve en este mundo las formas del espritu, en lugar de proyectarlas como dioses olmpicos, como ngeles y de monios a un mundo supraterreno, no es por necesidad, una subor dinacin, una atadura. Las personalidades no son tomadas autoritativa y absolutamente, sino como formas empricas que no son ideales para someterse a ellos e imitarlos, sino como indicadores de posibilidades. Pero en esta relacin no hay an, propiamente, una

fe especfica, b) sta hace su entrada slo cuando lo histrico, una personalidad, un proceso es tomado absolutamente y ahora una fe en esta personalidad que en una o en otra ocasin tambin pue de aparecer un nmero limitado, una seleccin, llega a ser una fe en ella como en Dios o en el absoluto; con otras palabras, cuan do el absoluto e infinito se cree encamado, por una vez, en un lu gar y en una poca determinados. Lo histrico ahora es equiparado totalmente con el representante del mito y con frecuencia hecho una misma cosa con el mito, c) Cuando esta fe ingenua llega a ser para s misma transparente y reflejada, entonces se sublima a una pa radoja (como lo ilustra Kierkegaard): La relacin de una cosa fini ta con otra infinita debe ser algo absoluto. Lo indispensable, lo que contradice a todo pensar, ya que algo histrico debe llegar a ser punto de partida para la beatitud eterna, se convierte en un modo de aniquilar la ratio, en un contenido de fe absurdo". Todo contenido objetivo de la fe, en la medida en que dentro de la disociacin sujeto-objeto no est personificado en la situacin concreta como algo finito para la existencia en el movimiento del espritu, sino que quiere ser el absoluto mismo, conduce rpida mente al hombre al callejn sin salida de la envoltura slida y, cuando se apoya en ella, al peligro del nihilismo completo, tan pronto como la dialctica y la reflexin se apoderan de l. Pero como la fe es esencialmente la fuerza en esta vida y no un conte nido supraterreno, esto le hace no tener seguridad ni certeza res pecto a sus contenidos objetivos. La fe es una vida en escepticismo intelectual a causa de la fuerza: guiar la vida, porque es verdadera y llena de sentido, en el caso de que tengan valor tales contenidos de fe. Lo que constituye espritu es el acto de la fe ms que la aceptacin de un contenido. Que precisamente esta inseguridad de todo contenido es, para nosotros seres finitos, el nico medio de llevamos a la espiritualidad, a la conviccin y a la fuerza lo ha mos trado Kant de un modo extraordinario: Si Dios y la eternidad con su terrible majestad estuviesen constantemente ante nuestros ojos (pues lo que nosotros podemos demostrar plenamente, por lo que respecta a la certeza, tiene ms validez para nosotros que si nos cercioramos a travs de nuestra mirada), en tal caso el com

portamiento del hombre quedara transformado en un puro meca nismo. La transgresin de la ley sera evitada ciertamente, se hara lo mandado; pero como la reflexin, por la que deben acontecer tales acciones, no puede ser influenciada por ningn mandamiento, y aqu el acicate de la actividad est tan a la mano y es tan super ficial, motivo por el que la razn no puede destacarse sobre todos... en tal caso la mayora de las acciones conforme a la ley acontece ran por temor, solamente unas pocas por esperanza y casi ninguna por obligacin... Ahora, dado que tratndose de nosotros est dis puesto de otra manera, dado que nosotros, con todo el esfuerzo de nuestra razn, tenemos solamente una visin muy oscura y ambigua del futuro, el rector del mundo nos permite solamente presumir su existencia y su gloria, no mirarla o demostrarla clara mente, antes al contraro la ley moral en nosotros, sin prometemos algo con seguridad o amenazamos, exige de nosotros una admira cin abnegada y, adems, cuando esta admiracin ha llegado a ser activa y dominante, robre todo entonces y solamente por ello, per mite perspectivas del reino de lo sobrenatural, si bien solamente con un mirar dbil; as puede tener lugar un modo de ser tico verda dero... Por lo tanto, tambin pudiera tener aqu su veracidad... que la sabidura inescrutable, por la que existimos, no es menos digna de respeto en lo que nos rehsa, que en lo que nos permite ser partcipes 60.

3.

EL ESPRITU EN SU RELACIN CON LO ANTINMICO Y CON LO MTICO

Todo movimiento espiritual acontece dentro de la disociacin sujeto-objeto. En esta disociacin siempre dominan las oposicio nes: El mundo objetivo y el ser subjetivo estn disociados en es tructura antinmica. El movimiento espiritual est siempre en re lacin con oposiciones. Carencia de oposicin sera la muerte, o la petrificacin. La oposicin es lo condicionante de la vida y la
* Kant. K r . d. prakt. V. A. 265 (Crtica de la Razn Prctica).

manifestacin del espritu viviente. As como toda la variedad fsi ca se origina por la resistencia, as tambin la existencia espiritual por la antinomia. El espritu se comporta para con la oposicin electiva o sintti camente. No llega nunca a una eleccin absoluta para la que el mundo en s estuviese dividido en dos, y no llega nunca a una sn tesis absoluta que fuese el todo y la tranquilidad. El espritu posee el pathos del o esto o lo otro : todo lo limitado, todo lo que sale hacia fuera, palabra y obra han de ponerse sobre un lado de una oposicin; pues todo lo que concebimos es objetivo. Pero el es pritu que, en la situacin concreta es siempre, sea donde sea, un lmite para el o esto o lo otro, sin embargo, no es el fracciona miento infinito de todo ser en dos, sino que puede contener en s todas las oposiciones vivientes. Las situaciones antinmicas con ducen al alma a tensiones, a desgarramientos hasta las crisis llenas de desesperacin, pero la vida hace que, precisamente de ellas, crez can fuerzas que elevadas a antinomias, llegan a sntesis que son in comprensibles, nuevas, infinitas y, por ello, impenetrables. Tales sntesis son pensadas, por ejemplo, en las categoras alma bella, pensador existente, Genio. Pero la sntesis de las antinomias, como la libertad, nunca es alcanzada, nunca es perfecta, sino que siempre es pretendida en movimiento, solamente existe en movi miento y, aqu, evidentemente, tambin presente y experimentada. Que la vida consiste en la sntesis de oposiciones tiene como consecuencia que toda representacin de lo vivo se mueve involun tariamente en equivocidad dialctica. Todos los conceptos del es pritu como algo viviente son, a fin de cuentas, paradjicos y, con forme al principio de contradiccin, enjuiciados formalmente, con tradictorios, aunque este contrasentido es precisamente tambin realidad. Pero, sobre todo, la sntesis antinmica del espritu tiene como consecuencia que, a partir de su vida, se independizan continua mente las oposiciones singulares partiendo de las parejas de opues tos, y que la vida, en cierto modo, discurre por una cumbre estre cha, cuyos lados albergan en s la posibilidad de conducir a los abismos de los aislamientos desprendidos del caos y de las petri

ficaciones, etc.; que la vida siempre discurre entre dos posibilida des, que cada una por s ni es la vida como todo, ni tampoco jun tas son el todo, y tampoco por su trmino medio son el todo, sino las bajadas de la vida en las evoluciones parciales, en los despren dimientos, en los callejones sin salida. Cuanto ms amplias y diversas son las oposiciones, tanto ms intenso es el movimiento del espritu. Esto tiene validez para el hombre particular y para toda la cultura. La existencia cultural existe siempre de la forma ms viva, all donde permanecen las oposiciones y no son canceladas en favor de una forma y se pier den. El estado es lo ms vivo, que puede soportar conjuntamente y dominar las fuerzas ms heterogneas, sin dar a una el mando definitivo. La cultura es la ms mvil, la que experimenta las oposiciones ms profundas como problemas. La cultura europea moderna que existi en la polaridad: Cristianismo y mundo griego, ha producido en su cspide una espiritualidad agitada, frente a la cual todo lo griego y todo lo puramente cristiano, a pesar de la mayor admiracin, nos aparece primitivo. El movimiento del espritu por lo antinmico permanece, mien tras existe la disociacin sujeto-objeto. Pero como el espritu, den tro de esta disociacin, ielativiza y supera continuamente en un mo vimiento sin lmites, como anula de nuevo toda limitacin produ cida, en tanto que sta se ofrece como definitiva conforme al curso de la creacin, como en su proceso abandona de nuevo toda posi cin en tanto que la acepta en s, por eso, como infinito, transcien de, al mismo tiempo, la disociacin sujeto-objeto. Realiza constan temente el movimiento hacia la claridad y evidencia en la disocia cin sujeto-objeto este impulso a la claridad es su hostilidad fren te a todo lo oscuro y fantstico que se siente muy a gusto en la humareda de la falta de claridad pero tiene como punto de par tida y como final lo mstico. Mientras que las envolturas slidas ofrecen como ltimo algo absoluto aprehensible, para l est pre sente la infinitud como experiencia mstica, en la que queda anu lada la disociacin sujeto-objeto. Lo mstico es para l fuente de la que toman su materia los movimientos hacia la claridad, lo mistico es, despus de todo movimiento, lo nico en lo que el absoluto

es aprehendido en cierto modo no como objeto. Desde estos lmites que abarcan todas las esferas de la disociacin sujeto-objeto como lo mstico, en lo que el espritu no se refugia, pero a tra vs de lo cual encuentra continuamente en su movimiento sus crculos, cae una luz indecible, un sentido no formulable y siem pre tendente a la forma sobre todo lo singular dentro de la diso ciacin. sta se hace smbolo, semejanza y quiere, sin embargo, en virtud de la infinita voluntad de claridad que es esencialmente espiritual cesar continuamente de ser solamente esto.

4.

DISPOSICIN PARA LAS CARACTERSTICAS DB LAS FORMAS AISLADAS DEL ESPRITU

La ltimas consideraciones deben servimos de fundamento para una clasificacin de las formulaciones, que se refieren a las formas del espritu viviente. El espritu, en primer lugar, debe ser contem plado como proceso entre oposiciones, en cierto modo, hacia la cumbre entre los caminos que desde ella conducen hacia ambos la dos. Por ello, inevitablemente hemos de hablar ms de estas des viaciones que de la estrecha cumbre misma. Despus nos pregun taremos, si en la cumbre misma no pueden diferenciarse formas sintticas. stas, conforme a su esencia, nunca son definitivamente reales, son solamente ideas. Pero aqu, quizs pueden caracterizarse con sentido pleno con toda limitacin de su significacin, pues el espritu mismo no es comprensible formas individuales que son las ms vivas, las ms complejas y las ms oscuras de todos los tipos del espritu. Segn el modo de la realidad, en el que vi ven definitivamente, se contraponen realista, romntico y santo. Por ltimo, lo mstico ser contemplado como fuente y trmino del espritu. Aqu se muestra una polaridad que parece determinable en sentido estricto como oposicin del camino de la idea al camino de una mstica.

I.

EL ESPRITU ENTRE OPOSICIONES

El espritu dentro de la oposicin sujeto-objeto hay que carac terizarlo paradjicamente en innumerables oposiciones: No es ni sujeto ni objeto, sino ambos; ni nito, ni infinito; ni individuo, ni todo. Se le puede designar como unidad de reposo y movimiento, de devenir y existencia. De todas las oposiciones aparecen dos de importancia fundamenta], pues su capacidad para la caracteriza cin es la mayor; probablemente, a fin de cuentas, pueden referirse a ellas todas las oposiciones. Antes de que desarrollemos estas dos oposiciones problemticamente en particular, vamos a caracterizar las de un modo general: 1. El proceso de la vida discurre en una anttesis, que se co noce como la oposicin de materia y conformacin, de caos y for ma. Estamos inclinados a designar el cmulo del material en su movimiento solamente como vida. As, la vida es catica. Estamos tambin inclinados a ver como espirituales solamente la medida, el lmite, la forma, la ratio, y la ascesis. stas solamente estn muer tas y vacas. El proceso de la vida es una lucha entre estas dos caras, no una lucha por el poder en la que una ha de vencer, sino una lucha en la direccin de la sntesis a plenitud conformada. La plenitud de la vida material prolifera continuamente las formas, y las formas llevan continuamente a la vida a coacciones, aislamien tos y mecanizaciones. Segn la fase del proceso vital se originan teoras que se determinan por la medida, el lmite y la forma y teoras que lo hacen por la desvinculacin, la plenitud, la vida y el caos (El Naturalismo y el Romanticismo se inclinan por esta, el Clasicismo y el idealismo por las primeras). Bajo este punto de vista vemos el proceso de la vida como un movimiento, en cierto modo, hacia aquella cumbre estrecha. Es la vida entre el caos de una parte y la forma de otra. Entre las formas encontramos: La imagen del mundo filosfica de la medida frente a la falta de me dida. Estn, adems, las fuerzas que actan en la auto-conforma cin, en la ascesis, en cada posicin de lmites. Estas formas son
p s ic o l o g a .

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especficas en todas las esferas, en la conformacin del mundo del activo, en el arte, en la ratio. La forma racional es aquella que, para nosotros, es la ms clara para la discusin de principios, toda vez que nosotros concebimos toda concepcin del mundo all donde ella ha encontrado tambin forma racional. Por vas racionales busca mos siempre llegar a las fuerzas que, despus, llamamos principios. A partir de aqu intentamos obtener de un modo ms claro nues tra caracterizacin del proceso vital como sntesis de caos y forma. 2. Todos los tipos vivientes del espritu tienen algo comn en en el modo de la relacin de personalidad y objetividad. Ambos, sujeto y mundo objetivo, son infinitos: La infinitud del individuo espiritual y el mundo objetivo infinito. 1 apoyo, ahora, no est en ninguna de las dos partes, sino en ambas. Por mucho que el apoyo se desplace continuamente a una parte, por mucho que tambin el rasgo esencial del espritu sea idea y movimiento, y no posesin so segada, en la vida del espritu una parte llega a ser por la otra; a menudo ambos, sujeto y objeto, son concebidos como idnticos. El todo, a fin de cuentas, no es ni personalidad ni mundo del ob jeto, sino un todo que llamamos espritu (por ms que ahora, se gn la imagen del mundo filosfica, ste puede ser explicado unila teralmente como vida, naturaleza, voluntad y fuerza). El proceso vital del espritu es lo peculiar; que sujeto y objeto siempre se contrapongan disociados y que, sin embargo, toda vitalidad tienda como meta a una unin de personalidad y objetividad. Lo que, de hecho, es experimentado como enigma y como lo natural, el hecho de que la personalidad llega a ser universal y lo universal se mani fiesta en la figura de personalidades, esto es la idea de la direccin en la que, en lucha constante, se mueve el espritu viviente61.
61 Se puede separar definitivamente al individuo humano, en cuanto fe nmeno sensitivo-espacial, del mundo objetivo; a la personalidad, de las valoraciones de los valores absolutos". Se puede cuando estas separacio nes son establecidas, transpuestas del hombre como algo real, como algo definitivo a su vida experimentar cmo el hombre es, en cierto modo, triturado como entre dos piedras de molino y queda sin valor, desde abajo, por la casualidad natural y, desde arriba, por estas valoraciones impersona-

El tipo individual se disocia continuamente en personalidad de una parte y objeto de otra; y cada vez, con la disociacin, se ori ginan de nuevo las oposiciones polares: Apoyo en lo subjetivo o en lo objetivo. Pero en tanto que no se produce una recada en la mera envoltura como es frecuente y necesario los tipos obje tivamente disociados tienen tambin la forma de, a la vista de la infinitud, estar inquietos en la libertad, si bien fragmentaria, adicio nal e incoherente. Lo humanamente asequible son precisamente estas formas, pero el tipo puro es ideal e idea. El proceso de anttesis y unin de personalidad y objetividad es, a su vez, un proceso de la experiencia propia. La vida puede ser llamada, por ello, un proceso del conocimiento de s mismo que, al mismo tiempo, es conocimiento del mundo y a la inversa. Si el conocimiento de s mismo se asla, entonces llega a ser sin conte nido, entonces aprehende solamente un caos de particularidades y casualidades, entonces no es ya conocimiento de s mismo, sino edificacin de una obra artificial de superficialidades; si se asla el conocimiento del mundo, entonces se hace abstracto, vaco. Am bos juntos como proceso, es decir, nunca como identidad real, sino como oposicin constante y equilibrio, son manifestacin del pro ceso vital de las fuerzas en la concepcin del mundo.
les, suprapersonales de lo universal. Se puede desarrollar, entonces, un con* cepto de lo psquico que es igualmente nulo y hace de la Psicologa una cien cia sin valor. Aqu en este punto de la apreciacin conceptual, la contempla cin psicolgica ha de mostrar con toda claridad y reconocer que forma con ceptos que, en cuanto conceptos de tipos del espritu, pretenden abarcar for mas que incluyen la disociacin sujeto-objeto; que son movimientos entre el sujeto y el objeto; que, al mismo tiempo, transcendiendo a ambos, estn fundamentando toda la disociacin. Esta contemplacin, que se convierte f cilmente en lo metafsico, se distingue de la contemplacin metafsica en que permanece en la intuicin de lo fcticamente experimentado y experimentable y muestra solamente como ideas, como direcciones lo que para la contempla cin psicolgica, realmente, est slo en la vida de las personalidades, cuan do empleamos esta palabra en el sentido amplio que incluye la objetividad.

1.

LA VIDA ENTRE EL CAOS Y LA FORMA (CARACTERIZADA EN LA OPOSICIN DE LO RACIONAL E IRRACIONAL)

Al considerar a Nietzsche en todo caso malentendindolo ra dicalmente como el maestro nihilista del caos, y a la Iglesia Ca tlica como el edificio autoritativo universal que ofrece apoyo, sen tido y forma a toda vida, se ha planteado la afirmacin de que, a fin de cuentas, el hombre se ve obligado a elegir entre Nietzsche y y la Iglesia Catlica. Este o esto o lo otro puede ser verdadero para muchos hombres desde un punto de vista caracterolgico, pero como un o esto o lo otro es, en general, falso para el hombre. Entre el nihilismo y la envoltura, entre el caos y la forma hay una vida a partir de la totalidad del infinito, que no trata de buscar un compromiso, que no es a medias, e inesencial. Nuestra tarea es indicarla. Forma es todo lo limitado en contraposicin a lo ilimitado, todo lo determinado, todo lo que es de naturaleza envolvente en contraposicin a lo material, a lo catico; todo lo consistente, en contraposicin a lo fluyente. Todo lo real y viviente es un todo de forma y formado, pero no como algo definitivo, sino como forma acuada que se desarrolla viviendo. Por ello, se disocia continua mente, de una parte, lo carente de forma, lo catico; de otra la forma fijada, inmvil y vaca. Todas las formas vivas, como a me nudo hemos caracterizado, pueden formalizarse, es decir, despren derse de su contenido. Entonces importa solamente la mera forma, el movimiento como tal, no su contenido y lo que en l opera el movimiento. Lo artstico en el arte, la tica de deberes formales, la laboriosidad racional como ciencia exacta sin conocimiento esencial son esferas amplias de tales formalizaciones. Uno de los tipos de formas es la racional, de la cual vamos a hablar aqu exclusivamente. Formas racionales son los principios, los imperativos, las teoras de la vida, los conceptos de lo que es, de lo que debe ser, de lo que nosotros podemos esperar. Tales formas racionales sin las cuales no existe orden, coherencia, comprobacin y control algunos, la vida las pone continuamente fuera de s. En lo racional hay una regu

laridad formal propia de la consecuencia y del contradecirse; se gn sta lo racional tiende, sea cual sea su condicin, a conformar se, a confrontarse con todo lo dems racional y, as, a buscar la coherencia que conduce al hombre a la inmensidad de la dialctica infinita, sin la cual no hay vida. Pero antes de que se d este ltimo paso, lo racional se fija, rompiendo inconscientemente la coheren cia en alguna parte, en una envoltura individual y determinada. stas son tan inevitables que tambin la dialctica infinita misma aparece continuamente como un todo de envolturas. Cada una de las fuerzas de concepcin del mundo intenta tomar expresin, finalmente, en una teora racional. Estas teoras raciona les son el punto de ataque ms provechoso para el contemplador; son las ms fcilmente accesibles. Son el contenido esencial de la Historia de la Filosofa. Pero estas teoras racionales, en cuanto expresin de fuerzas, son equvocas. Pueden ser, por ejemplo, ex presin de la vida fctica que refleja en cierto modo; o, al contra rio, son precisamente contenidos del deseo vehemente, de las pre tensiones, de los objetivos que estn contrapuestos a la realidad de la propia vida; hay que entenderlas, por una vez, como creaciones de la vida y en relacin con sta, en cuanto envolturas, estn fija das y dan a todo el que crece interiormente carcter y apoyo como viniendo de fuera (Platn y los platnicos, Hegel y los hegelianos son algo esencialmente distinto); sirven para justificacin y dan la buena conciencia para aquello que de todos modos, es real, o estimulan y quieren refundir la realidad; son expresin de fuerzas reales o son utilizadas como meros medios, como formas inautnticas y como mscaras, con lo que el hombre se engaa a s mismo y a otros. Pese a esta equivocidad, y precisamente para penetrarla, para el contemplador, que deseara determinar las fuerzas de concep cin del mundo, sigue siendo siempre el primer y principal camino ste: Como todo concebir de concepciones del mundo depende del grado de su racionalizacin, como nosotros solamente podemos ha blar de ellas, en la medida en que han encontrado formas raciona les, preguntamos solamente cundo nos salta a la vista cualquier proposicin, imperativo o valoracin: Cul es el presupuesto de

esta proposicin? y as sucesivamente hasta que llegamos a las res pectivas posiciones ltimas que hemos de aceptar o rechazar, pero para las que no hay ya, de principio, para la mirada racional nin gn otro presupuesto. Mientras que nosotros construimos, a la in versa, en direccin a las consecuencias, viendo as lo que pertenece racionalmente al principio en cuestin. Las concepciones del mun do en modo alguno las encontramos en la vida de modo que co rrespondan a uno o a unos pocos principios y a sus consecuencias. Al contrario, es lo inverso lo que se da. La consecuencia es sola mente una regularidad propia racional, cuyo seguimiento es sola mente una de las tendencias del espritu viviente. Por el procedimiento de la construccin de la envoltura de con cepcin del mundo conforme al principio racional de contradiccin parece establecerse una mxima separacin dentro de las fuerzas de concepcin del mundo: Slo pueden ser aprehendidas y fijadas de este modo aquellas concepciones del mundo que hacen profesin del principio de que lo que importa es la consecuencia, de que la concordancia racional consigo mismo es para el hombre el valor ltimo. No hay duda que hay otras concepciones del mundo. Prc ticamente llega incluso a ser lo normal la falta de consecuencia. Pero cada consideracin concreta, que a menudo, con el fin de oponerse con fuerza precisamente contra la labor de consecuencia, mantiene el valor para una concepcin del mundo, conduce a la pregunta previa de que sea propiamente consecuencia. Probablemente no es nada unitario, probablemente no es mera concordancia conforme al principio de contradiccin. Igualmente equvoco es quizs lo que llamamos compromiso Lo que sea consecuencia llega a ser un problema decisivo para aquel que ha comprendido las antinomias. Si el mundo y el alma humana fuesen finitos, y no hubiera antinomias, en tal caso todas las concepciones del mundo, tal como existen de hecho, seran fraccionables en concepciones del mundo de la consecuencia lgica y concepciones del mundo de naturaleza compromisaria. La concepcin del mundo nos la representamos con agrado, por abstraccin, como una fuerza del hombre aislado y puramente contemplativo el cual, fuera del mundo y del tiempo, tiene sus va-

foraciones, sus imgenes del mundo, sus actitudes de naturaleza con templativa y el cual ofrece, quizs literariamente, una expresin objetiva de ello. Este hombre existe en una independencia inesencial. Algo totalmente distinto es la concepcin del mundo en la realidad. Lo que es una concepcin del mundo realmente, depende siempre del mundo en el que ella acta, con el que tropieza, y en el que, transformndose, llega a ser primeramente. Una accin consumada es algo distinto y se ve de otro modo que la teora de esta accin. Un mero impulso de valoracin es algo distinto que sus consecuencias en la obra real. Incluso en el hombre contempla tivo aislado la concepcin del mundo depende, tambin mientras pueda mantenerse fuera de la sociedad por circunstancias favora bles, de las condiciones fisiolgico-psicolgicas de su existencia, con las que su teora puede chocar con demasiada frecuencia, de modo que el desarrollo real de sus vivencias, de sus deseos, preo cupaciones y jerarquas de valores parece totalmente extrao fren te a su teora contemplativa. Sigue siendo una oposicin eterna: la concepcin del mundo de la teora expuesta en forma racional, y la concepcin del mundo de la prctica. Ninguna concepcin del mundo objetiva puede abarcar y conocer la infinitud para la que desea ser y de la que depende. Todo desarrollo en la prctica de la vida trae consigo cambio de lo que anteriormente se ha visto tericamente y, con ello, efecto retroactivo sobre esta teora. Es inevitable un movimiento circular eterno entre ambos lados. Estos movimientos pueden tener un doble carcter, finito e infinito, ob teniendo as la consecuencia un sentido doble: 1. Una concepcin del mundo, partiendo de sus principios aprendidos racionalmente, se despliega en la realidad con la mayor amplitud posible, sin prestar una atencin seria a los obstculos, desplazamientos y transformaciones a que da lugar la realidad. Es como si una vida quisiera, primero, terminarse una envoltura, para tener una envoltura en general y, de este modo, posibilidad de exis tencia. En la corriente de las infinitudes se edifica y se ve solamen te lo que cuadra, lo otro se ignora, es considerado como vano e inesencial.

2. El observar los obstculos y transformaciones que, prime ramente, son considerados como casuales, como evitables, conduce, cuanto ms diversamente se despliega la concepcin del mundo, a la comprensin de que es imposible realizarla de un modo rectilneo y consecuente. Y ahora tiene lugar la separacin; los unos ven la envoltura obtenida en su finitud y los obstculos como singulares finitos (stos llegan a ser lo absolutamente valioso, garantizan su concepcin del mundo, porque se hacen rigurosamente consecuen tes en el convencimiento de que, por este rigorismo, consiguen la superacin de los obstculos, y en el convencimiento de que, de no ser as, la ruina es mejor que el compromiso; o entrarn precisa mente en compromisos en el convencimiento de que, de otro modo, vendrn a la ruina, pero as, lenta e indirectamente en el transcurso del tiempo a menudo utilizando el lema del camino infinito y a menudo con la fe en una consumacin final todava llevarn a realidad la concepcin del mundo pura, sin compromiso). Los otros, a travs de estas experiencias, llegan despus de muchas lu chas, a una crisis que les lleva a la desesperacin y a un estado de empezar de nuevo creador. La concepcin del mundo anterior est superada, no es destruida, sino anulada en el doble sentido del modo de hablar hegeliano; negada y conservada como factor par cial, y ahora comienza un proceso de despliegue de las nuevas fuer zas en la realidad que, ahora, incluso se ve de un modo distinto; y crecen nuevas envolturas con nuevos puntos de partida con la consecuencia que les es propia. Si bien, en el fondo, se trata siempre de la misma fuerza vital, que se muestra eficaz en todas las formas de la estructura, sin em bargo, retrospectivamente despus de la evolucin viviente acon tecida, estas envolturas formadas en cierto modo como las valvas separadas de los moluscos o la camisa de una serpiente hay que someterlas a la contemplacin en su forma objetiva. Esta contem placin buscar la consecuencia lgica dentro de la forma indivi dual y, as, tender a la construccin por principios. Pero esta construccin tropieza con limitaciones en el principio mismo y, despus, en el despliegue de las consecuencias en el mundo real. En estos lmites ve el contemplador un cambio de los principios no

comprensible lgicamente, psicolgicamente en parte, pero nunca totalmente que, propiamente, representa el movimiento de la con cepcin del mundo viviente. Los principios respectivos son expre sin, racionalmente formada, de una fuerza que ella misma es ms, pues puede desplegarse, transformarse y en las crisis dar un salto. La consecuencia de un principio, la respectiva envoltura total po demos ponerla ante nosotros lgicamente de una manera evidente. Pero el proceso de refundicin hacia lo nuevo solamente podemos tomarlo como un proceso que hay que suponer como una manifes tacin vital ltima, ininteligible y en el caso concreto por cier tos caracteres como crisis autntica, como proceso viviente, pero nunca podemos demostrarlo. El filsofo que experimenta como la bor suya construir una envoltura que l ve, despus, inevitable mente como la nica, crear una doctrina en la que los hombres se reconocen de nuevo, porque est enunciado de un modo orde nado y racional lo que todos ellos viven; este filsofo tiene como principio supremo: ser consecuente. Pero el filsofo, para el que precisamente se hace manifiesta la experiencia en las crisis y en la desesperacin, el derrumbamiento de una envoltura en la que viven todos, ste mientras lleve a cabo el gran salto a un mundo nuevo, no ver la consecuencia lgica como asunto primordial. Ser ms bien irracionalista, crtico, inquisidor y en cambio, despus, respectivamente profeta. No acta tanto por su doctrina a travs de la cual el filsofo, primero, ofrece a generaciones enteras sus formas racionales, sino por su existencia. El primero ofrece tran quilidad, certeza y plenitud de la existencia; el ltimo es el provo cador, el que pone en cuestin, el que slo por su existencia puede despertar confianza. El primero orienta toda la atencin hacia el contenido de su obra; el ltimo, lo quiera o no, hacia su perso nalidad. El resultado de un proceso de refundicin lo llamamos una sn tesis antinmica, en tanto que para una contemplacin de la en voltura originada realmente (ms all de la cual, en el fondo, no llegamos nunca) lo que sigue relativamente a lo anterior se repre senta como una totalidad en la que estn anuladas las contradic ciones, en las que se desenvolva la concepcin del mundo ante

rior. No es una sntesis lgico-formal que es un compromiso, sino una sntesis psicolgica que encuentra una nueva expresin para los principios, la cual proviene de una nueva fuerza y, al mismo tiempo, la fortalece y no permite vivir ya a las anteriores contra dicciones en su lugar surgen pronto otras nuevas. Las antino mias permanecen, han mostrado su fuerza solamente para la nueva creacin, actan sobre el alma, en cierto modo, como estmulo. En el fondo no se resuelven antinomias, sino que solamente son reco nocidas a distinto nivel. Slo son creadas siempre nuevas envolturas. El hombre vive con toda su seriedad solamente en la medida en que toma su envoltura seria y definitivamente, trabaja en su des arrollo con todas sus fuerzas y vive slo en los lmites, despus de la plena elaboracin en la realidad, despus de agotar, por decirlo as, aquel impulso de fuerza, aquellas crisis conmovedoras que con ducen a nuevos impulsos. Por ello es ahora evidente que nosotros, adems de la conse cuencia racional dentro de una envoltura, aceptamos una conse cuencia de sntesis antinmica al seguir creando envoltura. Esta consecuencia de sntesis antinmica, este permanecer fiel a s mis mo de la fuerza del espritu viviente no podemos concebirlo racio nalmente, sino solamente bajo el presupuesto de medios raciona les ; verlo en los repliegues crticos del proceso espiritual. La opo sicin de esta consecuencia del proceso espiritual es el caos del actuar casual y siempre nuevo y del sentir sin coherencia, conforme al placer y al momento. La consecuencia antinmica tiene, por el contrario, como caracterstica elaborar hasta el sumo cada envol tura, apropirsela y, en una lnea creciente de creaciones, trabajar siempre en una envoltura. Tratndose del caos hay repeticin, re troceso; en la consecuencia antinmica existe solamente algo defi nitivo y superado, y todo lo presente es incondicionado. La vida del hombre individual concreto se edifica a partir de los tres puntos: el procedimiento de la consecuencia lgica, la coordinacin y sucesin caticas y la refundicin en los principios. Segn el predominio de una de estas posibilidades se pueden cons truir tres tipos de existencia humana:

1. El hombre catico: Vive por el azar de las situaciones, de los estmulos, de los instintos, lo que no impide que realice la vida con labor de consecuencia sin vinculacin. Jams vive crisis gra ves con consecuencias por una refundicin real de su ser, al con trario vive infinidad de crisis aparentes de fuertes sacudidas sin efectos posteriores. La sustancia personal se disuelve en lugar de consolidarse. El completo ablandamiento de todo sentido conduce a la inconsistencia y, en lugar de edificar la propia envoltura, el hombre busca, por ltimo, algo extrao y encuentra sosiego, por ejemplo, en una vinculacin autoritativa en la iglesia, en el segui miento de un profeta, etc. El hombre catico empieza con fuerzas, pero su comportamiento tiene la tendencia a la vanidad. 2. El hombre consecuente. Es el rigorista, el cabeza cuadrada, el fantico, el logicista. Una vez que estn dados los principios, no slo se aferra a ellos de un modo absoluto, sino que tambin pre tende su realizacin en toda consecuencia a pesar de todas las antinomias que desde hace mucho tiempo han surgido en la rea lidad. Est ciego para estas antinomias, solamente tiene sentido para las meras contradicciones en las que cree como el ltimo mal. La vida se petrifica, ms o menos mecnicamente y racionalmente calculable, en la envoltura de las consecuencias. La forma llega a ser, finalmente, todo; el contenido ha desaparecido. Posee el pathos del absoluto, a partir del cual desprecia todo compromiso. Desde aqu ve al hombre catico y al demonaco que vamos a ca racterizar enseguida como idnticos ; ambos son para l compro misarios del mismo tipo. La vida le aparece de una sola va. Por ello, su interior es aproblemtico. 3. El hombre demonaco. A causa de su impenetrabilidad y su problematicidad el antiguo sentido de lo demonaco encuentra una representacin en la sntesis antinmica. El proceso crtico de refundicin, normalmente, es algo raro. Cuando aquel movimiento circular entre edificacin de la envoltura, puesta en cuestin anti nmica y vuelta a las fuerzas creadoras reaparece siempre en el mismo hombre, y precisamente en una lnea que se mantiene ere-

cente, es decir, asimiladora, no caticamente; entonces hablamos de un hombre demonaco. El calor del proceso vital ha subido en l al mximo. As como observa rigidez en lo finito, tambin nota ya los lmites antinmicos. Cuando sus palabras y hechos llegan a ser programa y modelo, experimenta, observando la fijacin de lo no viviente, reservado y oculto, lo que l fue. Es un eterno supe rar que est en completa oposicin al caos. Aquellas crisis son procesos en los que, a partir de una infinitud de presupuestos, que no podemos nunca pasar por alto, crece algo nuevo. Totalmente anloga es la decisin vital individual, la cual se consigue no con forme a un principio o una receta o un clculo mecnico, sino a base de todo esto en concepcin viviente de la totalidad de la si tuacin individual; es, por decirlo as, como un buscar y volver con la decisin. Mientras que nosotros, en cuanto hombres conse cuentes, nos apoyamos con agrado en el clculo y la receta como en algo ltimo, en el trabajo nos entregamos a la envoltura de acti vidad finita, el hombre demonaco parece ahuyentado de una infi nitud a otra. Su labor a veces a un ritmo vertiginoso no parece servir para la conformacin de la envoltura en la que crece como en algo definitivo, sino que solamente parece servir para llegar a la prxima estacin de la infinitud. La oposicin del desarrollo en conformacin finita y la vuelta al proceso de refundicin viviente est en l elevado al mximo. Precisamente la tensin da tambin a su trabajo en lo finito un bro que el trabajador consecuente nun ca consigue, le hace capaz del supremo hundimiento en la ampli tud de las tareas y del deber celosamente cumplido, pero le permite frecuentemente pasar a otras esferas que no son necesarias para al canzar la prxima etapa. Su obrar activo se produce siempre par tiendo de la totalidad de la situacin y, por ello, solamente hasta un cierto grado puede expresarse en frmulas, en clculo racional. En tales hombres, el poder de aquel movimiento circular parece elevado al mximo. Fascinan a su ambiente que los toma como guas, o los teme y aniquila como fuerza destructiva. No pueden ser trados a una frmula; no pueden nunca ser fijados a no ser para una tarea actual concreta y, no obstante, son de la mayor respon sabilidad frente a la falta de responsabilidad de lo catico. Adonde

lleve un camino, nunca pueden saberlo. Son representativos para seres enteras de generaciones aunque no nos est permitido ver los precisamente como analoga del hombre en general. Si contemplamos estos tres tipos, tal como encuentran su expre sin en doctrinas, imperativos y justificaciones, entonces se dejan ordenar del modo siguiente: Lo primero, lo creador es la vida como lo demonaco. La teora no puede fijarse, superndose a s misma en muchas formas, de un modo drstico y absoluto en el caso particular, sin inclinacin a generalizaciones sistemticas. Esta vida antinmica ejerce un influjo contrapuesto sobre aquellos que quie ren seguirla y, por lo tanto, ven en ella una doctrina y una profeca: Los unos, los rigorsticamente consecuentes toman todo literalmente y generalizando. A la vida demonaca de Jess, por ejemplo, sigue la doctrina del seguimiento de Cristo hasta en los detalles acci dentales en lo externo, sigue un tomar al pie de la letra todos los principios, como si se pudiese vivir segn stos para siempre y uni versalmente. Los otros, los caticos se aferran a la superacin de lo demonaco, establecen un derecho para todos los impulsos, para aquello que crece en cada uno de ellos, hacia lo que se siente impulsado necesariamente, viven, sin ms, las necesidades e impulsos sin disciplina e informacin; as, por ejemplo, los msti cos libertinos que surgieron continuamente en el Cristianismo. Pero, con esto, no se agotan las posibilidades. Entra en accin un sen tido para lo viviente que se vuelve, al mismo tiempo, contra el rigorismo de la imitacin consecuente y contra el caos, sin que el mismo sea demonaco. Y ahora se desarrolla una doctrina que desea totalidad, que pone a salvo en una envoltura gigantesca a todas las antinomias y a todas las posibilidades; en el Cristianismo se desarrolla la doctrina de la Iglesia que, desde el punto de vista del rigorista es compromisaria, desde el punto de vista del catico, des ptica y rebajadora de la libertad, desde el punto de vista del de monaco, sin embargo, a pesar de toda la doctrina de vida sigue siendo mera envoltura por muy amplia que sea. Y estas posibili dades se repiten en la historia del cristianismo cada vez que reapa rece la proto-experiencia religiosa demonaca.

Resumamos esta serie de formas de un modo muy general como serie evolutiva temporal que vuelve a s misma: De la vida demo naca e inmediata se origina una doctrina aforstica conforme a la situacin y a la ocasin. sta se disocia en la oposicin de una sistemtica rigorstico-consecuente y una doctrina catica de la li bertad del subjetivismo extremo. De ambas deviene sintticamente un edificio de totalidad sistemtica en comprensin de la vida an tinmica, dando a todo su razn y su lugar. Pero los sistemas uni versales, a los que nunca falta razn porque incluyen todos las oposiciones, son a pesar de todo, envolturas fijas, y la vida les es de provecho, solamente, como mdium de formacin de dialctica infinita. No la obedece, pero crece por ella; porque la dialctica trae consigo la reflexin infinita, lo antinmico, las posibilidades, las diferenciaciones. Un ejemplo sera el siguiente: De la vida se origina la ilustracin logicista del entendimiento del siglo x v iii , por una parte, y el romanticismo catico por otra; de los dos juntos se forma la doctrina de la vida en la totalidad del sistema hegeano. Y sta como mdium de la formacin suprema de reflexin hace posible a Kierkegaard, en tanto que, a su vez, provoca su ms fuer te posicin. Hablamos de un modo tan abstracto del movimiento circular de las formas dentro del tipo de doctrina, que, al mismo tiempo, es caracterstico para el modo de existencia, que este movimiento pue de abarcar el proceso en la sucesin de las generaciones tanto como la vida del individuo, cuando en el anlisis singular emprico, es puesto como tipo ideal. Estos procesos de movimiento son, de mo do parecido, finalmente algo que abarca toda la biografa de un hombre pero en sta da lugar a muchos crculos ms pequeos hasta aquellos de la vivencia cotidiana.. Seguir esta diversificacin tiene solamente un sentido casustico. Aqu permanecemos en las gran des lneas abstractas de los tipos. El espritu demonaco, all donde hace su aparicin en el mundo, se realiza en fragmentos. Puesto que toda realidad es finita, y lo demonaco no se deja apresar por finitud alguna, sino que existe en lo infinito, puede, en verdad, tener su intencionalidad hacia to talidades, pero en la realizacin no se deja engaar y perma

nece en el fragmento. Esto fragmentario se eleva, por la pre sin tempestuosa, de un intento a otro, de cada obra a la siguiente; apenas est una elaborada, otra nueva adquiere importancia. En lo poltico obtiene una forma grandiosa, pero en relacin a su mag nitud sigue siendo limitado en su accin, si se compara con los hombres de estado concluyentes y sosegadamente constructivos, cu ya envoltura ofrece alojamiento para generaciones (por ejemplo, en comparacin de Csar y Augusto). En lo cientfico es profundo, de cisivo, un punto crtico en el pensar, y, sin embargo, sin sistema, sin sucesin, sin escuela propia; si no es, por ejemplo, a posteriori, concebido como profeta de un modo muy diverso (por ejemplo, Herclito, Scrates, Kant, Nietzsche), mientras que los que son me nos vivientes, y no lo perciben como un camino falso, plantean, como maestros, gigantescos sistemas, se convierten en educadores para las masas de los siglos (Aristteles, en menos escala para Ale mania: Melanchton, Christian Wolff, Hegel). En la vida social no consigue una dicha tranquila. En el arte se aproxima ms al ensa yo que a la obra acabada, a la que casi nunca llega (Leonardo) o las obras son agitadas, formaciones que sobrepasan su capacidad, ma nifestaciones expresivas aisladas de su espritu; apuntan a este es pritu en lugar de actuar en s acabadas como totalidad (por ejem plo en la comparacin de Miguel ngel con el clsico Rafael, el cual al contemplar sus obras ofrece un sosiego colmado peculiar, casi una beatitud que no deja ya necesidad ni duda, sino precisa mente slo esto: que todo est acabado y la vida en su fin). El hombre fragmentario es propiamente el demonaco, los otros se aproximan al demonaco en la medida en que encuentran un todo y lo expresan. Es evidente que el gran demonaco crea formas que pueden actuar como totalidades, pero son solamente fragmentos tan pronto como se les ve desde la intencionalidad, desde la volun tad del creador y cuanto ms se las comprende en su profundidad y, con ello, al mismo tiempo, en su estado fragmentario: As las obras de Kant son fragmentos gigantescos y, sin embargo, un mun do completo lleno de contradicciones, punto de partida de posibi lidades heterogneas, de una fuerza productiva infinita (como todo lo vivo) de escasa fuerza doctrinal (los kantianos memoristas son

pobres figuras que son sobrepasadas ampliamente por los memoristas aristotlicos o hegelianos). La forma racional de la concepcin del mundo, en el demona co, no es nunca total, sino, en correspondencia a la esencia de lo racional, limitada y relativa. Frente a todo lo puramente racional, frente a lo que ha quedado rgido en la consecuencia, en cuanto al contenido, nunca est acabada y, sin embargo, es siempre absoluto de un modo u otro. El hombre demonaco, ciertamente, no est fija do a nada definitivamente por mucho que l exija esto de s mismo y, sin embargo, vive como si estuviese fijado en cada mo mento. Frente a la vida catica, las posiciones, cuando se transfor man, no tienen en su sucesin nada accidental e indiferente, sino que resultan unas de otras, crecen, no girando en crculos, sino movindose en espiral, de modo que no se devuelve nada que ha pasado irreparablemente. As como el demonaco, en tanto que se mueve en el mdium de lo racional, siempre pone algo, aqu for mado hacia fuera (valoraciones, imperativos, imgenes del mundo), as tambin experimenta siempre que lo racional tiene una regula ridad propia y, con ello, tiende a la consecuencia, no con menos pathos que el rigorista. Esto contina, hasta que en una crisis es desplazada toda la base de estas consecuencias. Esta crisis no pre cisa ser un acontecimiento repentino, sino que puede ser un fen meno concomitante al proceso de la formacin racional. Pues es casi lo ms decisivo para las fuerzas vivas en todas las doctrinas: Con el devenir consciente y enunciacin de una doctrina de con cepcin del mundo, la fuerza misma se ha hecho otra. Fuerza fctica y envoltura terica son autnticas en cuanto que, propiamente, no pueden garantizar ningn factor. En el mismo instante en el que pudiera entrar la garanta, la fuerza lo ha sobrepasado o est muerta. La forma racional es, como toda forma, viviente slo como deviniente, muerta como devenida. La informacin es viviente, la forma es muerta. Pero este algo muerto es armazn y base para la vida en ella fundamentada. La vida no oscila en el vaco, sino que trepa al mismo tiempo en las formas que elimina. Toda doctrina de concepcin del mundo llega a ser as, al mismo tiempo que aporta la posibilidad de una envoltura y de una forma especial de inacti

vidad, condicin para nueva vida. Una elevacin del proceso vital es slo posible por medio de estas posiciones siempre obtenidas de nuevo del auto-ser consciente, de la auto-reexin y de sus obje tivaciones a travs de una doctrina. La doctrina de concepcin del mundo formulada ofrece siem pre una expresin nita. Cada concepto, cada imperativo general mente formulado es como todo lo que ha llegado a ser objeto para nosotros, ciertamente determinado, pero tambin limitado y finito. Las fuerzas se expresan en tales formulaciones racionales, pero es tas formaciones racionales no son ellas mismas, pues son meramen te sus creaciones. 1 viviente se comporta con estas doctrinas como con un m dium de la comunicacin, como con un medio del preguntar y del mover, no como con las recetas acabadas y firmes. Como la forma racional hace finito y, en la actitud ante el absoluto, presiona hacia la consecuencia rigorista a partir de un principio, el viviente pue de moverse bien en ella, pero agotarse en ella. La forma racional tiene algo general, y en ella se encuentran frente a frente princi pios contradictorios. El rigorista consecuente percibe como tarea elegir entre stos como concepciones del mundo. No se dejan unir para el horizonte racional respectivo, y el acto viviente debe ser una eleccin entre las doctrinas de concepcin del mundo. El de monaco, por el contrario, ve una eleccin semejante entre princi pios de concepcin del mundo como algo fantasmal, que es extrafio a la vida, y vive ms bien en los impulsos aislados de las situa ciones como en algo ltimo que se manifiesta en el mdium de la reflexin infinita como concreto y no de un modo general. Elige concretamente para esta vida, mientras el otro elige principios abs tractos. El hecho de que lo demonaco sea utilizado fcilmente por lo catico como justificacin (esto, adems, no tiene sentido, por que las justificaciones siempre han de ser racionales; por lo tan to, presuponer una traduccin del acto viviente a la forma racional) y el hecho de que las envolturas construidas por principios sirven la mayora de las veces como medio de justificacin aprovechable para fines totalmente ajenos, no es necesario que lo analicemos ms de cerca.
p s ic o l o g a .

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Pero ahora lo notable es que en las doctrinas de concepcin det mundo especialmente eficaces en la historia, la vida misma debe ser comprendida en su antinomia. La vida, que es ms que forma y ha de sacudir de nuevo, cada forma fijada como finita, como en voltura, debe ser no solamente contemplada en una doctrina, sino tambin dirigida con medios racionales que desearan superar lo que usualmente es parcialmente racional. Pero lo racional no pierde nunca las propiedades a l adjuntas y estas doctrinas se convierten en envolturas como todas y no pueden nunca por s mismas ser vida. Hay concepciones del mundo de este tipo que tienen sentido para lo fluyente, que no desean ninguna frmula definitiva para todas, ninguna receta de vida para cada hombre y para cada po ca, porque reconocen lo relativo, porque ven el proceso del devenir y del crear, porque comprenden que una cosa no es a propsito para todas. Y ahora comienzan el intento de formular lo infinito mismo en una concepcin del mundo. Tienen la penetracin para ver en cualquier parte lo infinito y la vida, cometen la falta, con siderado desde el punto de vista de la vida, de hacer de ello de nuevo una profesin y una receta finitas. La concepcin del mundo contrapone a esta vitalidad fctica suprema una teora de esta vitalidad. Una teora tal, que es posible como teora meramente contemplativa y como teora psicolgica mente analtica, es impulsada, en cuanto concepcin del mundo doctrinal, a una posicin que se mueve en antinomias claras: 1. Se mueve entre los opuestos: todo lo que surge en la co rriente viva de la evolucin anmica y espiritual del hombre, del individuo y de la especie es todo verdadero y todo falsoJ\ Pero una concepcin doble de este tipo de todas las posibles posiciones es una mera contemplacin, no una concepcin del mundo como fuerza. No da impulsos, sino saber, exclusivamente. Es imposible que el hombre pueda aplicarla seriamente a s mismo, si tiene la responsabilidad de la vida y del actuar reales, ya sea en la cons truccin de la envoltura a partir de impulsos ya acontecidos, ya sea en la responsabilidad ltima de la crisis. El intento, en la pre

suntuosa opinin de que podemos conocer y pasar por alto todas las posiciones posibles al hombre, de concebir la totalidad de las posiciones como lo verdadero del espritu y de expresarlas en un sistema, que, como todo, sea despus la concepcin del mundo que cada individuo no puede ser en l proceso, fracasa porque lo infi nito, aqu, debe hacerse finito. 2. A la pregunta: Qu debo hacer? esta concepcin del mundo da propiamente la respuesta: t debes vivir y recorrer los estadios hacia nuevas crisis; en una palabra: exige ser un hom bre demonaco. Pero esto no lo puede querer el hombre, porque, adems, no tiene ningn punto de apoyo para el querer. Qu puede el hombre querer bajo el presupuesto de que no slo debe desear el vaco, sino tambin debe asir un punto de apoyo? Sola mente puede trabajar concretamente en finalidades y cosas, por ejemplo, seguir consecuencias racionales, construir la envoltura; puede inhibir fuerzas en l y dejarlas crecer sin resistencia, puede suscitar condiciones que son favorables o desfavorables segn sus conocimientos psicolgicos y de otro tipo. Puede elegir en el caos de las fuerzas impulsivas, pero tambin slo en tanto que es deter minado, en cuanto al contenido, por otras fuerzas impulsivas. Pue de seguir edificando no solamente la estructura en la que vive siempre, sino incluso obstaculizar a una crisis que se avecina y re primirla (las tcnicas del consuelo, del resignarse, de los sofismas). Aqu la voluntad destruye la vida, all la estimulaba. La voluntad misma es un mero instrumento formal, que por s mismo no puede crear, sino solamente elegir, inhibir y estimular lo que est ah sin ella. La vida y el proceso vital tienen que existir sin ella y antes de ella. Desear esto no tiene sentido, porque es imposible. Y para lo que es la vida, para lo que debe ser fomentado e impedido no hay en absoluto criterios ni recetas, en tanto estamos en ella, sino slo restrospectivamente a partir de los movimientos, de los fen menos de expresin, de los resultados y de las obras. La voluntad puede servir predominantemente para quedar petrificados en lo fi nito, para la consecuencia racional, para el trabajo mecnico. Por lo tanto, vemos en ella predominantemente lo que estimula a la

muerte; pero, al mismo tiempo, es una de las condiciones de la vida ms inevitables, porque la vida necesita una envoltura, como el cuerpo un esqueleto y el molusco una concha. As, esta concep cin del mundo llega a las exigencias contrapuestas: debemos vi vir, debemos no querer y debemos querer. Una oposicin que, psicolgicamente, reproduce observaciones verdaderas, pero, en cuanto al contenido, no contiene exigencia alguna, sino que, sin impulsos, en tanto que no tiene eficacia, hace que los hombres, que se entregan a ella, desaparezcan caticamente. 3. Esta concepcin del mundo quiere la vida, pero en tanto que, en cuanto al contenido, plantea exigencias, ofrece una envol tura relativista con una cumbre absoluta que, de hecho, es casi siempre la conservacin de las instituciones presentes de la socie dad humana y de sus preferencias o todo lo contrario, utopa. Esta concepcin del mundo habla de vida, pero, en realidad, es la con cepcin del mundo de estados permanentes en el discurso tradi cional de la vida dentro de formas repetidas y desde antiguo usua les o la concepcin del mundo de ilusionismo irreal. En lugar de la idea del hombre en general hacen su aparicin, por ejemplo, for mas parciales de todos los hombres posibles clasificados en profe siones, clases, grados de mrito, etc. La finitud de esta concepcin del mundo que quiere determinar el infinito mismo, se muestra en el desmoronamiento de la vida en fragmentos claramente finitos que petrifican de un modo no viviente. Si la concepcin del mundo de la vida es puesta en la totalidad de una forma racional fijante, entonces se la llama con agrado una concepcin del mundo orgnica. Tales concepciones del mundo or gnicas existen como doctrinas de vida para el individuo y como las llamadas doctrinas sociales orgnicas. Por ejemplo, la doctrina brahmnica propugnaba que cada Brahman recorre sucesivamente la forma de vida del discpulo (del estudio de los Vedas), del padre de familia y del guerrero y, final mente, del ermitao que en la soledad se entrega al hundimiento mstico. Cada edad de la vida era, en cierto modo, una vida esen cialmente adecuada a l, cada una representando una concepcin del

mundo distinta. Lo que para el joven es viviente, no lo es para el anciano y a la inversa. Lo que sea el hundimiento mstico, slo puede experimentarse, despus que se ha vivido y recorrido el mun do. As, esta doctrina, en todo caso, acta orgnicamente en su rela tivismo, pero, a fin de cuentas, es una envoltura tan slida como pueda serlo otra a la que no llamamos orgnica. Lo que es una doctrina de vida que no absolutiza ningn esta dio, sino que adapta sus exigencias a la edad y hace llegar todo a cada hombre, se hace ms manifiesto en comparacin con las doc trinas absolutistas de las personalidades cristianas. Muchas de s tas, que han dado un nuevo movimiento a la religin, han sufrido las crisis de todo su modo de ver la vida. Agustn sabore apasiona damente los goces del mundo, la plenitud de la cultura antigua, has ta que se convirti en el gran padre cristiano de la Iglesia. Francis co de Ass consigui el cambio al cristianismo asctico en el segui miento de Cristo slo cuando a los veinte aos padeci una en fermedad, despus de una juventud de vida opulenta y de inclina ciones caballerescas. Ignacio de Loyola llev una existencia guerrera apasionada y tumultuosa, sin pensar mucho en la religin y se su blim a combatiente de Cristo slo en el lecho del dolor despus de caer herido. Todos ellos pudieron tomar su modo de ver la vida y su religiosidad tan seria y decisivamente, despus de haber expe rimentado y gozado anteriormente de todo lo otro. Ellos mismos representan una autenticidad que, probablemente, es imposible, cuando en una vida faltan aquellos estadios precedentes. Y sin embargo, plantean inevitablemente la exigencia a los otros, de an temano sin aquellas condiciones previas que ellos mismos han su perado, de ser y de querer ser as como ellos lograron ser al final. Lo que distingue tambin toda la atmsfera en la religiosidad de Tolstoi de la religiosidad de los campesinos, que l tiene por la verdadera y exclusivamente deseable es que el mismo Tolstoi, des pus que haba sopesado el mundo entero en sus posibilidades, vie ne a parar aqu y en ella encuentra una paz que el campesino no conoce as. Slo de un modo aparente, puede la religiosidad de Tolstoi sentirse emparentada con la religiosidad de los campesinos. Ningn campesino puede tener esta religiosidad y el mismo Tolstoi,

como campesino, no la tendra. Es capaz de ella slo al final de una vida tal que haberla vivido es, precisamente, el presupuesto para todo su modo de sentir y desear religiosos. Si nos preguntamos qu doctrinas de vida se acercan ms a la vida, las orgnicas o las absolutistas y exclusivas, en tal caso slo podemos constatar: Ambas estn igualmente lejos de la vida, pues son envolturas. Pero las doctrinas parcialmente absolutistas reali zan movimiento y oposicin; las orgnicas tienen algo conservativo, armonizante, algo que lleva a la paz, lo cual les permite aparecer menos vivientes en los efectos. Sin embargo, esto no se puede afir mar de un modo general. Pero, en todo caso, la doctrina orgnica no est ms cercana a la vida y, en esta medida, engaa al contem plador. La vida demonaca (es decir la vida orgnica, antinmicosinttica) en modo alguno puede ser expresada en recetas que per mitan alcanzarla. No es tarea de voluntad, sino vida precisamente. Pero como toda vida precisa siempre de cualquier envoltura relati vamente slida como estructura, es, en verdad, pensable que las diferentes reglamentaciones de la vida ofrecen diferentes condicio nes previas favorables, dentro de las cuales es posible una vida in dividual de este tipo por propia responsabilidad. Cada cdigo ser adecuado especialmente a un tipo. Pero las doctrinas de la vida or gnicas por muy impresionantes que puedan ser siempre en s no llevarn ya a una vida de este tipo como otras doctrinas de vida. Es incalculable la cantidad de vinculacin y libertad que se ra necesaria al hombre individual para alcanzar lo ms viviente para l. Solamente podemos saber que ambas cosas son necesarias. Segn Platn vemos en los estados sociales a grandes rasgos la naturaleza del hombre que en el individuo aislado es menos clara, est encubierta. Tambin de la sociedad podemos decir compara tivamente que tiene vida. En la sociedad, las posibilidades humanas se encuentran repartidas entre muchos individuos; en ninguna par te hay un hombre realmente completo, pero en la totalidad de los diferentes hombres vemos una imagen de la idea del hombre en este macrontropos de la sociedad. Y como las pocas y estados tienen una amplitud muy diferente en el reinado de este macron tropos, su idea est encamada slo en la generalidad de la evolu

cin social y humana, cuyo origen y trmino es impenetrable para nosotros. Ahora se muestra que, frente a esta vida de la sociedad, las doctrinas sociales propiamente orgnicas62 son aquellas que ven la evolucin acabada, como totalidad ; aquellas que representan un gran amortajamiento y envasaje de lo existente y alcanzado, pero tambin un mayor impedimento para el movimiento posterior. Lo que cree aproximarse ms a la vida racionalmente y comprenderla de la forma ms rica en matices, es quizs tambin aqu lo ms hostil a la vida. Viviente es el impulso aislado concreto, la meta que se pone en un todo que slo existe para la idea. Muerte es el saber del todo que quiere determinar toda accin racionalmente a partir de este todo, es decir, racionalizar el todo y, con ello, meca nizarlo y, con ello, matarlo. La filosofia de Hegel es un ejemplo demostrativo para ilustrar lo que se origina, cuando el pensar concibe la estructura envol vente y la finitud de todos los objetos del pensar y, al mismo tiem po, la vida como infinita ; pero, a pesar de ello, ahora precisamente quiere concebir la vida misma como doctrina. Mientras esta con cepcin pensante quiere ser y es mera contemplacin, no es doctri na, no es filosofa proftica, no es concepcin del mundo, sino so lamente preestadio y material. La filosofa de Hegel tomada como contemplacin es para nosotros incomparablemente instructiva y, en esta exposicin tenemos mucho que agradecerle. La filosofa de Hegel como concepcin del mundo debe ser aqu para nosotros objeto de caracterizacin. Hegel no quiere la envoltura slida y finita, sino la vida. Pero para l la vida es pensar. El pensar del entendimiento es solamente un tipo. l logra pensando y, segn l, el hombre logra todo pen sando. As, Hegel posee la imperturbabilidad total confiado en el pensar, como el racionalista. Al mismo tiempo posee el sentido para todas las antinomias e irracionalidades ; las desarrolla con desconsi derada agudeza. Pero despus, pensando, las deshace todas, se re
Por ejemplo, la doctrina social de la Edad Media catlica. Sobre esto Troeltsch, Soziallehren der christlichen Kirche. La doctrina india de Dharma. Sobre esto Max Weber, Aufstze zur Religionssoziologie> Tomo II.

pliega y obtiene una envoltura gigantesca, pero armnica y acabada. El pensar aparece en lugar de la vida, en tanto que quiere ser ms que el pensar racional de la formacin tpica de envoltura. Hegel es insensible para las desesperaciones y para las crisis y refundiciones que de ellas se originan y para el nacimiento de nuevos impulsos. De ello deviene para l siempre la antinomia que es concebida ra cionalmente y resuelta pensando. Vamos a referir y caracterizar algunos puntos significativos de las doctrinas de Hegel:
1. La vida es pensar. Lo que es pensar en Hegel. En Hegel hemos de distinguir: El pensar, el reflexionar y el pensar a posteriori (nachfolgende Denken). Para Hegel el pensar es lo que distingue al hombre del animal. Todo lo humano es humano porque es efectuado por el pensar 63. El conocer y el conocer comprensivo es un modo peculiar del pensar. Esta distincin se une a que la comprensin fundamentada por el pensar, el contenido hu mano de la conciencia, primeramente, no aparece en forma de pensamiento, sino como sentimiento, intuicin, representacin formas que hay que di ferenciar del pensar como forma 64. En lo religioso, jurdico y tico ya se trate de sentimiento y fe o de representacin el pensar en general no ha estado inactivo. Hasta qu extremo llama Hegel pensar a todo contenido de la concien cia humana, se puede demostrar, por ejemplo, en su concepcin de la de mostracin de Dios. Las llamadas pruebas de la existencia de Dios hemos de verlas solamente como descripciones y anlisis de la marcha del espritu en s, que es un espritu pensante. La elevacin del espritu sobre lo mate rial, el que salga fuera de lo finito para pasar al infinito, el salto que se da con la ruptura de las seres de lo material a lo sobrenatural, todo esto es el pensar mismot este pasar a otro lado es solamente pensar... 65. Lo que solamente puede aparecer como vivencia viviente, a lo que na die puede ser llevado por argumentos racionales, lo que est como proceso en las formas del vivenciar como sentimiento, intuicin y representacin esto es para Hegel pensar. Cuando estos procesos son descritos en la for ma de pruebas de Dios, estas descripciones, como se podra esperar del EnzykL 2. Enzykl. 2. Enzykl. 50.

pensar, no quieren convencer a aquel que no vive el proceso, no quieren llevar a Dios a los sin Dios. Las pruebas metafsicas de la existencia de Dios se han dado, dice Hegel*, para que o como si por su conocimiento y el convencimiento de ellas se pudiera producir esencial y exclusivamente la fe y la conviccin de la existencia de Dios. La misma afirmacin coinci dira con la de que no podramos comer antes de que hubisemos adquirido conocimiento de las condiciones qumicas, botnicas o zoolgicas de los alimentos'*66. Reflexionar es el paso de la cosa al conocimiento'*67. En religin, tica, en lo jurdico, por ejemplo, acta el pensar; la actividad y la produccin del pensar estn presentes y contenidas all. Slo es diferente tener tales sentimientos e imgenes determinadas y convencidas del pensar y loi pensamientos sobre ello. Los pensamientos producidos por el reflexionar sobre aquellos modos de la conciencia son esto bajo lo que est concebida la reflexin, el razonamiento y cosas por el estilo, y despus tambin la Filosofa*' Filosofa es ya conocimiento cuidadosamente preparado y la concepcin de los pensamientos filosficos es solamente un reflexionar en el sentido de un pensar a posteriori ; slo el enjuiciamiento requera un reflexionar en la significacin usual**69. Esto significa que el reflexionar es incluso un con tenido, por ello, slo ha de ser producido para un reflexionar posterior. As como hay una forma de la forma, as tambin hay un reflexionar produc tivo de aquello que ya por s mismo es un reflexionar. En tanto que ahora en Hegel pensar, reflexionar y reflexionar sobre aquello que, incluso, era ya reflexionar son tomados siempre conjuntamen te en una corriente que, en su totalidad, es llamada solamente pensar, exis te siempre la tentacin de confundir en l la vida y el pensamiento. Por ello los hegelianos con el mero pensar que es ajeno a la vida y pura m quina, indiferente, sin fundamento intuible vivido y sin consecuencias vivendales creen tener ya lo esencial tambin en el caso de que slo dis curra un aparato vaco. El mismo Hegel fue siempre demasiado intuitivo para correr este peligro. Poda representar ininterrumpidamente el tipo del contemplar pensante, aunque tambin con frecuencia pareca pretender ms. Del dejar fluir juntamente todo aquel contenido de la conciencia en el pensar surgi que Hegel, cruzndose con aquella divisin a la sazn 66 67 69 Enzykl. 2. Enz. 2. Prlogo. Enzykl. 2. Enzykl. 2. Prlogo.

acentuada por nosotros, pero a la que l slo de paso la llama as, realiza usualmente otra divisin: la del pensar reflexivo y racional. 1 pensar re flexivo es lo racional" en nuestro sentido, el pensar racional (tambin lla mado especulativo) es el reflexionar irrealizable puramente racional de innu bilidades, que, en verdad, pueden ser aprehendidas, pero no conocidas; de Las ideas. Aqu radica la oposicin absoluta de Hegel a Kant, pues Hegel puede aprehender el infinito en conceptos" por el pensar especulativo70. El pensar, que para Hegel existe absolutamente en el pensar filosfico, es ensalzado por l necesariamente sobre todo: El hombre debe honrarse a s mismo y considerarse digno de lo supre mo. Su pensamiento no llegar nunca a comprender la grandeza y poder del espritu. La esencia sellada del universo no tiene ninguna fuerza en s que pueda oponer resistencia al nimo del conocer, tiene que abrirse ante l y ponerse ante los ojos su riqueza y su profundidad y gozarlo"71. Es un ene migo de la M isologa72, un enemigo de la humildad del pensar"73. Dado que para Hegel todo contenido de conciencia es pensar, puede te ner por posible liberar este pensar de todas las formas de la imaginacin, de la intuicin y del sentimiento y llegar al pensar puro.

2.

Lo verdadero es el todo

Como Hegel establece que todo pensar racional, sin embargo, limita, hace finito, fija; para l nada singular es verdadero, ninguna proposicin es verdadera. Lo verdadero es el todo, todo lo singular es mero elemento. La tarea del pensar filosfico es, precisamente, elevar de lo finito a lo infi nito, en tanto que todo, en cuanto mero elemento, es concebido en una to talidad. Esta totalidad es infinita, pero un circulo cerrado y el movimiento del pensar va necesariamente de elemento en elemento para, en el recorrer de todo el crculo, poseer y ser la totalidad infinita de la verdad. Este ca rcter de la concepcin del mundo hegeliana vamos, primeramente, a do cumentarlo con sus propias palabras: La filosofa especulativa afirma ciertamente pero no algo tan deter minado, o no expresa lo que tiene de verdadero en la forma de una propo70 Enz. 9. W. W. XIII, 6. 72 Enz . 11. 73 Enz . 386. 74 Vase Enz. 3 exkurs, 19, 66, 63. Exkurs.

sidn, no tiene ningn principio; o, cmo tambin se le puede dar la for ma de una proposicin, la idea es aquello no esencial que es propio a la proposicin como tal...'*75. La verdad est, por ello, en el movimiento del pensar, no en el pensa miento singular: Lo verdadero es, as, el torbellino bquico en el que no hay participante que no est borracho 76. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente el ser que se con suma por su desarrollo 77. La experiencia que la conciencia hace de s misma, puede, conforme a su concepto, comprender en s tanto como todo d sistema de la misma, o todo el reino de la verdad del espritu" 7S. Lasfor mas aisladas de la conciencia (Formas de la conciencia) son solamente ele mentos singulares" del devenir del espritu, elementos que se desprenden ciertamente y aparecen como formas propias, pero, de hecho, solamente lle vados por l tienen existencia y realidad, y su verdad solamente la tienen en la medida en que son y permanecen en l mismo. El aislamiento de los elementos tiene como presupuesto al espritu mismo, o existe solamente en l, que es la existencia. As aislados tienen la apariencia de ser como tales; pero que son solamente elementos o magnitudes que desaparecen, lo mues tra su avance lento y retroceso a su raz y ser; y este ser precisamente es el movimiento y disolucin de estos elementos*179. El todo, que es lo verdadero, es un circulo y, como crculo, es infinito. La imagen del crculo reaparece con frecuencia: El hacer de la individualidad que, en s y por s misma, esreal tiene el aspecto del movimiento de un crculo que, libre, se mueve en el vaco; sin trabas ya se ampla, ya se estrecha y, plenamente satisfecho, solamente juega en s y consigo mismo ro. El individuo que se entrega al obrar pare ce, por tanto, encontrarse en un crculo, en el que cada elemento presupone ya al otro y, por eso, parece no poder encontrar un principio, porque su ser originario, que ha de ser su finalidad, lo conoce slo por la obra, pero para obrar ha de tener antes la finalidad. Pero precisamente por ello ha de captar inmediatamente y, bajo cualquier circunstancia, sin vacilar en el comienzo, medio y final, avanzar hacia la actividad; pues su ser y n;itur;i7 5 W. W. XIV, 576. 76 Phn. (Lasson) pg. 31. 77 Phn. pg. 14. * Phn. pg. 231. 19 Phn, pg. 285. *> Phn. pg. 258.

leza esente en s es todo en uno, principio, medio, y fin 81. N o es lo ver dadero una unidad originara como tal o inmediatamente como tal. Es el devenir de s mismo, el crculo que presupone y tiene por principio su tr mino como su finalidad y solamente es real por la realizacin y por su trmino 2. Hegel habla del crculo que est en reposo cerrado en s y tiene sus elementos como sustancia"83. La sustancia, que es el espritu, es el crculo que vuelve en s mismo, que presupone su principio y lo alcanza solamente en el final"84. As... es conocido... el espritu absoluto, como desprendindose con libertad al trmino del desarrollo y emancipndose para tomar la forma de un ser inmediato, decidindose para la creacin de un mundo que contiene todo lo que cae bajo el desarrollo que ha precedido a aquel resultado, y todo lo que por esta posicin invertida con su principio se ha transformado en algo dependiente del resultado como del principio. Lo esencial para la ciencia no es tanto que sea el principio algo puramente inmediato, sino que el todo de la misma es un movimiento circular en s mismo, en el que lo primero llega a ser lo ltimo, y lo ltimo tambin lo prim ero"85. Cada una de las partes de la Filosofa es un todo filosfico, un crculo que se cierra sobre s mismo... El crculo singular rompe, porque es en s totalidad, tambin los marcos de su elemento y fundamenta una esfera ms amplia; el todo se representa, por ello, como un crculo de crculos, cada uno de los cuales es un elemento necesario..."86. De este modo, la Filosofa se muestra como un crculo que vuelve sobre s mismo, que no tiene principio en el sentido de las otras ciencias.. . 87. El movimiento, considerado como todo, es, al mismo tiempo, reposo: El concepto absoluto hay que llamarlo la sangre universa], que es omnipre sente... que l mismo constituye todas las diferencias, as como su ser anu lado; por lo tanto, impulsa en s, sin moverse; tiembla en s, sin estar intranquilo"88. Del torbellino bquico en el que ningn participante no est bebido se sigue diciendo en el mismo lugar: y como todo miembro, en tanto que se separa, tambin se disuelve inmediatamente es igualmente el reposo transparente y simple" 81 Phan. pg. 92 Phn. pg. Phn pg. 84 Phn . pg. W . W . III, * Enz. 15. 87 Enz. 17. 88 Phn . pg. 99 Phn. pg. 261. 13. 22. 516. 64.

109. 31.

La vida es movimiento, es fluyente, 1 pensar mismo debe ser vida, espritu en tanto que pone a todo en flujo. Esto lo considera Hegel po sible, en tanto que no observa lo que los hegelianos al punto mostraron como involuntario y grotesco, que este movimiento es un viaje de feria total mente determinado y fijado, tan muerto como toda razn pura. La vida, en cuanto todo, debe hacerse objetiva, mientras que, siempre, slo puede crear envolturas en las que sigue viviendo, resolviendo y segregando de nuevo. La actitud de repulsa contra el entendimiento se une, por ello, en Hegel a un delirio por la razn; por ejemplo lo carente de contenido de las formas lgicas radica exclusivamente en el modo de contemplarlas y de tratarlas. En el momento en que se desmoronan como determinaciones firmes y no son mantenidas juntas en unidad orgnica, son formas muertas y no habita en ellas el espritu que es su unidad viviente concreta...*'. Lo viviente en el pensar es la idea que, segn Hegel, se hace objetiva, pero, psico lgicamente, de este modo est muerta y no es ya idea.

3.

El infinito no es tarea, sino que est ah presente. Contra el deber

La semejanza del crculo muestra, al mismo tiempo, que el todo, aunque infinito, sin embargo, no es tarea infinita, nunca alcanzada, sino que est ah. Todo es cognoscible y sabido por Hegel, el absoluto es cognoscible y conocido. Esta doctrina est en total oposicin a Kant. En Kant, en la tarea infinita de las ideas, hay siempre una distancia al absoluto. Hegel reprocha a K ant que deja caer las barreras ante el saber cientfico y, con ello, aparta al hombre del conocimiento, que es de lo que se trata exclusiva mente. Es todo lo contraro; dado que Hegel incluye todo en la esfera del saber, destroza, echa a abajo de un golpe la barrera ante el infinito. Donde todo es sabido, no hay ninguna idea en el sentido kantiano, no hay ningn no saber viviente, ningn movimiento infinito. Hay solamente el giro circu lar. Lo que se piensa tambin, lo que se desea tambin saber y conocer, se es recibido en el crculo en el que, irrevocablemente, uno no puede mantenerse firme en ningn punto, sino que el movimiento sigue su curso. Que el espritu all donde se impone tambin conociendo es movimiento esto lo dicen tanto Hegel como K ant; lo que separa absolutamente a Hegel de Kant es que el espritu en este movimiento gira en crculos y tiene al infinito y al todo. Ambos aspectos estn expresados claramente, por ejem plo, en las siguientes frases:

'"Slo momentneamente puede que el espritu parezca permanecer en una infinitud; por su idealidad est elevado sobre la misma, sabe por los lmites que no es firme. Por ello la sobrepasa, se libera de ella; y esta libe racin no es como cree el entendimiento nunca total, una liberacin pre tendida siempre solamente hada el infinito, sino que el espritu se despren* de de este progreso hacia el infinito, se libera absolutamente de las barre ras, de su otro y, de este modo, llega al absoluto ser para s, se hace ver daderamente infinito'*90. Cuando el espritu en general empieza a pensar, entonces, segn Hegel, es impulsado hacia adelante por una necesidad in terna hasta el lugar del saber absoluto. El saber absoluto llega a ser, de hecho, su propiedad, en la que l se mueve; y aprehende todo lo que hay en el mundo y en el alma, en el ser, en el absoluto que es de lo que se trata. Hegel se vuelve especialmente contra el deber como puro postulado que debe de realizarse, no es: como el empirismo, tambin la Filosofa cono ce solamente lo que es; no sabe de aquello que solamente debe ser y, por eso no existe 91. O: Pero la pereza del pensamiento, como puede llamr sela, tiene en esta idea suprema del deber una salida demasiado fcil con tra el establecimiento de la realizacin real del fin ltimo en el estar sepa rado del concepto y de la realidad. Por el contrario, el presente de las or ganizaciones vivientes y de lo bello del arte muestra tambin para el sen tido y la intuicin la realidad del ideal 92. En el 6 de la Enciclopedia Hegel emite su opinin sobre su proposicin: Lo que es racional es real; y lo que es real, es racional y dice al final: Pero la separacin de la rea lidad de la idea es especialmente preferida en el entendimiento que dene los sueos de sus abstracciones por algo verdadero y se jacta del deber que, preferentemente, prescribe con agrado tambin en las esferas polticas, como si el mundo lo hubiese esperado para experimentar cmo debe ser, pero no cmo es; si fuera cmo debe ser, dnde quedara entonces la precocidad de su deber? Cuando, con ocasin del deber, se vuelve contra los objetos, instituciones y estados triviales, superficiales y perecederos, que pueden te ner una gran importancia relativa, por ejemplo, para ciertas pocas y para crculos especiales, puede tener razn al decir: Quin no sera tan inteli gente para ver en su ambiente muchas cosas que en realidad no son como deberan ser? Pero esta inteligencia no tiene razn para pensar que con tales objetos y su deber se encuentra dentro de los intereses de la ciencia filos *> Enz. 55. w W. W. VII, II. 39. Enz. 38.

fica. Esto slo tiene que ver con la idea que no es tan importante como para ser solamente deber y no ser realm ente...93.

4. La posicin ambigua ante la realidad

Esta valoracin peculiar del deber es uno de los modos de expresin de la posicin ambigua de Hegel ante la realidad. En tanto que distingue ser, existencia y realidad como conceptos diferentes y acepta la imagen del mundo filosfica de un reino escalonado de realidades, la palabra realidad puede significar, segn el caso, la realidad ms slida en nuestro sentido o cualquier cosa filosficamente esencial; aquello que en esta realidad s lida es solamente lo verdadero'*. De una parte observamos en Hegel un profundo hundimiento en lo real intuitivo, pero despus, y esto es aqu lo caracterstico para nosotros, es peculiarmente insensible para la realidad emprica, es ms indiferente y despreciativo frente a ella. En lugar de pro porcionarse los estados de cosas reales (lo que hace tambin en gran medida, pero no fundamentalmente), de buscarlos sistemticamente; en lugar de vivir y de estudiar la problemtica real, se satisface con la pura relacin dialctica de los conceptos que aparecen en la concepcin. Todo es racio nalmente interpretable. En la realidad puede acontecer lo que quiera, y esta Filosofa puede justificarlo como lo nicamente razonable. En eso Hegel es extremadamente espiritualista. Para la posicin de Hegel ante la realidad son caractersticas las si guientes expresiones: De hecho la Filosofa es precisamente doctrina que libera al hombre de una cantidad infinita de fines e intenciones finitas, y lo hace indiferente frente a ellos, de modo que, realmente, para l es lo mismo si tales cosas son o no son" 94. Si las formas lgicas del concepto fuesen realmente muer 93 Comprese a este respecto: la impotencia de a naturaleza es man tener las determinaciones conceptuales slo de un modo abstracto, y fijar la exposicin de lo especial de la determinabilidad externa... Aquella impo tencia de la naturaleza pone barreras a la Filosofa, y lo menos indicado es exigir que el concepto deba comprender tales accidentalidades... En la impotencia de la naturaleza para fijar el concepto en su exposicin, est la dificultad y, en muchos crculos, la imposibilidad para encontrar diferen cias slidas para clases y rdenes a partir de la contemplacin emprica. La naturaleza confunde en todas partes los lmites esenciales mediante forma ciones medianas y malas Enz. 250. 94 Enz. 88.

tas, ineficaces y receptculos indiferentes de imgenes o pensamientos, en tal caso su conocimiento sera un conocimiento muy suprfluo de la verdad... Pero de hecho son a la inversa, como formas del concepto, el espritu vi viente de lo real, y de lo real es verdadero solamente lo que es verdadero en virtud de estas formas, por ellas y en ellas 9S. Para la Filosofa se recal* ca que su contenido no es otro que el contenido producido y que se pro duce originariamente en el mbito del espritu viviente, el contenido trado... al mundo que su contenido es la realidad..., as es necesaria su concor dancia con la realidad y su experiencia. Es ms, esta concordancia puede ser considerada como un criterio, al menos externo, de la verdad de una Filosofa; as como hay que considerar como el fin ltimo supremo de la ciencia producir, mediante el conocimiento de esta concordancia, la recon ciliacin de la razn esente con la realidad*'96. Pero cuando falta la con cordancia, se trata simplemente de una impotencia de la naturaleza*'.

5. Anfibologa: Contemplacin o doctrina valorativa La ltima y la primera anfibologa de tal doctrina es que la contem placin y la toma de posicin valorativa estn separadas. Esta anfibologa conduce a que, de hecho, la contemplacin llega a ser lo dominante y la valoracin la que se adapta a toda contemplacin: todo es bello y bueno y as debe permanecer. La inactividad de lo contemplativo (excepto en la actividad del pensar mismo) se deja ver en todas las doctrinas y tanto ms en las consecuencias, cuando los hombres se establecen en esta doctrina, que equipara vida y doctrina, como en una envoltura. As ocurre que so mos fascinados por el sistema, de una parte, porque la vida parece conce bida tan profundamente (prescindiendo por completo de la intemidad del pensar para la contemplacin universal), de otra parte nos sentimos como en una mortaja que roba toda la vida. En la identificacin de pensar y vida donde, a pesar del amplio concepto de pensar, de hecho el pensar sigue siendo precisamente actitud racional, en la contemplacin irrespon sable, que es meramente vida del pensar, la vida misma es considerada hipotticamente. Aquel que, como sucesor, no posee ya esta vida del pensar, sino solamente pensar reproductivo a posteriori es, por ello, una maquina ra muerta, fantasmagrica dentro de la riqueza de los pensamientos. * Enz. 162. 96 Enz . 6.

En la contemplacin pura, el hombre como personalidad es irresponsa ble. No tiene necesidad de decisiones, de resoluciones ltimas, de desespe raciones y de crisis. Solamente tiene la tarea de, en lugar de vivir por s mis mo, abandonarse a la vida del objeto* 97. En lugar de experimentar impul sos desarrollados de un modo vivo, producir resoluciones racionales de la antinomia con el intelecto el cual se satisface con ver las relaciones dialc ticas de las formas conceptuales en lugar de la cosa misma. Por ello, el resultado fctico es un mirar el mundo, como si en l el contemplador hubiera puesto los ojos solamente en el conocimiento, y el resultado fctico en la conducta: un encontrarse en interpretacin justifica tiva de aquello que ha llegado a ser realidad por otro quietismo contem plativo e irresponsable. La doctrina se convierte en una envoltura en la que toda tradicin encuentra acogida, toda realidad se encuentra justificada y segura. La filosofa hegeliana sera apropiada, como la de Toms de Aquino, para servir al amortajamiento del espritu humano y para dar la impresin de hieratismo chino en una profusin de formas muertas. Lo hubiera hecho probablemente, si el espritu alemn en su actividad falta de espritu, si bien brutal y contraria a Hegel, no hubiese dejado derrumbarse como un castillo de naipes toda la edificacin en el momento en que se impuso esta tendencia. Mucho tiempo haca ya que la Iglesia Catlica cui daba de estas necesidades. La vida precisaba de otras fuerzas y( sin razn y equivocadamente, con el edificio ha deshecho y perdido todo el conte nido, siendo ella la primera perjudicada. Golpes en contra de la filosofa hegeliana fueron: 1) las ciencias natura les: por la flaqueza de Hegel en su doctrina sobre la impotencia de la naturaleza ; 2) el Liberalismo poltico: por las consecuencias restauradoras, tradidonalistas y conservadoras de la doctrina hegeliana; 3) el pesimismo de Schopenhauer como correlato al ajetreo, primeramente sin meta, e impulso mecanizante del tiempo. Los tres erraron el golpe en su crtica de Hegel, porque no lo enten dieron, porque no lo conocieron en absoluto. Se atuvieron a consecuencias, en verdad, esenciales. La crtica ayud, por el momento, contra el proceso de amortajamiento del hegelianismo, pero se volvi impotente para una nue va vivificacin, porque la comprensin de Hegel hubo de ensear ms tarde a todos que esta crtica no alcanz en absoluto al centro, que no se mova en modo alguno al mismo nivel. El contragolpe verdadero, comprensivo y certero contra Hegel fue Kierkegaard: Al acentuar la responsabilidad, la significacin intemporal de la 97 Phn. pg. 36. 31

p s ic o lo g a .

resolucin temporal, el pensar subjetivo (en lugar de contemplacin imper sonal), en la nueva restauracin del o esto o lo otro, en la aprehensin de las paradojas de las antinomias irresolubles por el pensar, en la renuncia a todo sistema como doctrina de vida definitiva, en la llamada a la vida personal y responsable en el mundo y en la religin, Kierkegaard es el eterno polo opuesto a Hegel : El o esto o lo otro frente al tanto como tambin; la desesperacin frente al pensar reconciliatorio armonizante; a religiosidad frente a la especulacin filosfica Para toda contemplacin es objeto solamente aquello que anteriormente existe. Toda contemplacin se inclina a tomar esto por el todo. Se percibe como conclusin. Se hace involuntariamente histrica. La actitud activa y la entusistica creen en nuevas formaciones. El contemplador apunta a las cualidades conocidas del hombre, el creador ve formas humanas nuevamente creables; el ser del hombre puede cambiarse para l. Toda filosofa prof tica da o impulsos para este crear o la envoltura para albergar lo hasta aqu logrado. En la medida en que la contemplacin de Hegel quiere ser Filo sofa en este sentido, es decir, concepcin del mundo es este poderoso amortajamiento. Por ello, tambin Hegel pudo creer que, con l, el espritu ha ba llegado a s mismo, que la historia del espritu estaba acabada. Por este modo de ver y de concebir todo, en cuanto contemplacin absolutamente legtimo, seduce al hombre a sentir ya por la vida de la contemplacin la plenitud de la vida y a darse por contento con ello, en lugar de vivir y crear por s mismo. La filosofa de Hegel es lo supremo que puede alcanzar la concepcin del mundo racional, pero sta quiere ser ms que es, cuando ella misma puede significar concepcin del mundo como fuerza, como apoyo, como algo positivo. De este modo da un avance que es ilegtimo o, en todo caso, no pertenece a ella como conocimiento y, abstrayndose de ella, nos est permitido considerarlo como un tipo propio del espritu. Toda nuestra con templacin,. por su intencin, no es otra cosa que lo que Hegel hace, en tanto permanece conociendo. Tal contemplacin es una concepcin psico lgica del hombre y de sus posibilidades. Nosotros, por el contrario, nos negamos a sacar incluso cualesquiera consecuencias de concepcin del mun do, porque somos conscientes de que solamente contemplamos. Si nuestras valoraciones instintivas reaccionan siempre y quizs completamente por s mismas a sacar la consecuencia, a afirmar la vida, al tipo demonaco 98 El otro contragolpe a Hegel, que adquiri forma partiendo de la com prensin de Hegel como fuerza positiva, fue Marx, sobre el que no vamos a hablar aqu.

siempre como la cspide, entonces hemos de tener bien claro que este comportamiento valorativo todava no es una concepcin del mundo, sino slo un entender vaco. No tenemos todava concepcin del mundo, cuando queremos contemplar y comprender todas estas formas del espritu en lo que nos esforzamos aqu. No la tenemos todava, cuando dirigimos nues tra intencin afirmativa a tipos que nosotros llamamos vida, sino cuando existimos fcticamente en un tipo, o en tanto que un ser singular es ele gido para deber ser viviendo en sentido demonaco cuando esta vida crea formas, estructuras en su vida, en su obra de arte o, finalmente, en la filo sofa proftica. Hasta aqu, Hegel est a otro nivel que en el de la con templacin pura, porque l quiso y cre una filosofa como concepcin aei mundo. Pero como tal tiene que resignarse a ser objeto tambin l mismo de la contemplacin y ser caracterizado en su tipo. Crear un tipo del espiri tu es siempre expresin de lo ltimo viviente, albergarse en l es algo dis tinto. Por ello es Hegel radicalmente distinto de todos los hegclianos, y Hegel mismo, como creador, de Hegel como un hegeliano. Cuando habla mos del tipo del espritu queremos decir el que existe en la envoltura, que remos decir los hegelianos o Hegel en cuanto hegeliano, queremos decir la formacin objetiva conforme a sus cualidades de caracterizacin. Slo esto es especfico. Aquella vitalidad ltima es imperecedera. sta existi en la cabeza de Hegel, pero nunca en un hegeliano. Es de importancia decisiva para nosotros que nosotros como contempla dores, como psiclogos de las concepciones del mundo no nos tengamos, por ejemplo, como creando y caracterizando desde un punto de vista de concepcin del mundo. Precisamente porque vemos lo que es la vida, pode mos desear para ella solamente libertad y espritu. Nosotros mismos somos solamente vida de lo racional, en esta esfera del entendimiento lo discuti ble. No es nuestra intencin expresar una subjetividad, como el artista y el filsofo proftico, sino que nos movemos en el elemento de objetividad pura. sta puede llegar a ser medio para la vida. El saber de los nexos cau~ sales todava demasiado pequeo, pero siempre mejor que nada puede como todo saber determinamos en nuestro comportamiento, no, por ejemplo, en lo que toca a los objetivos, sino en lo que afecta a la previsin, a la expectacin, cuando examinamos lo que debemos hacer a la vista de de las posibilidades reales, cmo queremos tratarnos y conformamos a nos otros mismos. Es cierto que los juicios psicolgicos jams tienen la obli gatoriedad absoluta que, por ejemplo, los mecnico-naturales, al menos los juicios comprensivos que siempre dejan planteada la pregunta acerca de la frecuencia y del papel de lo comprendido; y lo son tanto menos, cuanto que el alma misma es creable y mutable. Toda nueva gran creacin de

concepcin del mundo reformar precisamente; en lugar de dejarse atar por las ideas de la psicologa anterior, ms bien dar a sta nuevo material, crear e indicar nuevas posibilidades y realidades. Por ello, no es, por ejemplo, el pensamiento, de querer dar medios para la vida, an en la me dida en que est justificado, el que mueve al psiclogo. Lo que le impulsa inmediatamente es la fuerza que se expresa en la frase: El mundo quiere ser conocido.

Lo que es claro y evidente en las grandiosas doctrinas de la vi da como en la de la Edad Media y Hegel se manifiesta tambin en formas indiferenciadas. De ellas vamos a caracterizar dos tipos ms frecuentes:
a) El oportunista: Se reconocen las envolturas, existe lo verdadero y lo falso; pero todo est reblandecido, indeterminado, y flexible. A la aparicin y formulacin decisivas no corresponde una persistencia a ello correspon diente. Como justificacin se recurre despus a doctrinas de vida. Histrica mente se confunden contemplacin y querer, sentimiento valorativo y actuar; psicolgicamente fluyen una en otra superacin demonaca y mera incon secuencia. En la toma de posicin reina mucho afecto y poca accin, mu cho sentimiento y poca existencia. A excepcin de consideraciones y refle xiones, que desearan dejar todo como estaba, se descuida la unin en la existencia. Toda accin llega tarde, la vida llega a ser una serie de opor tunidades desaprovechadas. Sin principios y sin ideas todo es un idealismo abstracto, por ejemplo, para el estado, la libertad (pero dentro de unos l mites), para un patriotismo acentuado. Pero, con ello, se da, al mismo tiem po, una disposicin para el sosiego, para los estados de cosas tradicionales, para una existencia burguesa poco sera con grandes ademanes. Debe valer lo usual y consagrado por el uso y se afirma lo futuro en la medida en que es conveniente y oportuno para lo antiguo. O cuando algo siempre recha zado se realiza, entonces es ratificado ahora, a posterior, en una inconse cuencia e infidelidad tpicas y es designado como necesario. No hay normas claras, ya se trate de seguir y de confiar en la situacin poltica, en el gobierno respectivo o el respectivo poder real. No hay ningn o esto o lo otro decisivo, sino compensacin y conciliacin que son confundidas con la sntesis antinmica de la vida. En los discursos tienen validez toda clase de grandes principios, pero sin que merezcan confianza: Honor, religin, estado. Todo puede fracasar en cualquier momento. Pero la situacin lmi te y la infinitud no son experimentadas de un modo crtico. Al lado de la

buena voluntad y de la entrega hay mucha angustia oculta y mera voluntad de vivir elemental que se velan en el mdium confuso del hablar. b) El honrado * * pobre en sustancia. Se lleva una vida ordenada en comprensibilidad y sensatez. Incapaz para el entusiasmo, el hombre est, a fin de cuentas, vinculado por inhibiciones internas y externas de naturale za inesencial. Nunca es libre, nunca incondidonado, absolutamente y sin reservas, a no ser cuando se le hiere en sus instintos vitales primitivos (por ejemplo en lo que toca al dinero, a la posicin social, a la familia, al pres tigio). Sin idea se inclina a la ponderacin y al escepticismo. Est muy abierto para las fuerzas espirituales, sobre todo para las estticas y cientfi cas, e inseguro fracasa en los momentos decisivos. En tanto que todo lo vital y social no est ordenado hacia lo mejor de todo, vive en la angustia y odia todo lo que le sale al paso. En las acciones, palabras y trabajos cien tficos, etc., es extremadamente precavido, predominantemente por debili dad, inseguridad y preocupacin; en parte por sentimiento del deber que lo calcula todo, por la necesidad de exactitud y seguridad. Esta seguridad est tan aumentada en lo particular, en lo aprehensible racionalmente como fracasada en lo ideolgicamente decisivo. En ninguna parte se da un en trar en accin y un imponerse realmente enrgico, sino altruismo all donde no se exigen grandes sacrificios por su parte. Existe una superestructura ti ca fuertemente desarrollada, saltando a la vista una acentuacin intensa de la verdad*', exactitud y seguridad, en una palabra, un gran sistema de seguridad. Adems hay que aadir tambin el gran papel del tacto*1 , de la convencin** de lo que es propio, de la discrecin**, de la contraposi cin de excelente y ordinario; a diferencia del modo de ver del idelogo viviente, con libertad exclusivamente humana, el cual permite para todo esto una valoracin subordinada, pero hiere continuamente en favor de los contenidos vivenciables, aunque stos no sean aprehensibles al momento de un modo racional. En una exactitud total no acta en ningn momento impulsivamente, todo permanece descolorido y falto de carcter. En una abundancia total de la receptividad frente al Espritu, en un desarrollo com pleto de las fuerzas ticas en forma de honradez**, el hombre no vive por sus propias fuerzas. Los dos tipos descritos no tienen una concepcin del mundo filosfica consciente, sino que utilizan, con frecuencia, solamente giros que, por su sentido, son propios de aquella doctrina de vida que, a fin de cuentas, con funde contemplacin y vida, y que est convencida an de poder formular lo viviente de una forma evidente y de hacerlo comunicable. Pero lo vivien te mismo existe de otro modo.

Las fuerzas de concepcin del mundo son capaces de entrar en la comunicacin entre individuos solamente por el hecho de que, en cuanto doctrinas, toman formas racionales. Tambin el individuo llega a tener claridad sobre s mismo solamente en la medida en que logra su informacin, as entra, por decirlo as, en comunica cin consigo mismo; se hace consciente de s mismo. Por eso, el viviente presiona, al mismo tiempo, hacia la claridad y hacia la comunicacin que, en ltima instancia, son lo mismo. En primer lugar quiere doctrinas por principios con consecuencias, pero en ello experimenta que aquellos, si bien dentro del devenir de la expresin de la vida, actan como doctrinas fijadas, imprimiendo carcter de un modo, a fin de cuentas, unilateral, matando y meca nizando. Son solamente un movimiento, un acto del Espritu cuyas fuerzas sobrepasan. ste conduce al viviente, en primer trmino, a intentar la doctrina en totalidad racional, que anule las unilateralidades; capta las contradicciones, modela la vida misma, en tanto que la ensea. Pero precisamente porque en esta totalidad la vida experimenta otra vez la naturaleza envolvente conservadora que, tal vez, puede aparecer al contemplador ms prxima a la vida que los principios unilaterales, pero quiz en la accin es todava menos viviente, la vida da un ltimo paso en su comportamiento para con la forma racional: impulsa en lo concreto a existir como si siguiese envolturas principales, consecuentes; impulsa al movi miento en dialctica infinita, que es comunicada como un material de formacin por las totalidades racionales; pero sobrepasando a ambos experimenta que detrs hay oculto algo ms, que lo dialc tico es solamente mdium, no doctrina exigente. Y as experimenta que, ciertamente, en la comunicacin directa slo existe lo racional de los principios y de lo dialctico, y que detrs de ambos est oculta la idea siempre incomunicable la cual es comunicada indirec tamente (como expresa Kierkegaard). Ahora comprende la vida que la comunicacin indirecta est ah: puede en verdad, como la vida misma, no ser querida, pues solamente puede ser querido el despliegue infinito de lo racional directamente comunicable. Esta voluntad de lo racional preserva esta posicin del Espritu, le ele va, quiz, de un modo completamente distinto hacia lo ilimitado;

no conoce, en la medida en que es autntico, limitacin alguna de lo racional. Pero protege la vida de los callejones sin salida de los principios generalmente absolutizados y de las doctrinas de vida orgnicas. En correspondencia a estas posiciones se pueden distinguir tres formas tpicas entre los maestros profticos, es decir, entre aquellos que ejercieron con su doctrina un influjo sobre los hombres:
1 . Los maestros de determinados principios con todas las con secuencias que, con el pathos de la verdad encontrada, desarrollan determinadamente y de una forma no dialctica reglas para la vida y para el actuar por principios racionales, despreciando como falso todo lo dems. Son figuras grandiosas, rectilneas, de estilo unita rio como, por ejemplo, Aristipo, Antstenes, los epicreos y estoicos, 2 . Los maestros de la totalidad de la vida, que dan a todo su lugar, no siguen siendo nunca unilaterales, comprenden todas las oposiciones como justificadas en su lugar, no obran atropellada mente. Son completos, envolturas de la formacin racional, pero dentro de su riqueza, de su perfeccin racional, en lo ltimo, que afecta a su existencia viviente y autntica, son oscuros, confusos y sin carcter Son los grandes formadores de sistema del estilo de Aristteles, Toms de Aquino, Hegel.

3. Los profetas de comunicacin indirecta, es decir, aquellos maestros que rehsan ser profetas; que solamente estimulan, llaman la atencin, crean un estado de intranquilidad; que solamente ha cen las cosas problemticas, pero no dan prescripciones, no ense an cmo hay que vivir; aquellos que en apariencia desgarran, lle van a la desesperacin, crean dificultades y, sin embargo, no ofre cen nada positivo. Tienen el impulso ms fuerte a la comunica cin, sin embargo, siempre en reciprocidad. Los maestros de prin cipios, frente al seguimiento y la obediencia, quieren la verdad com prendida y existente de un modo formulado. Los maestros de la totalidad no se vuelven en absoluto a los individuos, sino que, como es lgico, ofrecen envolturas para todos. Los filsofos de la comu

nicacin se impulsan interiormente, como individuos, hacia el hom bre individual; apelan a la vida que hay en el otro, al que ayudan a crecer estimulndolo y desarrollando el mdium de la reflexin infinita; crecimiento que ellos, sin embargo, no quieren dar por s mismos como doctrina imperativa. Rechazan, cuando se les expo ne el deseo de entrar en seguimiento; aman la libertad en el otro. En cuanto a la idea aunque tambin muy a menudo de hecho nunca son superiores, sino que viven por s mismos en la comu nicacin indirecta del discpulo en la medida en que le ayudan, sin ofrecer algo directo que sera lo esencial. Representativos para este tipo son Scrates, Kant, Kierkegaard. La comunicacin indirecta, como aquello que est detrs de todo lo racional, pertenece a la vida del Espritu, mientras perma nece en movimiento viviente. Por ello todo lo racional obtiene un matiz que no tienen los otros dos casos. Esta comunicacin indirec ta hemos de caracterizarla tambin de un modo ms determinado99: Scrates 10 0 llamaba a su mtodo de comunicarse con los jvenes, mayutico, es decir, arte de comadronas. El crecimiento de la vida est en el joven, Scrates no aade nada, solamente ayuda. Scra tes no puede dar a luz nada de la verdad ; y lo que muchos me han reprochado constantemente, que yo, en verdad, preguntaba a los otros, pero yo mismo nada responda sobre cualquier cosa, por que yo no saba contestar nada conveniente; en eso tienen razn. Pero la causa de esto es que el Dios me obliga a prestar ayuda de parto, pero crear me lo ha prohibido... Pero los que estn en trato conmigo es cierto que, primeramente, se muestran en parte muy poco dciles; pero despus, al proseguir el trato, todos aque llos a los que el Dios se lo permite, de modo maravilloso, avanzan rpidamente, segn les parece a ellos y a los dems; y sto, mani fiestamente, sin haber aprendido de m jams alguna cosa, sino que slo por s mismos descubren muchas cosas bellas y las retie nen. El mtodo socrtico hay que interpretarlo como un mtodo
99 El entendedor definitivo de la comunicacin indirecta es Kierkegaard. Scrates hay que interpretarlo siempre asf. 100 Comprese Platn, Theatet 150.

pedaggico, por lo que parece indicar, sobre todo, que Scrates era capaz de diferenciar los partos buenos de los deformes, y los jvenes tan pronto como se quedan sin l dan a luz criaturas de formes. Sin embargo, en la figura de este hombre, en su accin fctica bajo la que pueden formarse las direcciones espirituales ms heterogneas se oculta lo ms profundo: que l en general, no expuso ninguna doctrina fijada, sino que con la frmula de que no s nada, despert en los otros el mayor desasosiego y, al mismo tiempo, una problemtica no experimentada hasta entonces y puso sobre l una responsabilidad espiritual con una seriedad con movedora. Comunicacin indirecta no significa que algo sea callado vo luntariamente, que el hombre se ponga una mscara y, por prin cipio, calle lo que ya sabe. Esto sera engao o tcnica pedaggica de un hombre superior. Comunicacin indirecta significa que en los impulsos muy intensos de claridad y en la bsqueda total de for mas y frmulas no basta ninguna expresin y el hombre se hace consciente de ello; significa la actitud de que todo lo comunicado que existe directamente y que es decible, es, a fin de cuentas, lo inesencial pero, al mismo tiempo, portador indirecto de lo esencial. Ninguna doctrina es vida y ninguna comunicacin de una doctrina una transmisin de vida. La comunicacin indirecta, es decir, la experiencia de lo directo como de un mdium en el que todava acta otro, es algo as como si aqu comunicara la vida misma. Scrates dice en verdad que no engendra, sino ayuda solamente. Sin embargo, Kierkegaard llama directamente a la comunicacin indi recta Comunicacin existencial. Toda doctrina, todo lo racional es algo general. Por eso nunca puede ser aqu lo esencial, lo absoluto, porque la sustancia del Es pritu, la existencia es siempre, al mismo tiempo, absolutamente in dividual. Por eso el Espritu est siempre en el individuo laboran do continuamente en orden a la claridad y a la comunicacin, pero al mismo tiempo, siempre aislado de un modo u otro, solitario. Para l no existe la posibilidad de ser aconsejado por otro en lo esen cial, de que pueda existir conforme a un principio universal y ob jetivo. Y, sin embargo, la comunicacin indirecta es un hilo que,

de hombre a hombre, puede enlazar lo esencial sin poder penetrarlo de luz. El hombre consigo mismo no avanza ms en la comunica cin que con los otros. En la comunicacin indirecta acta en su existencia sobre s mismo tanto como sobre los otros > experimenta esta accin retrospectivamente. Por eso el mayor impulso de cla ridad es al mismo tiempo impulso de comunicacin y tambin toda claridad est rodeada por la oscuridad que existe y se mueve indirectamente. El demonaco experimenta del modo ms amplio que no se comprende a s mismo ni a los otros y que los otros, a fin d e cuen tas, tampoco lo comprenden a l; y experimenta el deseo de com prender y el deseo de ser comprendido como el impulso ms vehe mente. As como lo demonaco paraliza, a s tambin el hombre se arrastra hacia una envoltura, de cualquier tipo que ste sea, y se siente satisfecho en la comprensin. Llega a ser gua y maestro, tiene discpulos e imitadores, en lugar de proseguir el proceso in finito del comunicar espiritual, del crecer y del aclarar. El demo naco se revela contra este magisterio y apostolado en el que el Espritu se petrifica en formas, no es Espritu agitado, donde el movimiento mismo adquiere formas slidas. Repele al hombre que desea entregarse por sumisin, en lugar de atraerlo hacia s. Pone en cuestin toda forma, en lugar de dar lemas a una bandada de emuladores. Continuamente se crean frmulas, pero tambin son negadas otra vez al momento. La comunicacin indirecta para muchos, que pueden desearla, ser en el modo de ver de la comunicacin indirecta la evolucin infinita de la dialctica, de la reflexin, de lo racional. Esto puede ser querido y puede ser enseado. Es la formacin del Espritu. Comprender en lo posible mucho, para comprender lo que no es comprensible es la tarea que formula Kierkegaard al modo socr tico. El viviente no niega la forma, sino que la pretende, ilimitada mente, se revela solamente contra la fijacin al principio o totali dad, al maestro o apstol, a la asociacin, escuela, crcu lo. Nunca se declara definitivamente partidario por un hombre, sino que respeta las fuerzas donde las ve. El mayor impulso lo recibe de personalidades como, por ejemplo, Scrates, Kant, Kicr-

kegaard, Nietzsche; la formacin ms rica proviene de cerebros como Hegel. No puede divinizar a nadie en el sentido general de que lo encuentra natural, de que tambin lo hacen otros y as se forma una comunidad humana. El amor es para l concreto, an mico absolutamente individual y no fuente de unin. 2.

EL INDIVIDUO Y LO UNIVERSAL

La situacin lmite del hombre es que l existe como ser finito e individual, y que al mismo tiempo adquiere conciencia de algo universal, de una totalidad. Est vinculado a su forma de existen cia finita, pero no tiene la pretensin de tender slo por s mismo a la totalidad, sino que experimenta tambin las pretensiones de ser no un individuo meramente, sino de prestar obediencia a algo uni versal, de ser miembro de un todo. No es pensable ni imaginable como pueden ser posibles ambas cosas a la vez; un ser aislado fini to no es al mismo tiempo totalidad infinita. Entre estas oposicio nes se mueve desasosegada, nunca acabada, la vida. Slo puede lo grar sosiego, cuando se establece en algo finito, en lo finito de una existencia individual, emprica e histrico-temporal o en lo finito de algo universal que ha llegado a ser envoltura de formas firmes. En ambos casos cesa el problema y esta vitalidad; la vida puede existir solamente como proceso en esta antinomia. Este mismo pro ceso no nos es comprensible en su infinitud. Se trata, por decirlo as, solamente de describir el cauce de esta corriente, en el que son designados los lugares entre los que fluye; pero el origen y el tr mino siguen estando oscuros para la contemplacin pura. El hombre, mientras existe, es por necesidad siempre fragmen to. La totalidad del alma se mete, por decirlo as, entre parntesis en un trascurso temporal limitado, en unas situaciones espaciales li mitadas, histricas y espirituales. Sin embargo no es definitivamen te este fragmento determinado; lo fragmentario no est dado de modo que l se resigne solamente para poder conformarse, sino que est en proceso, en aquella intranquilidad, como si lo total y uni versal fuese alcanzado por l realmente. Al parecer slo puede sa

lir de su situacin en la medida en que l, contemplando ve el todo y, de este modo, cree serlo: esto sigue siendo contemplacin pura en la que olvida su existencia concreta, su modalidad histrico-temporal, conforme al destino, en la que cesa de existir, para despus percibir dolorosamente la existencia concreta que entonces censura de mezquina, molesta, inmoral, etc. En cuanto existencia concreta el hombre no puede dejar su existencia, sino devenir histrica mente en ella misma, en tanto que la toma como infinitamente im portante en la concretidad. El hecho de que el hombre exista tem poralmente y a la vez en intencin a la intemporalidad, al senti do eterno; finito a la vez que infinito, nico a la vez que con va lidez universal, tiene como consecuencia inevitable que nunca es, sino que siempre deviene solamente. La sntesis como reposo, no es posible. El hombre no puede apoyarse en lo que es, en su condi cin natural, en su personalidad adquirida, pues lo que es, es lo que se ha hecho consistente, finito, lo cual es inmediatamente o individual o universal, no ambas cosas a la vez. Mientras vive, sigue existiendo la antinomia y con esta el proceso en el que lo universal quiere ser personal y lo personal universal, pero nunca es definiti vamente. El hombre, por ello, no puede salvarse en su tendencia a lo universal, o pierde entonces la existencia viviente; ni en la ten dencia a lo individual, pues en tal caso pierde el Espritu viviente. En ambos casos cesa la antinomia y con ella el proceso. Lo que es el individuo, el sujeto, el s mismo, es algo eter namente problemtico. El hombre no sabe lo que es. El yvc50i oauxv es la expresin de la tarea del proceso del hombre entre lo individual y lo universal; del proceso que vive para en l experimentar lo que e s ; pudiendo, en el caso de que sea un pensa dor filosfico, poner hacia fuera, entre otras, tambin formaciones racionales. Lo que es el s mismo, aun en lo poco que podemos comprenderlo definitiva y totalmente, puede contestarse de un modo muy diverso y, en cada caso, particular; a saber en cada caso por una oposicin especial a algo universal, que toma igualmente una forma muy diversa. Pueden enumerarse rpidamente muchas pare jas de palabras; mi tendencia y la valoracin objetiva, arbitrariedad y cosa, personalidad y valor, mis intereses y el curso de las cosas.

individuo y sociedad, ciudadano y estado, vida individual y desti no, vida y ley, libertad y necesidad, lo individual del hombre y lo universal del hombre, alma y Dios, alma y mundo. Como ojeada sirva el siguiente esquema, que, en principio, separa lo universal abstracto de las valoraciones, leyes e imperativos de lo universal concreto de la generalidad y totalidad (en el primer caso el indi viduo se encuentra obediente frente a algo universal, en el segundo caso miembro o parte de un todo frente al todo):

A. Lo universal abstracto
1 . Lo universalmente vlido, los imperativos, la verdad objetiva los valores que tienen validez. Frente a esto lo individual como ar bitrariedad.

2. Lo universalmente humano, lo que es conforme a la natu raleza, el trmino medio, lo usual, lo frecuente, lo que es propio del hombre (sociolgicamente: la masa, las costumbres y conven ciones) frente a lo caracterstico, original, especfico, peculiar, nico. 3. Lo necesario, el mecanismo natural y el destino del que dependo; pero frente a esto me siento no slo dependiente, sino tambin libre.

B. Lo universal concreto. (Las generalidades, totalidades). 4. El hombre en general, la idea de todo lo humano frente a la cual el individuo siempre es solamente una realizacin par ticular. 5. Las generalidades sociolgicas (familia, nacin, estado); frente a stas la propia voluntad del ser individual soberano; el hombre como miembro o como tomo.

6. El mundo o Dios ; frente a esto la obstinacin contra Dios, la conciencia del sujeto de ser l mismo totalidad. Estas oposiciones vamos a caracterizarlas inmediatamente de un modo detallado. Pero en todas reaparece algo comn que vamos a anticipar. Podemos plantear la pregunta: De qu se trata: de lo universal, del rendimiento, de la cosa, del todo o del yo, del indi viduo aislado? Es la meta ltima un mundo objetivo de resulta* dos, obras, valores o el mundo subjetivo del alma, de la personali dad individual? Qu queremos, la cultura o el hombre, la cosa (obra) o la personalidad, el estado o el individuo? Estos o esto o lo otro tienen a ojos vistas como caracterstica que es necesaria una decisin concreta en la resolucin del individuo. Existe una oposicin del todo universal para la contemplacin, para las for mulaciones de concepcin del mundo constitutiva de envoltura. El o esto o lo otro de la personalidad viviente es concreta, indivi dual singular y absolutamente. Aquellos o esto o lo otro son esenciales solamente para las fundamentaciones y justificaciones que quieren recurrir a algo universal, a frmulas y sistema. Si ahora contestamos y nos decidimos por aquellos o esto o lo otro en general, en tal caso se originan las formas unilaterales del individualismo y del universalismo que son consecuentes, racional mente unvocas y, por ello, satisfactorias para la actitud racional frente a envolturas formuladas de concepcin del mundo. Si no contestamos a stos y sin contestacin los deja el hombre vivien te que busca apoyo en el infinito, entonces continan subsistien do las oposiciones como antinomias, entre las cuales fluye la co rriente de la vida. Entonces el contemplador encuentra muchas re laciones, por ejemplo, que precisamente el hombre, que se preo cupa siempre slo de la cosa, se hace personalidad en la medida en que esta cosa es su cosa; que esta se convierta en su cosa no pue de lograrse por una decisin objetiva, sino que es propio de la reso lucin en el o esto o lo otro individual. Adems, todo lo univer sal es transferible, es mdium de la comunicacin; pero todo lo que ha llegado a ser absolutamente universal, completamente trans ferible, se ha convertido en mecanismo; es aparato muerto.

El hombre se comporta en la antinomia de tres modos. Puede subordinarse a lo universal, al todo. Puede oponerse a lo universal, evadirse del todo. Puede, finalmente, por inclinacin devenir a lo universal, ensancharse en direccin al todo. En los dos primeros casos se produce continuamente el desprendimiento de lo meramen te universal y de lo meramente individual y subjetivo. En el tercer caso parece tener lugar una penetracin. Pero esta penetracin, tan pronto como llega a ser evidente, es el poder del individuo aislado: El individuo puede existir como tal, sin oponerse a s mismo, en tanto que se ensancha, como pensador universal, como uomo unversale, como gua y conformador del mundo, como mstico idotizado. El hombre que se basta a s mismo, puede tener esta con ciencia en contraposicin al todo o como identificado con el todo. En el ltimo caso no es individuo frente a lo universal, sino por lo universal. Pero en este proceso se plantea siempre al contemplador la pregunta: Qu clase de s mismo es entonces este individuo? El hombre es siempre un s mismo' finito, no es Dios; no el estado ni el mundo, no es el pensar en general. En la medida en que el hombre en aquellos ensanchamientos cree devenir a lo uni versal o al todo, pierde precisamente su s mismo o permanece apegado, pese a todo el ensanchamiento, precisamente a un s mismo del todo accidental, finito e individua], porque lo permiten su poder, su fuerza y las situaciones. Por eso, aquellos tres modos de comportamiento son en verdad determinables, pero desde el punto de vista de la vida son callejones sin salida. Experimentamos aqu, como siempre, que no compren demos la vida misma, sino solamente sus productos, sus fosiliza ciones. Pero en tanto que construimos stos, por decirlo as, nues tra intencin se orienta al centro, a la vida, aunque sta tampoco sea conocida y determinada.
I. Lo umversalmente vlido

Lo universalmente vlido existe como lo verdadero; el mundo de lo objetivo, como lo ticamente justo, como belleza. Todo el

escepticismo no es capaz de impedir que de hecho lo umversal mente vlido se experimente continuamente como exigencia a re conocerlo y a seguirlo. La imagen del mundo de lo universal es la de los conceptos y de las formas intemporales, de las ideas platnicas, que ni devienen ni han devenido. Existen eternamente y ofrecen al mundo material del devenir a lo eternamente individual una existencia obje tiva, solamente porque este mundo participa de ellas, o porque estn presentes en l. Esta imagen del mundo puede ensancharse tan ampliamente, como en la lgica hegeliana; puede acoger aqu, engaosamente, incluso el movimiento del devenir pero solamen te como categora, jams existe para ella lo individual. Es siem pre solamente una imagen del mundo de los conceptos, no una imagen del mundo de la existencia. El mundo, en el que el individuo no tiene lugar es visto como bola en reposo (Parmnides), como organismo inmortal en el que todas las oposiciones se anulan (el Timeo de Platn), como movimiento circular eterno de los con ceptos en torbellino bquico que en cuanto todo es reposo eter no (Hegel). La tarea del individuo slo puede ser entregarse sin limitacio nes a lo universal, desaparecer como individuo. Para Platn lo supremo es la contemplacin en el comprender de la idea; esto es la liberacin de la crcel del devenir individual y material. No otra cosa es lo supremo para Aristteles, y tambin en Hegel es la Filosofa la cumbre del saber absoluto. En extrema oposicin a esta postura est la arbitrariedad del opinar, la invocacin al propio sentimiento, a la propia fe. Por esto el individuo se asla, a pesar de lo universal. Dado que solamente en lo universal, en el reino de lo objetivo es posible la comunicacin, en tanto que, en general, emitimos juicios, establecemos afirma ciones, no queda ms remedio que dejar solo a aquel que se aferro vivamente a su propio sentimiento, a su experiencia irracional e in demostrable. En un extremo se pierde por completo al individuo, en el otro lo universal. Es esto un claro o esto o lo otro entre dos posibi lidades consecuentes a las que toda vida tiene que venir a parar

siempre provisionalmente, y el viviente no puede eludir con cebir en el momento la situacin como tal. Pero no encuentra reposo en ninguna forma. Es ms, lo universal no existe, sino que se busca siempre; de la misma manera que aparece como definiti vamente universal, es la rigidez envolvente finita, aunque la totali dad de esta envoltura sea todava tan rica y diversa. La arbitra riedad del individuo, por el contrario, es igualmente finita, es acci dental, aisladora, sin llenar. La existencia viviente entre estas opo siciones la describe, por ejemplo, Kierkegaard en la forma del pensador, existente. El pensar cientfico es lo objetivo, el pensar en el que el individuo no importa; es profesin, una esfera particular, no una concepcin del mundo viviente. Cuando me someto a esto universal, en el sentido de lo objetivo intemporalmente verdadero y creo tener solamente sentido, mientras lo hago, entonces pierdo la existencia temporal, pero sigo viviendo de hecho en el tiempo y me convierto en un ser doble cmico, un ser fantstico que vive en el puro ser de la abstraccin, y en una figura de profesor, a veces triste, que es dejada a un lado de aquel ser abstracto, como cuando arrojamos un bastn 1 0 1 . El pensar abstracto es solamente sub specie aeternP* y se aparta por completo del devenir concreto de la existencia. La vida es solamente lo que penetra un individuo, no lo que se adhiere a l superficialmente, lo que es meramente envoltura. Esta objetividad simula una concepcin del mundo como viviente y abandona la existencia fctica individual como algo accidental, insignificante y no espiritual. Pero el pensar es algo ms que slo pensar cientfico, es el mdium de la vida del Espritu en general. Con la misma seguridad de que solamente puede crecer, cuando tiene su esfera, como pensar cientfico, as tambiwn es cierto que puede hacerlo, sobre todo, slo cuando se origina de un modo viviente de la existencia (y a partir de aqu da tambin sentido y direccin al pensar cientfico, en la medida en que concede pathos a la pura objetividad como tal). Cuando pienso filosficamente, en concepcin del mundo, tropiezo con los lmites, en la paradoja; ex perimento la pasin del pensar que quiere aniquilarse a s mismo.
m m W. W. V il. 2.
PSICOLOGA.

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experimento impulsos y contenidos que no son ya fundamentables, aunque sean expresables, en parte, dentro del mdium objetivo. Sobre todo experimento que, en toda verdad, solamente importa no que yo la sepa, sino que yo la produzca a ella misma, que sea penetrado por ella. Mientras que en el pensar objetivo sola mente importa la contemplacin de las posibilidades, la considera cin equilibrada de todas las oposiciones, en el pensar subjetivo se da la decisin. De hecho los conceptos y problemas del pensar sub jetivo son la mayora de las veces de tal naturaleza que no afectan en absoluto al pensar cientfico, aunque aparecen siempre en los lmites. Por ejemplo, se puede reflexionar a voluntad sobre la in mortalidad, desarrollando muchos puntos de vista, necesidades de pensamiento, pruebas; se puede fragmentar los problemas y preci sarlos sin obtener un resultado final comprensible. Pero toda esta esfera mental no es, por eso, indiferente en general. Al pensador existente y subjetivo le importan poco las pruebas, pero siente el impulso de la decisin, aunque, mientras permanece autntico, nunca la afirma objetivamente. Por eso Platn despus de haber hablado largo rato de la inmortalidad, hace decir a Scrates: Que todo se comporte, pues, precisamente como yo lo he expuesto, no basta, en verdad, para afirmar un hombre razonable ; que, sin em bargo, ha de tener una condicin ya sea esta u otra parecida... esto me parece que es ms que suficiente y recompensa el atraverse a creer que se comporta as. Pues es un bello atrevimiento y en cierto modo hay que convencerse a s mismo de l. Llevar su vida como si fuera verdad significa: estar penetrado de un pensamiento; mientras que es muy posible mirar objetivamente y conocer un pensamiento y, sin embargo, vivirlo como si no fuese verdad. Slo la verdad es esencial para el existente. Es posible que el investi gador cientfico trabaje con celo ilimitado, es posible, incluso, que abrevie su vida en servicio entusiasmado de la ciencia, es posible que el especulante no ahorre esfuerzo ni tiempo; sin embargo, no estn interesados de un modo infinitamente personal en pasin, a I contrario, no quieren serlo ni tan siquiera una vez. Su contempla cin quiere ser objetiva, desinteresada. En lo que afecta a la reki cin del sujeto para con la verdad conocida, suponemos: Cuando

se atiende exclusivamente a la verdad objetiva, entonces apropiarse de ella es una pequeez. Sobreviene por s misma y al final no importa el individuo. En esto est precisamente la paz sublime del investigador y el entendimiento cmico del repetidor 1 0 2 . Kierke gaard alaba la ciencia y la especulacin; no quiere ser mal enten dido, como si las despreciase. Pero muestra la significacin que tienen en su accin psicolgica cuando se convierten en concepcin del mundo; que en ellas el hombre desaparece ante s mismo, se aleja de s mismo para llegar a ser objetivo; es una ilusin querer llegar a ser eterno en el tiempo. El pensador existente necesita la sntesis de lo temporal y lo eterno, el especulante puro es para l falso I03. La verdad as suena para Kierkegaard la frmula es en el pensador existente la interioridad, la subjetividad. Esto no es la arbitrariedad del sentimiento, sino siempre la penetracin del su jeto por el camino de lo universal, la relacin esencial del sujeto con la verdad. Esta verdad del existente es, a fin de cuentas, siem pre la paradoja. Quien olvida que es un sujeto existente, para ste se acaba la pasin, y en recompensa de ello, la verdad no llega a ser para l paradoja, sino que el sujeto cognoscente se convierte de un hombre en un ser fantstico, y la verdad en un objeto fan tstico para su conocimiento 1 04. As como en toda caracterizacin de una forma viviente es po sible para cada frmula la confusin y el malentendido, as tam bin lo es en el pensador existente. La eleccin que no se da en la ciencia, donde ms bien se contempla todo y conforme a sus causas se examina objetiva y desinteresadamente, es decir, sin elec cin, es una exigencia tpica de los hombres que hacen filosofa de concepcin del mundo. Uno debe conocer todas las concepciones del mundo, examinarlas todas y elegir la ms convincente. Cice rn es el representante clsico. Concede mucha importancia a la independencia, a la autonoma del hombre filosfico, intenta cono1 0 2 w . w. VI, 118 ss.
M VI, 149. V I; 274. Comprese tambin la frmula do conjura'* para tales hom bres fantsticos, V II; 5 ss. Resumiendo, Ja definicin del pensador existente VII, 48.

cer todas las filosofas, examinarlas con un entendimiento de hom bre sano y decidirse por todo lo bueno. Es sta la independencia dbil, que se experimenta frente a la masa, pero que no tiene fuerza para dejarse penetrar. Es solamente, un elegir contemplativo, que es tambin diferente segn la situacin que a la sazn se tiene de lante. No es un impulso del ser personal. El resultado es una ac titud relativista, que carece de capacidad de decisin frente a todo lo concreto que, en verdad, ha elegido muy a menudo, pero no ha elegido nunca existiendo; se ha elegido exclusivamente en lo in telectual, pero en la existencia es aplazada siempre la decisin. Y ante las catstrofes fracasa toda la suma de lo elegido. Es el pro ceder del libre pensador que se forma, que se apropia las formas y el bon sens, pero carece de la fuerza del existente. Si yo he elegido un pensamiento, se manifiesta solamente en si yo vivo con forme a l; Scrates viva como si hubiera inmortalidad. Precisa mente esta vida misma es la eleccin, no la decisin intelectual de un entendimiento humano sano tan limitado que no ve lo antin mico. Los muchos sistemas filosficos estn expuestos a la elec cin. Quien elige uno o de muchas elecciones forma uno nuevo, no es un pensador existente, sino que labora inesencialmente. En el actuar lo tico es lo universalmente vlido y entregarse a ello llega a ser problemtico solamente porque en el caso concreto tampoco sabemos as sin ms materialmente lo que es lo universal mente vlido. La filosofa kantiana, que tiene en la tica el pathos de esto universalmente vlido, formula la famosa proposicin: Obra de modo que la mxima de tu voluntad pueda valer en todo tiempo a la vez como principio de una legislacin univer sal 1 0 5 . Kant, como l mismo dice expresamente, slo puede con cebir como lo universalmente vlido determinaciones formales como sta. Precisamente como la Lgica, la tica puede conocer slo estas formas como hilados intemporales y eternos, sin los cuales no existe nada definitivo. Pero sin ellas no hay nada definitivo, en tal caso lo que importa para la concepcin del mundo viviente es pre
105 Kritik d. prakt. Vernunft, pg. 36 (Reclam). El famoso pasaje: De ber, tu nombre sobre manera distinguido, etc. pg. 105.

cisamente el contenido que hay en estas formas, y que no hemos de reconocer como umversalmente vlido, porque permanece eter namente individua] y concreto, en tanto que es viviente. Lo especial de la tica kantiana es que tiene en s todo el pathos de la validez universal y que, al mismo tiempo, se limita a lo filosficamente cognoscible, a las puras formas intemporales, y adquiere concien cia de esto. Dado que aqu hay una ley, lo universalmente vlido es que esta ley es aprehendida y conocida de un modo viviente, pero, despus, exige sumisin ante todas las inclinaciones, es la apelacin pattica al individuo y la determinacin de su autonoma; aqu est aqul valor, que slo los hombres pueden darse a s mismos As como lo universalmente vlido de lo tico sobrepasa las determinaciones puramente formales que no son nunca impera tivos materiales y concretos y se deposita en los principios, exi gencias y deberes concretos, as tambin se origina la oposicin de la envoltura que se ofrece de un modo universalmente vlido y de la arbitrariedad individual. El individuo se formular continuamen te exigencias materiales pero mientras exista la vida tica, las re fundir continuamente y las crear de nuevo a partir de impulsos que solamente pueden manifestarse en aquellas formas de validez universal, formando envoltura, cuando devienen objetivamente, pero tomando en ellas siempre solamente una forma provisional. Toda forma de este tipo es finita, condicionada; las fuerzas ticas que ponen hacia fuera tales formas son infinitas, incalculables. Com prensibles de hecho de un modo universalmente vlido son slo aquellas determinaciones kantianas totalmente formales, que preci samente no son otra cosa que un anlisis del sentido de la validez universal tica; estas formas son condicin de todas las formas ticas concretas, pero es posible que no exista ninguna de ellas que no sea de nuevo resoluble, y su variedad es infinita. Lo tico tiene el doble sentido de que una vez se indica con ello las fuerzas que dan el contenido material del actuar, los presu puestos para los principios y exigencias formulados lingsticamen te siempre de un modo insuficiente; y despus precisamente slo la forma que est presente en los imperativos, en el deber y en los

principios formulados. En el primer caso los impulsos vivientes y sus realizaciones se hacen infinitos, en el segundo caso nos referi mos a sus envolturas rgidas. Solamente lo segundo es determinable de un modo preciso, pero es siempre secundario, es siempre, con forme a la funcin, solamente aparato defensivo contra la arbitra riedad y el azar; cuando fracasan aquellas fuerzas, producen una depresin y el hombre se salva a travs de los peligros. Aquellas fuerzas, buscan la validez universal y la buscarn eternamente; las envolturas ticas la poseen ya y, por eso, pierden, finalmente, aque llas fuerzas al crecer la rigidez. No existe, pues, reposo tico con la conciencia de haber sido como individuo a la vez universalmente vlido en subordinacin a la ley moral, a no ser que en lugar de lo universal en su infinitud haya aparecido una envoltura oprimente y ahora el individuo en cuentre reposo en la subordinacin, en tanto que desaparece como individuo. En aquel proceso, que busca constantemente lo univer salmente vlido, el ujeto viviente y responsable se sentir libre solamente con la conciencia de lo universal. Pero lo universal, considerado concretamente desde el punto de vista del obser vador que es el nico que tomamos aqu constantemente es siempre relativo: el supremo horizonte, el valor ltimo para este sujeto, y siempre mvil en la sucesin temporal: por refundicin crtica y metamrfosis en la experiencia propia y del mundo del sujeto. Esto no impide nunca, sino que acenta la valoracin del imperativo categrico formal de Kant. Como siempre, son de suponer confusiones con formas deri vadas: El pathos de validez universal tica aparece como coaccin de otros. El que objetiviza intensamente y expone su experiencia ti ca en frmulas y postulados, a los que l mismo, tal vez, se ha so metido descuidando los impulsos esenciales, est inclinado a pre sentar tambin estos postulados a los otros hombres, a exigir que tambin ellos obedezcan. La vida tica, mientras es autntica, se guir siendo consciente de lo problemtico, tan pronto como lo tico se hace concreto; experimentar y sabr que la objetivacin, a fin de cuentas, es obligatoria solamente para el individuo que se

la crea para l aunque haga uso en gran medida de las expe riencias ticas de los otros. Lo tico, por la forma de valide/, universal absoluta, por su contenido est ah existiendo, cuando lo universalmente vlido, al mismo tiempo, es el individuo abso lutamente. Este individuo tiene conciencia en s de lo universal, pero no de la transmisibilidad en lo concreto, porque esto significa, transmitir al individuo particular, anular la existencia en favor de algo meramente universal; porque exigir de otro que no deba ser lo mismo que este individuo, sino solamente una realizacin ejem plar entre muchas por el nmero para todos los gustos en el medium de lo universal transferible, significa acabar con la exis tencia. Solamente el tico que se queda rgido en las envolturas exige de otros el cumplimiento concreto de imperativos concretos. Prcticamente muestra en esto, sin excepcin, la sastisfaccin de los instintos de poder asimiladores en los que el yo llega a ense orearse sobre los otros, porque llega a ser universalmente vlido. Que el llegar a ser universal se mueve hacia el callejn sin salida, de hacerse, en cuanto yo, universal para otros, de ponerse en cuan to yo en el lugar de lo universal o del todo, es siempre el proceso anlogo: El tico coacciona con exigencias, el pensador del saber absoluto con su sistema o con exactitudes hipotticas sin cuyo pre supuesto no admite la validez de otro modo de pensar, el poltico, en tanto que l mismo se convierte en el estado, en el todo. Cmo puede uno tomar posicin ticamente ante los otros, se puede determinar por diferenciacin en el siguiente esquema: 1) En primer lugar estara aquella indignacin, aquel estar sublevado que no desea para s ventaja alguna, sino solamente sumisin a las frmulas a las que uno mismo se ha sometido; es un inflamarse del pathos de lo universal, pero entrelazado indisolublemente con los fuertes instintos de poder (lo universal es tomado solamente co mo envoltura slida y se olvida que la vida tica es. al mismo tiempo, absolutamente individual): 2 ) Junto con esto se manifiesta muy frecuentemente, al mismo tiempo, la ventaja individual. La indignacin es una mezcla irresoluble de intereses, resentimiento personal y restos del pathos de lo universal.

Frente a ambos existe una relacin tica viviente, no en la trans misin de imperativos concretos, sino en la lucha por el alma en el amor que pone en cuestin al otro, hace chocar, no anticipa en cuanto al contenido sus resoluciones, pero las reconoce como asunto del individuo. Presupuesto para ello es la fe en el otro y la fe en m mismo, que en l y en m sea decisiva la bsqueda de lo universal, y no la bsqueda de algo universal que, en cierto modo, se pueda encontrar en cualquier parte como frmula, sino lo uni versal que es la forma individual del individuo su abertura desplie ga la forma individual del individuo. En esta fe recproca no hay reserva alguna en la comunicacin, antes bien se da la buena disposicin a discutir todo, la repulsa a todo repliegue a lo in discutible. Existe una disposicin a experimentar lo que hay de expresable en lo objetivo, en las consecuencias, en los contenidos. No existe la intencin de eludir lo problemtico, lo irresoluble. Pero reina la creencia de que lo infinito ha de encontrar en el individuo un sentido, un camino en los lmites de lo racionalizado y racionalizable en responsabilidad, inmensidad, en situacin lmite anti nmica. Se niega por igual el avanzar firme por obligaciones formu ladas de antemano, la aceptacin de una autoridad y el subordi narse a algo extrao que no procede de un modo evidente de la infinitud de la experiencia de s mismo. Pero se niega tambin la arbitrariedad, el azar, la invocacin a mi sentimiento, antes de que se experimentasen de una forma seria todos los argumentos y con traargumentos, todas las frmulas y toda la problemtica. Lo tico es, como todo lo universal, un mdium para la comunicacin entre los hombres, pero precisamente lo que hay en ello de universal, de transmisible es solamente el aparato; la concordancia, la corres pondencia interna nunca sin amor, ms an el amor mismo existe en la fe, en el proceso en el que el individuo quiere realizar algo universal, desea llegar a ser s mismo. Este proceso es pues to indirectamente en comunicacin en la lucha, a un mismo nivel, no por el poder, sino por el alma. La arbitrariedad del individuo accidental est en contraposicin tanto a lo universalmente vlido fijado en la envoltura como al pro

ceso viviente del devenir universal. El sujeto, que es arbitrario, fini to e individual, busca no un sentido, un todo, un s mismo, sino que vive en las numerosas formas individuales finitas del s mis mo que, por ejemplo, se actualizan en las inclinaciones particula res, en las necesidades de placer y goce de naturaleza diversa, en los intereses concretos de la xistencia vital y social, en el senti miento individual. Se origina un actuar irreflejado arbitrario segn la situacin y las ganas con el telos de la existencia emprica, individual-finita, y tambin con el telos del goce artstico y de la dis ciplina (con el idealismo de la arbitrariedad). El proceso, siempre problemtico, antinmico, en movimiento eterno puede ser representado como acabado en un ideal en el que el individuo y lo universal son pensados como coincidentes en for ma corprea. Esta forma siempre irreal es el alma bella. Schiller la caracteriza: Se llama un alma bella, cuando se ha asegurado fini tamente el sentimiento moral de todas las sensaciones del hombre, hasta el grado que est permitido al afecto dejar la direccin de la voluntad sin temor y no corre nunca el peligro de estar en contra diccin con las decisiones de la misma. De aqu que en un alma bella las acciones individuales no son propiamente morales, sino que lo es el carcter total... El alma bella no tiene otro mrito que el serlo. Con una facilidad que da la sensacin de que es el mero instinto el que obra por ella, realiza para la humanidad, las obligaciones ms penosas... En un alma bella es, pues, donde armonizan sensacin y razn, deber e inclinacin... Solamente al servicio de un alma bella puede la naturaleza poseer, al mismo tiempo, la libertad y conservar su forma, pues sacrifica la primera bajo el dominio de un carcter severo, la ltima bajo la anarqua de la sensacin... 10 6 . El hombre no est determinado para ejecutar acciones morales individuales, sino para ser un ser moral... No para arrojarlas lejos de s como una carga o para separarlas de s como una corteza tosca, no, es para unirlas hasta lo ms ntimo con su s mismo superior para lo que una naturaleza corprea se ha juntado a su naturaleza espiritual. Ya por el hecho de que
106 ber Anm ut und Wrde. Cottaschc Ausgabe 1869: XI, 272 ss.

el alma hiciese de l un ser racional corpreo, es decir un hombre, la naturaleza le comunic la obligacin de no separar lo que ella haba unido, de no dejar tirado tras s lo corporal incluso en las manifestaciones ms puras de una parte divina y de no fundamen tar el triunfo del uno en la opresin del otro. Slo... cuando el alma bella ha llegado a ser para l naturaleza, est asegurado su modo de pensar moral; pues mientras el Espritu moral sigue em pleando la violencia, el impulso de la naturaleza ha de seguir ha cindole frente con poder. El enemigo que ha sido derribado sola mente, puede levantarse otra vez, pero el reconciliado est verda deramente vencido 1 07.

2.

Lo universalmente humano

Lo universalmente humano es el trmino medio, lo usual, lo frecuente, lo que es propio al hombre como tal, lo que es conforme a la naturaleza. El individuo es, frente a esto, lo caracterstico, lo especfico, lo peculiar, lo nico. De hecho, lo universalmente huma no es siempre lo comn a un crculo de hombres aunque sea muy grande, est siempre condicionado y limitado sociolgica y cul turalmente. Est ah como el mundo de los usos, de las convencio nes, de las costumbres ; se manifiesta drsticamente como masa. Entregarse a esto universalmente humano significa: hacer lo que hacen todos y renunciar a lo que es especfico de uno mismo. Nos sumergimos en la masa con el sentimiento de que todos nos otros nos sentimos llevados y seguros en esta ola en la que des aparecemos como individuos y sin embargo, tenemos la conciencia de poder de la masa. Afirmamos la mayora y nos sometemos a ella con la conciencia del sentido. No tenemos s mismo, sino somos como los otros; esto es sencillo, reporta xito, aunque con mode racin ; se manifiesta, cuando se convierte en doctrina, pattica mente con la conciencia fantica del derecho que presta el bro del deshacerse entregado del s mismo y el placer de la satisfac
a Ebda, pg. 260.

cin de los instintos ms primitivos que son comunes a las masas humanas. Esta entrega se confunde constantemente y pretende ade cuarse con la entrega al todo (que caracterizaremos como esencial mente diferente en el nm. 5). Frente a lo universalmente humano, el individuo, en tanto que vive en esta oposicin, atribuye importancia a sus cualidades espe cficas, slo porque son especficas; a su condicin especial. Acen ta precisamente aquello que es peculiar slo a l, se distancia de cualquier modo de la masa y cultiva esta distincin caracters tica del individualista absoluto que no hay que confundir con la distincin sociolgicamente condicionada, producida aristocrtica mente. El hombre quiere hacer que se desarrollen en l grmenes especiales que estn en l; es en s mismo diversidad, un suelo en el que crecen vivencias, destinos y azares curiosos, profundos y pecu liares. Su valor supremo es para l la particularidad de lo especial. Frente a estos dos extremos existe el hombre como todo. Acepta su peculiaridad como fuerza y como lmite, pero no como absoluta y definitiva ni como acentuada; sino que, al mismo tiempo, es hom bre universal. Es un individuo y, a la vez, gnero humano. Sin des aparecer en la masa como individuo o aislarse en la distincin, es capaz de ser ambas cosas, pero no una a continuacin de otra ni una al lado de la otra* sino en sntesis viviente.

3 Lo necesario

El hombre est rodeado de necesidades y dominado por ellas. Teniendo sobre l, por decirlo as, la necesidad lgico-tica de lo universalmente vlido, y debajo de l la necesidad de la ley natural, est amenazado de no ser nada entre ambos. Su destino en la sociedad le sale al encuentro como necesario. La validez uni versal la hemos discutido ya, ahora nos referimos a la necesidad en sentido estricto. Pero en el caso individual y concreto todos los acontecimientos necesarios aparecen igualmente como azar; pues la ley universal en ello nunca es suficiente para poder concebir la disposicin individual como absolutamente necesaria, por muy gran

de que sea la plausibilidad de la necesidad y la sugestin en la exposicin. Esta situacin hace posible un comportamiento diversamente contrapuesto del s mismo individual. El individuo puede some terse resignado, puede rebelarse heroicamente. Puede encontrar so siego en el pensamiento de la necesidad que le preserva del horro roso azar, o puede obtener pathos en el pensamiento del azar que le hace creer en su suerte que dominar a este azar. Sumisin a la necesidad significa sumisin al mecanismo natu ral, en tanto que lo afirmo o me resigno; significa sumisin al destino social como inevitable, significa sumisin a mis experien cias anmicas, relaciones, vivencias, como si me hubiesen sido dadas a m, como si no fuesen libres. El hombre se somete al me canismo natural por la entrega de toda existencia, por el sufri miento y el goce: No elude lasnecesidades de lo vital, las ma nifestaciones de su organizacin corporal y anmica, la alegra y el goce que vienen y se van por s mismos. Va pasando as la vida bajo condiciones favorables, si son desfavorables se quiebra sin esperanzas, desesperado, sin fe. Las vivencias anmicas las acepta finalmente como obligadas, no se siente como su seor, tiene a su s mismo como un punto fuera de l mismo, sufre y cae en el ni hilismo. Se justifica con la enfermedad (por ejemplo, los nervios), categora en la que puede alojar todo lo anmico como obligado. En la medida en que esta esfera de lo obligado se hace mayor para l, pierde la conciencia del sentido y del s mismo. El individuo se rebela contra la prdida del s mismo en el poder arrollador de lo puramente necesario. La libertad es para l condicin de vida y se atreve a existir haciendo frente al meca nismo natural. Lo oprime y lo ignora. Los fenmenos impresionan tes de negacin asctica del cuerpo, tal como surgen en todas par tes, llevan consigo el impulso de libertad y la vivencia de la liber tad como un elemento bajo motivacin. La teora de Platn en conocimiento puro de las ideas eternas de llegar a liberarse del cuerpo y de los deseos y del cambio del devenir vano en el tiempo, es la expresin adecuada para la resistencia del individuo frente a las necesidades naturales y sociales, que amenazan devorarlo. La

conciencia tica se opone a que deban determinarla la condicin natural y el destino. 1 hombre, en sus impulsos hacia la libertad quiere llegar a s mismo, admitir en l solamente la culpa, rechaza las justificaciones por esclavitudes. No se escucha en sus nervios, en su enfermedad, en su condicin, ni en su destino. Solamente en la medida que se da para l la culpa, sabe que es libre y, por esto, ensancha desmedidamente los lmites de la culpa y de su obliga cin. Desea aceptar lo obligado como lo suyo propio y por esto hacerse libre. Esta aceptacin (Kierkegaard) es el proceso viviente propio entre el individuo y lo necesario. El contemplativo puramente pla tnico, el que slo niega ascticamente parten del mundo de lo necesario y tienen que pagarlo, en tanto que lo negado y reprimido reaparece continuamente bajo otra forma. Acta penetrantemente slo la aceptacin en libertad, que es tan irracional, tan paradjica, como toda vida
Lo opuesto a la necesidad es la posibilidad. Tengo conciencia de liber tad en la medida en que tengo conciencia de la posibilidad. Esta posibili dad depende o de m o del destino. En lo posible puedo vivir e ignorar lo necesario, entonces vivo de un modo fantstico, irreal. O me someto a las necesidades y, entonces vivo en lo puramente universal, en la ley natural en tanto que no pienso el fatalismo y el teterminismo de un modo pura mente terico, sino que existo en ellos. Lo viviente, lo paradjico es, pues, la unidad de posibilidad y necesidad. El que vive en la posibilidad yt al mismo tiempo, la limita en la necesidad, es el r e a r 108. Las formas parcia les de la vida en lo necesario y de la vida en lo posible exigen una carac terizacin, lo viviente permanece por estos extremos como lo medio, lo determinable paradjicamente. Posibilidad y necesidad son ambas universa les, el s mismo" puede avanzar con firmeza hacia ambas partes, como s mismo" infinito se contrapone a ambas, acogiendo en s a las dos.

Vida en posibilidad ante la carencia de necesidad: La posibilidad en tonces parece ser ms y ms grande para el s mismo". Llega n ser posi ble cada vez ms, porque nada llega a ser real. Por ltimo acontece, como t todo fuera posible, pero esto ocurre precisamente, cuando el abismo se
108 Esto dice Kierkegaard: La realidad es la unidad de posibilidad y necesidad". De l proceden las caractersticas siguientes de las formas uni laterales. Comprese W. W . VIII. 32-39.

ha tragado al s mismo". De momento se muestra algo como posible y, despus, se muestra una nueva posibilidad; por ltimo se suceden estas fantasmagoras tan rpidamente una tras otra que es como si todo fuera posible, y ste es precisamente el ltimo momento en el que el individuo mismo ha llegado a ser absolutamente un fenmeno areo... Lo que falta es, propiamente, la fuerza para obedecer, para doblegarse bajo la necesi dad que est en el propio s mismo**, lo que hemos de denominar el lmi te propio. De aqu que la desgracia no sea tampoco que este hombre viniese a ser nada en este mundo, no, la desgracia es que l no prest atencin a s mismo, es decir, a que su s mismo es un algo completamente determi nado, y por lo tanto, necesario.

Vida en necesidad ante la carencia de posibilidad: El determinista, el fatalista, en cuanto desesperado, ha perdido su s mismo'*, porque para l todo es necesario... El s mismo de los deterministas no puede respi rar, pues es imposible respirar nica y exclusivamente lo necesario, que no hace otra cosa que ahogar al s mismo* del hombre... La personalidad es una sntesis de posibilidad y necesidad. De aqu que su subsistencia sea semejante al respirar, que consiste en inspirar y expirar. Cuando uno cree desesperar, es tanto como decir: crea posibilidad, crea posibilidad, la posibilidad es lo nico que puede salvar. Una posibilidad! entonces respira de nuevo el que desespera, revive, pues sin posibilidad un hombre no pue de recibir aire por decirlo as.

La imagen del mundo del hombre tiene una forma tpicamente contrapuesta segn que se absolutice la posibilidad o la necesidad, mientras que la imagen del mundo del s mismo pretende sinte tizar paradjicamente a ambas. La imagen del mundo de la posibilidad absolutiza el azar. La Tyche domina al mundo. El hombre puede temer todo del curso del mundo irracional y sin sentido, pero tambin, cuando es fuerte y cree en su suerte, esperarlo todo. Es, en primer trmino, un apa ciguamiento del hombre angustiado, si ve la regularidad, la nece sidad en el lugar del azar. Ahora la necesidad reina en su mundo, el destino es regular, determinado. Uno de los motivos de la fe en los astros, mientras esta desea solamente conocer el destino inc vitable, no dominarlo astutamente, es el amor fati1 ( *. El impera!i
109 Esto expone Bol en Sternglaube und Sterndeutung, Leipzig 1918.

vo inexorable supona en verdad una carga pesada, pero liberaba tambin de la arbitrariedad sin sentido del azar. La penetracin en l produce paz en el alma. Este consuelo de la necesidad se encuentra en la forma ms pura, por ejemplo, en la imagen del mundo de Spinoza.
Su proposicin doctrinal: En la medida en que el alma conoce to das las cosas como necesarias, en esa misma medida tiene un poder mayor sobre los afectos o padece menos por eos la aclara en la observacin: Cuanto ms se extiende este conocimiento a saber que las cosas son nece sarias, a las cosas particulares que nosotros nos representamos de un modo evidente y vivo, tanto mayor es este poder del alma sobre los afectos. sto lo comprueba tambin la experiencia: pues vemos que la tristeza por un bien perdido se mitiga tan pronto como el hombre que ha perdido este bien, considera que no podr recuperarlo en modo alguno. As vemos tambin que nadie se compadece de un nio pequeo porque ste no pueda hablar, andar o pensar racionalmente... Ms si la mayora de los hombres hubiesen nacido como adultos y slo ste o aqul como nios, en tal caso todos com padeceramos a aquellos nios, porque veramos la niez no como algo na tura] y necesario, sino como una falta o una imperfeccin de la natura leza 110. "Spinoza contrapone el concebir las cosas como existentes en reacin a un determinado tiempo y a un determinado lugar y el concebir las cosas como derivadas de la necesidad de la naturaleza divina. Esta con cepcin de la necesidad la Uama l una concepcin bajo una especie de eternidad (sub specie aetemitatis). El modo que ve las cosas as, apenas se mueve en su nimo, sino adquiere conciencia de s mismo y de Dios y de las cosas segn una determinada necesidad eterna. Radica en la natu raleza de la razn, contempla las cosas no como casuales, sino como nece sarias.

Es seductora la idea que Spinoza tiene del saber. En una apata inconmovible ve todo como necesario, lo individual, lo determinado espacio-temporalmente es vano. El hombre se deshace en lo uni versal de la necesidad de la ley, del Xyoq. Contempla metafsica, histrica y cientfico-naturalmente, siempre en una perspectiva gran diosa, la necesidad en toda existencia y se disciplina a s mismo
110 Spinoza, Ethik V, Lehrs. 6.

para alcanzar el reposo a la vista de esta necesidad en la que, como individuo, se hunde en amor mstico La peculiar figura personal de Spinoza que estaba penetrado totalmente por esta filosofa no puede engaar sobre el hecho de que esta imagen del mundo no acostumbra a realizar frecuente mente esta acuacin psicolgica : Esta contemplacin pura de lo necesario se desva del sentido individual, de la tarea del s mis mo, ofrece una tranquilidad barata, sobre todo, para toda la mi seria de los otros, mira el acontecer de] mundo como el incendio de Roma, sin participar ella misma. El individuo mismo es, enton ces, aquel ser dependiente sin carcter, accidental y que est con tento mientras externamente le va bien, pero desespera, cuando vie nen las cosas de otra manera, precisamente, porque no est pene trado por la imagen del mundo. Esto es casi imposible, porque la experiencia hace existir al hombre no en la necesidad universal, sino continuamente como individuo irracional infinito a pesar de todo el clculo racional de los nexos causales necesarios, a fin de cuentas, en el todo como destino irracional. El hombre siente con tinuamente su posibilidad, su s mismo absolutamente individual, a s mismo como al individuo. Se rebela no solamente contra el desesperado estar angustiado ante el azar falto de sentido, sino tam bin contra la paz del alma de la apata que lo anula como indivi duo, que le permite exclusivamente ir viviendo el resto del tiempo, que hace que la vida le aparezca como algo individual y sin senti do que no tiene misin y en la que nada se decide.
Kierkegaard ha ridiculizado la idea que Borne tiene de la necesidad como imagen del mundo y consuelo. Es la misma imagen del mundo que acaba mos de caracterizar, si bien en forma trivial. Borne descubre que uno que da en una ciudad pequea dependiendo del caso aislado de infortunio y de crimen y as se ve uno tentado fcilmente a la hostilidad contra los hombres y a la sublevacin contra la sabia providencia de Dios; pero las estadsti cas sobre accidentes y crmenes en una gran ciudad como Pars mitigan la penosa impresin que causa el caso aislado". Mientras uno mismo no tiene una desgracia, dice Kierkegaard, en su placidez tiene, as, un medio de opo ner resistencia a lo penoso del cuerpo... y si alguien muere de hambre, no tenemos que hacer ms que ojear una estadstica para ver cuntos mueren

de hambre cada ao... y as queda uno consolado". Brne escribe y Kierke gaard aade entre parntesis: All (en Pars) conocemos la necesidad natu ral del mal; y la necesidad es mejor consoladora que la libertad (especial mente cuando no se necesita ya consuelo, porque no se sure ya) u l.

El hombre viviente que aspira llegar a ser s mismo, en el que est presente lo universal, precisara de una imagen del mundo en la que la necesidad destruye el azar, y en la que tambin la posibilidad, que no cesa nunca, anula de hecho la accin anmica de la necesidad sobre el individuo para todo lo concreto. Una ima gen del mundo semejante es, por ejemplo tal vez como la nica histricamente eficaz para grandes masas la que tiene Calvino de la predestinacin, la cual domina todo desde un principio, pero que nunca puede ser conocida de un modo definitivo por el hom bre aislado; a saber, tal como es vlida para l mismo y para otros individuos; por consiguiente todo es posible y, prcticamente, agui jonea hasta el mximum la actividad del hombre. Aqu la imagen del mundo se refiere solamente al problema de la bienaventuranza o condenacin eternas (de la predestinacin de la gracia). La nece sidad que radica en tal predestinacin, tiene un carcter totalmente distinto al de Spinoza: Es la necesidad de lo individual, mientras para Spinoza existe solamente la necesidad de lo universa] y el individuo es vano e indiferente. Ahora la imagen del mundo, que ve la necesidad solamente en lo universal y en el individuo sola mente en la medida en que es aprehensible como universal, no podr destruir nunca la posibilidad del individuo si el individuo mantiene el acento solamente sobre s mismo y sobre el otro, el s mismo individual El s mismo se siente aniquilado slo cuan do debe desaparecer absolutamente en aquella necesidad universal y cuando la necesidad contradiciendo su sentido lgico se apodera directamente de lo individual como factum irrevocable. La primera necesidad puede subsistir como imagen filosfica del mundo (y no reduce el espacio al individuo, antes bien puede ele varlo a la cumbre como la sustancia propin); pero la ltima nece1,1 Kierkegaard. W. W. IV, 444 ss. 33

rWCOLOGA.

sidad de lo individual puede expresarse solamente como imagen mtica del mundo, como algo narrativo pues, mentalmente, es im posible.

4. El hombre en general

Llambamos a lo universalmente humano, a lo general, a lo di fundido universalmente, una suma del trmino medio y de lo usual. El hombre en general es la idea de una totalidad. Lo umversal mente humano es lo pulimentado, lo parecido; el hombre en ge neral el todo inasequible de lo humano que es indiferente a la dis tincin de frecuente y raro, de usual y escogido, ms bien incluye en s a todo lo humano jerrquico, moderado, armnico, confor mador. En el Renacimiento, el ideal del uomo universale exista como mero goce en la variedad del conocer y del vivir. Como ideal de la humanidad la entrega a lo humano en general ha encontrado su ms profunda expresin en la poca del idealismo alemn. El hom bre, segn la idea, se siente como microcosmos, aspira a realizar en s mismo el todo del hombre. Nada individual llega a ser abso luto para l, todo est en relacin al todo. En la vivencia del mo mento, en el destino concreto se vive momentneamente el absoluto, pero es perdido al punto en el conflicto con las otras tareas pos teriores del hombre en general. Despus se relativiza el absoluto en el momento, en el desgarramiento interior y en la culpa se experimenta la antinomia entre el individuo y el todo, pero, con forme a la tendencia es resuelta de modo armnico (en la idea de la humanidad como una totalidad, en la imagen del mundo potica, en la creencia de formas o en el contemplar por conceptos filos ficos). A posteriori todo se convierte en vivencia entre otras viven cias, originariamente todo estaba indicado eterna y absolutamente. La evolucin de lo humano, en la medida en que, en el proceso de disolucin, convierte seriamente todo en individual, le lleva ;il principio en todas las esferas, primero en ntima relacin con el hombre aislado, a un hombre de otro sexo, a una profesin, ctc..

pero ms tarde se rompen todas estas relaciones que queran fijarlo, llega a ser en el curso de la vida cada vez ms solitario, no porque no fuera comprendido, sino porque nunca tom ni retuvo la reso lucin absoluta en orden a una relacin Acondicionada con el indi viduo, sobre todo no lo hizo en el amor; porque l a partir de s mismo trata de ser algo ms que un hombre, se siente impulsado a ser hombre en general microcosmos. En el curso de la vida llega a ser, por inclinacin, cada vez ms puramente contemplativo, pu ramente reflejo, porque todas sus vivencias, por inclinacin, son relativizadas, son amortajadas, no quedando de ellas ms que la disciplina oprimente del s mismo conformado y ordenado, que es siempre menos que un individuo. En lugar de la vida aparece el comprender todo. Dado que el ser humano incluye todas las esfe ras, por lo tanto, tambin las ticas, sufre profundamente bajo las disoluciones de sus destinos individuales, bajo su infidelidad y re nuncia conscientemente a dejar que los destinos acontezcan sola mente en virtud de la vivencia. Como esta tendencia se da en l inevitablemente, slo le resta el principio de la renuncia y del so portar, y en estas actividades negativas obedece exclusivamente a lu tica, pues la resolucin positiva, que puede experimentar lo ab soluto en el individuo, le falta como vivencia, como lo nico que contradice a la humanidad. Goethe es ejemplo grandioso: tal como l tardamente rompe todo amor a una mujer, tal como l soporta a Christiane Vulpius, La imagen del mundo del humano es, a fin de cuentas, armnica y optimista. En toda lucha de fuerzas le domi na la tendencia a la solucin armnica, ve preformada esta armo na en el mundo, confa en la naturaleza, niega para el hombre lo absoluto de las antinomias (Goethe se lamentaba y reprochaba que Knnt enseara lo radicalmente malo). Mientras no es realizable (y nadie es ms verdadero y objetivo que el humano), ve el resto como lo problemtico; a travs de la imagen del mundo de Goethe no encuentra siempre lo demonaco como un lmite respetado. El humano busca evadirse al gran o esto o lo otro, comprende todo y no quisiera caer dentro del torbellino que disgrega violentamente Iiik fuerzas y las impulsa unas con!ni oirs. No es heroico, sino uniItcndor y armnico; no pone todo a una carta, porque para l nada

concretamente individual puede ser absolutamente. Sus fuerzas no se juntan en un punto, no se rebelan violentamente en obras para mover al mundo o para zozobrar ellas mismas sino que flu yen tranquilas en una corriente que se ensancha cada vez ms, tocando todo, ofreciendo algo a cada uno. La personalidad huma na llega a ser la forma ms rica, de mayor plenitud. Le est per mitido decir: nihil humanum a me elienum puto, a excepcin de lo uno que vamos a caracterizar como su opuesto. El hombre se evade de la totalidad de lo humano en general, en tanto que atribuye importancia decisiva a un destino concreto. Mientras que en el ideal de humanidad, todo lo individua] se relativiza en favor del todo orgnico y universal, este hombre es abso lutista de lo concreto. El humano supera y asimila todo, el abso lutista puede hacer que una vivencia por ejemplo, el amor de un hombre llegue a ser destino de vida definitivo. Desde el punto de vista humano ste es violento, poco natural y extravagante. Desde el punto de vista del absolutista el humano no es ya exis tente, porque todo lo finito y concreto de este mundo lo ha relativizado ya a un todo que se da solamente para la contemplacin, no para la existencia; el humano, por inclinacin, al final se des inflar como un sabelotodo sin sustancia, mientras el absolutista, slo existencialmente obtiene sentido eterno, sustancia: pues sola mente en lo finito puede existir infinitamente. El absolutista tiene que pasar por un desfiladero esto es para l la vida : Un deseo, un destino llegan a ser para l el sentido. El humano se ensancha, se hace un hombre completo que est siempre detrs de cada destino particular, de cada vivencia aislada, para relativizarla y acogerla en s precisamente como una vivencia. Para el absolu tista lo caracterstico es que no obedece imperativos universales de tipo formulado. Sino que lucha por su sustancia que pierde cuando no elige concretamente, cuando no afirma su eleccin, cuan do es infiel, cuando no experimenta lo absoluto en la existencia. La oposicin existe entre las personificaciones poderosas: Pla tn, Goethe, Humboldt por una parte, Scrates, Kierkegaard por otra m. Tan pronto como a uno se le atribuye el supremo valor, en su norma pierde el otro en valor, a pesar de toda la plenitud y for

ma de lo humano, a pesar de toda la fuerza e incondicionalidad del absolutista Las formas autnticas existen en penetracin del hombre total. A ellas se unen en series variables las formas mucho ms frecuen tes, las inautnticas: al absolutista el fantico puro, los hombres con ideas fijas (el absolutista, por ejemplo, es universal, relativista en la contemplacin, en el pensar y es absolutista solamente en la vida); al humano, se agrega el hombre que irresponsablemente aprende, puede y vive muchas cosas, pero no las asimila, no las con forma a un todo. Las frases de Kierkegaard son las ms claras para el tipo del absolutista autntico:
Hay muchas cosas que se pueden ser a un tiempo"; y cuanto ms in significante se es, tanto ms fcilmente se puede ser a un tiempo" Pero lo importante, segn el grado de su importancia, tiene justamente su pecu liaridad en que uno no puede ser esto y al mismo tiempo otra cosa" ll3. Lessing habla de la tendencia nica y siempre alerta hacia la verdad: Esta palabra nico" no puede ser bien entendida sino como "infinito" en el mismo sentido de que es mejor tener un pensamiento, uno solo, que mu chos pensamientos" |M. Scrates es el hombre menos popular de Grecia, precisamente porque dice lo mismo que el hombre ms simple, pero piensa en ello con una intensidad infinita. Poder mantenerse con un pensamiento; realizarlo con pasin tica y con arrojo del espritu; las oposiciones que este pensamiento no alberga en s, dejarlas actuar sobre s mismo con igual pasin que naturalidad; ver en el mismo a la vez la ms profunda serie dad y el humor ms festivo, lo ms profundamente trgico y lo elevadamente cmico: esto es impopular en todas las pocas..."115. Kierkegaard llama realizar el movimiento de la infinitud cuando un hombre va ganando lo absoluto de lo individual. El caballero" que consuma el movimiento de la infinitud en primer lugar poseer la fuerza de concentrar todo el conteni do de la vida y la significacin de la realidad en su nico deseo. Si falta al hombre esta concentracin, esta unidad, si su alma desde un principio 1,2 Kierkegaard habla de un modo caracterstico sobre Goethe en IV, 129-135. 113 Angriff auf die Christenheit, 108. VI, 193. "5 IV, 383.

est orientada a lo diverso, entonces nunca podr realizar el movimiento.. Adems, el caballero poseer la fuerza de concentrar en un acto de con ciencia todo el resultado de la operacin mental. Si le falta esta unidad, si su alma desde un principio est orientada a lo diverso, entonces nunca tendr tiempo de realizar el movimiento... Es demasiado ambicioso querer que aquello en lo que todo el contenido de su vida estaba acabado, debe haber sido cosa de un momento pasajero ll6.

El absolutista no tiene ni tan slo un pensamiento, en la vida es siempre incondicionado y exclusivo, donde la vida es lo esencial y solamente le importa lo esencial ; guarda absoluta fidelidad a su padre, a su religin, ama solamente a una mujer y est unido a sta de un modo definitivo. A pesar de esto es deber del absolu tista llegar a ser un hombre completo; esto le diferencia del mero fantico, junto con la penetracin de todo su ser. Pues hay dos oposiciones que tienen un carcter totalmente diferente: Frente al hombre formado universalmente, al hombre cuya estructura espi ritual est desarrollada como estructura hacia la totalidad est el hombre de capacidad y concepcin particulares, unilaterales. Esta oposicin se refiere a lo formal, no a la sustancia de la existencia; al mdium de lo espiritual, no a lo concretamente individual. En segundo lugar (y en toda esta exposicin nos hemos referido a esta oposicin) est el hombre, que tambin contempla el destino indi vidual, sus vivencias y relaciones humanas esencialmente como ma terial de formacin y las relativiza a todas ellas, frente al otro hombre que acepta absolutamente el destino y le guarda fidelidad. El primero se disuelve a s mismo en la idea del hombre en ge neral, porque, a fin de cuentas, disuelve su existencia; el segundo existe, porque lo real en su concretidad es para l mdium de lo absoluto, y lo individual queda para l en lo esencial fuera de lo que puede relativizarse. Pero para l no pueden determinarse, por ejemplo, objetivamente los lmites entre lo relativizable y lo no relativizable; lmites que no existen en absoluto para el primer tipo, sino solamente en la existencia. Para el humano la totalidad de la formacin llega a ser objetivo ltimo en el que desaparace lo abIII, 36 ss.

soluto de la existencia. Para el absolutista, la totalidad de la for macin sigue siendo objetivo, pero no algo absoluto. Pueden servir de nuevo como caracterstica las palabras de Kierkegaard: Non omnia possumus omnes tiene validez siempre en la vida, pero, por esto, no nos est permitido olvidar la tarea y debemos contem plar la unilateralidad en parte con tristeza, en parte debe surgir de una firme resolucin de querer ser ms algo metdico que chapu cear en todo. Toda individualidad activa tiene siempre en s algo de unilateral, y la unilateralidad puede ser precisamente una prue ba indirecta de su verdadera magnitud, pero no es la magnitud mis ma. Nosotros los hombres estamos tan lejos de la realizacin del ideal, que el puesto nmero 2, la unilateralidad acentuada, es casi lo supremo que puede alcanzarse; pero no debemos olvidar que es el puesto nmero 2 I17. La totalidad a la que aqu nos referimos es la estructura del Espritu, el mdium puro de la existencia. El hombre con una idea fija escala la inevitable fragmentacin que se manifiesta tambin en la estructura del espritu por la limitabilidad de la situacin vi tal. Pero el deber de ser totalidad que el absolutista siente con respecto a la estructura espiritual no excluye en modo alguno para l en lo material, en el destino real el o esto o lo otro, el princi pio de contradiccin. El hecho de que mantenga esto firmemente en la vida lo convierte en absolutista, el hecho de que, conforme a la estructura del Espritu (conforme a la formacin) aspire a lo total, lo distingue del fantico. El absoluto o esto o lo otro existe solamente para l como individuo, todo lo comunicable, universal est para l en aquel mdium de la totalidad de lo humano. La oposicin expuesta del universalismo humano, armnico y del absolutismo antinmico vamos a caracterizarla, otra vez, final mente, con algunas frases: El absolutista relativiza todo lo universal, es absolutamente para lo totalmente individual, de lo que toma conciencia existiendo. El humano relativiza precisamente lo individual, lo transforma en posi bilidad, en material de formacin, y as puede privarse de lo con
" 7 VII, 43-46.

creto. El absolutista acepta lo concreto, el humano no. Para el absolutista es absoluto solamente lo que a la vez es singular, indi vidual. Para el humano lo absoluto se rebaja, cuando no est reali zado en lo individual. El humano se mueve oscilante siempre por fuera, y por esto, relativizando todo, es capaz de muchas cosas. Percibe como un proceso de fijacin de lo limitado aquello que para el absolutista es lo esencial. El amor del humano es una fuerza to tal que afecta tambin a un objeto singular; el amor del absolutis ta existe solamente en el amor al individuo aislado que para l es absoluto. El humano ama solamente a la idea, el individuo aislado es una forma fragmentaria de la misma. El absolutista ama al indi viduo como idea, la idea sola sera para l algo fantsticamente universal. Ninguno de los dos se satisface con lo logrado, porque ninguno vive bajo la idea, pero el humano relativiza y renuncia, el absolutista pone todo el sentido en seguir adelante bajo la idea en este proceso individual que comenz de un modo esencialmente absoluto. El humano piensa para su existencia, sin quererlo, tam bin validez universal en el sentido de la idea, el absolutista afirma la validez universal para lo individual que para l es absoluto, por que para l est bajo la idea, no para cualquiera.

5.

Las totalidades sociolgicas

Un todo sociolgico tiene, en contraposicin a la pura masa, alguna estructura: El estado, la nacin, la familia pueden tener muy bien estructuras heterogneas de evidencia racional hasta la idea de una sustancia impenetrable sentida de un modo viviente en lo propio. El hombre se siente ordenado, entregado y sometido a todas, y se siente en oposicin, aislndose individualsticamente o, finalmente, ensancha su yo hasta el seoro, en tanto que coinci den su voluntad y la voluntad del todo; llega a ser, al mismo tiem po, individuo y todo en auto-conciencia de que la sociedad es el mdium en el que l puede actuar su actividad conformadora. La auto-conciencia entregada se siente esencialmente no como individuo, sino como miembro del grupo. Para l la existencia poli-

tica, la existencia como ser social es sentido y felicidad; el indivi duo en cuanto tal es para l vano. Desarraigado del suelo de su estirpe, de su nacin, de su estado este hombre se siente como muerto, mientras que l, fantsticamente, as sin ms desarraigado de todo, puede sentirse al mismo tiempo como hombre por antono masia. Entre esta carencia total del tomo individual, que est va co, y la vinculacin absoluta se encuentran las formas empricas. En todas las esferas de la existencia hay que seguir la oposi cin; por ejemplo, en el trabajo se contraponen: el trabajo con herramientas, que son propiedad y esfera de dominio del individuo, y el trabajo que solamente es posible con los instrumentos de una organizacin; trabajos que tienen como base objetivos individua les y los pueden lograr los individuos y trabajos que solamente pue den hacerse por la comunidad. La alegra en el cambio y la con formacin del mundo en el trabajo propio; frente a la conciencia del dominio personal est el sentimiento social como miembro de un grupo con la alegra de participar en la conformacin del mundo en labor de grupo. Los grupos y organizaciones existentes se tienen por lo objeti vo y ejercen, no slo externamente, sino tambin internamente, una presin extraordinaria en el alma de los hombres; el poner resis tencia a esta presin arrebata la existencia. Frente a esto el indi vidualista proyecta la teora de que el estado, el orden, la sociedad ha de servir al individuo, no a la inversa. No es justo sacrificar los individuos a un todo, que por s mismo no es otra cosa que la suma de los individuos. El todo es solamente aparato para los fines del individuo, de lo contrario nada. Frente a estos extremos queda el hombre concretamente vivien te, consciente de sus races, de su condicionalidad especfica y del va lor de lo absolutamente individual. Es cierto que puede existir como individuo, pero solamente en tanto que al mismo tiempo acepta el todo. Para l, el individuo es l mismo y, a la vez, parte del todo del que no puede desprenderse. l lleva, acepta el va lor y el escaso desvalor del todo, cuyo miembro es, acepta la culpa de los padres, es ms, tiene como pathos: sentirse culpable

con el padre 1 1 8. No puede negar de dnde viene, ni externa ni in ternamente. Se siente fiel, pero tambin vinculado sustancialmente. Como tomo abstracto, un mero individuo nunca tendra existen cia. El individuo es solamente por la necesidad, sin ella no es nada; y, sin embargo, el individuo es lo nicamente real. Junto y frente a la entrega a la comunidad, junto a la eterna pertenencia a ella existe en el hombre un impulso individualista a la independizacin como proceso, como problema viviente y anti nmico, no como salto abstracto al tomo. En la historia, de este aislamiento de individuos se origina la mayor parte de lo creador, que, luego, pasada la repulsa inicial es aceptado por la comunidad. As como, sin solidaridad social, no habra continuidad alguna, ni conservacin espiritual de lo adquirido, as tampoco habra nueva creacin sin la fuerza aisladora individualista. Kant indic el anta gonismo de sociabilidad e insociabilidad, y entendi la evolucin humana a partir de la sociabilidad insociable. Segn Kant, de este antagonismo crece el talento, la peculiaridad, en general todo lo va lioso. La mera conciencia comunitaria mata todas las fuerzas ais ladoras. Slo en la medida que stas pueden asimilarla y conservar la, acepta la comunidad a tales individuos. Las fuerzas ms inten samente individualistas del Espritu son impulsadas, en todas las pocas, a la soledad, cuando no son destruidas. Sobre la base de la tradicin de milenios que han aceptado, estos solitarios (por ejem plo Nietzsche, Kierkegaard) viven como seres que no son socia bles. Tienen a su disposicin los productos de la comunidad (tra dicin del Espritu), algo que est a su favor, pero no viven lo con trario, la pertinencia a la comunidad, no ven siempre en ello nor ma y deber, aunque tambin los mueve la nostalgia de ella. Frente al estado, el individuo toma una posicin diversa. El estado es utilizado como mero medio para el ego (por ejemplo Alcibades). El estado es respetado por obligacin como un medio de existencia y educacin (por ejemplo, el filsofo platnico), el indi viduo se coloca fuera de l en auto-conciencia y esencialmente, pero subordinndose al todo colabora con l. O finalmente, el in
118 Kierkegaard V, 23.

dividuo se evade totalmente del estado como, por ejemplo, los fil sofos griegos tardos se apartaron de la vida pblica para retirarse a la soledad. Ensearon que el mundo es un estado, aparearon el universalismo ilimitado con el individualismo atomista. El nico sentido lo constitua la paz del alma y el comportamiento del indi viduo aislado.
6. M undo y Dios

Si el hombre adquiere conciencia de la totalidad de la existen cia, si se siente frente a este todo como individuo, entonces lo do minan los impulsos contrapuestos de llegar a ser universalidad, to talidad y s mismo. La situacin es desesperada. Consigue la solucin ms fcil, cuando el hombre deja que su yo se desvanezca en el todo, cuan do se deshace como s mismo* en un estado de nimo pantesta de infinitud, cuando desaparece en l todo en un movimiento ilusio nista. A este hombre corresponde una imagen del mundo en la que lo individual slo es apariencia, descansa en un principium individuationis que solamente tiene validez dentro de la disociacin sujeto-objeto. Todos los singulares revierten en el todo, como los ros en el ocano (eso decan los estoicos). Solamente el todo y la malla de las formas ideales son inmortales y verdaderas, todo lo individual es sombra, imagen, retazo; no hace ms que retroceder hacia el lugar de donde surgi mediante un aislamiento loco y cul pable ; se siente impulsado a no ser ms por s mismo. Esto, dado que el hombre sigue avanzando a existir como individuo, sola mente es posible, en el humor, en la embriaguez, en la mstica. As, el hombre llega a ser infinito, en tanto que, de este modo, obra con seriedad, solamente en tanto que pierde su s mismo, pero, no obstante, sigue siendo individuo viviente, accidental. Como ser finito slo tiene la obligacin segn la otra concepcin del mun do de la auto-disciplina formal estoica, de las prcticas ascticas, para, as, de la forma ms segura ser adems infinito, deshacerse en la totalidad, cesar en la fe pantesta, llegar a ser uno en la embria

guez. Cuanto ms falta la disciplina manifiesta, cuanto ms se trata exclusivamente de ambientacin y aparece la mezcla de existencia finita e infinita sin penetracin tanto ms confusas indiferenciadas e inautnticas se hacen estas formas. Kierkegaard describe este devenir infinito:
Lo fantstico es lo que conduce a un hombre al infinito de modo que no hace otra cosa que apartarlo de s mismo y, as, lo retiene de volver a s mismo. Cuando el sentimiento llega a ser tan fantstico, entonces el s mismo* se siente cada vez ms obligado, llega a ser, por ltimo, un tipo de sensibilidad abstracta que, inhumana, no es propia de ningn hombre en particular, sino que, no siendo humana, participa sentimentalmente, por decirlo as, en el destino de algo abstracto, por ejemplo en la humanidad i / i abstracto. As como el reumtico no es dueo de sus sensaciones corpo rales, sino que stas dependen de las condiciones climatolgicas... as ocu rre tambin en aquel cuyo sentimiento ha llegado a ser fantstico... Igual mente en el conocimiento , cuando se convierte en fantstico. La ley para la evolucin del s mismo** en orden al conocimiento, cuando el s mismo** deviene realmente por s mismo es que el grado creciente del conocimiento est en correspondencia con el grado del s mismo, que el s mismo'*, cuanto ms conoce, tanto ms se conoce a s mismo. Si esto no acontece, entonces el conocimiento cuanto ms se eleva, tanto ms se convierte en un tipo de saber inhumano, para cuya adquisicin va desapareciendo el s mismo*' del hombre... Si la voluntad llega a ser fantstica, entonces el s mismo*' se obliga igualmente cada vez ms. En este caso la voluntad no llega a ser continuamente en el mismo grado tanto concreta como abstracta, de modo que ella cuanto ms infinita se hace en existencias y resolucin, tanto ms del todo presente y sincrnica Uega a ser para s misma en la pequea parte de la tarea que le es posible realizar ahora mismo...**119.

El s mismo se resiste a todo este deshacerse. El hombre ex perimenta todas aquellas formas como irreales y quiere llegar a ser por s mismo. Todo lo objetivo es para l meramente imagen del mundo y tambin la imagen del mundo total no es el todo al que l podra entregarse y del que podra sentirse miembro. El todo es para l Dios, sin que sepa lo que es esto. S mismo es, pues, o en relacin a este Dios, que, en verdad, no sera fuera de l
VUI, 28 ss.

como objeto, ni sera miembro o todo abarcante de la imagen del mundo, que ms bien existe para el entendimiento slo paradjicamente, slo en forma de lo absurdo, mas para l expresado a modo de comparacin significa algo as como sentido. O existe en obstinacin contra Dios, absolutamente por propia responsabili dad, plenamente por s mismo, solamente por s mismo. En la primera forma, el hombre est entregado, pero no desha cindose. Puede, en cuanto ser finito, existir solamente en lo finito, pero siempre en relacin a Dios. Dado que esto racionalmente no es objetivable o absurdo, est inevitablemente velado. Existe, en l timo trmino, un algo incomunicable; no algo que l quisiera ca llar, sino que experimenta su relacin con Dios, pero no la com prende. Este hombre, en lo finito, realizar todo con el mayor es fuerzo, lo tomar con la mayor seriedad, como muy importante, como difcilmente lo hara uno que realizara algo parecido en un modo de ver solamente finito; tendr en lo concreto el pathos de lo incondicionado y, sin embargo, experimentar que todo es inesencial, al mismo tiempo, todo lo pondr en relacin a Dios, relativizndolo as. Pero es cierto que lo relativiza, no lo niega y no le roba su fuerza. Permanece siempre slo en el modo como el hom bre experimenta su trabajo y su vida, algo en el transfondo que si gue siendo, a fin de cuentas, misterio absoluto para l tanto como para los otros. Superficialmente podra encontrarse aqu un pare cido con la actitud epicrea: k ^X0^ 1* ^ero en esta actitud de goce se trata de la disciplina totalmente formal por un objetivo evidente. Aqu en la relativizacin religiosa se trata de un impedir el avance firme y de la absolutizacin de algo finito y esto pue de que sea grandioso pero de modo que todo sigue siendo un misterio y es vivido como si estas tareas finitas fueran absolutas. El misterio, lo incomunicable se muestra de la forma ms clara, porque es impenetrable para el hombre mismo, en las resoluciones supremas, por ejemplo, cuando hay que exponer la vida. Aqu na die puede persuadir, nadie puede ser preguntado de un modo con veniente. En lo comunicable, el hombre conscientemente responsa ble disuadira siempre que sea preguntado. En los otros slo pode mos poner normas racionales, en el infinito mismo normas eviden

tes. Las normas en acciones, que significan riesgo de la vida, son absolutamente internas; slo de hombres experimentados en s mis mos, misteriosos. Nadie que experimente l mismo, preguntar a otro. Igualmente, cuando se trata de resoluciones que van ms all de lo calculable y de lo evidente en este mundo; entraremos en consejo slo con nosotros mismos, nunca con el otro, y al menos, si pregunta, tendremos en cuenta estas resoluciones para l. De esto se deduce que en lo comunicable la norma o es tenida siem pre en menos o es sugerida en equivocacin fantstica y va ciada y echada a perder en su esencia, o por ltimo, que tal vez se da tambin aqu algo as como una comunicacin indirecta. Kierkegaard interpreta lo cristiano de un modo que, histrica mente por lo que respecta a la masa de los que profesan, puede ser falso, pero que dentro del cristianismo representa una posibilidad que, ms all de los lmites de lo realmente comprensible, no obs tante, apunta a un hecho que aqu es parafraseado, aunque no pene tremos en l. El individuo en su relacin con Dios choca en todas partes con la paradoja, con lo absurdo. Si su fe tiene contenidos, stos en s mismos, slo pueden ser absurdos. Toda su aspiracin est orientada a no creer solamente en algo absurdo que, despus, tiene todava que comprender; el contenido de su fe es lo definiti vamente absurdo; esto es que Dios como individuo, como hombre existe: la fe en Jesucristo como en Dios. A esto no puede llevar nada que no pueda hacerse plausible en modo alguno, antes al con trario es mostrado siempre solamente como absurdo (o es trans formado especulativamente en mero smbolo segn la tcnica de Hegel: lo que all es credo al nivel de la imagen, es sabido espe culativamente al nivel del concepto; cierto que entonces pierde la absurdidad, pero tambin todo lo que es especfico de la fe; sta es la razn de que los cristianos, ortodoxos y autnticos, se hayan re belado siempre contra la Filosofa de Hegel). La condicin para poder creer ha de ser dada siempre para el creyente por el mismo Dios, l por sus propias fuerzas no es capaz de evolucionar hasta ella. De ah que gracia, resignacin llegan a ser aqu categoras esenciales. Estas categoras, rebajadas pueden transferirse a toda la religiosidad del individuo, pero, entonces, pierden lo espec

fico que radica en una condicin que es dada por Dios. Entonces les damos otra interpretacin refirindolas a todo lo que no puede ser querido conscientemente por nosotros, sino que nos es dado, que crece en nosotros. En esta fe en Jesucristo el individuo religioso sigue siendo como individuo. Cuando se somete a un individuo, sigue siendo el individuo frente a Dios, pues este individuo (para el que es indi ferente, si vive hace 2 0 0 0 aos o es actual, en lo que se cree no a base de conocimiento, experiencia, verificacin, trato, sino a base de la condicin inconcebible, inconcebible para aquel al que no es dada) es precisamente Dios. Lo que es siempre esencial para el individuo religioso, sigue siendo entre los hombres solamente la relacin al mismo nivel, enseando, suscitando o aprendiendo, po siblemente provocada (la relacin socrtica que excluye toda auto ridad entre los hombres). Pero, de hecho, toda esta situacin se apoderar fcilmente de la fuerza que impulsa a la subordinacin a una autoridad humana, a individuos humanos o (en estos mismos) al poder, al querer dar apoyo, al caudillaje en lo ltimo, en lo que es de concepcin del mundo. De ah que los cristianos estaban inclinados casi siempre a rogar a individuos. Si aqu se da una posibilidad psicolgica de carcter universal como ha de ser por necesidad desde el punto de vista del con templador, entonces probablemente encontraremos tambin otras fuera del grandioso ejemplo de lo cristiano. Es de esperar que s tas tengan que rechazarse entre s del modo ms enrgico, pues to das ellas, fuera de esta relacin especfica con un individuo huma no, son libres respecto a su poca, humansticas, cientficas, sin trabas en particular. Todas ellas, en unidad absolutamente libre, comenzarn a inclinarse primeramente a determinadas formas, ce remonias y smbolos, finalmente comenzarn a avanzar hacia la formacin de iglesias, cuando las condiciones de tipo externo son suficientes y se produce el xito de masas. ste puede que sea rechazado en un principio, pues el resultado final es propio de los especialmente agraciados, de los dotados, de los virtuosos. Pero esto cambia con la evolucin, en la que personas con disposicin

histrica de mucho tiempo pueden jugar fcilmente un papel. El gua en el que se cree ejerce una accin disciplinante. Los partida rios pues se trata de una vinculacin religiosa y de concepcin del mundo a un individuo que es para los partidarios algo absolu to son elevados de un modo espiritualmente formal, conformados (para muchos el nico medio de conseguir valor). En su vida tie nen una intensa aspiracin espiritual, pero son tambin muy pre tenciosos: se sienten, de lo contrario no podran creer, al mismo tiempo como mejores, elegidos, dotados han trado consigo la condicin para esta fe que los otros no pueden comprender. Como toda vinculacin de este tipo de lo religioso, de lo absoluto a un fenmeno individual que es determinante para un grupo, tambin esta vida ser irreal; en lugar del amor aparece el culto a la amis tad ; en lugar del penetrar concreto y del experimentar desesperado en movimiento ideolgico hacia lo absoluto, en lo infinito en ge neral aparece la exclusin de la masa, de la realidad, del destino mediante el ultimum rejugium del suicidio. Rasgos aislados de esta construccin tpicamente los encontraremos, tal vez, en los pitag ricos y en las escuelas de los filsofos griegos tardos. Sin embargo, los fenmenos histricos aislados concretos, aqu como en cual quier otra parte, no se dejan subordinar a un tipo esquemtico. La obstinacin contra Dios despliega sus energas vitales en la conciencia del hombre, para ser por s mismo totalidad. El hom bre se subleva contra Dios a la vista de las situaciones lmite, de las atrocidades de la existencia, de las injusticias del mundo. Cono ce toda teodicea de parte de l, pues Dios para l no es justificable. En este estado de terror no le queda ms que ser por s mismo, actuar, llegar a ser totalmente, ayudar a quien l quiere y amar. Puede apoyarse en s mismo, aunque pueda ser destruido. Se atreve a existir slo por propia responsabilidad, a luchar con Dios, a sentir y a pretender su absoluta autonoma. No se siente referido a una totalidad, sino que solamente la reconoce, en tanto que l mismo la crea. l mismo es el todo que existe exclusivamente; l mismo es infinitamente capaz de ampliacin, reivindica la extensin indefinida de su voluntad, de su poder, de su crear.

Ambas, la vida en relacin a Dios y en obstinacin contra Dios, ven sentido y significacin eterna como futuro la nica forma para el hombre finito, en tanto que, fantsticamente en el infinito, cesa de existir, pero el uno sabe que su s mismo est regido y con dicionado por otra cosa que l llama Dios; el otro se siente abso lutamente slo, aislado, poderoso; slo l es norma de s mismo. Adems de la vida en relacin a Dios y en obstinacin contra Dios hay un ensanchamiento del yo hacia Dios en la experiencia del mstico. El endiosamiento del mstico es para esta oposicin Yo-Dios lo mismo que es la ampliacin del yo al todo en las otras oposiciones del individuo y lo universal. Las diferentes contraposiciones de individual y universal o to tal dejan ver cun equvoca es la expresin individualismo, cuando es utilizada as a secas. Lo que en una pareja de opuestos es indi vidualista, puede, desde el punto de vista de otra, ser lo contrario y a la inversa : El individuo libre al oponerse a la generalidad de lo necesario puede a menudo o la mayora de las veces ser, al mismo tiempo, el que obedece a lo universalmente vlido frente a la arbi trariedad del individualista ; desde el punto de vista del todo social y de la masa el humano es individualista. Las diferentes generalidades y totalidades, por tanto, no coinci den en modo alguno, de modo que, por ejemplo, el hombre pudie ra ser en todo al mismo tiempo, o individualista o universalista. No existe un individualismo o universalismo a secas, sino sola mente formas especficas. stas se originan, en tanto que es absolutizado uno de los opuestos, y los otros son subordinados a stos y relativizados. Por consiguiente, si pregunto en el caso concreto acerca del tipo de individualismo, hay que establecer, en primer trmino, qu polaridad sea la decisiva. Bajo el s mismo se entiende en el uso idiomtico tanto el individuo desprendido, que se resiste, como tambin precisamente el entregado, el que se ha disuelto e inmcmbrado en el todo como verdadero s mismo. Ambas formas son para nosotros intuitiva mente como contrapuestas. Aqu, por el contrario, se busca con tinuamente la forma tercera: el s mismo que, en cuanto indiPSICOLOGA.

34

viduo, es al mismo liempo lo universal. Pero esta paradoja nunca es intuible, ni siquiera como contenido ; es solamente deviniendo es lo viviente. En cualquiera de las paradojas de opuestos es posi ble la pregunta acerca de este tercer s mismo. Esta pregunta, cuando sea planteada en general, destacar al momento una de aquellas parejas de opuestos. Pero cundo se har manifiesto en tonces algo unitario, un todo, un s mismo que incluya en s todo? A sto respondemos: Vemos solamente procesos diversa mente; no vemos su trmino, no vemos su consumacin. Un s mismo total solamente existe, en la medida en que aparece un or den jerrquico, cuando una de las parejas de opuestos, como supraordenada, asimila a las otras, por el hecho de ser relativizadas. Pero as, se origina la posibilidad para s mismos heterogneos, que solamente pueden ser enjuiciados como verdaderos o falsos desde el punto de vista de una concepcin del mundo determinada, pero que han de ser considerados simultneamente desde el punto de vista del contemplador. Cuando el s mismo se encuentra en la polaridad de lo religioso entonces lo social, por ejemplo, es in diferente y subordinado en caso de conflicto. El religioso, conside rado sociolgicamente, es individualista (lo que no impide que lo religioso mismo tome formas sociolgicas, si bien sigue dndose el mismo conflicto, como se da entre la religiosidad individual y ecle sistica). Para el que la existencia poltica es lo exclusivamente creador, como por ejemplo, Maquiavelo que entrega su bienaven turanza eterna por la patria, cuando existe el conflicto; para ste, el s mismo, esencialmente existe slo en la polaridad del indivi duo y del todo especialmente sociolgico. Una jerarqua absoluta de las polaridades de lo individual y de lo universal no la hay para la contemplacin. Existe solamente para la vida y para el obrar del individuo. Para la contemplacin no se da un s mismo absoluto, sta no ve un proceso del deve nir de este s mismo, no ve, y esto es de lo que se trata, lo uno, lo necesario. Pero la contemplacin tampoco puede mostrar que h;i de elegir, tal vez, entre diversas posibilidades. El elegir ms bien existe para la contemplacin, no solamente como acto, sino l;im bin como planteamiento de problema y tarea nicamente en la

vida dentro de la situacin concreta, nunca objetiva y universalmente. A pesar del fluir del s mismo, sin embargo, se da para el contemplador y para la experiencia del viviente la conciencia de la sustancia. En el amor, el otro se actualiza metafsicamente como ser, en la auto-experiencia puede el hombre sentirse fundamentado, seguro en algo eterno. Pero tan pronto como esta conciencia quiere hacerse objetiva, todo lo objetivo se hace al punto solamente feno mnico ; la sustancia ha de estar detrs como lo infinito e infundamentable. La pregunta de si nosotros somos solamente producto de la condicin natural, de nexos causales que se cruzan, del ca rcter y del destino y de si nosotros representamos solamente un estadio a modo de puente hacia el superhombre, no puede contes tarse; pues todo lo que nosotros pensamos y decimos objetiva mente formulado sobre nuestra existencia, abarca solamente a esto fenomnico, que en s mismo no es sustancia. La conciencia de la sustancia es, en cuanto experiencia viviente, iriebatible, pero no, por justificada, demostrable. Es cierto que se han formado conti nuamente representaciones de la existencia de la mnada individual, que seramos nosotros; mnadas que, como los elementos metafi sicos ltimos recorren eternamente las formas de las reencarna ciones. Pero tales representaciones de la sustancia abarcan sola mente al individuo y dejan a un lado los modos de ser de lo uni versal, siendo, por esto, una expresin inadecuada de la concien cia sustancial. La sustancia no precisa ser en modo alguno, in cambiable, duradera, mondica, sino que, por el contrario, existe como devenir y, no obstante, como sustancia. No solamente esta imagen metafsica, sino tambin la experiencia del s mismo en la vida conduce continuamente a una elevacin de la conciencia de la individualidad frente a lo universal. Entonces la conciencia de la existencia del s mismo individual es vivida o como lo digno, cuya subordinacin sera una traicin a s mismo y algo malvado; o precisamente la afirmacin de s mismo, la funda mentacin en s mismo en desesperacin es vivida como lo malo. La culpa original en existencia metafsica es, entonces, la individualizacin, la culpa fluprema del hombre, el haber nacido. A la inversa, el suicidio del

estoico es, tal vez, expresin del aislamiento individualista y de la afirmacin de s mismo. Frente a todos estos modos de acentua cin o de negacin de lo individual en elevacin metafsica est, en la conciencia pura de la sustancia, la confianza en s mismo como un devenir, al mismo tiempo, smbolo de la confianza en un algo infundamentable, en un todo que est detrs. La conciencia de lo individual y del todo llegan a una sntesis paradjica. Las seis oposiciones de lo individual y de lo universal hacen posible caracterizar mltiples formas del individualismo y del uni versalismo. Ninguna de las oposiciones, ni tampoco todas a la vez, son resolubles, ya sea por un mero pensar, ya sea por la existencia, como si aqu hubiera alguna vez como final una solucin. Son las fuentes de las desesperaciones, permiten en todas partes formas rgidas como reposo en un aislarse, pero dejan que crezca vida slo como proceso que resuelve constantemente estas oposiciones, sin poder lograr ni ofrecer una solucin completa. El s mismo en cuanto s mismo" viviente e infinito, jams se consuma ni est consumado. Lo que es en s mismo, sigue siendo problemtico; si se contesta la pregunta qu es el s mismo? se citan siempre solamente una de aquellas formas especiales y unilateralmente rgi das. El s mismo es un concepto vital; el s mismo solamente puede circunscribirse en paradojas, no puede conocerse; es, a la vez, lo universal y lo singular; pero como esto no puede ser, el s mismo es solamente deviniendo. Despus de describir hasta aqu tantas formas, que se agrupan, por decirlo as, en torno a este proceso de la vida, surgir esta pregunta: No ser posible que los procesos del devenir del s mismo, aunque tal vez no se de jen conocer directamente, s puedan ponerse en nuestro campo de visin?

I.

Sacrificio del s mismo"

Todo devenir del s mismo va acompaado de un sacrificio del s mismo. Qu s mismo es sacrificado? O la existencia real, en la muerte (o en el riesgo de la muerte) o las diversas caras

del s mismo, que nunca son su existencia total: la fuerza eco nmica, el goce y el placer, la dignidad (que ella misma es tan va riada como el s mismo), la disposicin natural y las inclina ciones. La muerte es el lmite de nuestra vida, ms all del cual no llega nuestra mirada. Al otro lado existe solamente la posibilidad de imgenes metafsicas del mundo y la posibilidad del sentido in temporal. Ms all de la muerte del individuo hay como realidad las totalidades sociolgicas, la cultura, las obras. Pero para stas existe tambin el lmite, slo que ms lejano, y a menudo olvida do por el individuo para quien aquellos mundos estn frente a l como permanentes. Por ltimo, el hombre llega continuamente a imgenes metafsicas del mundo y da sentido intemporal que, sin embargo, puede ser decidido y adquirido en esta vida. En esta vi da importa algo que tiene significado eterno, cuando el hombre mira ms all de la muerte y, sin embargo, no encuentra nada. Imgenes y frmulas de algn ms all o de algo eterno pue den faltar totalmente y, sin embargo, el hombre tiene, tambin en tonces, solamente fuerza y auto-conciencia por una unin con algo, que transciende la vida limitada espacio-temporal. En el proceso del devenir del s mismo el paso decisivo es que la existencia emprica es vivida como algo que puede perderse y, sin embargo, es experimentada creyendo la existencia de un s mismo en la prdida de la existencia temporal. (Cmo se formule sta, es de principio indiferente; el proceso de las formulaciones tiende des de las imgenes fijas, comprensibles a las meras formulaciones de sentido; pero tampoco se mantiene en ste, porque el sentido llega a ser algo humanamente relativo, slo puede ser indicado compara tivamente, analgicamente; y las formulaciones acaban en para dojas. tan pronto como quieren ser universales; pero son del todo concretas, absolutamente individuales, intransferibles, cuando se de signa aquello que importa al individuo que arriesga su vida.) El hecho de que el hombre arriesgue su vida ser para l la nica prueba viviente cierto que siendo tan general, solamente negativamente de que l es y llegar a ser un s mismo. Al arries gar la vida se relativiza la existencia emprica y, por esto, se aprehen

de un s mismo absoluto e intemporal conforme a la idea. Hegel formula esta experiencia: Slo porque el hombre se expone a s mismo y a otros, al peligro de la muerte, demuestra en este pun to 120 su capacidad para la libertad ,21. El individuo que no ha arriesgado su vida puede muy bien ser reconocido como persona; pero no ha logrado la verdad de este reconocimiento como una auto-conciencia autnoma m . La conciencia de s mismo se con serva slo por la muerte. El riesgo de la vida, el sacrificio de la existencia temporal, concebido de un modo tan general, tiene en verdad siempre el pathos que existe en todos los lmites, pero que es equvoco. Puede ser el riesgo afectivamente condicionado, accidental e inconsciente y puede ser tambin el riesgo consciente que se origina a partir del todo de una personalidad; puede ser impulsado a medias, imita dor, incluso obligado y puede acontecer partiendo del impulso ms primitivo, del querer libre en las consecuencias ms claras. Es na tural que el hecho de que alguien ha arriesgado su vida, nada prue ba objetivamente para el valor de su empresa (este valor no se puede demostrar en absoluto); slo es posible una prueba: que para el individuo haba algo absolutamente esencial, que para l exista aqu un sentido eterno como fuerza vivida (no necesaria mente como frmula; en las frmulas, tal vez, se engaa sobre s mismo). Pero incluso este hecho subjetivo de un absoluto vivido no est todava demostrado por el riesgo en cuanto tal. Pues la amplitud y luminosidad de la conciencia, los motivos fcticos ofre cen tantas posibilidades, que el mero riesgo de la vida hasta puede ser accidental e inesencial para el s mismo, de modo que acta como desfigurada caricatura. As, es, tal vez, algo comn, pero tambin de principio diferente si alguien arriesga su vida en la gue rra, en duelo, en el deporte, en el experimento cientfico. El pathos del riesgo de la vida conduce fcilmente a rodear la vida con un velo: el hombre que arriesg la vida, llega a ser,
120 Punto de vista* en la gradacin de la Phnomenologie des Geistes.
12 W. W. VII, II, 276. 122 Phnomenologie, pg. 126.

para el contemplador mismo, absoluto, intocable; el hombre, que arriesg la vida, tal vez reivindica para s mismo ser ahora en todas partes de un modo tan absoluto, tan falto de egosmo; estar orien tado a lo eterno y comn. Esto en la mayora de los casos no es as naturalmente. El mismo hombre que, bajo un respecto, est dispuesto seriamente al sacrificio supremo, al riesgo de la existen cia, bajo otro respecto est interesado de un modo completamente personal, necesitado de poder, es incapaz de renuncia. El que sa crifica su vida por el estado tal vez no sacrifica el dinero trabaja solamente en inters de una clase, de un grupo, de su existencia emprica que est dispuesto a sacrificar totalmente, pero en particu lar no quiere dejarse cercenar, sino extender su poder personal. Hegel habla de que en un punto de vista los actos de honor si guen siendo lo ambiguo... que posee todava aquel plan, ya licen ciado, de la intencin especial y de la voluntad propia 1 2 3 . El sa crificio de la existencia, que tiene lugar al servicio (del estado), es, en verdad, completo cuando ha llegado hasta la muerte; pero el peligro existente de la muerte misma, que sobrevendr, deja como resto una existencia determinada y con ella, un para s especial, que hace equvoco y sospechoso el consejo para lo mejor univer sal y se reserva para s de hecho, la opinin propia y la voluntad especial contra la autoridad del estado 1 2 4 . Esto seria solamente una posibilidad entre muchas que muestran cmo el riesgo de la vida, por mucho que sea un acto del devenir del s mismo, sin embargo, puede seguir siendo fcilmente algo aislado. Otros ejem plos seran el tipo del revolucionario que se sacrifica de hecho por abstracciones, por la razn, por las ideas fijas de principio, pero en la vida concreta es un vividor y charlatn licencioso e indiscipli nado ; o el que est atento en todo tiempo a su honor por el duelo, y en la vida no es capaz de negarse lo ms insignificante. El riesgo de la vida no desea la muerte, sino la vida. Su sentido se cumple tambin y precisamente cuando se arrastra el riesgo. Es un acto en el proceso del devenir del s mismo, segn el cual si
123 Phnom. d. Geistes, pg. 330. 124 Loco citato, pg. 329.

gue adelante este proceso. La muerte aparece de un modo total mente distinto, cuando es elegida como ultimum refugium, cuando en ella, el s mismo que de lo contrario estara en peligro, se pone a salvo no como en su riesgo, sino como en algo deseado. El suicidio tiene un pathos, como el riesgo de la vida, pero el s mismo, que debe conservarse en ella, no es en absoluto un pro ceso del devenir del s mismo, sino algo determinado, algo firme, por ejemplo, dignidad, existencia, en gozo esttico. Existen intui ciones ortodoxamente acabadas que, a pesar de todas las dificul tades concretas de sus imgenes del mundo, irreales valoraciones y metas encuentran en la idea del suicidio no solamente consuelo, sino tambin pathos. Cuando la vida en el placer disciplinado no puede lograrse ya, elige el suicidio, dice el epicreo. Cuando la vida te arrebata la dignidad, trastorna tu meta de la auto-discipli na, elige la muerte, dice el estoico. Y as dicen muchos que no existen ya en el proceso del devenir del s mismo, sino en la envoltura acabada (aunque den la apariencia de devenir) que no tiene nada que ver con la realidad. La mayora de los antiguos fil sofos posteriores a Platn tena esta concepcin: La vida es una preparacin para la muerte. El Dios prohbe, en verdad, sin que su mandato rompa la crcel del cuerpo. Pero cuando existe moti vo, cuando el destino llama a los hombres, en cierto modo, como una autoridad, entonces el sabio se alegra de que le est permitido morir. As, segn esta concepcin filosfica, Catn se desprendi con gusto de la vida despus de la victoria de Csar, porque con la ruina de la repblica perda su dignidad, y tena motivos sufi cientes para dejar la vida con la conciencia orgullosa de que el vencedor ha sido cosa de los dioses, pero el vencido ha sido cosa de l. La muerte voluntaria es para esta filosofa siempre el ltimo consuelo desde los dolores corporales hasta la indignidad sublime que trae el destino. Cicern resume125: Es posible que todo caiga sobre uno, que uno se vea impedido del uso expedito de la vista y del odo, puede que tambin est afectado de los mayores dolores corporales... pero s se demoran y, no obstante, atormentan ms
125 Tusculan. V, 40.

fuertemente que la razn que debiera existir para sometemos a ellos, qu hay entonces, finalmente, oh, dioses piadosos!, para sometemos a ellos?, qu hay entonces, finalmente, por lo que deba mos atormentamos? Ah tenemos ya el puerto a la vista, porque ah precisamente est entonces la muerte, el refugio eterno para no sentir nada... Paulus deca a Perseus que poda que no se le llevase en triunfo: eso es cosa tuya A m me parece que en la vida hay que atenerse a aquella ley que se cumpla rigurosamente en los banquetes de los griegos. Dice as: O se bebe o se marcha uno. Y con razn... As podemos alejar los golpes del destino que no podemos soportar, en tanto que nos evadimos de l. Al sacrificarse en el riesgo de la vida y en la muerte se con trapone el sacrificarse en existencia vital mantenida; en la forma ms abstracta como vida a cualquier precio : Uno se somete, se entrega, a lo que se le exige; se hace dependiente y se humilla, guardando as solamente su vida. El instinto de la propia con servacin vence a otros instintos; esta forma corresponde a la des cripcin platnica de cmo los deseos son domados por los deseos y se origina una disciplina aqu por la voluntad de vivir a cual quier precio sin que sea una idea la fuerza que impulsa. Esta vida no conoce nada absoluto que tenga sentido y significacin ms all de la vida, de ah que pueda hacer y experimentar todo, cuando permanece en la vida solamente para eso. Para esta existencia lo ms difcil es arriesgar la vida, prefiere soportar cualquier carga, tomar sobre s cualquier trabajo. Frente a esto estaba la forma abstracta del arriesgar: que el hombre no quiere renunciar a nada, ni sufrir nada, ni soportar nada, ni pro ducir nada real; para l lo ms fcil relativamente es arriesgar la vida. El riesgo de la vida es fcil, mientras pueda ser un acto agu do, una embriaguez pattica y llena de afecto; difcil, en la medi da en que es el cesar de la existencia en conciencia plena. El sacri ficar, renunciar, perder, esforzarse, soportar, etc., es difcil mien tras es una disciplina continuada, algo que penetra da tras da y hora tras hora; fcil, mientras se pueda mantener la existencia. En ambos casos puede ocurrir que todava no se hable de un de venir estricto del s mismo. Nadie que no ha arriesgado su vida y

est dispuesto a arriesgarla, se sentir autntica y confiadamente como un s mismo espiritual, pero eso no quiere decir que se sienta quien la ha arriesgado. Para esto es preciso que el riesgo de la existencia sea la cumbre de un poder sacrificarse en el individuo, lo ltimo de una serie en la que el hombre renuncia, sacrificndose, a muchas formas del s mismo, para llegar a ser s mismo. Solamente en la medida en que un arriesgarse y un sacrificarse penetra toda la existencia, deviene un s mismo espiritual. Podemos tambin decir: Cada forma del s mismo natural se anula en potencia, para que el s mismo del Espritu devenga (es decir se realice como algo universal): poder econmico, goce y placer, condicin natural e inclinaciones, instintos y necesidades, los tipos de la dignidad. Este movimiento es lo opuesto al mo vimiento que, segn la potencia, acaba en el suicidio. La concep cin bsica de este devenir del s mismo es que el bien no se produce por su sola ruina, que lo que importa es vivir concreta mente y en lo concreto llegar a ser real en el devenir del s mismo. La existencia finita exige un arriesgar la vida, pero esta concepcin desea un final favorable del riesgo, no para ahora dormirse sobre los laureles, sino para experimentar en todas sus formas el devenir del s mismo en el proceso que pone en cuestin continuamente las formas del s mismo finito. Mas aqu no hay ahora objetivamente una serie en cuya punta estuviese un s mismo absoluto, por ejemplo, quiz lo religioso, lo poltico o lo humano, sino todos estos encuentran una vez, en cualquier momento o en cualquier lugar su anulacin en la varie dad de las formas en las que el hombre experimenta su devenir del s mismo. Al seguir de un modo histricamente casustico las formas podran resultar muchas series, cuya meta se pierde, por ltimo, siempre en la oscuridad metafsica.

2.

Los grados de la conciencia

El hombre puede sin saberlo ser un individuo especfico, existir en las diferencias de un ser frente a las propiedades de la masa.

en la fuerza de la arbitrariedad frente a lo universalmente vlido. Puede expresar su individualidad, mostrar a travs de su obrar lo peculiar, lo irracional, lo casual, pudiendo estar ingenuamente in consciente de ello; es ms, la completa inconsciencia deja crecer f cilmente la arbitrariedad y la irracionalidad. De ah que pueda ha blarse con respecto a pocas comprometidas de un individualismo que, sin embargo, es esencialmente diferente del individualismo consciente. En el individualismo consciente el hombre sabe de su individualidad, la hace objeto auto-conocindose, auto-conformndose, la afirma o la niega. Y, finalmente, de esta conciencia de singulares se origina una doctrina objetiva que pone como meta el individualismo en sus mltiples formas, que lo exige de la vida. La existencia fctica individual, la existencia singular individualis ta consciente, la doctrina individualista pueden concebirse como grados de conciencia (en correspondencia a los opuestos: existencia de masas fctica, humanidad universal consciente, doctrina univer salista), que dan siempre una forma nueva al individualismo; y es cierto que en el individualismo ingenuo, inmediato se da la ten dencia a lo casual, a lo catico; en la vida conforme a la doctrina individualista la tendencia a formas de existencia inautnticas que son ricas, pero meramente imitadas; aceptadas, no penetrantes; externas, no a partir del ser. En la inmediatez ingenua de lo indi vidual el hombre es consciente de s mismo, de un modo aproblemtico, slo como de lo universal, de lo humano, de las costumbres, de lo objetivo en general. En la reflexin de la auto-conciencia in dividualista se da la tendencia a un proceso de disolucin nihilista de todo lo objetivo, universal y, finalmente, del s mismo. En la doctrina se busca armnicamente la unidad y se determina como personalidad, Espritu, unidad de sujeto y objeto. Sin embargo, esto no puede ser creado por la doctrina, si no puede ser contem plado psicolgicamente slo a modo de perfrasis. La evidencia racional completa del individualismo o del univer salismo, que se ha convertido en doctrina, parccc el grado supremo de la conciencia, sin embargo, como toda fijacin racional de aque llo que, por su esencia, es viviente, antinmico, tambin la doc trina es un callejn sin salida al que viene a parar la conciencia

racional siempre que se constituye en lo ltimo. El devenir cons ciente, el devenir evidente, el manifestarse del s mismo es ms bien, precisamente un proceso infinito. No se puede designar en absoluto un grado supremo de la conciencia, sino solamente cir cunscribir este devenir viviente del s mismo en el hacerse ma nifiesto, tal como se deja ver, transcendiendo todas las consecuen cias racionales en el experimentar y reaccionar y actuar frente a s mismos totalmente concretos.

3. El Manifestarse

Sobre ste ha conseguido Kierkegaard las contemplaciones ms profundas. A continuacin vamos a hacer una referencia de ste. Intentamos con ello reunir sus frases tomndolas de las diferentes obras, construir, completar y, sobre todo, dejar a un lado lo que nos pareci irrelevante para el fin presente (por ejemplo todo lo cristiano). Sin embargo, la mayora de las frases son literalmente suyas. Quien quiera conocer a Kierkegaard, har bien en leerlo a l mismo, pues aqu no est referido en razn de s mismo, sino del problema, por lo que tal vez le hayamos hecho alguna vio lencia.
Qu es el si mismo? S mismo significa precisamente la contradiccin, que lo universal est puesto como lo singular**126. El hombre no existe, si no existe como individuo. No puede disolverse en algo de tipo universal, sin perder la existencia; pero en la medida en que es meramente singular, no es s mismo'*. Devenir de] s mismo significa que lo universal deviene en lo singular y ninguno de los dos es dejado a un lado. Pero el s mismo** como devenir no es un proceso que discurre sin ms. tal vez, como la sucesin de las edades de la vida. Sino que lo central del s mismo* es que aqu algo se comporta para consigo m ism o ; en este com portarme conmigo mismo radica el proceso del devenir: El hombre es una sntesis de infinitud y finitud, de temporal y eterno, de libertad y necesidad, en una palabra una sntesis. Una sntesis es una relacin entre dos. As con126 V, 74. Cito por el nmero de tomos y pginas de la edicin de l:is obras publicadas por Diederich.

liderado, el hombre no es todava un s mismo" ,27. Para que sea un s mismo", tiene que serle consciente la esencia de esta sntesis. La relacin, como dice Kierkegaard, tiene que comportarse consigo misma; entonces es el s mismo". Dado que el hombre es una sntesis, cesa su existencia, su s mismo", cuando pierde una parte de la sntesis. El hombre real es esta sntesis cuya penetracin constituye el proceso del devenir del s mis mo". De ah que devenir del s mismo significa devenir concretamente. Pero devenir concretamente no significa ni devenir finitamente ni infinita mente, pues lo que debe devenir concretamente, es una sntesis... Sin em bargo es un s mismo" en devenir en cada momento de su existencia, pues el s mismo" Korr 6vajiiv no existe realmente, sino meramente algo que debe originarse" 12S . La auto-conciencia es, como dice la palabra, conciencia. Deviene en la re flexin. Cuanta ms conciencia, tanto ms s mismo" 129. Deviene en la experiencia de la voluntad propia que depende del mdium de la reflexin. Cuanta ms voluntad, tanto ms s mismo". U n hombre, que no tiene voluntad, no es s mismo"; pero cuanta ms voluntad tiene, tanta ms autocondencia tiene tambin" ,3. La auto-conciencia no es contemplacin, sino accin, el proceso que Kierkegaard llama interioridad 131. Empieza por la reflexin con el acto" de la separacin, en la que el s mismo" fija su atencin en s mismo como esencialmente diferente del ambiente, del mun do exterior y de su influjo" m . En la auto-reflexin obtiene la conciencia" de un s mismo" por la que la abstraccin infinita de todo lo externo y de este s mismo" es lo que impulsa hacia adelante en todo el pro ceso, por la que un s mismo" acepta infinitamente su s mismo real con tus dificultades y ventajas" ,33. El s mismo" tiene siempre algo frente a lo que es un s mismo. Con el devenir del s mismo" va unida siempre una auto-conciencia concreta, pero esta deviene y no queda rgida, mientras el s mismo" vive en sentido propio. El nio, que hasta ahora slo tena a los padres como norma, lle ga a ser un s mismo", en tanto que como hombre recibe al estado como norma; pero qu acento infinito cae sobre el s mismo", cuando recibe
V III, 10.

VIII, 26 ss i y in , 26. VHI, 26. * V, 142. VID, 52. I v m , 53.

como norma a Dios! La norma para el s mismo" la constituye siempre lo que es esto frente a lo cual es un s mismo" Cuanta ms imagen de Diosv tanto ms s mismo"; cuanto ms s mismo, tanta ms imagen de Dios" *. El proceso del devenir del s mismo" se aferra siempre a la autoconciencia viviente, que es tan concreta que ningn escritor, ni siquiera el de vocabulario ms rico ni el de mayor poder de exposicin, ha podido ja ms describir una sola auto-conciencia de este tipo, mientras que cada hom bre singular la tiene" 13S. Aqu el hombre no es contemplativo, sino que aqu echa mano de su obrar. Aqu es el hombre el nico espa por nadie con trolable sino es l mismo, cuyo espiar es un hacer; lo que observa, deter mina su obrar hacia dentro y hacia fuera. Aqu se muestra la oposicin ms profunda de las fuerzas del devenir del s mismo": El hombre pue de o querer manifestarse", querer ser evidente, claro; o puede oponerse a manifestarse, pasarlo por altof ocultarlo , olvidarlo . Ambas fuerzas, exis tentes en todo hombre, estn entre s en lucha. El manifestarse nunca es completo; mienta ras el hombre existe, vive en el proceso o se encierra en una opacidad definitiva El manifestarse es un proceso en singular y, al mismo tiempo, en comu nicacin. Abrirse, ponerse en cuestin, darse por completo, como uno es y deviene, esto es posible al hombre slo ante s mismo y en el amor tam bin comunicando." Sinceridad, lealtad, veracidad absoluta en todo y en cada cosa; ste es el principio de vida del am or... La sinceridad natural mente, tiene sentido solamente all donde se pretende callar algo. Se nece sita nimo, para darse por completo, tal como uno es; se precisa nimo para no redimirse de una pequea humillacin, para no darse relieve, cuan do uno podra hacerlo muy bien callndose" 136. Esta sinceridad hacia fuera solamente en el amor es de tal eficacia y efecto retroactivo, estimuladora del proceso del devenir del s mismo". La sinceridad sin trabas, el decirlo todo es una conducta puramente externa sin el proceso de la interioridad, al que aquella ms bien estorba, porque, en su lugar, pone en el otro un puro remedio. Una confesin evidentemente manifiesta" es una confesin puramente externa que, en cuanto tal, nada aprovecha137. De ah que el proceso del manifestarse no est caracterizado por la sinceridad arbitraria en todas partes y ante cualquiera, sino precisamente por una reserva hacia

V in, 76 ss.
V, 142. ** II, 88-89. 37 V, 126.

fuera : Cuando ms precisamente est desarrollada la conciencia moral en un hombre, tanto ms ensanchada se encuentra cuando, en lo dems se aparta de todo el mundo'*1 3 *. La irona de Scrates era precisamente la reserva que, as, empez a apartarse de los hombres, a encerrarse en s mismo, para dilatarse en lo divino* 9. Nunca se encuentra una individua lidad ensanchada en el sentido ms bello y noble que cuando est encerra da en el regazo materno de una gran idea'* 14. La reserva, no solamente aquella relativa que est orientada hacia fuera, sino tambin la que est orientada absolutamente hacia dentro, la que se oculta, se oscurece y se desplaza ante s misma, es la contra-fuerza al pro ceso del manifestarse. Kierkegaard llama al manifestarse libertad, a este encerrarse en s mismo esclavitud. Esta reserva absoluta no se encierra con algo (como el que vive en el regazo materno de la idea), sino que, en ella, el hombre se encierra a s mismo; y en esto radica lo profundo en L a existencia, en que la esclavitud se hace, precisamente, prisionera de s mis ma. La libertad es siempre comunicativa; la esclavitud se cierra cada vez ms y no desea la comunicacin*1141. Los dos tipos de reserva, llamados con el mismo nombre, son esencial mente diversos, pues tienen, siempre, significacin contrapuesta. Comfundirlos significa no tener claridad sobre las fuerzas centrales del Espritu. La evolu cin ms intensa de estas fuerzas contrapuestas empieza ya en el nio. Kier kegaard hace aqu una observacin pedaggica: Es de importancia infinita que el nio sea elevado por la imagen de la reserva noble y permanezca pre servado de la equivocada. En relaciones sencillas es fcil de enjuiciar, cuan do nos est permitido dejar a un nio caminar solo, y no en una relacin excesiva con lo espiritual... El arte est aqu, en ser siempre actual y, sin embargo, no serlo, para que el nio pueda desarrollarse realmente a s mis mo, teniendo siempre una perspectiva clara de su evolucin. El arte est, en segundo grado, en dejar al nio en sus propias manos conforme a la norma ms enrgica posible y organizar este aparente dejarlo hacer de mo do que, al mismo tiempo, tengamos noticia de todo inadvertidamente... Y el padre o el educador, que hace todo por el nio que le est confiado, pero no impidi que fuese reservado, ha contrado a pesar de ello la mayor res ponsabilidad** 142. i V, i V, no V, 1 V, w* V, 133. 133 ss. 123. 123. 125 ss.

El proceso del manifestarse es idntico al devenir del s mismo, es de cir al devenir paradjico en el que el individuo deviene, a la vez, de un modo absolutamente singular y universal. La idea de la evidencia y ostensibilidad completas en lo finito solamente la idea habra realizado el pro ceso del devenir del s mismo redimido del devenir. Pero en lo finito se da continuamente la lucha entre el manifestarse y cerrarse. En esta lucha el manifestarse avanza o es el cerrarse el que aparentemente llega a ser algo definitivo. Las formas que estn en el camino del proceso, no son ni abso lutamente abiertas ni absolutamente cerradas, sino que se encuentran entre estos conceptos lmite. Seguimos los tipos, tal como los ha construido Kier kegaard : Ante la lucha visible est lo que Kierkegaard llama la inmediatez: Lle ga un momento en la vida del hombre, en que la inmediatez ha madurado, por decirlo as, y el Espritu exige una forma superior en la que l mismo sea aprehendido como Espritu. En cuanto Espritu inmediato, el hombre est cautivo en toda la vida terrena, ahora el Espritu quiere reunirse, por decirlo as, a partir de esta dispersin; la personalidad quiere llegar a ser evidente para si misma, llegar a ser consciente de su eterno derecho. Si esto no acontece, si el movimiento es obstaculizado e impulsado hacia atrs, en tonces aparece la melancola. Se puede hacer mucho para que no llegue a la conciencia est detencin en la vida del espritu; se puede trabajar y em plear otros medios..., pero no hemos anulado la melancola. Hay en la me lancola algo inexplicable... Si se pregunta al melanclico qu es lo que le hace ser tan melanclico... responder: No lo s... Su respuesta es, por lo dems, correcta; pues tan pronto como se comprende en su melancola, desaparece sta, mientras que la preocupacin no cesa con el movimiento de su causa...La melancola es el pecado de no querer profunda e interior mente... La melancola... se aposenta, generalmente, en las naturalezas me jor dotadas... El hombre... retendr siempre alguna melancola; esto tie ne una causa muy profunda... que hace imposible al hombre llegar a ser totalmente evidente para s mismo. Si el alma no conoce en absoluto la melancola, es porque no vislumbra ya ninguna metamorfosis" 143. En este pasaje est indicado todo lo esencial del proceso en lo fenom nico infinitamente diverso: Hay dos fuerzas: querer negar a ser evidente y no querer llegar a ser consciente; tiene lugar la transformacin de la fuer za inhibida de querer manifestarse en melancola 144; esta melancola es la 143 II, 159-160. 144 Kierkegaard llama, por eso, a esta melancola histeria del espritu. El que desea encontrar afinidad con el amigo tenga presente que, pese a toda

esclavitud, lo inexplicable, lo aparentemente dado; pero sta es anulada, cuando el hombre se comprende a s mismo en la melancola, es decir, cuan do penetra el proceso del manifestarse; pero como el hombre, a fin de cuentas, sigue siendo siempre, de un modo u otro, impenetrable, siempre queda tambin la melancola. Si desaparece totalmente, esto es un signo de que ha cesado la vida del Espritu. La diversidad de las formas en las que el proceso de la lucha toma, por decirlo as, formas relativamente duraderas, es infinito; pues la tuerza de produccin de la vida espiritual queda a la zaga de la de lo natural, los estados espirituales son, en su diversidad, ms numerosos que las flores 145. Numerosos son los caminos del desvo y del oscurecimiento : Comodidad que quiere pensar otra vez*; la curiosidad que no llega a ser otra cosa que curiosidad ; el auto-engao infinito"; la debilidad de mujer que se consuela, equivocadamente, con otro ; el piadoso ignorar ; la actividad alocada 146. O pretende, tal vez, con esparcimientos o de otro modo, por ejemplo, mediante el trabajo y los negocios como medios de distraccin, conservar para s mismo una oscuridad sobre su estado, pero otra vez de modo que no llega a serle totalmente claro que hace esto, porque, lo que hace, lo hace solamente para crear oscuridad l47. El camino del manifestarse es la interioridad; sta, para Kierkegaard, es un comprender la eternidad. La negacin de la eternidad puede manifes tarse de diferentes modos: como burla, como embriagamiento prosaico en la comprensibilidad; como actividad, como entusiasmo por la tempora lidad, etc. i*. Diversas son tambin las esferas de la transformacin. Desde los fen menos corporales, que usualmente caen bajo puntos de vista mdicos, hasta las formas de la auto-conciencia, hay aqu una serie de esclavitudes en las que el alma puede precipitarse. As como en la melancola, que est ah inexplicable, se manifiesta externamente en un mero estado, en una situa cin que el proceso del manifestarse experimenta inhibiciones, as tambin se manifiesta en la sensibilidad exagerada, irritabilidad, neurastenia, his teria, hipocondra, etc. 149, as tambin en la ortodoxia establecida, en la analoga, en el concepto de la transformacin, en Frcud las fuerzas repri midas son, en cierto modo, las ms bajas (sexuales); en Kierkegaard las ms altas (el querer llegar a hacerse transparente de la personalidad), us V, 126 ss. i* V, 137. VIII, 46. * V, 151. m V, 136.
PSICOLOGA.

35

d o m a de la piedad, en e l apego a la verd ad o b jetiva1. 1 h o m b re siente an g u stia siem pre que estas estabilidades d eben ser p enetradas, m an ifestad as, c o m p re n d id a s; se resiste a la aclaracin, p o rq u e se h a asentado firm em ente e n u n s m ism o lim ita d o , que l tom a c o m o el s m ism o esencial en lu g ar del devenir del s m ism o. E stos fe n m e n o s p odran orig in arse sola m en te e n la tran sfo rm a ci n com o fo rm acio n es obligatorias p a ra l, pero no penetrables p o r l (es decir, tom adas co m o enferm edades o com o v erd ad esX c uando l se desvi del proceso del m anifestarse, q u e pone en cuestin incesante, p o r eje m p lo :

Qu esfuerzos no se realizan en nuestro tiempo para aportar nuevas pruebas de la inmortalidad del alma; y es bastante notable que, mientras esto acontece, disminuye la certeza. El pensamiento de la inmortalidad lleva en s tal poder, sus consecuencias tienen tal fuerza, su hiptesis lleva con sigo tal responsabilidad que, quiz, toda la vida se transformara de un modo que nos aterra. Con esto se ayuda uno y tranquiliza su alma, mien tras se esfuerza con su pensamiento en aportar una nueva prueba... Toda individualidad de este tipo que sabe aportar pruebas para la inmortalidad del alma, sin ser remitida a s misma, se sentir siempre angustiada ante cualquier fenmeno que la toca de tal modo que la impulsa a la com prensin progresiva de aquello que quiere decirse con la frase: El hombre es inmortal. Se la estorbar, se le har un desagrado, si un hombre del todo simple habla de la inmortalidad de un modo simple 1S0. Un partidario de la ms fuerte ortodoxia... sabe todo lo que hay que saber; se inclina ante el santo; la verdad es para l un conjunto de ceremo nias... todo esto lo sabe como aquel que puede demostrar una proposicin matemtica, cuando utilizamos las letras A. B. C., pero no cuando pone mos D. E. F. Por esto se angustiar tan pronto como oiga lo que literal mente no es igual ,51. As el hombre piadoso sabe que lo religioso es absolutamente conmen surable, que no es algo que sea propio de ciertas ocasiones y momentos, que, ms bien, puede encerrar en s cualquier momento. Pero en la medida en que ahora debe hacerlo conmensurable, no es libre; vemos cmo l cuenta muy despacio delante de s mismo; vemos cmo, a pesar de esto, acta equivocadamente y con sus miradas celestiales, con manos juntas llega a destiempo. De ah que una individualidad de este tipo se anguste ante aquel que no tiene esta ejercitacin, y as tiene que echar mano, para o V, 138 ss. i V, 139.

su fortalecimiento, de contemplaciones tan grandiosas como aqul, pues el mundo odia a los piadosos'*1S2. Kierkegaard desarrolla un esquema para la carencia de interioridad (que para l es idntica al devenir del s mismo, al manifestarse). No falta mecnicamente, sino por el obrar, o bien por el dejar hacer del individuo; en ello hay, siempre como dice Kierkegaard, actividad y pasividad, y segn la primaca que se da a la una o a Ja otra, se produce en cada caso una pareja de fenmenos en los que ante la falta de interioridad, se precipita el individuo. As incredulidad y supersticin se corresponden entre s, am bas carecen de interioridad... El supersticioso es incrdulo frente a s mis mo, el incrdulo supersticioso frente a s mismo... La comodidad, la co barda, la pusilanimidad de la supersticin encuentra mejor permanecer en ella que abandonarla; la obstinacin, el orgullo, la sabidura de la incre dulidad encuentran ms atrevido permanecer en ella, que dejarla. La forma ms refinada de esta auto-reflexin es siempre que uno llega a ser intere sante para s mismo, en la medida en que se desea salir de este estado y, sin embargo, se permanece en l en placidez que agrada a uno mismo" ,SJ. U otra pareja: Orgullo y cobarda son idnticos. El orgullo es una cobarda pro funda; pues es suficientemente cobarde para no querer comprender Jo que en verdad es el orgullo... En la vida se ha dado ya el caso de que una in dividualidad muy orguilosa fue lo bastante cobarde como para no arries gar nunca nada, como para querer ser muy poco para que, as, no fuese ofendido su orgullo 154. En otro lugar habla Kierkegaard de la bebida adormecedora a que da lugar la mezcla de obstinacin, desaliento, cobarda y orgullo*'.155. Todas Jas formas en las que el devenir del s mismo y el manifestarse estn impedidos las llama Kierkegaard desesperacin. Bajo un punto de vista diferente, en el aumento de la conciencia o de la evidencia, describe tipos en cada caso especficos; como el s mismo se aparta de Jo univer sa1 y se vuelve a algo finito. Pudiendo el hombre, desesperadamente, no querer ser s mismo, o desesperado, querer ser, obstinadamente s mismo; como l es, no como el deviene. Estas formas las describe Kierkegaard po co ms o menos, as... 156. a. Desesperadamente no q u e r e r ser uno s m i s m o .

52 V, 140. 53 V, 143 ss. i V, 144 ss. 155 II, 105. 156 VIH, 47-72.

1. Desesperacin de lo terreno o de algo terreno Aqu no existe conciencia infinita del s mismo"... La desesperacin es un puro sufrir, un estar bajo la presin del exterior, no acontece en modo alguno como accin del interior... Aquello en lo que el hombre inmediato tiene su vida le es arrebatado por un golpe del destino". Se llama deses perado, pero se contempla como muerto, como una sombra de s mismo. Si todo cambiase respectivamente, todo lo externo, y se cumpliese el deseo, vendra la vida a l nuevamente... Pero este es el nico modo como sabe combatir la inmediatez, lo nico que ella sabe: desesperar y llegar a ser importante. Est... completamente callada, como si estuviese muerta, una muestra de habilidad, permanecer como m uerta"... Si viene ayuda del ex terior, comienza otra vez nueva vida... Si no recibe ayuda exterior tam bin viene nueva vida a la persona, pero: l mismo nunca llega a ser de nuevo", dice l... En el instante de la desesperacin no se le ocurre otro deseo que el de haber llegado a ser otro o el llegar a ser otro... Pues, el hombre inmediato no se conoce a s mismo, se conoce a s mismo, literal mente, slo por la chaqueta; nota en lo externo que tiene un s mismo". En la inmediatez est contenida alguna reflexin, as el hombre no quie re, en verdad, llegar a ser ya otro, pero hace como el hombre que abandona su casa para contemplarla desde fuera y esperar a que pasen las dificulta des. Mientras stas duran no le est permitido, como lo afirma con una in tensidad especial, volver a s mismo; pero en cuanto pasa, quiz en cuanto se transforma, queda olvidada la sombra posibilidad. De ah que mientras ocurre esto, l no hace otra cosa, por as decirlo, que venir a visitarse de vez en cuando para ver si ha tenido lugar la transformacin. Y tan pronto como se ha realizado, vuelve otra vez a casa, es de nuevo s mismo" como l dice; pero esto hace solamente que empiece otra vez en el mismo punto en que ces". Aqu, el hombre, en cierto modo agazapndose, se ha eludido el pro ceso de la interioridad. Mas si no tiene lugar una transformacin de las dificultades, entonces la cosa no va. Se ayuda de otro modo. Desva por completo la direccin hacia dentro... para llegar a ser un s mismo" en verdad. Todo el problema acerca del s mismo" en sentido ms profundo se convierte en un tipo de puerta simulada en el transfondo de su alma, una puerta tras de la cual no hay nada. Acepta lo que l en su lenguaje llama su s mismo", lo que se le ha podido dar de dones naturales, de talentos, etc., pero con la direccin h ad a fuera, como l dice, hada la vida real, activa.

Con el trocho de reflexin, que tiene en s, procede con mucho cuidado... As logra olvidarlo ms y ms; en el curso de los anos llega hasta encon trarlo ridculo. Ahora vive un matrimonio feliz, es un hombre activo y emprendedor, padre y ciudadano. En casa los servidores le llaman El mis mo*'. Ha llegado a ser un entendedor de la vida, se ha compenetrado con su poca y con su destina En la vida de estos hombres hay un momento en el que, sin embargo, cambian la direccin hacia dentro. Llegan aproximadamente hasta las pri meras dificultades, y dan la vuelta. Entonces olvidan aquellos sus mejores tiempos como si se tratara de una cosa de nios. Esta desesperacin es la ms usual. De ah que sea la opinin general que la desesperacin es algo que es propio de la juventud, pero no del hombre hecho. Pero es un desco nocimiento de que el hombre es espritu y no solamente una especie de ani mal, cuando se cree que con fe y sabidura van las cosas tan bien que stas vendrn sin ms, de hecho, con los aos. Las cosas acontecen ms bien de modo que el hombre, en lo espiritual, no llega a algo as sin ms; con los aos se pierde tal vez, el poquito de pasin, sentimiento y fantasa, el poquito de interioridad que se tena y llegamos sin ms a la trivialidad de entender la vida. Si un hombre se desarrolla realmente con los aos, si llega a ser maduro en conciencia esencial de su s mismo'*, en tal caso, tal vez desespera de una forma an mayor.

2.

Desesperacin en lo eterno o de s mismo

Si la anterior era una desesperacin de la debilidad, sta es una deses peracin de la propia debilidad. El que desespera ve por s mismo que es debilidad tomarse lo terreno tan a pecho. Pero, ahora en lugar de apartarse de la desesperacin en direccin a la fe y humillarse ante Dios en su de bilidad, se hunde en la desesperacin y desespera de su debilidad. Tambin esta desesperacin hay que catalogarla bajo la forma de que uno, deses perado, no quiere ser s mismo. El s mismo" no quiere reconocerse a s mismo. Puede, desesperado, no olvidar esta debilidad; se odia, en cierta medida, a s mismo, no quiere humillarse, creyente, bajo su debilidad, para as, ganarse otra vez a s mismo, no, por decirlo as, no quiere oir nada de s mismo, ni saber nada de s mismo. Aquella puerta simulada, de la que hablamos antes, detrs de la que no haba nada, es aqu una puerta real, pero como es natural cuidadosamente cerrada, y detrs de ella se asienta, por decirlo as, el s mismo*' y presta atencin a s mismo, en tanto que emplea el tiempo para que l no quiera ser s mismo y, en tanto

que, sin embargo, es bastante s mismo' para amarse a s mismo. Esto se llama reserva. Es un seor letrado, es hombre, padre, empleado activo, muy amable para su mujer, muy cuidadoso con sus hijos. Pero es un cris tiano? ah! de esto prefiere no hablar. Raras veces va a la iglesia, por que le da la impresin de que la mayora de los sacerdotes no saben propia mente de lo que hablan. Hace una excepcin con un solo sacerdote, pero a ste no puede orle porque siente el temor de que esto podra llevarle de masiado lejos. Por el contraro, siente no raras veces una tendencia hacia la soledad, sta es para l necesidad vital. El desesperado reservado vive ahora en horas que, aunque no vividas para la eternidad, sin embargo, s tienen algo que ver con lo eterno; est ocupado con la relacin de un s mismo'* para consigo mismo; pero propiamente, no pasa de ah. Cuando est satisfecha la necesidad de soledad, est en cierto modo como ausente, incluso cuando est en casa y conversa con su mujer y sus hijos. Lo que, en cuanto esposo, le hace tan amable y en cuanto padre tan cuidadoso es, adems de su carcter bondadoso y de su sentimiento de felicidad, la con fesin de su debilidad que se ha hecho a s mismo en su interior reservado. Si fuera posible a alguien llegar a ser cosabedor de su reserva y pudiera decirse: Esto es orgullo, tu ests, propiamente, orgulloso de tu s mis mo , entonces esto apenas si lo confesara a ningn otro. Cuando, luego, estuviese a solas consigo mismo, admitira, en verdad, que algo debe haber en ello... Una desesperacin tal es bastante rara en el mundo. Un hombre reservado de este tipo no adelanta. Si se mantiene esta reser va, el suicidio ser el peligro ms prximo. Si, por el contraro, habla con alguien, si se abre a un solo hombre, en tal caso se distiende en tal me dida con toda posibilidad que tiene lugar el suicidio a causa de la reserva. Pero puede ocurrir que, precisamente, en tanto que se ha abierto a otro, desespera al tener la impresin de que hubiera sido infinitamente mejor si se hubiera mantenido en silencio. Podramos imaginar un tirano que siente el impulso de hablar con un hombre de su tormento y, as, agota sucesivamente un gran nmero de hombres; pues llegar a ser su confidente sera la muerte segura: Tan pronto como el tirano se hubiese pronunciado en contra de l, sera asesinado. d e s e s p e r a c i n , se d e s e s p e r a de q u e r e r s e r uno mismo, obstinacin Primero vino la desesperacin de lo terreno, despus la desesperacin del s mismo en lo eterno. Luego viene Ja obstinacin. En virtud de lo eterno el s mismo tendra nimo para perderse a s mismo con la finalidad de ganarse a s mismo. Aqu, al contraro, no quiere empezar con el fin de (3. La

entregarte, sino que quiere afirmarse a s mismo. Aqu est consciente de la desesperacin, de que sta es un hecho, de que no viene de fuera como un sufrimiento bajo la presin del mundo exterior, sino que procede directamente del s mismo. Gracias a la conciencia de un s mismo infinito el s mismo desesperado de s mismo quiere mandar a capricho, o crearse a s mismo; el hombre quiere hacer un s mismo para el s mismo que l desea ser. Su s mismo concreto tiene necesidades y lmites, es algo to talmente determinado, con estas fuerzas, disposicin natural, etc., en esta concrecin de circunstancias. Pero en virtud de la forma infinita aprende primeramente, la tarea de transformar este todo para, despus, lograr sacar un s mismo como l quiere. No quiere vestirse con su s mismo, no quie re ver su tarea en el s mismo a l dado; quiere construirlo por s mis mo en virtud de la forma infinita que l es. Propiamente se comporta siempre para consigo mismo de un modo puramente experimental. No co* noce ningn poder sobre s mismo, de ah que, en el fondo, le falte la seriedad y solamente puede dar una apariencia de seriedad, cuando presta a sus experimentos la mxima atencin. De un modo completamente involun tario puede empezar de nuevo cada momento. El s mismo fracasa tanto en su empeo en llegar a ser cada vez ms s mismo que solamente se mues tra cada vez con mayor claridad como un s mismo hipottico. Este do minador absoluto es un rey sin reino. El s mismo desesperado edifica constantemente castillos en el aire y combate continuamente en el aire. He* chiza el momento; un autodominio tal, un estoicismo tal, una ataraxia de este tipo, etc., limita casi con lo fabuloso. El s mismo quiere, desesperado, gozar toda la satisfaccin del hacerse a s mismo, de desarrollarse por s mismo, de que l es por s mismo; quiere tener el honor de esta condi cin potica y magistral, tal como se ha comprendido a s mismo. Este s mismo experimental tropieza, quiz, con esta o aquella dificultad, con algn dao fundamental. El s mismo se siente, como Prometeo, forjado para esta servidumbre. Es, pues, aqu un s mismo sufriente. Este desesperado que quiere desesperadamente ser por s mismo, no quiere ahora que sea anu lado este dao. Se ha convencido de que este aguijn en la carne corroe tan profundamente que no puede abstraerse de l; por esto quiere, en cierto modo, aceptarlo para siempre. De l toma pie para encolerizarse de toda existencia y quiere, pese a todo, ser por s mismo; ser con l por s mismo. Si debe ser as, quiere ms ser por s mismo con todos los tormentos del infierno que buscar ayuda. Un hombre que sufre tiene, ciertamente, afecto por uno o varios modos de cmo desea ayuda. Si se le ayuda as, en tal caso se deja ayudar con agrado... Pero si llega a tomar verdadera concien cia de que debe ser ayudado, especialmente por un superior o por el su

premo, esta humillacin de tener que llegar a ser como nada en la mano del auxiliador, al que todo es posible, entonces prefiere un padecer perma nente y atormentador. Lo demonaco El hombre que en plena conciencia quiere obstinadamente ser por s mismo, llega a ser demonaco". Lo demonaco consumado es evidente para s mismo, en la medida en que es Espritu; pero, en la evidencia, se aferra obstinadamente a su s mismo accidental". El demonio es solamente Esp ritu y, hasta ah, conciencia y evidencia absolutas; en l no hay obscuridad alguna..., de ah que su desesperacin sea la obstinacin absoluta 157. En esta construccin lmite muestra Kierkegaard la fuerza que, transcendiendo la oposicin de manifestarse y cerrarse, es una voluntad de un s mismo" finito y accidental. Primeramente pareca que el manifestarse como tal era, al mismo tiempo, devenir del s mismo y este devenir del s mismo como tal devenir universal en la forma del absolutamente singular. Ahora Kierkegaard construye una forma que llega a ser completamente evidente y, sin embargo, mantiene obstinadamente un s mismo*' no universal. Esta voluntad en la evidencia es para l lo demonaco. Lo demonaco no es, por lo tanto, ni la fuerza que impulsa a manifestarse, ni la que impulsa a cerrar se, como tal, sino que la voluntad demonaca puede apoderarse de ambas. Lo demonaco, en Kierkegaard, no es totalmente unvoco. A veces tie ne para l la misma significacin que tena en el captulo anterior de esta exposicin; la mayora de las veces es esta voluntad a la que llama la vo luntad del mal. Nosotros en la reproduccin de las ideas de Kierkegaard partimos, en primer trmino, del concepto amplio de lo demonaco para, despus, volver al ms estricto que es el que aqu nos importa. Si queremos caracterizar con una observacin especial a aquellos que actan en sentido eminente (a los que solamente viven lo que est permi tido vivir a todo hombre: que obren), entonces podemos muy bien utilizar lo demonaco como concepto general... Demonaca es toda individualidad que est en una relacin con la idea solamente por s misma sin determina cin de los medios (de ah la reserva frente a todos los dems). Si es la idea de Dios, entonces la individualidad es religiosa, si la idea es lo malo, enton ces es demonaca en sentido estricto" 1 S *. Lo demonaco tiene la misma pro piedad que lo divino, a saber, que el individuo puede entrar en una relacin >57 VIII, 39. i IV, 206 ss.

absoluta con l m ism o"199. Segn Kierkegaard, el hombre religioso y el demonaco proceden de lo universa], pero el religioso, en cuanto individuo, entra en una relacin absoluta con Dios; el demonaco consigo mismo. Solamente puedo entender al hombre en la medida en que su obrar est plenamente en la esfera de lo manifiesto. Si voy ms all, tropiezo constan temente en lo paradjico, en lo divino y en lo demonaco; pues ambos son silencio. Silencio es la perfidia del demonio, y es tambin silencio el testi monio de la divinidad en el individuo" ,6. El hombre demonaco y el reli gioso estn ambos fuera de la generalidad. El que por disposicin natural y situacin es puesto extrnsecamente fuera de la generalidad, est predis puesto a llegar a ser demonaco o religioso. Esto lo muestra Kierkegaard en el Ricardo III de Shakespeare, que deformado por naturaleza en su cuerpo, colocado fuera de la generalidad, no puede soportar la compasin: Estas naturalezas estn radicalmente dentro de lo paradjico, y no son en modo alguno ms imperfectas que otros hombres, ocurre solamente que o se pier den en lo paradjico demonaco o son redimidas en lo divino... ser colocados originariamente por circunstancias naturales o histricas fuera de la gene ralidad. esto es el comienzo de lo demonaco" 161. El demonaco, pues, segn Kierkegaard, tiene idealidad" 162, no est en el reino de la carencia de espiritualidad (en cierto sentido hay infinitamente ms de bueno en un demonaco que en un hombre trivial"),63. El demonaco existe. En nuestra poca de pura especulacin, en la que nos olvidamos de la contemplacin de nosotros mismos, un hombre que existe puramente con la misma energa que un filsofo griego mediano es tenido por demo naco'* 16f. Vamos a ver ahora cmo describe Kierkegaard la voluntad obstinada de ser s mismo" accidental propio, al que l llama demonaco. Kierkegaard lo encuentra en la forma ms pura en la forma ltima del querer desespe radamente ser por uno mismo, a la que nosotros aadimos: Cuanto ms conciencia hay en un hombre de este tipo, tanto ms se po tencia la desesperacin y deviene a demonaco. Un s mismo" que quiere desesperadamente ser por s mismo, se atormenta en cualquier pena que no se puede, ni siquiera una vez, alejar o a partar de su "s mismo" con i ffl, OI, i OI, 162 IV, n i, w* VI, 90. 81. 98. 90. 89. 328.

creto. Precisamente sobre este tormento arroja ahora el contemplador toda su pasin, que, por ltimo, se convierte en una carrera demonaca. Ahora no quiere ayuda alguna. Antes hubiera sacrificado todo con gusto para des prenderse de este tormento. Cuando se le hace esperar, ha pasado; ahora prefiere estrellarse contra todo, quiere ser tratado injustamente por todo el mundo, por la existencia... l quiere ser l por s mismo, empieza con la abstraccin infinita del s mismo*' y, ahora, ha llegado a ser, finalmente, tan concreto que sera una imposibilidad ser eternamente de este modo (se gn me parece otro modo de expresin de Kierkegaard para el devenir uni versal) y, sin embargo, quiere, desesperadamente, ser por s mismo. Este tipo de desesperacin lo vemos raras veces en el mundo... En esta deses peracin no se desea, ni tan slo una vez, ser uno mismo en enamoramiento estoico de s mismo y en auto-endiosamiento; no quiere ser por s mismo como ella, cierto que mentirosamente, pero en cierto sentido despus de su perfeccin, no, uno quiere ser por uno mismo en odio contra la existencia, por uno mismo despus de su miseria... Se cree, mientras se rebela uno con tra la existencia total, tener una prueba contra sta, contra su bondad. El desesperado cree ser por s mismo esta prueba y quiere serla... para, con este tormento, protestar contra la existencia total**l65. De ah que de un hombre de este modo demonaco, que tiene grabado en s lo horrible de todo este estado, se recibe la rplica de un modo com pletamente general: Yo soy as ya, djame en paz ; o ste puede decir, cuando habla de un punto determinado de su vida pasada: Entonces toda va podra haber sido salvado; la rplica ms terrible que puede pen sarse** 166. La voluntad demonaca ahora casi nunca existe en la evidencia. Slo puede mantenerse en la obscuridad. As es, ms que ninguno, una fuerza que se opone a la evidencia, que acrecienta todas las fuerzas de la reserva. Lo demonaco puede, la mayora de las veces, apoderarse del hombre sola mente en la medida en que se mantiene oculto ante l, en tanto que lo deja sin claridad sobre s mismo; de modo que el hombre, en su impulso a ais larse, tiene tras s la voluntad demonaca que es demasiado impotente para un dominio abierto. Las formas frecuentes, que as se originan, muestran una oscilacin de ostensibilidad y reserva: La reserva puede desear la manifestacin, slo que sta debera ser lo grada desde fuera, por lo tanto, empujada a ella... Puede querer la manifes tacin, pero hasta un cierto grado, deseara conservar un pequeo resto

1 VIII, 70-72.
V, 136.

para, despus, dejar que la reserva empezase de nuevo (ste puede ser el caso en espritus subordinados que nada pueden hacer en gros (al por ma yor). Puede querer la manifestacin, pero de incgnito. (sta es la con tradiccin ms sutil en la reserva. No obstante, ejemplos de ello se encuen tran en las existencias poticas). La manifestacin puede ya haber vencido ; pero en ese mismo momento, la reserva arriesga un ltimo intento y es lo bastante astuta para transformar la manifestacin en una mistificacin, y ahora ha vencido ella*'167. La verdad existe para el individuo slo en tanto que l mismo la produce obrando. Si la verdad existe para el indivi duo de cualquier otro modo y ste impide que exista para l de este modo, entonces tenemos un fenmeno de lo demonaco... La cuestin es si un hombre quiere conocer la verdad en el sentido ms profundo, si quiere de jar que sta penetre todo su ser, si quiere aceptar todas sus consecuencias y si l no se reserva para l, en caso de necesidad, un escrondrjo y si no tiene un beso de Judas para la consecuencia IW . Lo dialctico sirve para ocultar. Kierkegaard habla de ello, al modo como un joven se oculta con la virtuosidad demonaca de la reflexin" ,69. Pero: lo que hace al hombre demonaco no es lo dialctico, con seguridad que no; sino esto otro: que l permanezca en lo dialctico"170. Estas formas intermedias no pueden, pese a la mayor reserva, soportar a la vez el silencio 171. La manifestacin puede expresarse en palabras; en tonces encuentra su fin el desgraciado, al endosar su secreto a otro. La ma nifestacin puede anunciarse en gestos, en la mirada; pues hay miradas en las que el hombre involuntariamente revela lo oculto" 172. La voluntad demonaca dbil se angustia a causa de la oscuridad, que es la que, primeramente, la hace existir en su debilidad, pues en la eviden cia se ira a pique ante cualquier roce que le traiga este peligro. As como el bebedor mantiene la embriaguez constantemente, da tras da, por temor que se interrumpa... as el demonaco... Frente a uno que le supera en el bien, el demonaco puede... pedir para s, puede, con lgrimas en los ojos, pedir para s que no le hable, que no le debilite, como l suele decir. Pre cisamente, porque el demonaco es consecuente en s... tiene tambin una totalidad que perder" 173. ^ V, 126 ss. i V, 137 ss.

IV, 104. IV, 403.

V, 124. V, 128. i73 VIII, 105.

Lo ms concreto del s mismo'* puede aceptarlo y penetrarlo el hombre, segn Kierkegaard, en libertad o afirmarlo obstinadamente en esclavitud. La oposicin surge terrorfica", cuando esto concreto es algo sobrecogedor que el hombre no se atreve a confesar". Lo que el reservado oculta en su reserva, puede ser tan aterrador que no se atreva a decirlo, ni incluso para s mismo; pues es como si, al decirlo, cometiese un nuevo pecado... El modo ms rpido de llegar a esta reserva es cuando el individuo no es dueo de s mismo, mientras realiza lo ho rroroso. As un hombre, puede haber hecho algo en la embriaguez de lo que l, despus, slo confusamente se acuerda... Esto mismo puede ocurrir con un hombre que sufri una enfermedad mental y ha conservado un re cuerdo de su estado anterior. Lo que decide ahora si el fenmeno es demo naco es la oposicin del individuo para con la manifestacin: si el individuo puede penetrar aquel hecho mediante la libertad, si quiere aceptarlo en li bertad. Tan pronto como no quiere esto, el fenmeno es demonaco" 174. La existencia humana, que no es libre, en oscuridad sobre su s mismo" toma sus dones solamente como fuerzas para actuar y su s mismo" como un algo inexplicable, mientras la existencia Ubre se siente impulsada a com prender su s mismo" hada dentro 17S. La caracterstica propia de lo demonaco, que se ha retrado a su s mismo" acddental como lo absoluto, es que no es ya serio para l 176. Kier kegaard hadendo referencia a las palabras de Macbeth (despus del asesi nato del rey) dice: A partir de ahora no hay ya nada serio en la vida". El hecho de que el hombre existe en algo universal, total, eterno es pre supuesto de lo serio". La seriedad en este sentido representa la personali dad misma, y solamente una personalidad sera es una personalidad real". De ah que no haya una norma ms segura de saber para qu valga un individuo en su raz ms profunda, que cuando experimentamos lo que le da seriedad a su vida... El que lleg a tener seriedad de cualquier otra cosa, de cualquier fenmeno grande y ruidoso, pero no de s mismo, es, a pesar de toda su seriedad, un bufn... si queremos estudiar adecuada mente lo demonaco, debemos solamente considerar cmo es concebido lo eterno en la individualidad... Negamos lo eterno en el hombre; concebim os lo eterno siempre de un modo abstracto; introdudmos, fantsticamente, lo eterno en el tiempo; concebimos la eternidad metafsicamente...". En todos

V, 128.
75 V in , 43. IW V, 145-153.

los casos no queremos pensar la eternidad seriamente; tenemos miedo de ella y el miedo busca mil pretextos. Pero esto es precisamente lo de monaco".

IL

EL ESPRITU SEG N EL TIPO D E SU R E A U D A D ESENCIAL

Caos y forma por una parte, individuo y generalidad por otra, eran las oposiciones entre las que la vida se encuentra; sta cesa de ser vida cuando cae sin limitaciones en una de estas partes. Si ahora hacemos el intento de concebir las formas vivas incluso ms directamente aunque de hecho siempre indirectamente, en cada forma hemos de considerar que se agregan series de derivaciones no vivientes que surgen, cuando la vida se aparta de aquella lnea de cumbres estrecha hacia los lados particulares de las oposiciones. Segn el tipo de la realidad que llegue a ser esencial y domi nante, podemos distinguir en la vida demonaca el realista, el ro mntico y el santo.

1.

EL REALISTA

El realismo considera la conformacin en la realidad espaciotemporal como decisiva. Para l tiene validez: Slo lo que es til es real. El xito no es indiferente, sino que es lo que importa. Sin realidad no hay valor. Vivir, reflexionar, plan y esperanzas an no son nada, lo que importa es la realizacin. Para el realista es ms importante cumplir la tarea ms pequea, producir la obra ms insignificante que discutir largo tiempo sobre la vida, desarro llar principios fundamentales y seguirlos en consecuencia. Se rea lizan las tareas encomendadas, pues el sentimiento del honor del realista se adhiere a estas realizaciones. Le domina la actitud acti va y le impulsa a objetivaciones en el obrar, en el producir, en la ejecucin de obras poticas, filosficas y cientficas: es preferible hacer lo ms pequeo que gozar de la totalidad.

El realismo viviente del tipo demonaco posee todas las imge nes del mundo concretas, le es inherente lo intuitivo. Las imge nes del mundo tienen validez para l solamente en la medida en que en lo espacial-sensible han llegado a ser inmanentes y han tomado forma. Aqu lo absoluto existe para l actualmente, corpreamente. Pero sta no es una imagen del mundo muerta, la realidad de lo espacial-sensible no es definitiva; al contrario, toda realidad puede ser transformada. Lo que es la realidad depende de su voluntad. De ah que la realidad no sea algo gravoso, definitivamente tole rante, sino tambin y sobre todo algo entregado. El realista se ha fundido totalmente con la realidad concreta, por esto tiene respeto de la realidad como totalidad, de lo grandioso, que est ah, creado y conformado por el realismo activo de la humanidad. No puede imaginarse querer ni poder construir desde su fundamento la reali dad total, hacerla ahora por primera vez verdadera y justa conforme a sus principios. Conoce la realidad por experiencia, est fundido en ella. Pero, por otra parte, no tiene respeto alguno en el momento en que no hay nada real que no pueda aprehender, que no pueda transformar. Cuando esto acontece tiene conciencia del hecho, de la responsabilidad. No pudiendo extasiarse ante nin gn principio formulado y no permitindose el consuelo de decir en el fracaso: esto es precisamente trgico, con lo que el fantico se tranquiliza de un modo relativamente fcil. No ve garanta al guna para el derecho del obrar en santo sacrificio de la vida. La entrega de la vida justifica subjetivamente a cualquier fantico e irreal. El realista precisa de una justificacin ms en el Daimonion, en la fe que le da sentido sin objetivacin suficiente en principios, muchos de los cuales son utilizados tambin como medios auxilia res provisionales. Para l no es ningn consuelo, como lo es para el irreal que en el peor de los casos pueda quitarse la vida. Siente como deber suyo elegir y obrar de modo que obre conforme a la realidad que quiere transformar; y cuando la realidad no obedece, siente que es culpa suya; mientras el irreal se queja de que la rea lidad es mala. La elevacin suprema de la responsabilidad y deses peracin, en el proceso psicolgico, es el camino para llegar a in tuir la direccin del obrar concreto, mientras que el obrar con

forme a puro principio y en auto-sacrificio ciego es superficial y queda lejos de la realidad en favor de un mundo del derecho de la rectitud de los valores de las valoraciones que para el no vi viente preso en las abstracciones son todo en perjuicio de la reali dad y para el realista significan poco. Pero qu es lo que haya que hacer, a qu objetivos haya que aspirar es algo que nunca puede decirse definitivamente para el realismo. Esto es la envoltura de las respectivas recetas que son necesarias para la masa; recetas que cambian continuamente. Pre cisamente el realista viviente, con apoyo en el infinito, sabe sola mente para lo totalmente concreto, a fin de cuentas, cmo ha de obrar hic et nunc y se siente, sin embargo, dominado por el Daimon que es expresin de una idea y direccin que l no puede ponerse ante s como doctrina y receta. Su aspirar es conseguir una imagen totalmente especial y concreta de la realidad en la que vive. Una imagen del mundo general en conformacin variada puede ser su transfondo, pero en s es engaosa y desorientadora, pues est dirigida precisamente a lo individual, presente y nico de la situacin. En todas partes y en cada momento todo es distinto, las imgenes del mundo generales son meros esquemas que nunca cuadran plenamente con la realidad en la que se debe actuar. Se podrn precisar siempre racionalmente la causa y finalidad del actuar, estar fijados por el momento principio y receta, especial mente tambin para el colaborador subordinado, pero ni principio ni receta atan al realista solamente las ideas que, en modo algu no, pueden ser agotadas ni formuladas definitiva y totalmente, sino que crecen juntas con el experimentar y el obrar, sino que l a partir de la infinitud viviente de su experiencia y de sus situa ciones llega a las decisiones en su raz ltima irracionales que son verdaderas slo retrospectivamente, por el xito; que contienen mucho de calculable, de conveniente, porque radican en la raz de algo que es incalculable para otros. Lo llamamos personalidad, fuerza resolutiva y cosas por el estilo. Es lo irracional que tiene su variedad solamente segn el crculo de la realidad y segn las fuerzas que hay dentro de ello, bien deas o fines puramente vita

les. Si dirigen las ideas, el realista est situado en la direccin de lo demonaco. Como no podemos llegar a todas las formas sustanciales de la vida, tampoco podemos llegar conceptualmente a sta segn su esen cia, segn su contenido. Aqu, como en otras ocasiones, vemos una trayectoria cuya direccin no conocemos. Encontramos solamente caracteres para el proceso psicolgico en el que se anda este cami no. Precisamente a causa de la indeterminabilidad tienen lugar aho ra continuamente confusiones: formas distintas y heterogneas se hacen pasar por las del realismo y reclaman tambin para s la acu acin valorativa que corresponde a esta forma del realismo vivien te y sustancial. Este realismo de naturaleza vaca invierte las proposiciones: en lugar de sentir solamente lo que experimenta conformacin y rea lizacin en la realidad, lo que es verdadero, siente ms bien todo lo que llega a ser real, lo que tiene xito, lo que es verdadero y por esto justificado. En lugar de seguir en la realidad aquella direccin demonaca, los objetivos mismos son apartados de la realidad, a saber, segn los intereses materiales inevitables en el sentido ms amplio que hay que satisfacer por corresponder a las circunstancias. En lugar de direccin se origina un caos de acciones que aprove chan cada oportunidad en plena dependencia de la constelacin casual, que determinan siempre de nuevo su direccin y solamente permiten conocer una coherencia: servir al bienestar y a las nece sidades del individuo finito o de su grupo, en la medida en que par ticipa en ello. En lugar de dar razn y sentido solamente a los ob jetivos que logran conformaciones en la realidad, estos mismos ob jetivos son apartados de la realidad dada y en consecuencia no se logra conformacin alguna de la realidad, sino solamente un se guir existiendo bajo condiciones accidentales y cambiantes. Las palabras de Bismarck que podemos interpretar como expresin del realismo demonaco, autntico, algunas veces, pueden tomarse muy fcilmente en el sentido de un realismo catico. Esta equivocidad pueden ilustrarla las siguientes frases de Bismarck: Nunca he vivido conforme a principios. Cuando tena que actuar, nunca me pregunt: Conforme a qu principios obras? Sino que pona ma

nos a la obra y haca lo que tena por bueno. Se me ha dicho con frecuencia que no tengo principios. Si debiera ir por la vida con principios, me imagino como si debiera caminar por un estrecho sendero del bosque teniendo que llevar un gran palo en la boca.... Con el realismo catico, debido a que existe en el mismo pla no slo que como polo opuesto, est emparentado un realismo de la envoltura consolidada que es tomada como realidad absoluta y definitiva. Las instituciones consistentes, las relaciones de propie dad, derechos, las reglas de trabajo, del cultivo de la tierra, de la concepcin de la naturaleza, etc., son, en cuanto tradicin conso lidada, invariables; frente al caos del actuar realista se ha conse guido la regularidad ms estricta, pero ha desaparecido la vida que reconoce ciertamente la realidad como decisiva pero para transfor marla y conformarla. El realista viviente, frente al hombre de principios irreal y al fantico, siente que las cosas no hacen pedazos, sino que confor man. Frente al realista catico siente que las cosas tienen sentido, direccin y fe. Frente al realista rgido en la forma, estrecho y ab soluto que son amplias y libres para poder ser entusisticas, para refundirse, para poner en cuestin, para crecer y conformar.

2.

BL ROMNTICO

En el Romanticismo llega a ser la vivencia, en cuanto tal, lo principal; la realidad propiamente dicha. No se hace sentido la realizacin hacia fuera, sino la experiencia de s mismo. El desti no personal es lo decisivo, no la objetividad. Lo subjetivo de la vi vencia se expresa pero no deviene a objetividad consumada. Una ampliacin infinita de lo anmico por una parte y una confusin continua de lo subjetivo y objetivo, de sueo y realidad, por otra parte, caracterizan a este tipo. El destino personal puede aprehender todo lo esencial o hacerlo por primera vez cscncial. Mientras el realista vive en lo objetivo, en la generalidad y solamente la tota lidad de la realidad a l dada da sentido y finalidad a su vida, aqu en el Romanticismo, por ejemplo, el amor a un individuo
ps ic o l o g a .

36

llega a ser destino personal de un modo que todo lo dems es ab sorbido por l pero tambin de modo que en el curso posterior se hace posible superacin y auto-experiencia progresivas. El romn tico, debido a que para l se pierde la dura realidad como resisten cia y envoltura, encauza todo de un modo que no puede alcanzarse ya. No hay nada slido. Continuamente se vive, se experimenta, se supera, se sigue buscando incesantemente, nunca se logra satisfac cin definitiva, y tampoco forma y figura de la existencia. Lo de monaco, en cuanto vivencia subjetiva, es aqu omnipresente, se le arrebata la capacidad de llegar a consumar la corteza y la forma cin de la envoltura; slo puede refundir y el movimiento de la superacin refunde todo lo que a la sazn est en gnesis, esto puede ser tan rico, tan productivo como es propio a los tipos sus tanciales. Esta corriente de vida sobrecargada, excitada, demonaca despierta en el contemplador de un modo nico la impresin de lo viviente que, aqu en cierto modo, queda al descubierto; no posee ninguna membrana protectora, ningn cauce firme. Por el contra rio, lo demonaco del realista acta llana, escasa y raramente, pero de un modo enrgico frente a lo incontenidamente fluyente del romntico. El romntico tiene dificultades solamente en s mismo, en su vivir, no fuera del mundo; no conforma nada ms que su vivir. Por esto es vida, la vida misma, aislada, pero, por eso, no crea formas, obras, envolturas. Como el sentido es vida, vivencia y auto-experiencia, se despliega una elevacin infinita de la refle xin aqu surgen los grandes y originales psiclogos pero sta como todo lo dems, se objetiva solamente en cuanto resultado del momento, del momento superado ya en lo siguiente, solamente en la forma de aforismos y fragmentos. La corriente de la vida sobre cargada que refunde al momento todo lo creado deja tras s sola mente este imponente montn de ruinas de la riqueza genial como su objetivo. Toda totalidad ya sea obra del pensar dentro del sis tema, ya sea poesa queda incompleta; en su condicin natural es fragmento, un gran aforismo. En el actuar, en el amor y amistad es lo mismo: la elevacin ms grandiosa del momento, la mayor pro fundidad, pero es tambin la incapacidad de fijar, de imaginar, ifc conformar a totalidad, porque la corriente progresiva de lo denio

naco impulsa a nuevos destinos y experiencias dominantes. Todo lo romntico tiene algo de meterico. Donde surge este meteoro, brilla y los que estn a su alrededor perciben este brillar, pero l se aleja en su vuelo y desaparece olvidando, infiel al punto de vista del contemplador objetivo y del realista. Lo revuelve todo en s y en tomo a s, en la medida en que esto no est espiritualmente ago tado, seguro e intocable de un modo pedantemente burgus all slo da impresin esttica, precisamente aprende lo noble en tomo a l, crea elevacin grandiosa y dolor profundo, es por s mismo inasequible, inconcebible, misterioso como la vida. Para algunas formas de la vida los tipos ideales sobrecargados son fases pasajeras de ciertos procesos psicopatolgicos. Este tipo demonaco y romntico no es totalmente desacostumbrado, aunque s raro, porque se da solamente en personas especialmente dotadas en los estadios iniciales de los procesos esquizofrnicos. Un desa sosiego incesante, una plenitud vivencial permanente, una concien cia repentinamente intermitente de la inconsistencia y carencia de finalidad; vivencia de felicidad exttica de profundidad metafsica y un buscar desesperado; una profundidad que fascina a los parti cipantes; por ejemplo, tocar el piano de un modo que nunca se consider posible, de un modo tan infinitamente profundo en sen sibilidad, tan extrao, inquietante y encantador: Un padre no de masiado musical que no presuma que su hija se encontraba en un proceso morboso dijo que no poda aguantar por ms tiempo este modo de tocar y, sin embargo, no poda evadirse a l. Poesas in concebibles de hombres que nunca han hecho una poesa de jan ver las vivencias intuitivas que parecen hundirse en todos los abismos. Y lo que exista a la sazn, pasa; lo que el amigo conser va todava, ha desaparecido para este meteoro demonaco que ha pasado a nuevos mundos.

III.

EL SANTO

La santidad no encuentra lo esencial ni en la conformacin del mundo ni en la experiencia de s mismo, sino que va directamente

a lo absoluto. Una cosa es necesaria: estar seguros del absoluto como absoluto, tener lo incondicionado ltimo, experimentar el sentido en el absoluto mismo. A partir de aqu todo lo finito es vano; el mundo y el s mismo, la evolucin, conformacin y experiencia de ambos no son negadas, pero s inesenciales; en cuanto totalidades, no estn superadas solamente en estadios indi viduales. Los tres tipos el realista, el romntico y el santo tie nen su apoyo en el infinito, pero los dos primeros en proceso; el ltimo en el infinito como absoluto que es Dios mismo. Los tres son Acondicionados en su vida y en su obrar, pero los dos pri meros con respecto al mundo y al s mismo, en consideracin a la experiencia y a la accin; el ltimo en la incondicionalidad ab soluta, que es indiferente frente al mundo y al s mismo. Las fuentes de esta incondicionalidad son una experiencia especfica. Se trata de algo que es ajeno, an ms, vano para el hombre que est en el mundo y en la personalidad. Se experimenta una patria sin lmites que hay peligro de perder como patria. No importa en absoluto nada de lo objetivo, de lo real y terreno; pues es vano, se pierde con gusto sin odio. O se destruye sin prestarle atencin. Solamente una cosa es importante: El amor de Dios y la vida san ta; vida santa quiere decir ninguna prudencia en la auto-conformacin, en el tratar a los hombres, en el obrar por amor, es decir, a partir de lo concreto en orden a la meta nicamente importante para toda alma: pertenecer a Dios; algo infinitamente equvoco que est antes de toda frmula, de toda regla, de toda ley. Estamos colocados en las antinomias de la existencia, en las finitudes inevitables, en las inevitabilidades ante cualquier confor macin del mundo, aunque sea la ms insignificante, en los conflic tos y compromisos, en las conveniencias y necesidades de experien cia de nuestro s mismo finito. Azar inevitable, culpa inevitable, inconsecuencia inevitable entre voluntad y xito, entre opinin y efecto real son nuestro destino. El santo siente todas las desespera ciones que se originan de ello, no niega el mundo ni el s mismo, pero se aleja de ellos como vanos, en tanto que osa y puede vivir sin el mundo y sin la autoexperiencia continuada, como si no fuera finito, sino que estuviera en el infinito como todo y acabado; como

si no recorriera el trozo de trayectoria de un proceso infinito, sino que el absoluto estuviera en el absoluto mismo. Se desprende de todas las ataduras finitas y se aparta de toda accin directa sobre el mundo, en tanto que, mientras se aparta el mundo, por su parte, se vuelve solamente al absoluto, a la potencia para la santidad en el Otro : Debis ser perfectos, como vuestro padre celestial es perfecto. Si comparamos los tres tipos del realista, del romntico y del santo, podemos caracterizarlos en las frmulas siguientes: El rea lista se ocupa de los hombres, son para l medios o partes; el ro mntico estimula a los hombres, los remite a s mismos: no me si gas a m, sino a t i ; el santo entra derecho en el alma de los otros, comprendiendo, osando, amando; es para ellos camino y apoyo, se siente con derecho y obligacin a que otros dependan de l, imi tndole. Los tres actan por su personalidad y por su doctrina pro nunciada ; pero solamente el realista acta por conformacin direc ta del mundo, tiene la voluntad de poder como autntica, concreta, especfica; el romntico es individuo, no acta conformando, ni dominando; no acta como impulso concreto, sino como estmulo; el santo acta por las almas, por amor de las almas; tiene poder indirecto, pero quiere el poder no como tal; se atreve verdadera, abiertamente a ser gua de las almas, del mismo modo que el rea lista se atreve a ser gua de las obras detrs de la mscara de ar gumentaciones convenientes. El resultado del realismo es conforma cin del mundo, el resultado del romanticismo es comprensin psi colgica y aspiracin pedaggica, el resultado de la santidad es doc trina y son los imperativos que agarran al hombre desde dentro y que dominan ms que ninguna otra cosa: as el santo, sin que en principio piense en ello, por la repercusin de sus doctrinas en el mdium de las realidades sociolgicas, llega a ser indirectamente conformador inconsciente del mundo, no habiendo visto ni querido la conformacin del mundo en s. Si en el realista vemos la voluntad de poder, en el romntico la voluntad de si mismo, en el santo la voluntad de comunidad de amor, esto, en cuanto oposicin puramente negativa de modo de ser insustancial, se deja contraponer a la voluntad de impotencia

que no tiene nada quever con la santidad que es expresin de comodidad, de cobarda, de falta de vitalidad ; a la voluntad de produccin, de trabajo, de estudio, en tanto que stos son mera mente huida de s mismo; a la voluntad de aislamiento, de sole dad, de ineficacia, de singularidad, de distancia, que son mera pro teccin de la existencia muerta, del reposo carente de vida, de la comodidad del s mismo emprico; todas estas posiciones nega tivas son puramente pasivas, vanas, medios, mscaras que simulan algo positivo.

IIL

LA

PO LARID AD DE LO M ISTICO: LA V i A M STIC A Y LA VIA D E LA IDEA

D E LA

A la pregunta acerca del camino de la felicidad hemos respon dido de forma diversa por la absolutizacin de las actitudes, im genes del mundo o valores individuales. Las indicaciones para una vida verdadera estn a la vista racionalizadas como envolturas que atraen. La felicidad est, por ejemplo, segn doctrinas contrapues tas, en la prctica, ya sea de la conformacin de s mismo, ya sea del trabajo del mundo; o en el conocimiento ya sea de la gnosis, ya sea de la investigacin relativista o en la mstica. Dado que to das las otras recetas de felicidad pondran como meta algo indivi dual y finito, esta mstica en la que se anula toda disociacin sujeto-objeto, en la que se actualiza la infinitud como plenitud y tota lidad, apareci, por ltimo, continuamente como la felicidad ltima. Nada es, quiz, tan general en las formas del espritu humano ni tan parecido en todas las pocas y culturas como la mstica. Pero la mstica no es algo determinado sino algo equvoco. Se habla de lo mstico como de la vivencia en deficiente disociacin sujetoobjeto (comprese lo dicho ms arriba sobre la actitud mstica), pero se habla tambin de saber mstico, de vida mstica, de tcnicas msticas, de amor mstico, etc. La palabra mstico llega a ser tan equvoca que apenas si dice nada, conservando solamente el sentido propio de lo misterioso. Designa todo lo inconcebible, pro blemtico, inmediato; indiferentemente de si los estados, los hom-

brcs y los acontecimientos son misteriosos para el vivenciante mis mo o slo para el observador. As ocurre que modos de ver, for mas de comportamiento o vidas que se excluyen entre s, buscan justificacin en una base mstica; y que, desde un plano positivis ta, sea llamado mstico sin ms todo lo que no es comprensible. Nuestra tarea es buscar lo mstico, que pertenece al espritu como proceso, en sus formas sustanciales. Para esto es necesario una actualizacin del tipo psicolgico general sobre la vivencia msti ca, que en cuanto al contenido debe ser en lo posible banal, para que el inters se oriente totalmente a la forma de lo psicolgico.

1.

LO MSTICO COMO VIVENCIA Y EL PROCESO DB LA OBJETIVACIN

Nuestra existencia anmica consciente discurre, en general, de modo que nosotros, en cuanto sujetos, tenemos siempre enfrente cualesquiera objetos, contenidos mentales, representaciones e. inte riormente, estamos orientados a ellos contemplando, opinando, sintiendo, deseando, etc. : Vivimos, normalmente, en disociacin sujeto-objeto. Ocasionalmente, al despertar, podemos observar es tados intermedios de los que nosotros, despus, en el recuerdo in mediato, notamos claramente que existi algo anmico, sin que se diese una clara disociacin sujeto-objeto. Messer describe una vivencia de este tipo completamente simple, pero, por esto, muy instructiva psicolgicamente:
Pernoct por primera vez en una ciudad extraa para m, a la manaa siguiente salgo del sueo: mi conciencia, en cierto modo, est llena por completo de una intensa sensacin acstica; durante algn tiempo no es localizada, tampoco es interpretada objetivamente: el entendimiento est callado, por decirlo as; este estado es lleno de displacer, angustioso. Es cierto que dura, tal vez, solamente 2-3 segundos. Entonces sur^e de repente el recuerdo de que la noche anterior observ muy cerca de mi cusa una l nea de ferrocarril. Y, ahora, tiene lugar inmediatamente la interpretacin objetiva de la sensacin: Es el ruido de un tren que pasa*'.

Messer quiere documentar con este ejemplo cmo es posible, de modo excepcional, qu sensaciones que, en otras ocasiones, tie nen lugar siempre como elementos de contenidos de percepcin, pueden ser vividas como puro material que, todava, no ha llegado a ser objetivo en modo alguno. Esto se hace evidente por el con traste del estado confuso, meramente lleno de conciencia, y el esta do claro, disociado de sujeto-objeto. Siempre que en nuestra vida anmica tengamos frente a nos otros un objeto, podemos decir de la vivencia que tiene sentido ; en el caso descrito que pasa un trn. En la medida en que la viven cia confusa, causa de la deficiente objetivacin, es interpretada, se coloca ante el vivenciante el objeto o el sentido. Dado que, en nuestro caso, este sentido era bastante indiferente, lo llamamos ba nal. Era indiferente, en parte, porque en la interpretacin objetiva pas a ser totalmente puro objeto sensible de percepcin. Ahora es opinin frecuente que nosotros, en cuanto objetos, en cuanto contenidos, tenemos ante nuestra conciencia solamente algo sensible, solamente objetos que se pueden coger, palpar, ver y oir. Pero una actualizacin puramente fenomenolgica puede establecer que nosotros precisamos, en verdad, tales contenidos en percepcin o imaginacin, tal vez, siempre como una base, como un mdium; pero que precisamente todo aquello que parece tener para nosotros significacin no lo percibimos de un modo inmediato sensible aunque a travs de lo sensible : as, sobre todo, todos los ob jetos que son el contenido de nuestros conceptos cientficos, to das las relaciones, dependencias; despus, todo lo anmico que no deducimos simplemente, sino que lo tenemos ante nosotros de un modo inmediatamente intuible, lo podemos intuir en todo lo que nosotros llamamos expresin ; despus el efecto ntimo de los paisajes que, al lado de nuestro propio movimiento anmico, est frente a nosotros tambin objetivamente como propiedad del paisaje, etc. Pensemos en el caso en que sensaciones acsticas confusas son interpretadas, despus, objetivamente; es decir, que de una mera plenitud de conciencia se forma un tener claro y objetivo en diso ciacin sujeto-objeto; as, en analoga con stas, podemos pensar

en otros procesos de objetivacin: por ejemplo, en los trabajos cientficos: sentimiento o idea sbita; o : mocin anmica, impulso-resolucin clara. Se puede establecer si bien de una forma muy general la frmula: En nuestra vida anmica se da un pro ceso desde la plenitud anmica confusa hasta la objetivacin clara, ya obtengamos esta objetivacin en la formacin de conceptos, en la creacin artstica o en la actuacin. Objetivacin y claridad es lo mismo. En la medida en que algo ha llegado a ser objetivo, se nos ha hecho claro, es, adems, imitable, repetible; es vivido por nosotros, mismos y por otros siempre de nuevo desde el plano del objeto tambin con nociones anmicas de naturaleza adecuada. El proceso de formacin de lo objetivo a partir de la vivencia confusa es un crear, en el caso de que sea nuevo y original; por el con trario, es ilustracin en el sentido ms amplio, cuando es dado a nuestras mociones anmicas desde otro plano iluminando stas de un golpe. Aquel ser llenado de la vida anmica por las mocio nes y vivencias confusas y este proceso del crear los sentimos como la vida propia del alma, mientras que el repetir, el imitar, tiene un carcter mecnico. Pero repetible, imitable y aprendible es slo lo plenamente objetivado. Este proceso es siempre o casi siempre incompleto. Este movimiento anmico contiene ms que fue objetivado, este ms as podemos decir slo formalmente est metido en la totalidad de la creacin como una fuerza pren dida que acta, por ejemplo, frente a la peculiaridad tcnica, al artificio, al amaneramiento en la obra de arte, frente al pensamiento aislado en la totalidad de la obra filosfica, en la direccin per ceptible de una investigacin emprica frente al detalle concreto y resultado particular. La creacin individual es, pues, bajo deter minadas circunstancias, capaz de comunicamos fuerzas, de dejar nos sentir, de despertar movimientos en nosotros por medio de fac tores que ni para el que los crea ni para el que los recibe hay nada que repetir ni imitar, sino que experimentar de un modo viviente a base de comunicacin indirecta. Todo lo objetivado plenamente es para nosotros posesin cmoda, pero tambin muerta y. por ello, aburrida.

Si en el caso del tren que pasa, el estado general de conciencia estaba en una situacin soolienta y an no haba disociacin su jeto-objeto , podramos citar, ahora, casos infinitamente complica dos, en los que existiendo disociacin sujeto-objeto, adems, el alma est llena de vivencias que por s mismas, no han llegado to dava a aquella disociacin; en los que uno vacila en si represen tan meros sentimientos subjetivos o contenidos objetivos. Perte necen tambin aqu aquellas vivencias tan frecuentes en las que de cimos que sentimos, en verdad, algo, pero que no podemos expre sarlo; que lo sabemos, pero no podemos decirlo. Intentemos explicar psicolgicamente este sentimiento y es tos procesos en un ejemplo sencillo:
Hemos caminado a lo largo del Mar del N orte; slo playa, mar y dunas; ni un slo hombre en tom o nuestro. Tendidos en la arena, pasan las horas sin notarlo, mientras la mar tranquila se rompe contra las rocas, millas y millas a lo largo de la playa y las nubes pasan. La arena cae, impulsada por el viento, entre las arenas silvestres de las dunas. Tal ve se nos ocu rre que existimos intemporalmente. Todo nos es tan familiar como una patria eterna. Es como si nos despertaran recuerdos imprecisos, infinitos de afinidad, de unidad. Hacemos una observacin, seguimos un fenmeno, pero es slo una interrupcin producida por la voluntad; sta nos aporta al mo mento nuevo material, del que nosotros, en cierto modo, omos antiguas le yendas y cuentos. Es como si confluyramos con la naturaleza que somos nosotros mismos.

As podemos describir con claros como si estados y movi mientos que quedan tan confusos, incoscientes e impersonales y pueden deshacerse; que, tal vez, quedan atrs solamente como estado de nimo bueno y armnico o como sentimientos de signi ficaciones irreflejadas. Cuando se pregunta al hombre lo que ha visto, lo que ha pensado, slo puede contestar que ha visto dunas, hierba de mar, avenas silvestres, el mar, las gaviotas; que el tiem po ha sido regular; que el paseo le ha puesto de buen humor. Ha tenido ante l todo lo sensible de un modo objetivo y claro, pero sus mociones anmicas no llegan a serle objetivas u oscilan de aqu para all entre objeto y sujeto, inclinndose, casi, a una disocia cin clarificadora, pero no logrndola nunca.

Mas, en estos estados de nimo, puede tambin entrar en ac cin en el hombre el proceso de la objetivacin; con una con ciencia del todo nueva de lo creador, del entregarse, ve frente a l supuesto que, ahora, no por simple recordacin, reproduce, sentimentalmente, lo que ha sido aprendido imgenes de forma y significacin, puede narrar historias de seres de la naturaleza, ve paisajes que objetiviza como artista y, as, crea el efecto nti mo del paisaje frente al estado anmico subjetivo confuso e incons ciente. O le surgen pensamientos de contenido filosfico que estn representados en esta naturaleza; de los tipos de infinitud, tal vez, o tiene una objetivacin religiosa, se apodera de una creencia o, a partir de movimientos anmicos confusos, logra una resolucin en una situacin vital concreta que fue a buscar en las profundi dades de su totalidad u objetividad que se le manifest aqu. Tales procesos de objetivacin creadora no son comentes, lo frecuente son las vivencias que mueven sin haber alcanzado diso ciacin sujeto-objeto. Pero aqu podemos comprender cmo en el mdium de la disociacin sujeto-objeto dentro de lo sensible re percute una esfera mstica que, en un ambiente ms amplio, tam bin puede disociar en sujeto y objeto, conformando objetos. Y slo porque muchos hombres son capaces de estos movimientos msticos, pueden, cuando un espritu creador en cuentra una forma, concebir stas de un modo ms inmediato que las suyas: se les dice lo que saban, pero lo que por s mismos nunca hubieran poddio decir, porque, en ellos, dentro de esta esfera faltaba la diso ciacin sujeto-objeto. Lo que nosotros en este caso llamamos estado de nimo fren te al paisaje, es, por tanto, un concepto colectivo para algo muy diverso; 1 ) Sentimientos simples sin contenido, que se desvanecen sosegadamente, movindose dentro del mbito del placer-displacer. 2 ) Movimientos del alma de deficiente disociacin sujeto-objeto, grmenes que pueden conseguir forma. 3) Estados de nimo repro ducidos y movimientos del alma hacia atrs, a partir de las formas creadas y ofrecidas desde otro plano. O podemos establecer la gran oposicin: son o meras vivencias que son gozadas, o sntomas de fuerzas que impulsan con fuerza a formas, a objetivaciones; las

primeras cerradas en s, tomadas sin coaccin ni tormento, en goce sosegado; las ltimas acompaadas de fuerza motriz, de tensin, de creacin, de gritos de jbilo y de ansiedades; las primeras sin efectos posteriores destacables, sin seriedad, sin realidad propia; las ltimas de consecuencias graves para el alma, serias, reales; las primeras, sentimentales; las ltimas impetuosas, primitivas. Definamos, resumiendo, la amplsima esfera de las vivencias in dicadas hasta aqu: mientras la mayor parte de los fenmenos an micos que podemos describir, son descritos dentro de una disocia cin sujeto-objeto como propiedades del lado del sujeto o del lado del objeto, hay, adems de stas, vivencias anmicas en las que la disociacin sujeto-objeto no existe todava o est anulada. Esta esfera tan generalmente definida de los fenmenos psqui cos abarca, pues, lo ms heterogneo: 1 ) perturbaciones de la con ciencia, estados anmicos totales por una parte y, por otra, movi mientos anmicos parciales sobre la base o en el mdium de la disociacin sujeto-objeto en claridad de conciencia; 2 ) en lo que toca a la significacin (dependencia y efecto) dentro de la vida total del alma, de una parte, los meros fenmenos ms indiferentes de tipo casual sin ningn efecto posterior, de otra fenmenos como sntomas de fuerzas que dominan la vida entera, vivencias que lle gan a ser el punto de partida de movimientos conformadores de la personalidad o del mundo; 3) en lo que toca a la tendencia a obje tivar dentro de objetividades, tanto aquellas vivencias que, aisla das en s y satisfechas, eluden toda repercusin objetiva, como tam bin aquellas de las cuales emana tormento e impulso vigoroso ha cia el objeto en la creacin de ideas, obras de arte, hechos; 4) es tados anmicos que eluden como base toda objetividad y aquellos otros que, sobre la base de los contenidos objetivos, descubren, por primera vez, su peculiar carencia de sujeto-objeto: aqu de nuevo o en el mirar a travs de los objetos reales o en la intuicin a tra vs de complejos irreales, pensamientos y smbolos. Es de fundamental importancia para la concepcin comprensi ble de vivencias msticas que haya vivencias de deficiente disocia cin sujeto-objeto pero por lo menos capaces parcialmente de una tal disociacin sobre la base de otra disociacin sujeto-

objeto ya existente, pero la conclusin de que, entonces, el efecto de las obras de arte y filosofa descansa precisamente en su falta de claridad y de que hacemos bien, por tanto, en establecer falta de claridad, es falsa: lo que importa precisamente es lo que es oscuro y ciertas oscuridades importantes que llamamos ideas son vividas slo sobre la base de la objetivacin ms amplia. Ob jetivar cada vez ms, es la mxima para aquel que quiera aproxi marse a las oscuridades profundas. Sera pensable que hubiese vivencias que, por su naturaleza, no pudiesen ser resueltas completamente en objetividades; vivencias que no fuesen provisionalmente oscuras, sino principalmente. Tales seran o aquellas inmediateces que en s son inespirituales, que nunca experimentan la traduccin al espritu, lo absolutamente ma terial; o seran vivencias que van acompaadas de la conciencia ms acentuada de significacin, sin que esta significacin pudiera ser aprehendida objetivamente. Un ejemplo banal que corresponde al de Messer, sera, tal vez, la vivencia de significacin acentuada y totalmente confusa al despertar del sueo o de la narcosis. Ahora la cuestin, para lo que lo anterior era solamente presu puesto, es lo que deviene de la heterognea diversidad de estas vi vencias msticamente llamadas banales o esenciales, cuando el Es pritu las aprueba como materia.

2.

LO MSTICO COMO MATERIAL: GOCE EN LA VIVENCIA O DESPLIEGUE DE LA VIDA

Lo que toma a estas vivencias su banalidad, durante la viven cia siempre, en la reflexin retrospectiva solamente algunas veces, es la conciencia de una infinitud concretamente vivida, bien sea en angustia o en inspiracin dichosa. Pues todo lo que es objetivo, es limitado; est en relacin con otros objetos limitados, todo lo objetivo es finito. Tambin la infinitud como concepto es un ob jeto finito de este tipo, es una infinitud meramente pensada o sa bida, no vivida. La infinitud concretamente vivida en disociacin anulada sujeto-objeto no es tampoco la vivencia de la infinitud va

ca del todava una vez ms, del siempre adelante, como la vivimos desesperadamente en los sueos, cuando uno pasa sin cesar por habitaciones siempre nuevas o avanza sin descanso por un camino en el desierto con la conciencia de que jams llegar a un fin. La vivencia de infinitud concreta puede existir en el momento y, sin embargo, ser juzgado al momento siguiente como indiferente, como engao, como en los ejemplos banales expuestos; pero pue de ser fijada tambin, como vivencia permanente significativa, ser buscada de nuevo; en este sentido, podran originarse para la vida posterior, ya sea en el actuar, pensar o crear artstico, consecuen cias, fuerzas directrices. Slo entonces podramos llamar a las vi vencias, en un sentido ms estricto propiamente vivencias msticas. Por lo tanto, stas llegaran a ser vivencias msticas en este sentido por sus efectos, primero, en la vida anmica total, las cuales, en parte, han de ser tomadas como realidades ltimas, por lo dems no concebibles y, en parte reciben su interpretacin a partir de concepciones dadas religiosas o de concepcin del mundo y slo, as, consiguen secundariamente su efecto. Aclarmonos de un modo esquemtico las posibilidades que pueden tener las vivencias msticas: 1. Se da un impulso hacia lo mstico: El vivir todo lo mstico da, en cuanto vivencia, una satisfaccin especfica. Se desarrolla una tcnica y un mtodo mstico (mstica en el sentido ms estricto). 2. Se da, a la inversa, un impulso que aparta de lo mstico: Todo lo mstico es percibido como ilusionismo y es rechazado: se andan los caminos ilimitados en el mundo objetivo pensando, ac tuando, creando (positivismo). 3. Se origina una sntesis de ambas tendencias: De lo ms tico parte el impulso a lo objetivo y vuelve continuamente a lo ms tico nuevo. No se cultiva una tcnica de la vivencia en s, sino que, en movimiento circular siempre renovado, se toma la va des de lo mstico a lo objetivo y, por la objetividad, se alcanza la ms tica. Por la infinitud del hacer, del pensar y crear objetivos, el

crculo, en espira] progresiva, contina ensanchndose; lo mstico deviene siempre nuevamente, cada vez ms profundamente como salida de la objetividad posterior (despliegue de la idea). El primer tipo se hace, finalmente, cmodo; se convierte en mera vivencia formal con analogas y smbolos sacados casualmen te; por necesidad evolutiva se hace cada vez ms montono, se aparta cada vez ms de la totalidad, de la infinitud; tiene como trmino las muestras de habilidad ascticas, el embrutecimiento falto de cultura, los rudos sentimientos de felicidad. El segundo tipo est en peligro de perder totalmente lo mstico y de extraviarse en lo finito del mundo del objeto y de la infinitud vaca del mismo, de mecanizarse y dejarse arrebatar a las fuerzas vivientes. El tercer tipo conduce a un proceso infinitamente progresivo de transformacin del alma que se supera continuamente a s misma, que no descansa definitivamente en ningn punto; aqu no se da ya tcnica mstica especfica alguna, pero lo mstico es duradero, y por naturaleza siempre nuevo y otro elemento de la vida. El modo de vivencia mstica respectivo descansa en los presupuestos ms abundantes, pero en esta medida no es en absoluto inmediato, pero en s mismo es siempre nuevo y, con ello, relativamente inmediato en cuanto presupuesto para el proceso posterior de la objetivacin. Al final de este proceso est la idea: sobre la base de presupuestos inmensos e infinitos es posible un estado mstico total, despus que se ha representado todo k) objetivo, pero solamente a base de este mundo objetivo. Todo goce formal de los estados msticos, incluso el xtasis, se manifiesta a partir de aqu como una anticipacin va ca de aquello que est al final de un camino infinito como idea. Lo que en la historia nos sale al paso como mstica es en una buena parte este anticipar, pero en parte tambin la tutela y cul tivo de las fuerzas que mantienen segura la sntesis circular con tra el vaciamiento pleno en la objetividad finita. El primer tipo est representado al ms alto nivel, por Laotse, por ciertos msticos indios, orientales y medievales; en degenera cin por los estpidos ascetas hindes o en el embrutecido monje de Athos. El segundo tipo, el hombre amstico ha existido all

donde la concepcin del mundo positivista y racionalista es no so lamente terica, sino tambin real y donde se han desechado todas las vivencias de deficiente disociacin sujeto-objeto como anorma les y absurdas o no han sido tenidas en cuenta: este tipo pensar necesariamente de un modo poco creador, ms o menos mecni camente, juzgar y valorar conforme a normas fijas de frmulas racionales: obrar segn esquemas y vivir solamente en los sen timientos ms primitivos yt adems, todava menospreciadas, si no son consideradas como tiles. Es el tipo del hombre til, capaz de rendir, que solamente fracasa cuando, adems de rendir, debe ser hombre. Perfecto es solamente mientras la mquina no es estorbada y encuentra sus tareas normales. El tercer tipo, el hombre demo niaco, es el nunca satisfecho, el nunca definitivamente claro, el que tiene siempre las mayores pretensiones de vitalidad, se supera a s mismo, deviene siempre a nuevos modos de ser, es fiel a s mismo, sin ser racionalistamente consecuente y sin ser caticamente inseguro y accidental. Vivencias msticas en el sentido ms amplio y puramente psicolgico de deficiente disociacin sujeto-objeto tie nen los tres tipos. Lo que son, lo son en una gran parte por una concepcin del mundo de valoracin e interpretacin que, en accin continuada, llevan consigo un cultivo y fijacin totalmente diferen tes tanto de las vivencias msticas mismas, como del hombre total. La posicin ante estas concepciones del mundo y sus consecuencias descansa sobre actitudes y resoluciones ltimas. La contraposicin de las concepciones del mundo que de las vivencias y experiencias llamadas, en el sentido ms amplio, ms ticas hacen el mstico propiamente dicho y de las ideas, el hom bre que se despliega demonacamente, o las que expresan racional mente la diferencia que, tal vez, est co-fundamentada en una mo dalidad originaria distinta de las vivencias, puede ilustrarse por una contraposicin antittica de Plotino y Kant. Desde Plotino hay que afirmar el tipo mstico, desde Kant el tipo demonaco, ideolgico. Hemos elegido a Plotino y Kant, no para hacerles justicia hist ricamente ambos son fenmenos demasiado complejos, hasta tal punto que, los pocos rasgos extrados de sus doctrinas, tendran que dar una imagen histricamente parcial y ambigua, sino por

que a travs de sus frmulas se deja aclarar, para la vida en ge neral, la direccin contrapuesta en la valoracin de lo mstico; cmo estas frmulas presuponen interpretaciones contrapuestas del mundo para llegar a una imagen del mundo y cmo de ellas se ori ginan exigencias contrapuestas para la vida y para la valoracin de los fenmenos vitales aislados. El presupuesto es la interpretacin fisolca contrapuesta del mundo. a) La teora del Uno de Plotino: Plotino sabe lo que tiene con el mundo. Del us se originan, en una serie de emanaciones, el mundo ensanchado y, en un proceso regresivo, los entes hacen retroceder hacia el us, a una bajada al mundo de los objetos par ticulares finitos se contrapone una subida de retorno al Uno. Pues no es la realidad de la vida, es decir, el todo la primera vida, sino que sta ha brotado por s misma como de un manantial. Ima gnate un manantial que no tiene principio ms all, pero l mismo se transmite a los ros sin que l sea agotado por los ros, antes bien, sosegadamente permanece en s mismo... o imagnate cmo la vida de un rbol pujante invade el espacio, mientras l sigue siendo principio y no se disgrega en la totalidad, en cierto modo, fuertemente asentado en las races. sta, por lo tanto, da al rbol toda la vida, pero sigue siendo por s misma, porque no es la ple nitud, sino principio de plenitud... Y como en todo individuo hay un Uno, al que t puedes hacerle volver, as tambin el todo puede volver a lo Uno anterior a l que todava no es sencillamente Uno, hasta que se ha llegado al Uno simple... Pero si aprehendemos el Uno de la planta, es decir el principio permanente y el Uno del animal y el Uno del alma y el Uno del Universo, entonces aprehendemos cada vez lo ms poderoso y lo ms valioso.... En una serie creciente de vivencias de tipo mstico en las que nosotros no miramos (un objeto), sino que miramos (sin objeto), el alma humana restablece la unin con el Uno. En el xtasis, el alma consigue no algo as como un vivir meramente, no sola mente una fuerza personal, sino una unin real con el Uno, con el absoluto: Y cuando uno aprehende lo Uno de lo verdadera mente esente, su principio y sus fuentes y su fuerza, entonces dep s ic o l o g a

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bamos ser incrdulos y pensar errneamente en tener la nada? En todo caso no es nada de aquello cuyo principio es tan cierto que nada puede enunciarse de l, no es ser, ni esencia, ni vida: est so bre todo esto../. La nalidad de la vida llega a ser, de un modo tan natural, la unin con el Uno, el contacto real y directo: Pero si lo concibes, despus de haberte desprendido del ser, te maravilla rs y obligndote a ir hacia l y aprehendindolo en sus efectos des cansa y busca entenderlo mejor por intuicin, comprendindolo, sin embargo, de modo que abarques con una mirada su grandeza en aquello que es segn l y por l. b) Teora de las ideas de Kant : Kant no sabe lo que tiene con el mundo en s. Podemos saber y experimentar dentro de la di sociacin sujeto-objeto. Ensea que todo lo objetivo es objeto para nosotros por la unin de forma categorial y material sensible; que nosotros aprehendemos solamente lo finito, porque aprehendemos lo objetivo. Pero en todas partes obtenemos tanto frente a las es feras aisladas como frente a la totalidad del mundo la direccin a lo infinito. En ningn punto podemos recorrer la infinitud hasta el final, en cuanto totalidad infinita; conseguirla como objeto. De este modo tendra que llegar a ser finita por s misma. El proceso de la dominacin del mundo objetivo tampoco puede imaginarse nunca concluible en el tiempo. Pero en la actividad dentro de la disociacin sujeto-objeto vivimos algo que transciende. Este vivir es objetivamente cognoscible en sus efectos: el caos de los objetos finitos, incluso de vaca infinidad, es conocido por nosotros, domi nado en el obrar, en tanto que elegimos, seguimos y mantenemos direcciones. As goce, mundo, el alma, la vida y las ideas: pero estas ideas nunca podemos conocerlas, objetivamente son solamen te nombres de direcciones. El mundo, en cuanto totalidad, no es objeto nuestro, y mucho menos el alma y la vida. Estas ideas, como dice Kant, no son dadas, sino puestas. En la medida en que estas relaciones pueden ser concebidas lgicamente, Kant las ha some tido al anlisis ms cxacto. Una idea jams se deja definir, comu nicar, ensear. Acta por s misma en conocer sistemtico, en ac tuar y crear artstico, pero nunca es alcanzada y, sin embargo, de ella emana una realizacin actual y el sentido. Por lo tanto, es

lgicamente algo que sera solamente direccin, solamente princi pio regulativo pero, psicolgicamente, es una fuerza en nosotros que es cognoscible como sntomas en las vivencias de tipo mstico carentes de sujeto-objeto. Solamente a travs de ella mantendremos nuestra direccin y podemos aprehender esencialidades sin que que den en infinidades vacas, a la deriva o en costumbres mecnicas. Aunque el mismo Kant habla casi exclusivamente de lo objetivolgico y metodolgico y apenas trata de la vivencia de la idea, sin embargo, esta concepcin de una fuerza psicolgica destaca en ocasiones de una forma clara. La idea nunca es dada en su plenitud. Solamente podemos dar de ella las determinaciones formales como Kant, por ejemplo, de la vida. Nos aproximamos a ella solamente por una profundizacin continua en el mundo objetivo de las finitudes que, a travs de ella misma, tienen para nosotros sentido y coherencia; que solamente son comprensibles a partir de lo inconcebible de la idea. Las ideas las vivimos, estas vivencias, en cuanto especficas, apenas si pue den describirse; no son necesariamente tan intensas que nos est permitido compararlas con el xtasis, aunque slo sea de lejos, pero son eficaces. Tampoco podemos describirlas de un modo adecua do, como algo para nosotros en el mundo de los objetos, ni como factor de nuestra vivencia puramente objetiva. Son vivencias que se escapan a la disociacin sujeto-objeto, por mucho que se edifiquen sobre esta disociacin, en la medida en que sta se ha desarrollado en cada caso, y conduzcan incluso a nuevas y claras disociaciones. La idea misma llega a ser viviente, cuando ella misma se va ha ciendo cada vez ms clara, es decir, cuando aprehende finitudes en orden sistemtico y conformacin operante. La vivencia de las ideas no significa, en modo alguno, un contacto con cualesquiera cosas en s, las ideas no representan un primer contacto autntico con el absoluto. Ms bien, son fuerzas que crecen, grmenes que se desarrollan, pero no en tanto que se cultiva la vivencia, y se hace de alia objetivo, sino en tanto que seguimos los caminos hacia el reino de lo finito y objetivo. Si, conforme a la caracterstica general de que no se abren por s mismas en la disociacin sujeto-objeto, de que son claras y mis

teriosas, llamamos msticas a las vivencias de las ideas, en tal caso la contraposicin de la mstica de Plotino y de Kant es: la mstica de Plotino es una mstica del absoluto, est fuera del mundo (el mundo es preciado solamente como consecuencia secundaria, como ampliacin y secrecin) la mstica de Kant est en el mundo obje tivo, bien como superestructura, bien como fuente y causa del ca minar en este mundo. Plotino est en unin inmediata con el abso luto, Kant est siempre a distancia del absoluto inasequible, para el que tiene relacin de direccin y de tarea y de sentido, pero nunca est unido con l. En Plotino se alcanza y se busca un estado paralizante de satisfaccin dichosa en el regazo del Uno. En Kant se trata de un aspirar sin descanso hacia infinitudes plenas, ideolgicas; un caminar incesante que solamente vuelve a s, para recobrar fuerzas, de un modo provisional y momentneo en las vivencias de las ideas. En Plotino se trata de un poseer en paz, en Kant un poseer con la conciencia de la oscuridad, del impulso vio lento hacia la objetividad que slo hacia atrs profundiza la pose sin misma. En Plotino la consecuencia es irrecusable, porque la vivencia es finalidad misma, de modo que lo fundamental tendra que ser una tcnica del xtasis; en Kant la consecuencia de una va loracin de las vivencias msticas conforme a la fuerza que las fun damenta es poder crear y dar direcciones ideolgicas dentro del mundo objetivo todo lo dems es ilusionismo. En Plotino, la vi vencia mstica, en cuanto objetivo definitivamente alcanzado de unin real, es apreciada sobre todo lo que en la prctica ha de llevar fcilmente el auto-goce satisfecho, a la embriaguez ya sea la del opio o la de la sexualidad. En Kant, lo mstico es solamente principio o trmino nunca alcanzado radica como idea de las ideas, como mirar mstico a base de dominio total del objeto en la infinitud entre tanto el despligue objetivo en el actuar y pen sar es lo fundamental para la exigencia de la vida. La unin vivi da subjetivamente de algn modo con el individuo concreto, con una planta, con un hombre llega a ser para Plotino un preestadio en pequeo de la elevacin de esta vivencia hasta refundirse con el absoluto; para Kant llega a ser punto de partida para profundizar esta vivencia, en clara disociacin sujeto-objeto, por investigacin

de las plantas, por comunidad amorosa y conformada con los hom bres, por conocimiento del alma humana, en tanto que se da a luz contenido objetivo. Kant diferencia de modo consecuente las vi vencias msticas por tipos y busca stas heterogneamente segn los caracteres de utilidad para el mundo objetivo; en Plotino solamente hay criterios subjetivos de manifestacin metafsica o no los hay; aqu se confunden psicolgicamente todos los tipos de vivencia mstica. La concepcin del mundo kantiana es a este respecto idntica con la de Goethe:
Si quieres caminar hacia el infinito dirgete a todos los lados de lo finito.

Goethe, al conocer a Plotino, anot la siguiente observacin caracterstica:

No se puede censurar a los idealistas que se inclinan tan activamente a la consideracin del Uno", del que se origina todo y al que todo habra de volver nuevamente. Pues, naturalmente, el principio vivificante y ordena dor en lo fenomnico est de tal manera oprimido que no sabe cmo po nerse a salvo. Slo que volvemos a acercamos al otro lado, cuando echa mos hacia atrs lo conformador y la forma superior dentro de una unidad que desaparece para nuestro sentido externo e interno". Nosotros, hombres, estamos referidos al despliegue y al movimiento; estas dos formas son en las que se manifiestan todas las dems formas espe cialmente las sensibles. Pero una forma espiritual no es reducida en modo alguno, cuando se realiza en lo fenomnico, presupuesto que su aparicin sea una verdadera creacin, una verdadera reproduccin. Lo procreado no es menor que el procreador; la ventaja de la procreacin viviente es que lo procreado puede ser ms excelente que el procreador".

Imaginmonos la masa de las vivencias de deficiente disociacin sujeto-objeto, e imaginmonos que en un hombre inconsciente o incluso conscientemente sobre esta masa de vivencias, que tam bin existe en l, acta una de las dos concepciones del mundo plenamente contrapuestas, que en la historia estn representadas entre otros por Plotino y Kant, eligiendo, fomentando, reprimien do, entonces en esta masa se anticipa, por decirlo as, una separa

cin qumica: Vemos en los casos puros, desarrollados en lugar de una masa que tiene como caracterstica comn la deficiente di sociacin sujeto-objeto, dos masas totalmente diferentes: las viven cias ideolgicas y las vivencias msticas en el sentido estricto en que usualmente se emplea esta palabra. Desde el lado mstico, las vivencias ideolgicas son descuidadas y se encuentran indiferentes; son muy poco intensas en cuanto mocin anmica momentnea, en cuanto afecto momentneo y mo dificacin de conciencia momentnea; dan siempre la conciencia de estar a distancia del absoluto, sealan siempre al mundo objeti vo, en lugar de sacar de l. Desde el lado ideolgico son rechazadas las vivencias msticas: En cuanto afecto momentneo imprevisible y en cuanto modifica cin de conciencia son demasiado intensas, ofrecen falsamente una unin anticipadora con el absoluto, son ilusionismo, en lugar de llevar al mundo objetivo, apartan de l. Desde el lado mstico se da como criterio ltimo la evidencia inmediata y la corporeidad en la unin con el absoluto, y desde esta evidencia es compadecido cualquier otro hombre que no la posee durante la expresin de esta evidencia, los tipos de hombres son sumamente diversos, cuando los contemplamos conforme a pun tos de vista objetivos. Desde el lado ideolgico tiene validez que las vivencias tienen su criterio en la fecundidad, en sus consecuen cias para la creacin, dominio y conformacin del mundo objetivo. A partir de aqu lo mstico aparece como auto-goce, como aniqui lador, como nihilista. Para el mstico tiene validez el estado, para el ideolgico la ta rea ; para el mstico la disolucin y destruccin de s mismo, para el ideolgico el devenir y el ser. Si la va de la mstica y la va de la idea son absolutizaciones unilaterales que slo en la sntesis constituyen la totalidad de la sustancia humana, no se puede contestar, pues, segn yo veo, la totalidad no es representada como totalidad, sino solamente como combinacin. En todo caso en ambos polos hay algo sustancial. Como tales sustancias debemos caracterizarlos y separarlas de las formas siguientes.

1. La mstica En el centro de la mstica est la vivencia, que en cuanto vi vencia es unin real con el absoluto. Si esta vivencia llega a ser meta y sentido de toda la existencia, no como mera vivencia, sino como primicias reales y como anticipacin real de la felicidad eterna ya en este mundo, entonces se origina de ello con consecuen cia lgica y psicolgica un modo determinado de ver y llevar la vida. ste tiene siempre en la tierra un gran parecido; en la lite ratura mstica, la fenomenologa de la vivencia mstica especfica confluye en muchos aspectos para formar un todo con las reglas de la conformacin de la vida entera y de la exposicin de los mo dos de conducta irracionales individuales. El tipo de esta forma de vida puede describirse formalmente, por ejemplo as: Como el nico objetivo es la vivencia mstica en la mayor perfeccin, se ha de vivir de modo que esta vivencia sea alcanzada de la forma ms segura y frecuente. El hombre entero tiene que ser afectado, cada minuto de su existencia, todo ha de ser puesto en relacin con el abismo mstico ltimo. Pero como no solamente del individuo, sino tambin del absoluto mismo (de la gracia de Dios) depende el que la vivencia entre en unidad real con el absoluto, el mstico se siente positivamente en las manos de Dios. Su vida es un experimentar pasivo los caminos de Dios. To dos los caminos, que llevan al mundo de objetividad desplegada, apartan de lo mstico y, por esto, son rechazados por lo mstico que debe ser alcanzado directamente sin rodeo, de un salto al todo y absoluto. Se prefiere la pobreza espiritual al pensar (pues el pensar fija, determina, hace finito); se prefiere el no obrar, el dejar pasar; el no intervenir al actuar (en el que es aprehendido algo indivi dual, finito); se rechaza toda antinomia, tambin la de bien y mal, en favor de la unidad transcendente. El nico criterio del valor es para el mstico la comunidad real con Dios que, en cada momento de la vida, existe como intencin, concepcin y estado de nimo, en unin exttica mstica como realidad cada vez reno

vada. Inactividad e irresponsabilidad son para l naturales, cuan do solamente existe aquella realidad. Slo ha de experimentar qu caminos quiere Dios andar con l: Cuando el mstico, considerado desde los puntos de vista de la disociacin sujeto-objeto y de este mundo, llega a ser infiel a s mismo, inconsecuente, entonces preci samente se trata de los nuevos caminos de Dios. El mundo se da para l como algo que ya no hay que tener en cuenta, como algo que ya no importa; puede hundirse, puede hacerse de l lo que se quiera o mejor lo que Dios quiera. El mstico no influye en ello, pues no interviene. De este modo cree ejercer esencialmente los ma yores efectos, incluso cuando se retira a s mismo. Su vida propia est fuera del mundo, en los estados que van desde la oracin al xtasis. Su felicidad es tanto mayor, cuanto menor es el contenido de su vida, es decir, cuanto menor es su objetividad. Pero esta feli cidad no es vaco de conciencia, sino una plenitud infinita y todo lo objetivo, el mundo entero visto desde aqu no es nada para l. Esta plenitud lo embarga y lo acua de modo que realmente se muestra indiferente frente a toda existencia en este mundo hasta el punto de no importarle perderla. Tiempo y decisin en el tiem po no tienen ninguna significacin, como todo lo finito. La existen cia del mstico es intemporal y eterna. Esta existencia encuentra expresin en imgenes, paradojas, doctrinas de contenido negativo (negacin de todo lo finito), en la vida y costumbres de la perso nalidad. Toda expresin ha de ser indirecta, como en la expresin de la idea; pero, adems, impenetrable, confusa, oscura, de simbo lismo irrefrenado. Pues la claridad slo se da en lo finito, solamen te aqu hay caminos que llevan a la claridad cada vez mayor de la comunicacin entre hombres. Como ilustracin vamos a dar ejemplos de expresin doctrinal y, despus, un ejemplo de vida mstica individual. Laotse 17 7 dice del no actuar :
Querer conquistar el mundo con la accin: Tengo la experiencia de que no se logra. El mundo es una cosa espiritual,
177 Traduccin de Wilhelm.

que no nos est permitido tratar. Quien acta en l, lo corrompe. Quien se aferra a l, lo pierde...

Laotse ha descrito patticamente cmo el individuo vive la in tranquilidad de lo no unido. No posee todava la unin segura ms tica, que abarca la totalidad del hombre, mas rechaza ya las dife renciaciones y limitaciones objetivas. As, viene a parar necesaria mente a la oposicin a la masa que vive en objetividad clara y des plegada y ha perdido la raz del absoluto. Pero en cuanto hombre finito pertenece, al mismo tiempo, a esta masa y sufre en su aisla miento. El pasaje dice as:
No podemos dejar a un lado impunemente, lo que todos respetan. Oh soledad! No he alcanzado an tu centro? Los hombres de la masa estn radiantes, como en la celebracin de las [grandes fiestas, Como cuando subimos a las torres en la primavera: Slo yo estoy indeciso, todava sin una seal para mi obrar. Como un nio pequeo, que an no sabe reirl iPeregrino cansado, que no tiene patria! Los hombres de la masa rebosan todos vida; Slo yo estoy como abandonado! Es cierto, yo tengo el corazn de un loco! Caos, ah Caos! Los hombres del mundo son difanos, tan difanos: Slo yo estoy como empaado! Los hombres del mundo estn tan ansiosos de saber: Slo yo estoy triste, tan triste! Intranquilo, ah, como el mar! Llevado de aqu para all, ah como quien no sabe donde va! Los hombres de la masa tienen todos algo que hacer: Slo yo estoy ocioso, como un trotamundos! Slo yo soy distinto a los hombres!: Pues doy valor a la madre prdiga.

Para sealar la concordancia de la inactividad en las doctrinas ms distanciadas entre s temporal y culturamente, vamos a citar un pasaje de la Deutschen Theologie 178: Para la recuperacin y mejoramiento no puedo ni deseo ni debo hacer nada, sino que debe ser un puro padecer, de modo que Dios slo haga y obre en m todas las cosas y yo padezca todas sus obras y su voluntad divina. Pero as, no deseo padecer esto, sino que me poseo con propiedad como mo y yo, para m y a m y cosas por el estilo, esto estorba a Dios... de esto se sigue que el hombre no toma inters por nada, ni por el ser, por la vida, por el saber; ni por la capacidad, hacer y dejar, ni por todo aquello que pueda llamarse bueno. Y por consiguiente el hombre llega a ser absolutamente pobre y se hace nada tambin para l mismo y en l y con l todo lo esente, es decir, todas las cosas creadas. Como ejemplo de la vida irracional del mstico vamos a infor mar de algunos rasgos de la vida de Gottfried Arnold, cuya auto biografa contiene cambios caractersticos. Nacido en 1666, en 1697 lleg a profesor de historia en la universidad de Giessen. Sin em bargo ya en 1698 dijo adis a sta. l mismo nos describe cmo lleg a la ciencia y cmo la abandon:
Entre tanto el enemigo, que no desea mi salvacin, no ha cesado de impedrmelo en mil ocasiones. Primero mi placer y capacidad me llev al saber, especialmente a la filologa y dentro de sta a la antigedad, historiam civilem et crticam. Aqu mi espritu qued expuesto a grandes peli gros y daos y sto bajo grandes fatigas. Tambin me apart de ello de un modo violento el amor de Dios mediante continuas oposiciones y testimo nios arrastrndome al uno necesario, hasta tal punto que, finalmente, me vi obligado a abandonar no solamente todo estudiar infructuoso, sino tam bin a deshacerme de todos mis libros a excepcin de unos pocos, angus tiado extremadamente en mi corazn y convencido de la gran vanidad de todo. Pero como mis inclinaciones naturales a la diversidad y, adems, a la alabanza de la gente eran tan grandes y, por esto, tenda continuamente al placer aparente de la erudicin vasta, Dios permiti, finalmente, por ra zones santas que me pudiera saciar con estas cosas hasta el mayor asco y superabundancia, como en su pas los israelitas con la carne. 178 Segn la obra: Religion in Geschichte und Gegenwart.

No obstante mi sentido, al mismo tiempo, fue orientado a algunos fines buenos, en tanto que, al fin, despus de mucho esfuerzo en otras ciencias e idiomas vine a parar a la Historia de la Iglesia. Por lo dems, ahora, despus de conocer la profunda corrupcin en toda la llamada cristiandad, no tena el propsito de llegar a ningn cargo eclesistico pblico, toda vez que, tampoco me encontraba en absoluto capaz para aquellas ceremonias externas y aquellas representaciones casi necesarias, ni inclinado a ellas. De ah que muchos allegados a m llegasen a pensar que podra pasar toda mi vida de la forma ms provechosa alejado de los cargos pblicos, en in vestigacin y descubrimiento de la Historia de la Iglesia hasta entonces muy poco conocida y falseada entre nosotros los alemanes. Me dej, pues, imponer un trabajo tras otro en esta materia, apartndome de mi finalidad principal (tender a la mejor parte), para venir a parar, por el contraro, a la complicacin de que, por ltimo, fui convencido sin darme cuenta de sacar provecho a las historias pblicamente en una universidad. A esto debieron contribuir muchas razones aparentes y, en general, la idea que todava alentaba en m de que la educacin sobre lo que es la Iglesia-estado sera para un espritu ilustrado algo ms soportable y prove* choso en su edificacin que yo haba credo anteriormente, dada mi poca experiencia en la educacin, despus de haber vivido ya 10 aos fuera de las universidades y antes de que hubiese sentido o me hubiese dado cuenta de la corrupcin general. Pero apenas haba iniciado las funciones normales en este cargo, cuando sent de un modo ininterrumpido en mi alma la mayor angustia y tribulacin Me esforc en ser fiel y aplicado en la lectura, en la controversia y otros exercitiis y trat de encontrar sosiego de cualquier otro modo. Slo la penitencia que sigui pronto se impuso a todo (Dios sabe que no miento), tambin a alguna criatura que pudiera gustarme. Entonces empezaron de un modo insoportable siempre que escriba o en cualquier ocasin los conti nuos castigos y advertencias del Espritu Santo. El asco de las tareas ra cionales deseosas de glora y altisonantes de la vida acadmica creci en m cada da ms, y as descubr de un modo intenso, con un gran desencanto por mi parte, el secreto de la maldad que haba en m y en los otros. Por que vea precisamente que todo estaba en contra de Cristo, de su humildad, amor, sencillez an ms de la fe viva y de todo el camino de la salvacin. Pero pronto empez a obrar la misericordia de Dios convencindome poco a poco de mis segundas intenciones sutiles y alentadas en secreto al aceptar este cargo. Pues aunque en el fin primordial obraba con gran se riedad, el Espritu Santo me descubri en aquellas mis quejas interiores, tambin algunas veces en la oracin, mi placer secreto en los cargos, ttulos

y honores; el terror a la difamacin que me impidiera llegar a algn ser v id o ; la preocupadn de cmo podra mantenerme durante toda la vida; en suma, d orgullo secreto y preocupacin del vientre y, al contraro, el temor y la huida de la vida pobre de Cristo. Item, el temor a la deshonra y a la enemistad de la gente del mundo, etc. Es derto que no careca de contraposidones, propuestas y planes de la razn y de todas las criaturas que, a menudo, me acosaban, item de con tradicciones y tentadones lo que me oblig a rehuir la mayor parte de las reuniones y a emplear el tiempo en la oradn y en la splica. Pero a los banquetes y francachelas acostumbrados no hubiera podido ir de ningu na manera, despus que la atroddad de los mismos es rechazada tambin por el corazn del mundo". En 1698 abandon la universidad, en 1700 se cas con Ana Mara Sprogdn en cuyo trato, como l mismo atestigua, la sabidura de Dios muestra interna y externamente mucho favor y buenas obras". Despus de vivir pri vadamente en Quedlinburg, desde 1701 a 1705 vivi en la corte de la du quesa en Sachsen-Eisenach. En 1705 fue nombrado inspector y pastor en Perleberg. Muri aqu en 1714. Lo contradictorio de su conducta por una parte huida del mundo y santidad, tarea del profesorado, por otra; despus, de un modo repentino matrimonio y cargo de predicador provoc toda clase de calumnias contra l. De stas se justifica Amold en un escrito al Ministerium de Quedlinburg: Quien haya experimentado en su alma o en la de otros algn indicio de los designios ocultos y extraos de Dios, podr poco a poco llegar a ser capaz de emitir un juicio sano tambin de las cosas paradjicas de modo que no deba ser juzgado a su vez. Pero solamente pueden percibir justamen te el sentido y la voz del espritu a la luz divina, aquellos que redimidos por el espritu mismo de todos los prejuicios, de las opiniones sectarias for madas por uno mismo y de los propios caminos, permanecen abiertos y sumisos al rasgo, sin mezcla (esencialmente puro) y el ms santo de todos, del padre en y para su hijo. Estos sentidos ejercitados son los nicos que pueden saber cmo muchos y muy diferentes estados, y disposiciones de un alma acontecen sucesivamente de un modo cambiante y cmo algunas ta reas y pruebas extraas son propuestas por Dios a menudo una tras otra: de ah que tambin en cosas externas acddentales, que no afectan a la esen cia de la bondad celestial misma, puedan manifestarse dertos cambios que entre s parecen contrarios a la razn o anularse uno a otro a pesar del nuevo nacimiento, en el fondo y en el ser inidado, el Jesucristo una vez unido y revelado ayer, hoy y en la eternidad sigue siendo el mismo en los suyos y no se transforma....

A esto hace notar el editor: Pues es manifiesto, por muchos ejemplos de la Sagrada Escritura que Dios, que todo lo sabe, cuando ha encontrado que sus hijos son fieles en una cosa, despus los lleva en las cosas externas a otra parte y por otros caminos dando, por as decirlo, una contrare lection, como en el caso de Abraham, y a veces nos priva y aparta de una cosa, en la que despus vuelve a ponernos".

Si colocamos en el centro la idea de ima mstica autntica y plena, entonces de este centro derivan mltiples formas, que se lla man en verdad msticas, de las que est llena la historia de la ms tica, pero que, en cuanto formalizadas e inautnticas, no nos est permitido tomar en general por lo mstico. El mstico autntico tiene algo libre, espiritual. No puede ser expresado en una frmula. Las vivencias extticas son la cumbre suprema de una existencia que satisface cada minuto la existencia del hombre y cada uno de sus movimientos. En el vaciamiento a pura forma y a lo inautn tico, el goce de la vivencia del xtasis se convierte cada vez ms en auto-finalidad aislada. La vida llega a ser un pramo extenssi mo que se interrumpe por el xtasis. En lugar de una vida que abarca la totalidad del hombre hace su aparicin una tcnica psi colgicamente refinada para la produccin de estados msticos tem poralmente siempre limitados. En lugar de plenitud indecible sub jetivamente vivida aparece, por una parte, vaco de conciencia con sentimientos de felicidad embotados, por otra una cantidad de materializaciones de lo mstico en visiones y cosas por el estilo que, racionalizadas, comunican una gnosis mstica que da una bofeta da al ser originario de la mstica como vivencia de la infinitud plena en deficiente disociacin sujeto-objeto como una nueva ma terializacin (slo que sin significacin real). Estos contenidos ob jetivos de la gnosis mstica han de ir elevando artificialmente las mociones anmicas en el transcurrir montono de la vida, tal como las tcnicas tienen como finalidad de accin la provocacin narc tica y excitante de perturbaciones de conciencia de tipo deseado que lleven al auto-goce. La vida llega a ser totalmente catica, pues la entrega a los caminos de Dios, prcticamente, se convierte en un ceder a todo impulso. La vida mstica, dado que no hay una orde-

nacin positiva de la vida, conduce de hecho a la mayor variedad de formas, porque la realizacin de este entregarse sin violencia a los impulsos divinos por los caracteres especiales, hace posible igualmente que el libertino, que vive catica y accidentalmente, para el que, a fin de cuentas, la sexualidad ocupa el lugar de la felicidad sobrenatural, sea considerado como el hombre noble, na tural e incapaz de toda violencia. Sigue siendo comn a todos lo formal: que no descansan en fundamentos, en principios y tareas; que, por esto, no es posible discusin alguna con ellos; que no solamente no reconocen a fin de cuentas nada firme, como los hom bres ideolgicos, sino que rechazan tambin el camino a travs de todas las estabilidades en la sucesin de afirmaciones y supera ciones, en el movimiento ascendente a travs de lo finito y racional, Pueden inteligentemente cerrar sus odos a las razones, apoyndose ms bien, en su comunidad real con Dios y en la voluntad de Dios que se manifiesta a ellos de un modo inabarcable. Reina el sentimiento de la falta de responsabilidad ltima. En el tiempo no se decide nada propiamente. El mstico carece de desarrollo, anula todo desarrollo en beneficio de una intemporalidad. Considerado desde el punto de vista del mundo en disociacin sujeto-objeto, en su vida no hay continuidad. La existencia no es para el temporal, y responsable, sino intemporal, sobrenatural, eternamente decidida.

2. La idea La vida autntica de la idea es movimiento dentro de la diso ciacin sujeto-objeto, movimiento dentro de lo finito. La vida de la idea no es inmediata, no est dada y cumplida sin ms como vi vencia, sino solamente comunicada por la accin en el mundo, por la experiencia, reflexin, autoconcepcin, etc. Por muy irracional que sea la idea, no se manifiesta como lo irracional, que echa a un lado a lo racional, sino que llega a ser viviente por movimiento infinito dentro de lo racional, penetrndolo y transcendindolo. La idea no vive fuera de la realidad (tal vez ignorndola y existiendo a base de azares felices, que como tales incluso son negados; o

rehuyndola y sometindose a ella aparentemente), sino por la realidad en la que ella mueve y conforma. Pero si la idea no vive sin tomar cuerpo en lo finito, esto no significa que ella misma sea algo finito, sino que lo finito es su camino. A travs de ella lo finito obtiene sentido y significacin eternos. Est enlazado con algo to tal y eterno. Mientras el hombre vive en la disociacin sujeto-obje to, en el espacio y en el tiempo, lo finito e individual, el momento temporal, la decisin en el mundo han de ser para l tan importan tes, como si slo aqu se decidiera lo eterno, como si dependiera de esto temporal. En la contemplacin absolutizada, el absoluto es puesto en un contenido que el hombre puede intuir y pensar; en la mstica en una vivencia sobrenatural que saca al hombre fuera de este mundo; pero en la idea es puesto en la accin y en el mo vimiento, en la actividad y en el trabajo, en las tareas para este mundo. Aqu tiene validez la tesis kantiana de que solamente el conocimiento prctico de lo sobrenatural crea. sta es tambin la posicin de Kierkegaard, cuando defiende la existencia contra la metafsica como mero pensar de contenidos y exigencias universal mente vlidos, y contra la mstica como aislamiento intemporal que niega vida y decisin. Dado que las ideas no devienen objetiva mente, sino solamente sus movimientos dentro de lo finito, tam poco existe un criterio objetivo para la idea, pues puede haber cri terios objetivos solamente para lo finito. Mstica e idea son acen tuaciones de lo subjetivo, son llamados a la existencia subjetiva, pero la mstica es la ms subjetiva, porque quiere la mera viven cia de la unin, enjuiciada como real, con el absoluto; la idea es, por comparacin, una acentuacin de lo objetivo, porque siempre dentro del caso concreto quiere solamente algo determinado y fini to y reclama objetivacin como obra, resultado y garanta. El ab soluto est incorporado a ella solamente en lo finito, no 1 c est dado por s mismo, sino indirectamente. En lo mstico, el hombre puede amar el absoluto, a Dios, la humanidad, la nada; puede amar sin objeto. En la vida de la idea ama al hombre aislado, a algo concreto e individual, una cosa, una tarea, una obra. La transformacin de la existencia ideolgica con prdida de su sustancia puede o perder la idea (lo mstico en sentido ms am

plio que sigue siendo y mueve por ella) con mera retencin de lo finito e individualidad que ahora pierde el hilo que lleva a lo sobre natural y a la significacin eterna; o puede perder el movimiento dentro de lo finito en favor de un entusiasmo por las ideas en el que las ideas son aprehendidas de un modo supuestamente directo, como el absoluto en la mstica. La aquendidad vaciada de todo lo infinito, por una parte, y el entusiasmo por las ideas, por otra, son formas que no pueden calificarse de existencia ideolgica. A aqu lla le falta para ser sustancia lo eterno y total, a ste lo concreto, la corporeizacin y el movimiento. La existencia mstica y la ideolgica muestran en parte formas paralelas, en las que transforman y pierden su sustancia. La racio nalizacin en la mstica conduce a la gnosis y a las materializacio nes correspondientes, en la idea al saber absoluto de Hegel. El mstico est contra las obras, contra la ley, la regla y el orden; acta en este mundo anrquica y destructivamente. El hombre ideolgico, que afirma la obra, fcilmente se convierte en falso devoto, para l lo individual se autonomiza para convertirse en ser aislado y ser finito; as puede actuar desanimando, desolando, me canizando. Para el mstico es deseable como ideal un estado final de reposo y de ser eterno puro. Este ideal llega a ser para l, por ejemplo, el ideal de un reino de Dios sobre la tierra dentro de una iglesia universal, en la que no hay ya movimiento, sino solamente estn dados los medios para adquirir lo sobrenatural para la unin directa con l. Adems llega a ser fcticamente ideal de una con templacin gozosa, de una satisfaccin de todos los deseos; se origina una vida en la que acciones desacostumbradas de interpre tacin sobrenatural se juntan caticamente con una actitud para ejercer presin siempre que sea posible en la realidad. Vivimos y negamos las condiciones materiales de nuestra existencia. Encon tramos, segn el caso justificaciones9 arbitrarias, porque en el fondo no necesitamos ninguna. No queremos renunciar al goce de la sexualidad, pero nos preocupa que siga siendo irresponsable. So mos humildes e indiferentes, pero, de hecho, aspiramos al recono cimiento, a la influencia y utilizamos con gusto, sin damos cuenta para la satisfaccin de las necesidades finitas que el hombre tiene

ahora, las oportunidades y relaciones del mundo y de los hombres que a la vez negamos. Frente a esto, el hombre ideolgico quiere el movimiento dentro de este mundo, que arma como totalidad, en tanto que lo agarra en particular cuando lo niega. Nada que ha llegado a ser realmente puede ser para l lo ltimo. No conoce el ideal del reposo y del reino de Dios sobre la tierra, sino que tiene el ideal del proceso demonaco, mientras que l, queriendo, tiene ante s siempre solamente un algo finito determinado. De aqu de viene fcilmente un movimiento a cualquier precio, un mero querer cambiar, un destruir sin sentido determinado, con el solo fin de que no se origina paz. De aqu deviene, negando precisamente lo propamente ideolgico, un deseo directo de lo demonaco que condu ce a una dedicacin genial catica y a grandes ademanes.

p s ic o l o g a .

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APNDICE

TEORA DE LAS IDEAS DE KANT

Nuestro conocimiento se origina segn Kant de la accin con junta de tres potencias; de la sensacin, del entendimiento y de la razn. La sensacin nos da la intuicin, lo material en general; el entendimiento, las formas en las que el material ilimitado se sin tetiza en objetos. En ellas lo intuible se unifica en categoras, por ejemplo, sustancia, causalidad para formar objetos. Estas formas se llaman tambin conceptos y adquiere carcter de validez la pro posicin : Los conceptos sin las intuiciones son vacos, las intuicio nes sin los conceptos son ciegas. Todo lo objetivo consta de forma y materia; lo uno sin lo otro es vano. Todo nuestro conocimiento empieza con la intuicin en virtud del entendimiento y termina con las ideas en virtud de la razn. En la consecuencia de esta teora radica que, segn Kant, el conocimiento llega solamente a donde llega la experiencia, es decir, hasta donde los conceptos son satisfechos plenamente por la in tuicin. Kant admite un conocer objetivo solamente donde el con tenido material de los conceptos en la intuicin o est dado o pue de ser dado en una experiencia posible. Ahora la razn humana, la tercera potencia cognoscitiva, posee conceptos de naturaleza dis tinta, a los que Kant llama ideas, cuya materia no puede ser dada en ninguna intuicin posible, son, por ejemplo, las ideas de alma, de mundo, de Dios. stas no pueden ser dadas intuitivamente, por que hacen referencia al todo, mientras que para la intuicin sola mente se da lo individual; porque hacen referencia al absoluto, mientras que todo lo intuible est en la serie de lo condicionado; porque hacen referencia al infinito, mientras que todo contenido de nuestra intuicin es finito. De ah que en las ideas no se conoz can objetos. No obstante los esfuerzos por alcanzar por necesidad metafsica, un movimiento de los objetos de las ideas (del alma,

del mundo en general, de Dios), se desarrollan en paralogismos y sofismas en los que una palabra es empleada para dos conceptos diferentes (el yo pienso puramente formal es puesto idnticamente a un sujeto intuible, que contiene en s una variedad muy grande) ; o se desarrollan en antinomias en las que del mismo objeto se de muestra con la misma evidencia lo contrario (por ejemplo el mun do es infinito y el mundo es finito); o, finalmente, utilizan el mtodo engaoso de deducir de la esencia de un concepto la exis tencia de su objeto (en la prueba ontolgica de la existencia de Dios). A pesar de que la destruccin famosa de toda metafsica ocu paba el primer plano para el inters de los intrpretes de Kant, ob servamos tambin una significacin positiva que Kant daba a las ideas: No conocemos en las ideas objetos, pero las ideas son para nosotros una luz que muestra los caminos de la investigacin en el mbito del entendimiento puro y da a ste sistemtica. Las ideas no son constitutivas para los objetos, sino regulativas para el entendi miento. Las ideas no estn dadas, as dice el famoso lema, sino puestas. Vamos a actualizar ahora lo que las ideas son propiamente de un modo positivo o lo que la potencia de la razn significa para Kant al lado de la del entendimiento y de la sensacin. En la diversidad de las experiencias intuibles que realizan en tendimiento y sensacin, existe una identidad ; todas estn bajo las categoras de la objetividad en general, de la causalidad, etc., y existe una coherencia: dentro de la unidad sinttica del materia] sensible en la experiencia individual formada categorialmente. En el caso de que tuviramos una gran acumulacin de tales experien cias tendramos ciencia? No, dice Kant, esto seria un mero con glomerado, un caos. Se nos encarece continuamente que las caracte rstica de la ciencia estn en lo sistemtico. Para qu obtenemos lo sistemtico? Podramos, por ejemplo, catalogar las experiencias aisladas por letras iniciales, o emplear otros medios tcnicos; po dramos tener sistemtica para una institucin meramente econ mica, conveniente, til en la actividad prctica de la ciencia. Pero todo esto, segn Kant, no sera ciencia. Lo sistemtico, que es pro piamente lo cientfico, se hace posible en primer lugar por las ideas ;

pues stas no son recursos puramente tcnicos, sino que tienen sig nificacin objetiva en los objetos mismos. La totalidad de la cien cia que es a lo que se aspira en las ideas, tiene por s misma su con junto de normas a travs de la totalidad de los objetos. Lo siste mtico no est condicionado solamente por las necesidades en la esfera de la verdad representable, sino por la verdad arquetpica misma. Es cierto que la totalidad no se puede alcanzar en ninguna esfera, pero nos acercamos a ella eternamente. Es cierto que sola mente el conocimiento particular es determinado, mientras la idea es indeterminada; la idea es problemtica, pero todo lo determi nado llega a sernos cientficamente lleno de sentido por la inser cin en la marcha sistemtica, cuyo objetivo sigue siendo indeter minado. Y aunque el campo de lo determinado se haga cada vez mayor, en cuanto totalidad alcanzable, es ampliable inteligente y sistemticamente slo en la totalidad ideolgica, aunque sta sea tambin indeterminada. Buscamos continuamente unidad sistem tica. Este buscar es una ley de la razn y necesario, porque nos otros sin este buscar no tendramos razn y sin sta tampoco ha ramos un empleo coherente del entendimiento y al carecer de l no tendramos una seal suficiente de verdad emprica * . As pues, las ideas no son ordenadoras solamente a posteriori, sino que son cooperantes ya en la formacin del conocimiento en las esferas del entendimiento y de la sensacin. Las ideas que, tratadas inde pendientemente y por separado, suministran solamente conocimien tos tiles, sin embargo, en el mdium del entendimiento son en lo que toca a conocimiento, su sustancia propia. Las ideas no dan intuicin estricta, directamente se refieren slo al entendimiento, como ste a su vez a la intuicin. En la medida en que aportan unidad sistemtica para el mero agregado de cono cimiento intelectual, pudiera parecer que slo entre ellas encontra ran nexos causales de las verdades, no en el reino de los objetos. Pero la coherencia ideolgica no es la de las verdades analticas, en la que nada nuevo se manifiesta, sino la coherencia de las ver dades que cada una por s ensean algo nuevo. Pues la coherencia
1

Kr. d. r. Vernunft (Crtica de la Razn Pura), B 679.

que se encuentra por las ideas, no es arbitraria, casual, conveniente para la prctica cientfica, sino que tiene que estar fundamentada en la cosa misma. Pero mientras en la esfera del entendimiento tiene lugar satisfaccin y, por esto, determinabilidad, la concor dancia de la coherencia ideolgica en la cosa misma con la cohe rencia sistemtica en el conocimiento cientfico slo puede ser apro ximacin, slo puede seguir siendo indeterminada y problemtica. Si de principio prescindimos de la diversidad de las ideas y de las unidades sistemticas de ellas dependientes, entonces se puede referir toda formacin de ideas, segn Kant, a un principio. Actua licmonos algunos ejemplos: Para el efecto particular encontramos una causa, para esta otras causas y series completas de causas y complejos de causas, etc., de modo que tenemos cada vez menos nexos causales particulares aislados. Pero seguimos trabajando, sin encontrar la totalidad de una coherencia causal que abarque al mundo y lo explique en ca denas y divisiones infinitas. En este proceso procedemos conforme al principio: encontrar cada vez ms relaciones, cada vez relaciones ms universales, como si todo estuviera en coherencia continua. Un segundo ejemplo: Buscamos entre los objetos los que son de la misma naturaleza y formamos especies, y de stas, gneros, cla ses. Pero nunca llegamos a derivar de un objeto genrico todos los objetos particulares a travs de clases, gneros y especies. Un ter cer ejemplo. Aprehendemos en la astronoma la topografa de los mundos de las estrellas, penetramos en espacios cada vez ms in mensos mediante clculos exactos, pero nunca aprehendemos todo el mundo, pues jams llegamos a un lmite. El mundo no es un ob jeto dado en la experiencia. Lo comn de estos casos es que nosotros buscamos la totalidad de las causas, la totalidad genrica de las mltiples formas, la to talidad del mundo espacia], en tanto que, conducidos por la idea de estas totalidades, avanzamos incesantemente, mientras la idea acta en nosotros y no es destruida por una conclusin falsa antes de tiempo y anticipadora. En todos estos casos obtenemos ideas, en tanto que, transcendiendo todas las series, no encontramos el

absoluto ms all de las series de las condiciones, ni la totalidad ms all de lo particular, pero intendemos. El principio dominante en la formacin de las ideas es, por tanto: Tomar como gua lo incondicionado o el todo. Lo Acondi cionado no es algo as como un primer principio de las series de causas, no es un lmite del espacio, sino el todo (o la totalidad) de las causas, el espacio total. Todo espacio intuible est limitado por otro espacio, toda causa experimentada tiene otra causa. Ms si tambin toda experiencia aislada es condicionada, en la idea la totalidad de la experiencia puede pensarse como incondicionada. Si tambin el espacio aislado intuido est limitado, la totalidad del espacio no est limitada. En la idea lo incondicionado es pen sado siempre como totalidad, lo ilimitado como todo, y a la inversa. Pero ni la experiencia total incondicionada ni el espacio total ili mitado son jams objetos posibles de la experiencia que, ms bien, es siempre particular. Totalidad e incondicionalidad son la esencia de la idea. Por lo dems Kant caracteriza las propiedades de las ideas por la contra posicin a las categoras. La categora est orientada directamente a la intuicin por la que es satisfecha. La idea se refiere directa mente slo a los conceptos y juicios y slo a travs de stos a la intuicin. La categora es intuible, adecuadamente realizable; la idea nunca es intuitivamente realizable, jams encuentra en la ex periencia su intuicin congruente, jams la experiencia es adecuada a la idea. La categora es fuertemente limitadora, la idea se extien de ms all de todo lmite alcanzado. La categora est dada con su materia, la idea solamente puesta. La categora es determinada. Las categoras dan objetos de experiencia aislados, las ideas dan unidad de experiencia. Slo las categoras dan objetividad, las ideas n o ; sino solamente intencin a totalidad. De las categoras se pue den deducir principios (por ejemplo, todos los cambios se produ cen segn la ley de la concatenacin de causa y efecto); de las ideas se originan principios regulativos que tienen la forma gene ral: de todo miembro de una serie, como de algo condicionado, puede pasarse siempre a otro ms alejado (en el ejemplo anlogo arriba citado sera: para cada causa existe otra causa).

Para adaptar las categoras al material de la sensacin, para crear a los objetos su imagen Kant ha introducido como miem bro intermedio notable entre la categora y la intuicin el esque ma, que deba hacer posible por igual el enlace de ambos; un es quema de este tipo es el tiempo que en cuanto forma apriorstica, es de igual naturaleza que la categora; en cuanto forma de intui cin de la misma naturaleza que la intuicin. Kant distingue tam bin un esquema anlogo para las ideas, para darles aplicacin a los meros conocimientos intelectuales. Kant dice que los objetos de las ideas no deben ser tomados en s mismos Pero su reali dad debe valer para todo conocimiento natural como un esquema del principio regulativo de lo sistemtico 2. Kant da aqu entrada en el mundo del conocimiento a las representaciones de objetos ideolgicos. Las ha suprimido como hipstasis metafsicas, ha he cho imposible su sastifaccin intuible. Pero tienen aqu su puesto legtimo como esquemas, que l caracteriza con frecuencia hacien do uso de numerosas locuciones: como funciones heursticas3 o como si hubiera un objeto tal. La discusin de qu es la idea en general, es muy abstracta. Hemos de esperar una mayor aclaracin al actualizar cada una de las ideas. Pues no hay una idea de lo sistemtico en general, sino muchas ideas que cada una, en su esfera, hacen lo sistemtico. Kant presenta tres ideas; stas las deriva de los tipos de sntesis del pensar4, la cual sigue sus diferentes direcciones hacia el sujeto, hacia la serie y hacia el sistema. Aqu se avanza siempre hacia lo incondicionado, es decir, hacia el sujeto que por s mismo no es ya predicado, o hacia el presupuesto que nada presupone ya (en la serie), o hacia un agregado de los miembros de la divisin, para el que no se requiere nada ms para consumar la divisin de un concepto (en el sistema). El camino hacia el sujeto est bajo
2 B. 702. Vase B. 693, 707, 710, 725. * B. 799. 4 Sobre esto B. 379 ss. 393. (Inherencia, dependencia y concurrencia). B. 391, 432 hasta 433, 434, 435. El empleo de las formas de conclusin no est referido ms arriba con exactitud. Aqu importa, solamente, que K ant hace una deduccin de este modo, no como l la hace.

idea del mundo como de un todo ; el camino hacia el sistema bajo la idea del todo de la experiencia en general. Entre estas tres ideas ve Kant una subida: Avanzar desde el conocimiento de s mismo (del alma) al conocimiento del mundo y por medio de ste al protoser es un progreso natural 5. Por esta derivacin de las ideas a partir de su origen en las propiedades de nuestra razn, cree Kant indicar, a la vez su nmero determinado, que no puede ser sobre pasado 6. Las ideas que, as, son como meras tareas tericas, son realizadas en lo prctico, y aqu las ideas de alma, mundo y del todo de la experiencia se manifiestan, otra vez, como las ideas de la inmortalidad, libertad y Dios. Abandonando esta derivacin que nos conmueve de un modo extrao y en cierta oposicin al orgullo kantiano por el nmero determinado nos parece permitido haciendo uso de diversas expre siones de Kant, intentar otra ordenacin de las ideas, sin que, pro piamente, pensemos de un modo kantiano. El todo puede tener un doble sentido: primero, es el todo de las direcciones de la experiencia, por ejemplo, la experiencia de lo orgnico, de lo mecnico, de lo anmico ; segundo, es el todo de los contenidos de la experiencia, por ejemplo, cada cosa indivi dual, y el todo de la experiencia como el ser del mundo nico, in dividual. De ah que haya dos clases heterogneas de ideas, las ideas en cierto modo universales, y la idea de la individualidad aislada; la ltima es slo nica con respecto a la totalidad de la experiencia posible en general en cuanto experiencia de un indivi duo abarcante, pero toma innumerables formas en los individuos aislados que sin embargo, devienen a ideas solamente al ponerlas en relacin con aquel todo nico. A la idea de la personalidad como idea directriz de la Psicologa se contrapone la idea de una per sonalidad aislada que solamente encuentra su realizacin por la relacin, de una parte, a aquella idea universal y de otra, sobre todo, por la relacin a la totalidad del mundo. Vamos a caracterizar ahora de un modo ms preciso ambas clases de ideas.
* B. 394. B. 396.

I. Las ideas como totalidades de las direcciones de la experiencia Parecen darse tres ideas dominantes: Mecanismo, Organismo y alma. Pensar el mundo, la naturaleza como mecanismo es siempre idea7, porque el mundo es infinito y todo mecanismo es compren sible solamente como sistema cerrado. La idea existe en cuanto exigencia a acrecentar continuamente la experiencia y a preguntar cmo si el mundo en cuanto todo fuese un mecanismo. No debien do temer que la experiencia de la coherencia mecnica tropiece con lmites definitivos. Tal temor es, ms bien, carente de sentido, porque surge solamente, cuando abandonamos lo mecnico: pues hay en verdad muchas cosas para una mirada que no est dirigida a lo mecnico, y esto otro es inaccesible para lo mecnico, porque es heterogneo. Pero no hay nada espacio-temporal que no est bajo la idea del mecanismo. Lo que para otros ojos tampoco es mecnico, sin embargo, siempre puede concebirse, al mismo tiempo, mecnicamente; como una pintura no es diferente de una pared salpicada de colores. La idea del organismo o la idea de la vida es una idea de la infinitud de lo conveniente en contraposicin a la infinitud de lo mecnico-regular. Esto hemos de precisarlo ms exactamente. En primer lugar conocemos un fin como la representacin que puede ser causa de nuestro actuar, en tanto que le da direccin hacia un objetivo. La representacin de fin es determinada, limitada y finita. El concepto de fin lo utilizamos adems en lo objetivo, en tanto que contemplamos cada objeto, cada proceso como conveniente o contraproducente segn el punto de vista que aplicamos a las cosas, las cuales nada saben de fines. Segn el principio de elec cin llamamos conveniente al complejo de series causales mecni cas que conducen a un punto final determinado. Si pensamos, por ejemplo, las trayectorias regulares en el sistema solar como este
7 De la idea de un mecanismo*' habla Kant en B. 674.

punto final, en tal caso aquellas causas que actan en este sentido son convenientes, las otras, por el contrario, son estorbos. As, po demos, conforme a puntos de vista infinitamente mltiples, con templar todo lo mecnico y natural como fin, el limo del ro pa ra ciertas plantas, el cuero cabelludo para los piojos y as, conforme a nuestra condicin de hombres ilustrados explayamos en produ cir una serie ilimitada de tales coherencias finales. Si unimos ambos conceptos de fin, entonces tenemos el concepto de la mquina que, originada del actuar humano con conciencia de fin, es una utilidad prctica objetiva en la aplicacin de series causales mecnicas. La mquina es siempre lo ms anlogo al organismo. Frente a aque llas controversias externas y ms o menos arbitrarias que dan lugar a conexiones finales, la mquina tiene en comn con el organismo la regularidad interna que tienen las partes con relacin al todo. Pero en la mquina observamos plenamente esta regularidad, pues to que nosotros mismos la hemos querido y la hemos hecho; las conexiones de regularidad son aqu finitas, limitadas. En el orga nismo, por el contrario las conexiones finales son infinitas. En la mquina y esto va unido aqu a la finitud, y all a la infinitud la permanencia de la regularidad depende continuamente de nos otros, la mquina no puede ayudarse a s misma; es cierto que las partes condicionan al todo, pero las partes han de ser mantenidas por nosotros, no exclusivamente por el todo mismo. En el orga nismo el todo es tanto condicin de las partes como a la inversa, el organismo se ayuda a s mismo. La regularidad del organismo es, por lo tanto, un problema infinito. Por mucha regularidad que pueda encontrarse, la regularidad hallada conduce a otras pregun tas, y no puede pensarse un trmino. Intentemos imaginar una m quina cada vez ms complicada, nunca llegaramos al organismo, pues la mquina tendra siempre que hacerse y por muy gigan tesca que fuera la coherencia final, seguira siendo siempre finita y determinada. Hasta el organismo habra siempre un abismo. El conocimiento de lo orgnico es siempre conocimiento de conexio nes intencionales, el planteamiento de problemas siempre es ideo lgico. Pero el conocimiento se elabora siempre slo de un modo concreto, no mediante un hablar general de regularidades triviales,

es decir, el conocimiento de lo orgnico consiste en la comprensin siempre detallada de conexiones mecnicas como biolgicamente convenientes. Todo conocimiento biolgico es una comprensin mecnica a base de planteamiento teleolgico de problemas. Formu lada como principio regulativo, la idea de la vida se expresara as: No te quedes parado en el fenmeno y en el proceso dentro del organismo como en el algo meramente mecnico-accidental, sino pregunta incesantemente por su finalidad; no contemplemos ningn proceso, ningn rgano en el organismo como indiferente, sino mira los lmites de tu saber anterior que debes sobrepasar incesan temente, en las realidades para las que t no concibes ninguna cla se de conexiones finales8. Las formulaciones de Kant dicen, por ejemplo, as: Para un ente en cuanto finalidad de la naturaleza (es decir para un ente de regularidad interna en contraposicin a la regularidad externa, relativa) 8 se exige primeramente que las partes... solamente sean posibles por su relacin al todo. Pues el ente mismo es un fin concebido a posteriori bajo un concepto o una idea que ha de de terminar a priori todo lo que debe estar contenido en l. Pero en la medida en que un ente puede ser pensado como posible sola mente de este modo, se trata meramente de una obra de arte (por ejemplo, una mquina) 9, es decir, el producto de una causa racional diferente de la materia del mismo, cuya causalidad (en la pro duccin y enlace de las partes) es determinada por la idea interna de un todo posible de este modo... Pero si un ente, en cuanto producto de la naturaleza, debe con tener en s mismo y en su posibilidad interna una relacin con el fin, es decir, ser posible como producto final y sin la causalidad de los conceptos del ser racional ajeno a l, entonces se exige ade ms, como segundo paso, que las partes del mismo se enlacen, as, para llegar a la unidad del todo; que sean recprocamente uno de otro causa y efecto de su forma; pues slo de este modo es
8 Comprese cod Organismus: B. 554 ss., 716, 719 y, sobre todo, con la Kr. der Urteilskraft (Crtica del juicio). 9 Aadidos del autor para fijar el sentido de conexin de la cita con el texto de que est sacada.

posible que, a la inversa (recprocamente) la idea del todo deter mine a su vez la forma y enlace de todas las partes: no como cau sa pues entonces sera un producto artificial, sino como base de conocimiento para la unidad sistemtica de la forma y enlace de todo lo diverso... En un producto semejante de la naturaleza cada una de las partes, tal como cada una existe solamente por todas las dems, es pensada tambin como existiendo por las otras y en virtud del todo, es decir, como instrumento (rgano)..., solamente entonces y por esto podr ser llamado un producto tal, en cuanto ser orga nizado y que se organiza a s mismo, un fin natural... Un ser organizado no es, por lo tanto, meramente mquina, pues sta, a fin de cuentas, tiene fuerza motora, sino que posee en s fuerza formativa.. 1 *. La idea del alma es el todo de la experiencia centrada en el sujeto. Todos los fenmenos, las acciones y la receptividad de nuestro nimo las enlazamos como si lo mismo fuese una sus tancia simple que existe de un modo persistente (al menos en la vida) con identidad personal, mientras que sus estados... cambian de un modo continuado. El principio de la unidad sistemtica en el conocimiento de lo anmico es: Contemplar todas las determi naciones como en un sujeto nico, todas las fuerzas, tanto como sea posible, como derivadas de una fuerza bsica nica, todos los cam bios como propios de los estados de uno y el mismo ser persis tente. A partir de una idea psicolgica de este tipo no puede originarse ahora nada ms que ventajas, slo andamos con cuidado de no hacerla valer por algo ms que mera idea, es decir, de un modo puramente relativo al uso racional sistemtico atendiendo al fenmeno de nuestra alma. Est permitido, en verdad imaginar se el alma como simple para, conforme a esta idea, hacer a una unidad completa y necesaria de todas las fuerzas anmicas, si es que no podemos verlas fcilmente en concreto, principio para nues tro enjuiciamiento de sus fenmenos internos*'1 1 .
10 Kr. d. Urteilskraft 65. 1 1 Los pasajes caractersticos sobre la idea del alma se encuentran en la Kr. d. r. V. B. 700, 710-712, 718. 723 nota, 799, 812-813.

Kant no se ha ocupado de una manera minuciosa con la idea del alma, mientras que ha analizado exactamente el mecanismo y el organismo. Una profundizacin en la formacin de las ideas, tal como se da de hecho en la Psicologa, mostrara ms o menos, lo siguiente: Bajo la idea del alma hay una serie completa de ideas que ponen un todo como tarea; de estas, al lado de mecanismo y organismo como algo principalmente nuevo, hay que exponer solamente estas dos: la idea del todo de los fenmenos vividos y vivibles o la idea de la conciencia y, sobre todo, la idea del todo de las coherencias comprensibles, o la idea de la personalidad. El todo de las coherencias comprensibles nunca est dado; pero en el com prender tratamos de ir ms all de toda coherencia aislada com prensible, como si todo estuviera enlazado comprensiblemente den tro de un todo inmenso. Sin embargo, esta idea tropieza con difi cultades en particular, con los lmites de lo incomprensible que apa rece como definitivamente incomprensible. Aqu se imponen, en tonces, frente a lo anmico modos de contemplacin que coinciden con las ideas del organismo y del mecanismo, pero acogen en stas las ideas especficamente psicolgicas y, de este modo, aparecen en una nueva forma: por ejemplo, la idea del mecanismo psicofsico y la idea de la unidad de enfermedad n. Por todas estas ideas se desarrollan las hipstasis tpicas y, despus, las controversias est riles, tal como stas se originan en todas las hipstasis. Esquemticamente, habra, por lo tanto, tres direcciones de ex periencia dominantes bajo las ideas: 1) El todo de la experiencia mecnica o el mundo ; en l no existe nada de alma, personalidad, organismo, y finalidad; algo de este tipo no ha podido ser consta tado ni una sola vez bajo esta idea. Slo de un modo secundario, a partir de otra esfera, es ofrecido y clasificado bajo el pensar me cnico. 2) El todo de la experiencia biolgica o la vida. 3) El todo de la experiencia anmica comprensiva o la personalidad. Estas totalidades entran entre s en relaciones diversas; a ste sealan
12 La discusin detallada es cosa de una Psicologa general. Aqu ha de bastar la referencia e indicacin del lugar, dado que no se trata del indivi duo como tal, sino de la teora de las ideas en general.

ya las pocas indicaciones sobre las ideas psicolgicas. Pero adems tienen una tendencia tpica a absolutizarse, a eliminar a las otras y, de este modo lo que Kant expresa como el engao inevitable, que hay que destacar crticamente de un modo continuo, pero que no es demasiado aniquilador a hipostasiarse. En tanto que el todo de la experiencia mecnica es explicado como el nico todo en las categoras de sustancia, causalidad, etc., los conceptos, ori ginados de hecho en otras esferas, de alma, finalidad, organismo son colocados tambin y de un modo completo dentro de estas categoras. Son considerados como efectos, como resultados causa les, como seleccin bajo condiciones causales, como surgiendo en puntos aislados de la experiencia total. Adems en tanto que el todo es tomado como experiencia del organismo, se forma la intui cin de que, propiamente, lo nico que existe es lo orgnico, y lo inorgnico es un mero producto de eliminacin. Nuestro planeta, por ejemplo, ha sido originariamente un organismo incandescente, ahora lo orgnico se ha retrado a los organismos individuales, de jando tras s todos los dems como producto de eliminacin. En tanto que, finalmente, la experiencia total es tenida por experiencia de personalidad comprensible, el comprender se extiende a todo, sobrepasando en mucho el saber humano. Las formaciones psqui cas que surgen del inconsciente son entendidas; es comprendido lo orgnico y tambin el acontecer anorgnico (en las intuibilidades mticas), el planeta es una personalidad abarcante que se pierde de nuevo en la personalidad csmica de Dios que lo abarca todo. Es posible que de tal comprender, como en Kepler de la comprensin de la harmonio mundi, se sigan expectaciones y planteamientos de problemas a la realidad que conducen a investigaciones empricas y aportan resultados para otras esferas completamente distintas ; en Kepler para la experiencia mecnica. As, todas las ideas tienen tambin su fecundidad en la absolutizacin, cuando repercuten so lamente en lo particular preguntando, laborando, penetrando. Slo en cuanto imgenes generales del todo quedan expuestas a la cr tica destructora. Pues el todo de la experiencia en general no es una de estas direcciones de la experiencia, que hubiramos absolutizado ; tampoco es la reunin de estas direcciones, sino el todo es una
p s ic o l o g a .

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idea nueva, de distinta naturaleza; la idea de la totalidad del con tenido de experiencia 2. Las ideas de la totalidad del contenido de experiencia La crtica de la razn pura en Kant enseaba a comprender las categoras del ente, pero solamente las categoras, lo ntico en ge neral. De lo ntico hemos de distinguir el ente aislado. La cate gora de lo ntico es, en cuanto general, algo totalmente distinto que el concepto del ente, uno, de un individuo. El problema del ente uno, del ente aislado, del individuo no existe para el enten dimiento, sino solamente para la razn; en la teora de las cate goras no hay lugar para l, pero s en la teora de las ideas. El concepto de un ente aislado o individuo dice K ant 1 3 es in determinado, en tanto que no es conocido de todos los posibles predicados uno como correspondiente o no correspondiente a l. De ah que cada ente aislado tenga como presupuesto transcen dental la materia para la posibilidad; es decir: de la parte que tienen en aquella posibilidad total, deriva su propia posibilidad; para conocer un ente aislado completamente, hay que conocer todo lo posible, la totalidad de la experiencia posible y, as, de terminar el ente aislado, ya sea afirmndolo ya sea negndolo. La totalidad de la experiencia posible es, por lo tanto, presupuesto de la determinacin general del concepto de un ente aislado. La tota lidad de la experiencia posible es pues, en cuanto concepto de una totalidad, idea y tarea infinitas. As pues, la determinacin de todo ente aislado es igualmente tarea infinita que se fundamenta en la idea de la totalidad de la experiencia. La posibilidad de un ente aislado descansa as, segn Kant, en la categora de lo ntico y en la idea de una totalidad de la experiencia. Estos pensamientos profundos de Kant que se sirven de la frmula, de modo notable extremadamente lgica, de la determina
13 d. r. V. Las exposiciones ms importantes se encuentran en B. 596 ss. Kr.

cin del ente aislado por disyuncin de parejas de conceptos muestran que todo individuo es infinito ; que es idea en la medida en que llega a ser objeto del conocimiento. Por ms que hablemos de individuos y nos ocupemos de individuos, no estaremos orienta dos, en cuanto individuos, a su conocimiento, si no tenemos ante nuestra vista la idea de este individuo como tarea. Dado que el individuo, en cuanto individuo, es siempre idea, es por sto, a fin de cuentas, incognoscible. Pero la idea del individuo existe sola mente en la idea de la totalidad en general, el microcosmos sola mente en relacin al macrocosmos. Querer conocer un individuo, significa querer conocer el mundo en general. La idea del individuo no es menos infinita que la idea de un individuo que lo abarca todo, al que nosotros estamos orientados en la idea de la totalidad de la experiencia en general. Si suponemos con Kant que las ideas, tarea infinita para el conocer, son vividas y cumplidas prctica mente y llamamos a esta vivencia algo metafsico que es subjetiva mente obligatorio, y objetivamente sin pretensin de valor y sin formulacin, entonces a estos puntos de vista sobre la idea del individuo, le es propio que, prcticamente, el individuo aislado es contenido como en la totalidad del universo, es vivido en su lugar. En la aplicacin, por ejemplo, a la idea de la personalidad ten dramos solamente dos ideas: la idea de la personalidad como direccin de la experiencia, como idea de la totalidad de las cohe rencias comprensibles, y la idea de la personalidad como idea de la personalidad aisladat concreta. Esta ltima es vivida prctica mente de un modo metafsico, sin objetivacin, es conocida teri camente con ayuda de aquella direccin de la experiencia de la personalidad irreal y de otras direcciones de experiencia, pero ade ms, solamente en relacin a la totalidad de la experiencia, en rela cin al macrocosmos. Las ideas no podemos concebirlas si no es viviendo en ellas. Quererlas aprender directamente, en lugar de indirectamente en el mdium de lo finito e individual, conduce a lo fantstico y, as, a lo vano. No podemos, por ejemplo, aprender directamente el alma, sino solamente en el ambiente de los conocimientos psicolgicos individuales. No podemos conocer directamente a Dios, sino exis

tir religiosamente en el mbito de la experiencia propia y del mun do. No podemos conocer la meta de lo tico, sino slo obrar in directamente en particular, experimentar subjetivamente si hay y que hay aqu una direccin hacia la totalidad que no puede aprehen derse ni concebirse. Las ideas tericas son realmente slo en el m dium del entendimiento. El entendimiento est entre dos irracio nalidades, sin las cuales est vaco, y stas, a su vez, sin l son nada. El entendimiento est orientado al mbito de la intuibilidad del material y est movido por las fuerzas de las ideas. Lo intuible, en cuanto irracional, transciende al entendimiento, pero es abarcado por unos conceptos. Las ideas transcienden al entendimiento, en tanto que abarcan sus lmites, a l mismo; sus conceptos no pue den coger a las ideas, sino solamente indicarlas. Si resumimos como intuible todo lo que no es entendimiento, en contraposicin a las propiedades formales del entendimiento, entonces se dan dos tipos de intuibilidad, la material, la que da la materia a la que slo Kant llama intuible y la puramente vivida, no aprehendida, que in dica, que da fuerza y movimiento a la que llama ideolgica. A pesar de que las ideas no pueden ser aprehendidas ni conocidas directamente, sin embargo, es posible ocuparse con ellas directa mente como, por ejemplo, en la teora kantiana de las ideas aqu expuestas. Se trata de una orientacin contemplativa hacia las fuer zas que son realizables en los movimientos aislados de la vida. Esta orientacin est, en cierto modo, fuera de las ideas, es irres ponsable, no hace sino mirarlas. No es una aprehensin directa pro pia esto es siempre imposible sino una intencionalidad refleja da a que aqu existe algo as. En el fondo sigue siendo un hablar sobre ; tan pronto como este hablar toma un carcter determina do, se habla ya, siempre, de una manifestacin aislada de la idea. Si seguimos en Kant, estas caractersticas determinadas de las ideas, vemos que toman tres significaciones que no estn diferenciadas por Kant de un modo preciso y en s, no son separables en tanto que al analizar los fenmenos ideolgicos concretos, nos movemos inevitablemente entre estas tres significaciones. Estas tres signifi caciones son:

La significacin ms clara es la metodolgica: la que en el trans curso del conocimiento terico muestra lo sistemtico, los esque mas, las ficciones heursticas en su aplicacin metdica. La segunda significacin es la subjetiva o psicolgica: las ideas como fuerzas, como grmenes, como procesos en el sujeto. La tercera significacin es la objetiva o metafsica: las ideas no son meramente recursos tcnicos y fuerzas psicolgicas, sino que de algn modo han de te ner una significacin en el mundo arquetpico de los objetos mismos. La discusin de las ideas sigue siendo siempre un andar en tomo de ellas, una mera intuicin orientada a lo ltimo, que es to talmente inesencial frente a la existencia en las ideas, es decir, aqu en las ideas tericas: frente al conocimiento bajo la direc cin de las ideas. Y sin embargo, una intencionalidad tal, un tro pezar tal con los lmites es mejor que nada; algo distinto, si bien incomparablemente menos importante que vivir en ellas. Vamos ahora a desarrollar algo ms exactamente, las tres significaciones de la idea segn Kant 1. La significacin psicolgica Kant escribe: Nadie intenta realizar una ciencia, sin que le sir va ^de base una idea. Solamente en la elaboracin de la misma, se origina el esquema, incluso la definicin que, nada ms comenzar, da de su ciencia, muy raras veces de su idea; pues sta est como un germen en la razn en la que todas las partes se encuentran to dava muy bien envueltas y permanecen ocultas apenas cognoscibles para la observacin microscpica. Por esta razn, las ciencias he mos de explicarlas y determinarlas, no conforme a la descripcin que da de ellas su creador, sino conforme a la idea que, a partir de la unidad natural de las partes, l ha logrado reunir, y que encuentra fundamentada en la razn misma. Pues entonces se ha llar que el creador, y a menudo tambin sus sucesores ms tardos, andan errantes en tomo a una idea que no han podido aclararse a ellos mismos... Es terrible que slo al final de un largo periodo de tiempo, por indicacin de una idea que est oculta en nosotros, hayamos reunido muchos conocimientos que se refieren a ella como piezas de la edificacin, sindonos posible slo entonces mirar la

idea a una luz ms clara... Los sistemas parecen haberse formado, como los gusanos, por una generaio aequivoca de una mera con fluencia de conceptos reunidos, al comienzo mutilados, pero con el tiempo perfectos, aunque en seguida todos en general tuviesen su esquema como germen originario en la razn que se desarrolla me ramente... 1 4 . Aqu cuadra tambin la frase de Kant de que no es en absoluto desacostumbrado que comparando los pensamientos que un autor expone sobre su objeto, lleguemos incluso a compren derlo mejor de lo que l mismo se comprendi, en tanto que l no determin suficientemente su concepto y, por ello, a veces dijo o tambin pens lo contrario a su propia opinin 1 5 . Tratndose de los conocimientos se habla no solamente de su exactitud, sino tambin de su importancia. Se habla del valor de las verdades (es decir, no del valor de la verdad que existe para la concepcin, segn el cual toda la verdad en tanto que tiene vali dez, representa un valor, sino del valor de las verdades que posee ya aquel valor puro de valoracin o valor de exactitud). Este valor puede ser un valor determinable, por ejemplo, un valor econmico para la valoracin prctica del conocimiento; puede tambin des cansar en intereses personales para un mbito especfico, puede es tar determinado por el hecho de que un conocimiento sea valorado como mero medio para otro conocimiento, en el que la pregunta acerca del valor sigue siendo, a su vez, problemtica. Si prescindi mos de aquellos valores determinables, entonces en toda ciencia, a fin de cuentas, no quedan ms que estos valores indeterminables, siendo tambin los decisivos. Entonces se habla tambin de pro fundidad y superficialidad y nunca se pueden fundamentar o demos trar estas valoraciones, sino solamente indicarlas sugestivamente. Lo que aqu acta en el juicio, son las ideas. As como, en cuanto grmenes ocultos en la razn son fuerzas eficaces en la esfera de investigacin del individuo, as como el individuo vive en ellas sin conocerlas directamente, as tambin juzga de su profundidad y superficialidad sin poderlo fundamentar exactamente conforme a un ser presente instintivamente sentido en los trabajos cientficos.
Kr. d. r . V. B. 862 ss. 15 B. 370.

Es notable que nosotros queramos, en la ciencia, evidencia y claridad completas y que, sin embargo, sta paralice nuestro inte rs cuando existe en grado sumo. Queremos claridad, pero quere mos que sea la expresin parcial de una idea. Esta idea, en la acti vidad cientfica, existe como lo oscuro que tanto est expuesto a los ataques incomprensivos, como es condicin de un efecto pro ductivo. La razn no quiere, por ejemplo, confusin, sino idea. Se resiste el pathos que busca lo oscuro en cuanto oscuro, oponin dose de igual modo al pathos de la mera exactitud y claridad; lo que es absolutamente claro y consumado, despierta, por ello, la sospecha de carencia de idea, de mera exactitud que no tiene nin gn otro sentido. Las exactitudes se pueden acumular, han de estar vinculadas a un todo por la idea. Kant emplea por segunda vez una contemplacin psicolgica de las ideas al hacer la agrupacin de los caracteres cientficos en aquellos cuyo inters est dirigido por la idea de la unidad y aquellos otros cuyo inters est dirigido por la idea de la especifi cacin 1 6 . Los unos, por ejemplo, estn inclinados, conforme a su esencia, a adoptar caracteres tnicos especiales y fundamentados en la ascendencia o tambin diferencias decisivas y hereditarias de las familias y razas, etc. ; los otros ponen su sentido en esto, a saber, que la naturaleza ha establecido en este fragmento un tipo nico y exclusivo de disposiciones naturales. La diferenciacin ms amplia, las diferencias cada vez ms pronunciadas son la pa sin del uno; la mayor unificacin posible, ms an, la unidad na tural plena es la pasin del otro. Ambos tienen razn, en tanto que son buscadores a los que dirige su idea, ambos andan equivocados, cuando absolutizan su idea hipostasindola como real. 2. La significacin metodolgica Para determinar, por ejemplo, lo que tiene en comn una gran serie de gneros de animales, proyectamos dibujos esquemticos, por ejemplo, el dibujo esquemtico del vertebrado. En un esque ma de este tipo no planteamos la pregunta: es esto correcto o falso? Ha existido realmente, por ejemplo, como proto-vertebrado
16 B. 694 ss.

o no? sino exclusivamente la pregunta: Es til? Debe ser til para fines dialcticos, para la actualizacin rpida de todo lo que hay que poner ante la conciencia, de todo lo que hay que encon trar en todo vertebrado, para el desarrollo de planteamientos de problemas para una posterior descripcin. sta es la significacin tcnico-metodolgica de este esquema l7. La significacin metodo lgica es de fcil comprensin: Las ideas son puntos de vista que nosotros, no en cuanto sujeto transcendental en general, sino en cuanto hombres que hacen ciencia, seguimos en la experiencia. La verdad arquetpica o los objetos mismos no saben nada de sis tema ni de ideas. Pero nosotros en la verdad reflejada de la ciencia precisamos, tal vez por consideraciones econmicas, sistemtica y adems ideas. stas en principio tienen en significacin objetiva la misma finalidad que los catlogos, slo que stos son ms raciona les y provechosos, por lo tanto ms tiles. Las ideas tienen una signi ficacin meramente tcnico-cientfica, a lo sumo podemos decir que contemplamos la experiencia como si en ella existiera realmente algo en correspondencia con las ideas. La significacin de las ideas est plenamente en la esfera representable de las verdades cientfi cas. Sin ellas no es posible la ciencia, pero sin ellas s seran posi bles la experiencia y los objetos. En la esfera de las verdades arquetpicas de los objetos mismos, las ideas no tienen nada que bus car. Encontrarlas all significa la metafsica que se apoya en una de las ilusiones mencionadas. De esta concepcin pueden citarse muchos pasajes en Kant y a veces parece como si Kant albergase tales puntos de vista. Slo en esta esfera de la significacin de la idea son posibles los recono cimientos ms profundos, aqu puede mostrarse del modo ms di recto la manifestacin de lo ideolgico en lo concreto y determi nado. Aqu es posible un cambio amplio de experiencias metodol gicas y, cuando oigamos hablar de ideas, exigiremos que se nos demuestre su fuerza estructurante en lo metodolgico. Pero la sig nificacin de las ideas kantianas no se apoya aqu.
17 Estos y otros muchos tipos de utilidad metdica de ficciones" en sentido kantiano se encuentran resumidos en la Philosophie des Als-ob de Vaihinger.

3. La significacin objetiva Es cierto que las ideas no pueden ser referidas a ningn objeto que est en correspondencia con ellas el cual las satisfaga y est determinado por ellas. Esto dice la parte negativa de la razn crtica. Pero las fuerzas y formaciones ideolgicas no pueden tener un carcter puramente tcnico-metodolgico. Pues estas ideas con ducen de hecho, bajo el presupuesto de lo objetivo de la idea, a unidad sistemtica; amplan en todo el tiempo el conocimiento de la experiencia. De ah que las ideas tengan que ser consideradas como de acuerdo con la naturaleza : llevan consigo su encargo directamente y no meramente como asideras del mtodo 1 8 . De hecho tampoco se concibe cmo pueda tener lugar un principio lgico de unidad racional para las reglas, de no presuponerse un algo transcendental por el que sea supuesta una unidad sistemti ca, como dependiendo a posteriori del objeto como necesario. Pues, con qu derecho puede la razn en uso lgico pretender tratar la diversidad de las fuerzas, que la naturaleza nos da a conocer, como una unidad meramente oculta y... deducir a partir de una fuerza bsica... en el caso de que le estuviese permitido, concedido que sea igualmente posible que todas las fuerzas sean de distinta naturaleza y que la unidad sistemtica de su deduccin no estu viese de acuerdo con la naturaleza? ; pues entonces procedera pre cisamente contra su determinacin, en tanto que la razn se pone como meta a una idea que estara totalmente en contradiccin con la direccin de la naturaleza... I9. La unidad sistemtica hemos de presuponerla siempre como objetivamente vlida y necesaria20. De un enunciado de la razn se dice: Si ste puede ser garantizado para determinar el mayor empleo posible de inteligencia en la ex periencia de modo apropiado a los objetos de la misma, en tal
18 B. 689. 19 B. 678. 20 B. 679.

caso el enunciado supone tanto como determinar a priori, a la manera de un axioma (que es imposible partiendo de la razn pura) los objetos en s mismos 21. Kant llama conveniente a la unidad de la experiencia y al empleo de las experiencias en orden a una unidad sistemtica lo llama empleo conveniente. Y ste quiere de cir: nosotros atendiendo al conocimiento no podemos hacer del conocimiento de la naturaleza misma un uso conveniente, cuando la naturaleza por si misma no ha establecido una unidad conveniente 7 2 . Kant habla en este sentido de la concordia de la natu raleza con nuestra capacidad de conocimiento 23. Adems, la dis tincin que hace Kant entre unidad tcnica y unidad arquitectnica es una prueba para la significacin objetiva de los principios ra cionales. La unidad tcnica se obtiene empricamente conforme a intenciones que ofrecen casualmente, la arquitectnica, por el con trario, es una unidad esperada a priori, y no empricamente, con forme a ideas. Slo por sta es posible la ciencia2 4. Un asidero econmico de la razn, para ahorrarse esfuerzos es muy fcil distinguir en la ideat de acuerdo con la que cada uno presupone, que esta unidad racional es adecuada a la naturaleza misma y que, aqu, la razn no mendiga, sino exige 25. Estas frases de Kant muestran de un modo indudable que l daba a las ideas significa cin objetiva dentro de la esfera arquetpica de los objetos mismos. Hablar en muchos lugares de la validez objetiva, aunque tam bin indeterminada de las ideas; de la realidad objetiva de las mismas, pero no para determinar algo. No hay duda que la edificacin de la Dialctica (de la crtica de la razn) est realizada en el sentido de la destruccin de la metafsica dogmtica, por lo tanto, negativamente; mientras la edi ficacin de la Analtica (de la crtica del entendimiento) es total mente positiva. Todas las observaciones sobre la significacin posi
21 B. 544 ss. 22 B. 844. 23 Kr. der Urteilskraft, pag. 23 (esta pgina es muy importante para el problema presente). 24 B. 861. B. 671.

tiva de las ideas estn referidas en las proposiciones incidentales o en el apndice. Podra pensarse que el contenido conceptual de la Dialctica estuviera transvasado, que aquella labor crticamente destructiva tuviera lugar en el apndice y que la edificacin, pre cisamente en analoga con la Analtica del entendimiento formarse una segunda parte positiva. Al lado de la Lgica transcendental del entendimiento que trata de la significacin objetiva de los concep tos, aparece la Lgica transcendental de la razn que trata de la significacin objetiva de las ideas. Sera muy posible terminar este paralelismo con frases kantianas, pero sera un perder el tiempo2 6 . Hasta qu medida vea Kant en las ideas algo objetivo, siendo el sentido propio de su teora asegurar su naturaleza frente a las ilusiones que continuamente le acompaan, lo indica finalmente su adhesin a Platn: Platn observ muy bien que nuestra fuerza cognoscitiva siente una necesidad mucho mayor que la de deletrear solamente fenmenos conforme a una unidad sinttica, para poder leerlos como experiencia y que nuestra razn, de un modo natural, se decide a llevar a cabo conocimientos que van demasiado lejos para que cualquier objeto, que pueda damos la experiencia, sea capaz jams de encontrar congruencia con ellos, y que no por ello dejan de tener su realidad y no son, en modo alguno, meros fan tasmas del cerebro27. Si echamos una ojeada a la triple significacin de la idea la psicolgica, la metodolgica y la objetiva observamos que siempre que queremos comprender la esencia de la idea, emitir un fallo so bre ella, la concebimos, en primer lugar, en una de aquellas tres significaciones; si queremos comprenderla de un modo ms preciso, damos un paso ms, pasando al punto a otra significacin sin que
26 Algunos pasajes podemos exponerlos ordenadamente. En la Analtica se suceden: la deduccin de las categoras segn la linca directriz de los juicios, la deduccin transcendental, el esquematismo, los principios. En ana loga con esto: Deduccin de Jas ideas, siguiendo la lnea directriz de las formas de conclusin: B. 356, 36I, 368, 378-379, 386-387, 300, etc. Deduc cin de las ideas: B. 697-698. Esquema: B. 693, 702, 707, 710, 725. El prin cipio regulativo como anlogo de los principios: B. 676. 27 B. 370-371.

podamos separar una de otra las tres significaciones; si queremos comprender una, hemos de comprender las tres. La idea es a la vez subjetiva y objetiva. En ella, la disociacin sujeto-objeto, que es la esencia definitiva del entendimiento, no tiene una significacin absoluta; sino que slo en la medida en que la idea encuentra re percusin en el mdium del entendimiento como algo metodolgico, experimenta la disociacin sujeto-objeto, todava es ms, pero lo que es se manifiesta siempre solamente por el proceso en el m dium de la disociacin, pero nunca se manifiesta de un modo con sumado. Hasta aqu se ha hablado casi exclusivamente de la idea te rica, de la idea en la esfera del conocer. La teora de las ideas de Kant, sin embargo, atraviesa todas las esferas. Es el centro de su filosofa hasta tal punto que aparece en cada obra, mientras que el imperativo categrico, la doctrina de las categoras, etc., tienen solamente su lugar, a fin de cuentas, nico, y en esta medida son perifricas en relacin a la totalidad. Las ideas despus de haber sido examinadas del modo ms exacto en lo terico aparecen de nuevo en lo prctico y esttico.

L as ideas p r c t i c a s La razn humana muestra verdadera causalidad, en tanto que las ideas llegan a ser causas actuantes, a saber en lo tico **. Aqu las ideas hacen posible ante todo la experiencia misma (del bien), aunque ellas jams puedan ser expresadas por completo en la ex periencia 29. La idea llega a ser aqu prototipo y concepto de toda perfeccin. Platn, segn Kant, tiene el mrito de haber encon trado las ideas especialmente en todo lo que es prctico *. As, por ejemplo (en la Repblica platnica), se da una versin de la supre ma libertad humana conforme a leyes que hacen que toda libertad
M B. 374. 29 B. 375. *> B. 371.

pueda existir junto con la de los otros... al menos una idea necesa ria*3 1 . Cun grande puede ser el abismo que se abre necesa riamente entre la idea y su realizacin, nadie puede ni debe deter minarlo, precisamente porque hay libertad, la cual puede sobrepasar todo lmite dado 3 2. La razn humana no contiene solamente ideas, sino tambin ideales que tienen fuerza prctica y que fundamentan la posibilidad de las perfecciones de determinadas acciones... Ideas son la virtud y con ella la sabidura humana en toda su pureza. Pero el sabio (el estoico) es un ideal, es decir, un hombre que exis te exclusivamente en el pensamiento, y que est en congruencia plena con la idea de la sabidura. As como la idea ofrece la nor ma, as tambin el ideal sirve en este caso como prototipo de la determinacin general de la reproduccin, y no tenemos ningn otro patrn para nuestras acciones que el comportamiento de este hom bre divino en nosotros, con el que nos comparamos, nos juzgamos y as, nos mejoramos, aunque no podemos jams alcanzarlo. Estos ideales, aun en el caso de que no quisiramos concederles al punto realidad objetiva (existencia), no por ello hemos de considerarlos como quimeras, sino que ofrecen a la razn una norma indispensa ble... Pero querer realizar el ideal en su ejemplo, es decir, en un fenmeno, como, por ejemplo, al sabio en una novela, no es hace dero y, adems, tiene algo de contradictorio y es poco edificante en s, en tanto que las barreras naturales, que, de un modo continuado son un perjuicio para la perfeccin en la idea, hacen imposible en tal intento toda ilusin y, por ello, hacen al bien que radica den tro de la idea sospechoso y semejante a una nueva ficcin 3 3 . Una idea de la razn prctica es, por ejemplo, tambin la santidad ; una voluntad santa sera aquella que no fuese capaz de ninguna mxima que contradiga a la ley moral 34. Esta santidad de la voluntad es... una idea prctica que ha de servir necesariamente como prototipo, y acercarse a ste hasta el infinito es lo nico que
31 B. 373. B. 374. B. 597-598. 34 Kr. d. prakt. V. 38 (Kcrhbach).

corresponde a toda criatura finita 35. Sin embargo, lo nico que puede producir la razn prctica finita es la virtud que nunca est consumada. La virtud es conviccin moral en lucha. Por el con trario no es asequible la santidad en posesin supuesta de una pureza completa de la conviccin de la voluntad 36. Algo totalmente distinto a estas ideas prcticas e ideales soo los postulados de la razn prctica ; en stos, segn Kant, las ideas de alma, mundo y de la totalidad de la experiencia como inmortalidad, libertad y Dios no se cumplen para la razn especu lativa, que, ms bien, no puede ampliarse de este modo, pero s obtienen realidad objetiva para la razn prctica3 7 . L a s i d e a s e s t t i c a s 38 Kant pregunta qu se entiende por Espritu, cuando se habla de poesa, obras literarias, etc., que, en lo que toca al gusto, son irreprochables, que pueden ser agradables, elegantes, esmeradas, completas, etc., pero se dice que les falta el espritu. Responde: Espritu en sentido esttico significa el principio vivificante en el nimo... Ahora afirmo yo que este principio no es otra cosa que la capacidad de exposicin de las ideas estticas; pero por ideas estticas entiendo aquella representacin de la fantasa, que da lu gar a pensar mucho, sin que ella pueda ser adecuadamente cual quier pensamiento determinado, es decir, concepto; que, conse cuentemente, ningn idioma puede hacer totalmente asequible y comprensible. Vemos fcilmente que la idea esttica es el equiva lente (pendant) de una idea de razn, que, a la inversa, es un con cepto, al que no puede adecuarse ninguna intuicin (representacin de la fantasa)... Podemos, igualmente, llamar ideas a las repre sentaciones de la fantasa, de una parte, porque van tras algo que, al menos, se encuentra ms all de los lmites de la experiencia y.
*5 Kr. d. pr . V. 39. * Kr. d . pr . V. 103. 37 Comprese, por ejemplo, Kr. d. pr. V. 158 ss. 38 Sobre esto especialmente Kr. d. Urteilskraft 49.

de este modo, tratan de aproximarse a una exposicin de los con ceptos de la razn (de las ideas intelectuales)...; de otra parte, por que ningn concepto puede adecuarse plenamente a ellas, en cuanto intuiciones internas... Las ideas estticas dan un impulso a la fantasa, para que as piense, si bien de un modo embrionario, ms que lo que se puede resumir en un concepto, por ende en una determinada expresin lingstica. El genio consiste propiamente en la circunstancia feliz, que ninguna ciencia puede ensear ni ad quirirse con el mximo esfuerzo, de encontrar ideas para un con cepto dado y, por otra parte, dar con la expresin para ste, por la que puede comunicarse a los otros el estado de nimo subjetivo producido por l. El talento supremo es propiamente aquel que llamamos genio.

INDICE GENERAL

PSICOLOGA. 40

Pgs.

P rlogo Prlogo
a la cuarta edicin

(alemana)

10

INTRODUCCIN

I. Psicologa de las Concepciones del Mundo

Psicologa de la concepcin del mundo y Filosofaproftica. Psicologa de la concepcin del mundo y Psicologa en ge neral

19
21 25

II. Fuentes de una Psicologa de las concepciones del mundo

1. 2. 3. 4. La experiencia propia de la concepcin del mundo movida ... El hundirse intuitivo en situaciones, esferas y hombres presentes La experiencia histrica La Psicologa ya existente de las concepciones del mundo

26
26 27 29 32 37 37 39 39 40 42

III.

ideas sistemticasfundamentales
Generalidades: El procedimiento externo en el intento de ordenacin ... Algunas regularidades de toda sistemtica : 1. Rectilineidad ... 2. Unidad y multiplicidad, sistema ycatlogo 3. Inevitabilidad del esquematismo en eltrabajo terico. 4. Propiedad de la divisin bsica

Pgs. Idea fundamental de la relacin sujeto-objeto Corriente vivencial. Disociacinsujeto-objeto y mstica Posibles malentendidos ........... ............... Ojeada abstracta sobre la equivocidad de la relacin sujetoobjeto : 1. Inmediata, irreflejada, para nosotros ... 2. 1 individuo como un s e c to r ................ 3. La movilidad de la relacinsujeto-objeto entre dos infinitudes 4. El enrejado de las formas trascendentales 5. Las fuerzas (ideas) Idea fundamental de las series evolutivas La ordenacin dialctica Cuatro procesos de variacin de las formas de concepcin del mundo Concepto de lo sustancial* . Peligro de la metafsica y de la mera valoracin. Correcciones: 1. 2. 3. 4. Autenticidad e inautenticidad Formalizacin D iferenciacin......... Absolutizacin aisladora 61 65 66 69 43 44 45

46 48 48 49 50 52 54

55

IV. Disposicin

69

CAPTULO I

LAS ACTITUDES

A. 1. La actitud activa

Actitudes objetivas SI

Las categoras de esta actitud. Formalizacin. Actitud de juego.

Pgs.

2. La actitud contemplativa
Generalidades. Ojeada histrica sobre las divisiones de lo contemplativo en Platn, Eckhart, Spinoza, Kant, Scho penhauer, Hegel. Lo comn. Tipos de lo contemplativo. a) Las actitudes intuitivas b) La actitud esttica c ) La actitud racional Caractersticas generales Las tcnicas de pensamiento 1. La tcnica de pensamiento escolstica 2. La tcnica de pensamiento experimental ... 3. La tcnica de pensamiento dialctica Formas derivadas

89

97 102 105 105 111 111 113 114 117

3.

La actitud mstica
Caractersticas generales ... Intentos de expresin de lo mstico Tipos de lo mstico Formas derivadas

121
121 123 124 125

B. Actitudes autorreflejadas 1. Autorreflexin contemplativa 2. Autorreflexin activa

a) Actitud de goce b) Actitud asctica c) Autoconformacin Idea de la totalidad. Ideas directrices (escala de lo autn tico a lo inautntico), variedad de la nutoconformacin conforme a los tipos del s mismo La personalidad plstica y el santo Formas derivadas:

128 131
131 132 135

136 139

Pgs.

1. Del santo .............. ... 2. De la personalidad plstica; el epicreo, el hombre cum plidor de su deber y el estoico Formalizacin ... Elegirse a s mismo

139 144 148 149 150 151 151 153 154

3.

Actitud reflexiva e inmediata; el momento

Digresin: Reflexin sobre losconceptosde tiempo a) Histrica b) Ordenacin sistemtica El momento como realidad ltima Dos parejas de opuestos: 1. El momento de tiempo, mero medio para el futuro, y la actividad inmediata 2. Aislamiento esttico del momento e inmersin del momento en una totalidad Momento inmediato, reflejadoy pleno Grados de la fonction du r e r La amplitud del momento

155 156 157 159 159

C.

La actitud entusistica

Generalidades: Ilimitabilidad, totalidad, sustancia. Diferencia de la actitud mstica. Descripcin ms exacta 1. 2. 3. 4. 5. Unidad de la actitud entusistica La autoentrega ... El objeto est dado de un modoespecfico La actitud entusistica se da solamente enla realidad La actitud entusistica es amor a) El amor es universal b) Amor es instinto c) Objeto especfico ... d) Amor y comprensin

163 163 164 167 168 168 169 169 169 170

Pgs. Movimiento. Luchar Delimitaciones: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Comprensin psicolgica Compasin Educar Amor de los sexos Objeto: en el mundo fuera del mundo Entusiasmo y creacin 173 175 175 176 182 184 185 171

Formalizacin: Entusiasmo y embriaguez

CAPTULO n

IMAGENES DEL MUNDO

Introduccin
El concepto de las imgenes del mundo y la tarea de una Psicologa comprensiva de las imgenes del mundo Idea de la imagen del mundo absoluta y delaperspectiva Seres tpicas de imgenes del mundo: a) Imagen del mundo (vivida) objetivada (conocida) mera mente conocida (formalizada) b) Los procesos de diferenciacin: 1. Comunicacin por el devenir consciente 2. Ampliacin de la capacidad de comprensin y de expe riencia 3. Unidad y variedad 4. Evolucin hasta el infinito c) La separacin de las diversas imgenes del mundo. Tipos de la divisin Fuentes de una consideracin psicolgica de las imgenes del mundo. 196 200 200 200 201 203 205 191 193

Pgs. A. La imagen del mundo sensitivo-espacial

Medio ambiente, mundo del estmulo, imagen del mundo Mundo inmediato, cosmos limitado, infinitud Imagen mecnico-natural del mundo Imagen histrco-natural del mundo Imagen mtico-natural del mundo Absolutizacin de estas imgenes del mundo, su lucha Su realizacin y sntesis. Valoracin de la naturaleza La imagen tcnica del mundo Adelanto tcnico. Capacidad. Obrar mgico Tipos de las imgenes tcnicas del mundo 208 209 213 216 216 219 221 223 223 225

B. La imagen del mundo anmico-cultural

Lo comprensible est dado en lo sensitivo-espacial; consecuencia de ello I Serie: I. El mundo 2. El mundo objetivo y 3. El mundo inmediato ... del otro y del extrao. Mundo de cultura mundo vivencial subjetivo infinito de lo comprensible

228 229 231 234 237 239 240 242

II Serie: 1. Culturas 2. Personalidades humanas ... 3. La imagen del mundo mtico-anmica Absolutizacin: Historidsmo y Psicologjsmo

C. La imagen metafsica del mundo

Concepto de la misma. El absoluto como lugar inevitable. Generalidades: 1. Intuibilidad a partir de las otras imgenes del mundo ... 2. Movimiento que relativiza de nuevo toda imagenmetafsica del mundo 3. Realidad propia

247 247 248

Pgs

I.

El lugar de la imagen metafsica del mundo como el de un todo aislado en la totalidad de las imgenes del mundo en general
1. 2. 3. La totalidad inmediata La disociacin en aquende y allende Los grados de la realidad

250 250 252 253 254 254 256 256 257 264 265 266 267 268 271

II.

Los tipos comprensivos

1. La imagen del mundo mitolgico-demonaca: a) La imagen mitolgico-demonaca delmundo inmediata. b) Las fuentes especficas de experiencia ... c)La imagen del mundo inclinada a lo maravilloso ... d) Lo demonaco en la imagen del mundo de Goethe La imagen del mundo filosfica. Generalidades a) La absolutizacin de las imgenes del mundo particu lares concretas b) La imagen del mundo racionalista y panlogista c) La teologa negativa ... d) La imagen del mundo mtico-especulativa

2.

III. Tipos

del pensar filosfico

CAPTULO III LA VIDA DEL ESPRITU

Introduccin 1. 2. Las valoraciones y cuadros de valores Las situaciones lmite

Caractersticas generales y ojeada de conjunto 1. La estructura antinmica de Ia existencia Conceptos de las oposiciones. Concepto de las antinomias. 290 301 301 305 305

Pgs.

Tipos de antinomias: 1.
Las antinomias desde el plano delobjeto

306 306 311 313 315 318 324 324 325 325

Para el pensar y el conocer Para el valorar y el obrar II.

Las antinomias desde el lado delsujeto Reacciones a la situacinantinmica

La imagen antinmica delmundo 2. Sufrimiento Caractersticas generales Reacciones Optimismo-pesimismo Particulares: El sufrimiento considerado como algo finito: esquivar, vivir activamente, combatir, afirmar transfor mando El sufrimiento considerado como totalidad: resignadamente, huyendo del mundo, heroicamente, metafsica-reli giosamente Doctrina y vida Kierkegaar y Nietzsche 3. Situaciones lmite individuales Lucha Muerte Azar Culpa

328

329 332 334 336 336 340 354 358 366

3. El proceso viviente
4.

La estructura de los tipos del espritu A. Escepticismo y Nihilismo

371

Concepto del nihilismo Nexos causales que conducen alnihilismo I) La experiencia del contradecirse a s mismo en la rea lidad

373 374 374

Pgs. 2) La reflexin en su regularidad propia 3) La aspiracin a la veracidad y autenticidad Los tipos de lo frme: Lo puntual, el esqueleto, la vida 375 377 379 379 380 381 382 383 385 386 390 391

I. Estadios y formas del movimiento nihilista

En la 1. 2. 3. resistencia contra el nihilismo: La auto-desaparicin del creyente en el ms all Auto-aniquilacin y suicidio del no creyente La bsqueda de la sustancia desde fuera. Embria guez, Filosofa, etc................. 4. La palabrera de la formacin 1. 2. 3. El sofista El escptico El nihilista de hecho

En unidad con el nihilismo:

II.

El nihilismo absoluto en las psicosis

B. El apoyo en lo limitado: Las envolturas

Generalidades: Necesidad de algo frme y de sosiego. Envolturas ingenuas, vivientes y elegidas, muertas El racionalismo: Las fuerzas y la movilidad de la ratio. Variedad del ra cionalismo Caractersticas: 1. Absolutizacin y auto-superacin de la ratio 2. Necesidad y existencia temporal; imagen del mundo cerrada y situaciones lmite Teoras filosficas Sentido de la eleccin y del o esto o lo otro Tipos aislados A utoritarismo Liberalismo ... Absolutismo de los valores 397

398 400 403 406 409 414 414 417 419

Pgs.

C.

El apoyo en el infinito

Introduccin: Generalidades. Tarea. Caractersticas del Es pritu : 1. El espritu como infinito y libre 2. El espritu como proceso tiene momentos crticos irra cionales en la evolucin y es transportado por la fuerza de la fe a) Momentos crticos b) La fe 3. El espritu en su relacin con lo antinmico y con lo mtico

425 432 432 437 445 448 449 452 452 459 461 466

Disposicin para las caractersticas de las formas aisladas del espritu I.

El espritu entre oposiciones

1. El espritu entre caos y forma Concepto de forma. Multiplicidad de las teoras racionales. Concepto de la consecuencia ... El hombre catico, el rigorista-consecuente, el demonaco. El desarrollo en cuatro formas: vida; rigorismo; caos; to ........ talidad que a su vez es doctrina Generalidades: 1. Todo verdadero todo falso; 2. Quie re no quiere; 3. Vida-tradicin Concepcin del mundo de Hegel como ejemplo caracte rstico : 1. La vida es pensar. Lo que es pensar en Hegel 2. Lo verdadero es el todo ... 3. El infinito no es tarea, sino que est ah presente. Contra el deber 4. 5. La posicin ambiga ante la realidad Anfibologa: Contemplacin o doctrina valorativa. La comunicacin indirecta

472 474 477 479 480 486 491 491

2. El espritu entre individuacin y generalidad: El individuo y lo universal La situacin lmite

Pgs.

A. Seis oposiciones de individual y universal (todo) 1. Lo universalmente vlido 2. Lo universalmente humano 3. Lo necesario 4. El hombre en general ... 5. Las totalidades sociolgicas 6. Mundo y Dios Multiplicidad del individualismo, del s mismo. Conciencia de la sustancia B. El devenir del s mismo circunscrito: 1. Como sacrificio del s mismo 2. Como grados de la conciencia 3. Como manifestarse Referencia de Kierkegaard Qu es el s mismo? El devenir del s mismo: Los dos procesos El manifestarse. Reserva: Dos tipos ... Primera manifestacin a partir de la inmediatez Caminos del desvo y del oscurecimiento Esferas de la transformacin Serie de formas bajo el punto de vista del aumento de la conciencia: a) Desesperadamente no querer ser uno mismo 1. Desesperacin de lo terreno 2. Desesperacin en lo eterno o de s mismo
b) Se desespera de querer ser uno mismo, obstina-

492 495 506 507 514 520 523 529 532 532 538 540 540 540 542 542 544 545 545 547 548 549 550 552 552 552 553 554 556 557 557 561 563

cin Lo demonaco La voluntad demonaca Ampliacin del concepto de lo demonaco ... Tipos ideales de lo demonaco en la evidencia Las formas en los tipos de la oscuridad La seriedad

II.

El espritu segn el tipo de su realidad esencial

1. El Realista 2. El Romntico 3. El Santo

Pgs.

III.

La polaridad de lo mstico: La va de la mstica y la va de la idea

La multiplicidad de lo mstico ... Lo mstico como vivencia y el proceso delaobjetivacin Lo mstico como material: Goce en lavivencia odespliegue de la idea. Plotino y Kant Caractersticas de las formas sustanciales en contraposicin a las derivadas 1. La mstica 2. La idea

566 566 567 573 582 583 590

APNDICE

Teora de las ideas de Kant

Intuicin y entendimiento Las ideas de la razn: Destruccin de la metafsica. Una significacin positiva: Principio regulativo. Caos del co nocimiento intelectual, sistemtica por la idea. Principio de la formacin de las ideas: El todo, lo Acondicionado. Contraposicin de categoras e ideas
Los tipos de las ideas

597

597 602

Divisin de Kant. Otra ordenacin: 1. Las totalidades de las direcciones de la experiencia: Mecanismo. Organismo. Alma 2. La totalidad del contenidode experiencia: Onticidad y ente. Individuo
Triple significacin de la idea:

604 610 613 615 617 620 622

1. La significacin psicolgica 2. La significacin metodolgica 3. La significacin objetiva

deas prcticas Ideas estticas