INTRODUCCION ~- P A LA ETICA GRIEGA por CHRISTOPHER ROWE FONDO DE CULTURA ECONOMICA MEXICOPrimera edicién en inglés, 1976 Primera edicién en espafiol, 1979 ‘Traduccién de Francisco GONZALEZ ARAMBURO Titulo original: An Introduction to Greek Ethics © Christopher Rowe, 1976 Publicado por Hutchinson & Co. (Publishers) Lid., Londres D.R. © 1979, Fonoo pz Cuvrura Econéstica. Av. de Ja Universidad, 975, México 12, D. F. ISBN 968—16—0340—0 Impreso en México RECONOCIMIENTO Escrip{ esta obra, en gran parte, durante 1974-1975, en el agradable sitio ocupado por el Centro de Es- tudios Helénicos, de Washington, D. C. Agradezco a varios colegas y amigos de este Centro las diver- sas clases de ayuda que me ofrecieron; pero reco- nozco mi deuda especialmente para con su director, el profesor Bernard Knox, sin el cual no serfa el , Centro lo que es. También quiero expresar mi gra- titud al profesor David Furley, de la Universidad de Princeton, que hizo erfticas pormenorizadas y ttiles de los capitulos it y 1v; a un anénimo lector nor- teamericano; a mi esposa, Heather, por sus consejos y la ayuda que me dio al mecanografiar; y, por tl- timo, al profesor Stephan Kérner por sus bonda- dosos estimulos.INTRODUCCION “La FUNCION de Ia filosofia moral —dice R. M. Hare en el.prélogo a Freedom and Reason— ...es la de ayudamos a pensar mejor acerca de cuestio. nes morales, al poner a la vista la estructura l6gica del lenguaje en que esté expresado este pensamien- to.” Esta aseveracién caracteriza correctamente la Preocupacién general de los filésofos morales ingle- ses y estadunidenses a lo largo de los tiltimos cin. Cuenta afios. Los filésofos griegos fueron de otra opinién, Para ellos, los fines de la filosoffa moral tuvieron siempre cardcter esencialmente prdctico. Lo que mis les interesé no fue el anilisis tedrico de Ja naturaleza del discurso moral, sino el estableci- miento y la justificacién de determinados sistemas de conducta. Aun Aristételes, que por lo demés fue el més teorético de los filésofos griegos, dice con toda firmeza que Ja meta final de su indagacién Ro es tan sélo 1a de Uegar a establecer qué es lo bueno, sino convertirse en bueno. Aunque gran Parte de su obra se dedica al anélisis y la elucida. cién de los términos morales, su objetivo final es siempre de cardcter prescriptivo; la descripeién hace las veces, tinicamente, de preliminar de la pres- cripcién, Bl punto de partida de la filosofia moral griega, desde los sofistas del siglo v hasta los del periodo helenfstico, es Ia cuestién de cémo debe vivir un hombre su vida; de cudl es el bien ultimo humano. 2Qué es Ia felicidad, eudemonia? Asi, Platén nos pide elegir entre una vida de justicia y una vida 910 INTRODUCCION de injusticia, en tanto que Aristételes comienza con- trastando las pretensiones de las vidas consagradsis a Jos placeres, al honor y a la contemplacién cien- tifica. Ambos tratan de mostrar que el bien es fun- damental para la felicidad; y Sécrates est de acuer- do también. Para otros, la felicidad consistfa en la posesién de riquezas y poder, o en la biisqueda de placeres inmediatos y' effmeros, . Podria levantarse la objecién de que una inda- gacin general acerca de Ja naturaleza de Ja felici- dad esté condenada al fracaso desde un principio: lo que hace feliz a un hombre, podriamos decit, es el poser lo que més desea, pero sus deseos habrén de serle enteramente peculiares. Aristételes recono- cid efectivamente el valor de la objecién, pero se limité a replicar que lo que nos debe servir de cri- terio son los deseos del hombre bueno. Dado el individuo mejor posible, podemos decir que la fe- licidad consistird en Ja actividad virtuosa. En vena muy semejante, Sdcrates y Platén nos presentan la nocién de salud mental: en nuestro sano juicio, desearemos Ja virtud, que es el tinico bien verda- dero. Tan crudamente expuestos, los argumentos mencionados caen inevitablemente en circulo vicio- 80; pero son partes de un intento serio de tratar un problema fundamental, cl de ofrecer una justifica- cin razonada de las creencias morales. Este proble- ma seré uno de los temas principales de esta obra. Un segundo tema seré el problema conexo de la naturaleza y las fuentes del conocimiento moral. Si el obrar rectamente es parte de Ja felicidad, enton- ces, en el anilisis de la felicidad tiene que figurar una cuenta y razn de los criterios que regirén las decisiones morales de las cuales depende. En torno INTRODUCCION u a este segundo problema surgié una de las disputas més interesantes de la filosofia griega. Se presenté toda una variedad de soluciones; sin embargo, ninguna fue de yerdadera utilidad para resolver cuestiones particulares de conducta. Lo que comienza siendo un ejercicio esencialmente practico concluye proporcionéndonos conjuntos de princi- pics formales que no parecen hacernos adelantar gran cosa desde el punto del que partimos, el de que debemos vivir una vida virtuosa, Aristételes, y en menor grado Platén, pasa en seguida a tratar de pintarnos un cuadro més preciso de lo que es la vida virtuosa. Pero los bocetos son de dos dimen- siones y revelan una escasa conciencia de la dificul- tad y la complejidad de Jas situaciones reales. Sin duda, es cierto que Aristételes reconoce explicita- mente, en otras parts al menos, algunos aspectos de esta complejidad y ademés la convierte en rasgo medular de su anélisis del problema del conoci- miento moral. Asi los individuos como las situa- ciones difieren unos de otros; por consiguiente, termina dicicndo, resulta imposible ofrecer solu- ciones que sean igualmente validas en todos los casos, Pero es precisamente este punto, en sf mis- mo, lo que Je impide proporcionarnos recomenda- ciones acerca de la conducta, salvo las de cardcter més general de todas, Las decisiones particulares, en situaciones particulares, tienen que encomendar- se al individuo agente, y las decisiones correctas se desprenderdn de las inclinaciones rectas. Dentro de sus limites, éste parece ser un punto de vista razonable, Pero significa que la aportacién Practica que puede hecer el fildsofo estd gravemen- te circunscrita. En cambio, el enfoque inicialmente12 INTRODUCCION més restringido de Hare desemboca en un prin- cipio que en su opinién posee “gran potencia para las disputas morales”; un principio que, de ser cierto, nos ofrecerfa también ayuda precisamente en aquellas situaciones en que més la necesitamos, aquellas situaciones en que hasta las personas me- jor intencionadas discrepan en fo esencial. El cri- ierio de Aristételes, que depende de un consenso de opinién responsable, no puede abarcar necesa- riamente tales casos, aunque en otras partes re- conoce indudablemente su existencia; un ejemplo de esto Jo tenemos en la prolongada discusién que se hace, en el primer libro de la Politica, de los ma- les y los bienes de Ja esclavitud, que es compara- ble, por miltiples conceptos (no obstante sus con- clusiones muy diferentes), al andlisis que realiza Hare de los conflictos raciales en el capitulo final de Freedom and Reason. Asi pues, la distincién inicial que tracé entre las preocupaciones prcticas de los filésofos griegos y las preocupaciones teoréticas de sus contrafiguras modernas debe entenderse con algunas reservas, claramente; no obstante lo cual, es real e importan- te. A pesar de la generalidad de sus conclusiones, la 6tica griega tiene un tono predominantemente moralista, Su finalidad primordial no es Ja de acla- rar nuestros entendimientos, sino la de inculcarnos un conjunto de valores, Los didlogos de Platén nos Hevan a pensar que el clima moral de la Grecia de Ja época era en extremo inseguro. Hasta cierto punto, la atmésfera de crisis ha sido exagerada; pero ¢s indudable que gran parte de la literatura de aquel tiempo nos da testimonio de la existencia de una inclinacién novedosa a poner en tela de juicio INTRODUCCION 13 y critica los supuestos de la moralidad contemporé- nea. No obstante toda su inconformidad con las actitudes convencionales, es plausible considerar a Platén y Sécrates como representativos de la reac- cién intelectual conservadora. Los sofistas habian argumentado que la moralidad tradicional descan- saba en una convencién, en un nomos. Algunos, como Protdgoras, insistieron en que se trataba de una convencién util, que debfa preservarse; sin ella, la sociedad se vendrfa abajo. Pata otros, era simple- mente una manera de que se valian los débiles para protegerse de los fuertes y proponfan sustituirla por una teorfa maquiavélica de la justicia natural. No obstante, ambas partes compartfan la misma con- cepcién de Ja justicia tradicional, la de que era un pacto nacido de la necesidad. Sécrates y Platén res- pondieron tratando de volverla a colocar en su Ju- gar en la naturaleza: el justo no era justo porque resultase beneficioso para la sociedad, o para un determinado grupo social, sino que resultaba be- neficioso porque era justo, De la justicia se des- prenderian beneficios, asi para la sociedad como para el individuo, pero no estaba determinada por esos beneficios. No consideraron que esto fuese una disputa académica, sino que apreciaron su enorme e inmediata significacién practica. El enfoque aristotélico es mas frfo. Pero no cabe duda de que pertencce firmemente a la tradicién socrético-platénica. Lo que, por encima de todo, caracterizaba a esa tradicién era Ja conviccién de que el desacuerdo moral se produce tinicamente por una falta de conocimiento; existen respuestas sencillas, con sélo que sepamos encontrarlas (ideal que, como podia esperarse, nunca se ha realizado).4 INTRODUCCION Aristételes replica —aun -cuando, como veremos, un punto muy semejante queda establecido en un didlogo platénico— que esto es no entender a naturaleza de la materia de estudio de la ética, la cual no nos permite alcanzar la precisién que s¢ puede lograr en Ins ciencias teoréticas. Pero no por eso deja de seguir creyendo que todas Jas personas madutas y adultas estarén de acuerdo en la solu- cién que pueda darse a cualquier problema dado; siempre seré posible decir qué es lo que debe ha. cerse, aun cuando no sea posible especificarlo con toda exactitud. Asi pues, también él rechaza final- mente el relativismo moral de los sofistas y se dee clara en favor de un punto de vista que no difiere mayormente del sostenido por Sécrates y Platon. Inevitablemente, en esta obra habrin de desco- lar las figuras de Sécrates, de Platén y de Aristé- teles. Dos razones principales explican esto: en pri- mer lugar, son los més interesantes; y, en segundo lugar, los testimonios con que contamos del periodo que precedi6 a Sécrates, asi como del que siguis a Aristételes, en el mejor de los casos son fragmen- tarios. Los datos acerca de los fildsofos y los sofis- tas presocrdticos, asi como de todas las numerosae escuekis posaristotélicas, han tenido que ser labo. riosamente reunidos, entresacdndolos de una masa de informes a menudo oscutos y frecuentemente contradictorios proporcionados por otros autores, Su interpretacién es siempre dificil, y la valoracién critica lo es dos veces mas, Sin embargo, las prue- bas con que contamos nos sugieren que, no obstante {as cosas valiosas que nos ofrecen en otros campos, ambos periodos tienen un interés esencialmente sc. cundario para Ia filosoffa: moral. INTRODUCCION 15 Las razones son diferentes en los dos casos. La importancia de Jos sofistas es primordialmente his- torica; aun cuando fuesen ellos quienes, directa o indirectamente, plantearon algunos de los proble- mas fundamentales de que luego se ocuparon otros filésofos, su interés por la filosofia ética fue, en general, puramente incidental. Protégoras y Gorgias, que probablemente fueron los sofistas més influ. yentes, eran maestros de retérica, y sus incursiones en Ja teorfa ética, tal y como fueron, constituyeron esencialmente el resultado de su interés profesional en el Ienguaje como medio de persuasién. Otras personalidades anteriores, como Herdclito y De- mécrito, se contentan en gran parte con repetir las verdades de la sabidurfa tradicional, aun cuando en ambos se descubran tuellas de intcresantes inten- tos de tender un puente entre los principios mo- rales y Ios fisicos. Las escuelas posaristotélicas, por otra parte, se vieron més bien limitadas por su estrechez de miras y su dogmatismo. El ideal so- cratico de la filosoffa como biisqueda de la verdad no se halla presente mayor cosa en la filosoffa mo- ral del periodo helenjstico; y el resultado es una serie de sistemas cerrados que se distinguen més por su economfa y consistencia que por su penetra- cidn filosdfica. (Otros autores les tienen mayor es- timacién: véase especialmente la obra sobre la Hellenistic Philosophy, de A. A. Long.) EI veredicto que acabo de pasar seré duro, pero justo. Antes que nada, las filosoffas helenisticas fue- ron una respuesta a nevesidades cmotivas. Tanto Platén como Aristételes habfan considerado a la ética como parte de la ciencia de la politica, cuya funcién era la de proporcionar las condiciones en16 INTRODUCCION las que los individuos miembros de una comunidad podian alcanzar Ia felicidad. Esta actitud era refle- jo de fa importancia que tenfa en la politica griega del tiempo el pequefio Estado-ciudad auténomo o polis..El propio Aristételes consideré a la polis co- mo la culminacién natural del desarrollo politico. Pero, al aparecer Alejandro, ya no pudo sostenerse tal punto de vista restringido. Por primera vez, los griegos se vieron obligados a vérselas con un am- biente més amplio, més allé de los Imites tanto del Estado-ciudad como del mundo griego. La reac- On ante esto cobré dos formas, y encontramos a ambas en el estoicismo. Una es positiva; la otra es negativa: por una parte, los estoicos propusieron una doctrina de la hermandad universal de los hom- bes, que contrasta notablemente con las inflexibles actitudes chovinistas de periodos anteriores; y, por otra parte, postularon el ideal negativo de 1a apatheia, o liberacién respecto de los sentimientos © las emociones violentas, a fin de hacerse invul- nerable a un mundo hostil. Esta segunda reaccin es la més caracterfstica de los filésofos helenisticos en conjunto. Lo que se necesita es absoluta segu- ridad; y esta necesidad es la que da forma a sus sistemas. Por supuesto, también Sécrates y Platén respon- dicron a una situacién hist6rica particular; pero lo hicieron de manera fundamentalmente razonada. Aun cuando ambos hayan partido de convicciones apasionada y profundamente sostenidas, fundar racionalmente tales convicciones poseyé para ellos una importancia enorme. La filosoffa era cuestién de debate, de “dos que van juntos”, como dijo Pla- tén, citando a Homero, La misma actitud se paten- INTRODUCCION 17 tiza todavia més en los secos“e impersonales argu- mentos de los tratados aristotélicos. Es su racionalidad lo que constituye el titulo principal de Sécrates, Platéti y Aristételes para me- recer nuestra atencién. Pero es claro también que muchos de los problemas de los que se ocuparon st- guen teniendo importancia capital para la filosofia moral, sea cual fuere la manera como se entiendan sus fines. De éstos, he destacado los dos medulares por excelencia: primero, el problema de Ia justi- ficacién de las creencias morales; y, segundo, el problema del conocimiento moral. Es verdad que ambos surgen inicialmente en el contexto de un sis- tema particular de valores, pero en la medida en que han sido tratados de manera filosdfica, las so- luciones que se les dieron adquieren necesariamente una validez més ampli: Por supuesto, es preciso tomar en cuenta las di- ferencias lingiifsticas y culturales. “Es lugar comin elemental —dice Alasdair MacIntyre— sefialar que no existe en lengua inglesa un equivalente exacto de la palabra griega dikaiosyne, traducida comtin- mente por justicia, Y esto no és un simple defecto Tingiifstico, que haga que lo que el griego consigue con una sola palabra tenga que expresarse mediante una perifrasis én inglés. Es mas bien que la presen- cia de algunos conceptos en un discurso griego an- tiguo y de otros en el inglés moderné establece uria diferencia entre dos formas de vida social... De modo que serfa ‘un error fatal escribir como si, en la historia de la filosoffa moral, haya existido ‘una y la misma tarea, consistente en analizar el con- cepto de justicia, por ejemplo, a cuya ejecucién se hayan puesto Platén, Hobbes y Bentham, a los que,18 INTRODUCCION segtin sus logros en esta empresa, podamos ponerles calificaciones mas altas o més bajas” (A Short His- tory of Ethics, pp: 1-2). MacIntyre considera que una de las funciones de la historia de la filosofia moral es la de proporcionar “una panorémica histé- rica conyeniente de las variedades del discurso mo- ral y evaluativo”, a modo de correctivo de aquellos fildsofos analiticos que forman un conjunto eémo- damente estable de objetos para la filosoffa moral, al dar por sabida la existencia de un solo Ienguaje moral universal. En el contexto de la discusién par- ticular en la que aqut se ve envuelto, es natural que haga hincapié en las diferencias apreciables entre los conceptos morales de sociedades diferentes. Pero para mis propios fines, tales diferencias son menos importantes, Como reconoce el propio MacIntyre, existe un traslapamiento suficiente entre el concepto griego de dikaiosyne y el concepto inglés de justicia como para que lo que Platén o Aristételes dicen del primero venga directamente al caso de lo que quera- mos decir acerca del segundo. Asf también, por gran- des que sean las diferencias entre los usos morales griego y briténico, la naturaleza de los problemas més grandes —acerca de Ja justificacién de los prin- cipios morales y sobre la epistemologia— no re- sulta afectada, Quizds existen problemas que sur- gen de Ia mera existencia de términos morales en un lenguaje. (Existe una explicacién por demés con- veniente del término dikaiosyne, en su acepcién clé- sica, en la Etica de Aristételes: véase el cap. vit.) Es preciso mencionar aqui también otro término capital el de eudemonia, el que antes traduje por “felicidad”. Eudemonia difiere de “felicidad” en que hace referencia, no'tanto a un sentimiento sub- INTRODUCCION 19 jetivo de contento, como a la opinién que le merece a Jos dems el estado de un hombre. Es eudaimén si posee las cosas buenas de la vida, cualesquicra gue puedan ser éstas; en el lenguaje comin, eu- demonia propende a ser sinénimo de prosperidad material, en tanto que algunos de los fildsofos, como dije, se inclinan a equipararla a la posesién de un bien de clase superior. Pero el elemento subjetivo sc hallaré presente también, por lo comtin, en tanto que el contento parece ser parte necesaria de la vida buena, independientemente de cémo se la conciba [véase Aristételes, Etica, 1095b 31 s8.]. Ast pues, en términos generales, los atgumentos de {a filosoffa griega pueden tratarsc sin temor co- imo aportaciones a un debate vivo y continuo. Al mismo tiempo, sin embargo, es bueno recordar que si vale Ia pena discutitlos, vale la pena discutirlos tal cual son, y no en alguna forma nocional que puedan haber tenido. Es sobradamente fécil caer en el vicio de hablar acerca de modelos de teorfas historicas, basdndonos en nuestros propios supues- tos ¢ ideas, y no en las teorfas mismas; en cuyo caso, la honradez y la economfa nos recomendarian prescindir totalmente de la referencia a un texto histérico. Este libro ha sido escrito en la firme creencia de que los filésofos griegos son dignos de que se les considere por sus propios méritos. Y antes de terminar, hay que sefialar que existe un vasto conjunto de bibliografia secundaria sobre la materia de estudio que trataré en los capitulos siguientes; y que muchas partes del mismo son ma- teria de controversia entre eruditos. Sélo rara vez me referiré a esta bibliograffa; aun cuando, por supuesto, las concepciones que expondré se hayan20 INTRODUCCION formado en parte a través de la Jectura de esas obras. Lo que me propongo es ofrecer una interpretacion directa y continua del material antiguo. La experien- cia me ha convencido de que éste es el mejor método para una introducciéa; proporciona al menos algiin fundamento sdlido, apoyéndose en el cual el lector puede adentrarse, si ast lo desea, en el oleaje de los debates eruditos, pero sin el cual podria fécilmente ahogarse. (En la Bibliograffa que aparece al final de esta edicién ofrecemos una seleccién de la ji- teratura secundaria a que nos referimos.) La estructura del libro se explica en gran parte por si misma, Comienzo con dos capitulos breves en los que esbozo algo del fondo cultural ¢ intelectual contra el que trabajaron Sécrates y Platén: uno so- bre el desarrollo de los conceptos religiosos y mo- rales griegos hasta el siglo v; y uno sobre los sofistas. Luego viene la parte ‘principal, dedicada a Platén, Sécrates y Anistételes. Los tres capitulos dedicados a Platén y el consagrado a Aristételes quieren ser introducciones a los textos principales; Jas referencias son completas. Por tiltimo, hay un breve capitulo sobre las dos escuelas posaristoté- licas principales, la de los epicéreos y la de los estoicos. I. LA JUSTICIA Y LOS DIOSES: DESDE HOMERO HASTA EL SIGLO V Tomaré como punto de partida de este capitulo el climax de la Odisea, de Homero, aquel en el que el retornado Odiseo, con la ayuda de su hijo Telé- maco, da muerte a los pretendientes de su fiel es- posa, Penélope. Quiz4 sea natural en nosotros que interpretemos esto como un triunfo del bien sobre el mal, F. R. Dodds, en su importante obra titulada The Greeks and the Irrational, lo describe diciendo que es una “vindicacién de Ja justicia divina”. Y hay muchas cosas en el texto del poema que corro- boran esta interpretacién. Odiseo, dirigiéndose a su anciana nana, Euricleia, declara que fue “la moira de los dioses, la propia crueldad de los pretendien- tes (schetlia erga)” 1a que los abatié, El verso suena realmente a retribucién divina, a la idea de que los dioses castigaron a los pretendientes por su maldad: “Maltrataron a todos los que se les acer- caron —dice Odiseo—; cualquiera que fuese su rango; y eso y su imprudencia los Ilevé a su fin” (XXIT, 413-16). La frase “la moira de los dioses” necesita de alguna explicacién: moira es, literal- mente, lo que “le toca” a un hombre, su “parte”; y a cada uno de nosotros los dioses le dan su moira (XIX, 592-3). A veces la moira se concibe como algo independiente de los dioses, como un “desti- no” impersonal; otras veces, es personalizado. Pero estas concepciones algo diferentes de moira no va- Jen claramente en el presente contexto, Odiseo nos dice, entonces, que la muerte de los pretendientes at2 LA JUSTICIA Y LOS DIOSES habia sido ordenada por los dioses; y parece razo- nable pensar que fue ordenada a causa de la con- ducta de los pretendientes. Esto se confirma en un Pasaje del libro siguiente, en el que Penélope repite Vittualmente las palabras de Odiseo, pero realmen- te dice que “uno de Jos inmortales dio muerte a Jos nobles pretendientes, encolerizado por su ofensiva violenta (hybris) y sus malas acciones” (XXII, 63-4). (El quid del discurso de Penélope es el de que uno de los dioses, y no Odiseo, de ninguna ma- nera, fue quien dio muerte a los pretendientes; atin ‘NO cree que su esposo se encuentre en casa.) Y hay otros pasajes también que confirman Ia interpreta- cién de Dodds. En el libro XXIV, Laertes dice: “Padre Zeus, todavia hay dioses en el encumbrado. Olimpo, si en verdad los pretendientes han pagado por su imprudente violencia” (351-2); y, en el It bro XX, Filoteo el cabrero nos dice que “ellos [los pretendientes] en nada tienen la presencia del hijo de Odiseo en su casa, ni temen la venganza de los dioses; pues anhelan repartirse entre ellos las pose. siones det rey largamente ausente” (214-16). En el mismo tono, en el libro XXI, Penélope afirma que la conducta de los pretendientes les dard mala re- putacion entre Ja gente (331 ss.). Finalmente, hay otro discurso del propio Odiseo, en el libro XX, en el que da a entender a los pretendientes que de- berfan haber temido la némesis diyina Por haberse comido su propiedad, haber impuesto sus atencio- nes a las criadas de su casa y cortejar a su esposa mientras él atin estaba vivo (35 ss.). Hay otro pasaje importante en este contexto. Al comienzo mismo de la Odisea (I, 32 ss.), Zeus se queja de que los humanos culpan a los dioses por LA JUSTICIA Y LOS DIOSES 23 Jas cosas malas que les ocurren; “pero —dice— son ellos los culpables, por su propia temeridad, de que les toquen més males que los que les habrian correspondido”. Egisto le quité la esposa a Agame- nén y después le dio muerte, sabiendo que eso daria lugar a su destruccién; pues Zeus afirma que le dijo que Orestes vengaria la muerte de su padre. Pero Egisto no le hizo caso y Orestes le dio muer- te. Sin duda, lo mismo podrfa decirse de Egisto que de los pretendientes: “fue abatido por la moira de los dioses y su propia maldad”. Como sefiala Ate- nea, se merecia todo lo que le tocé. Pero el problema que nos presenta la opinién de Dodd acerca del episodio de la matanza, entendida como vindicacién de la justicia divina, es que los pretendientes no se merecfan lo que les tocd, Sin duda, la mayoria de nosotros nos inclinarfamos a pensar que los pretendientes eran culpables de algo; pero, cualquiera que haya podido ser el delito, no parece ser lo suficientemente grande como para jus- tificar una retribuciéa tan violenta, Es decir, el trato que reciben de manos de Odiseo y de Telé- maco no parece tener mucho que ver con la justi- cia. Uno de los pretendientes, el sacerdote Leodes, alega con razén que traté de contener a los demés; pero recibe la muerte al igual que Ios otros, con motivo de que debié haber abrigado la esperanza de que Odiseo no volviese jamas. A Melantio, el ca- brero, que insult6 a Odiseo, le corresponde una muerte particularmente horrible: le cortan la na- riz, las orejas, los Srganos genitales, las manos y Jos pies. La venganza es el sentimiento més fuerte en el espiritu de Odiseo; la venganza por las ofen- sas personales sufridas por obra de sus enemigos.ra LA JUSTICIA Y LOS DIOSES La verdad tal vez sea la de que el tono morali- zador no pertenece a Odiseo sino, més bien, a Ho- mero. El cédigo que regla las vidas de los perso- najes de Homero —tanto el cédigo de Odiseo como el de Egisto y los pretendientes— es el heroico que desempefia un papel tan sobresaliente en 1a Iliada; cédigo que establece que la gloria personal y el ran- go son las dnicas metas que importan, Las actitudes del propio Homero son diferentes. Las conclusiones a que ha llegado Charles Segal acerca de la Iliada parecen ser igualmente validas para la Odisea: “Tal y como Homero pudo introducir las perspectivas de su propio tiempo en su cuadro de Ja cultura ma- terial de su mundo heroico, asi pudo reflejar, tanto directa como indirectamente, la perspectiva moral de su propia edad posheroica. Los alcances de las simpatias de la Iliada son grandes y generosos, Con- tiene dos mundos no siempre totalmente congruen- tes: el de los héroes y el del poeta.” ? Pero la moralidad heroica tiene otra faceta tam- bién. En general, ‘el hombre heroico debe valerse por s{ mismo. Cuando se le causaba un dafio, enton- ces su rango exigia que se resarciese por sus propios esfuerzos; de nada servia apelar a los dioses. Pero, en algunas circunstancias muy concretas, si podia recurrir a ellos. En el sistema heroico, hay varias clases de agravios, a los que se considera capaces de provocar la ira de Zeus: el pasar juicios torcidos; el dafio a suplicantes; el rompimiento de las pro- mesas 0 la infraccién contra las reglas de la hospi- talidad. Creo yo que sélo en esta esfera reducida podemos encontrar lugar para Ja vigencia de un 1 The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Leiden 1971 (Mnemosyne, suplemento 17), p. 12. LA JUSTICIA Y LOS DIOSES 25 concepto de “‘justicia” en Ja sociedad heroica que nos pinta Homero? Por lo demés, una sola regla gobierna as acciones de los héroes: 1a de mantener el honor, timé; aun cuando esto habria compren- dido el cumplimiento de Jas obligaciones para con la familia y los amigos, asi como fines mis indivi- dualistas, La preocupacién de Zeus muestra limi- taciones semejantes: hard valer las leyes por las que se rige la humanidad, pero, por lo demés, se comporta de manera semejante a la de un rey mor- tal y muestra el mismo interés apasionado en el mantenimiento de su honor y de su rango. El coneepto de justicia del propio Homero, como ya he dicho, es algo mas ampli. (No esté claro que haya posefdo un término general para la idea de “justicia”, pero es patente que tenfa el concepto.) No hay razones para creer que los valores heroicos hubiesen desaparecido totalmente en sus tiempos; en verdad, Hesiodo, que escribié un poco mas tarde que Homero, se queja atin de la conducta agresiva de Jos “reyes” en su sociedad. Pero es patente que habjan aumentado considerablemente los constrefi- mientos sociales sobre la conducta. Lo que es de incumbencia de los dioses se amplia consecuente- mente; pero siguen mostrando poca inclinacin a que Jos restrinjan en su propia conducta las reglas que hacen cumplir a la humanidad. Zeus es capaz 2 Por supuesto, los poemas homéricos no son documen- tos hist6ricos; pero hoy es claro que Ia cultura que des- criben guarda alguna semejanza_al menos con una cultura histérica; a saber, con Ja existente en Grecia bacia las fechas de Ja guerra de Troya (el acontecimiento que for- ma el tel6n de fondo d2 ambos poemas), unos cuantos siglos antes de su compcsicién. Su propia fecha se sitia ahora en el siglo vi a, c.26 LA JUSTICIA Y LOS DIOses de compadecerse de los hombres: “Me Preocupo por ellos —dice—, aunque son mortales” (Iliada, XX, 21). Pero eso no Je impide mandarles males, sin mas raz6n aparente que la de su real gana: tiene dos cantaros,.como nos dice Aquiles, uno de males y otro de bienes; y Ja fortuna de los hombres queda decidida por su distribucién (liada, XX1V, 527 $3.) . Una observacién que se encuentra en lu seudo. aristotélica Magna Moralia, escrita unos quinien- {os aijos después de In’ composicién de los pocmas homéricos, habria tenido la misma propiedad en el siglo vint a.c. “Seria extrafio —dice su autor— que alguien dijese que amaba a Zeus” (1208b 30). Las relaciones enire los hombres y los dioses, al me- Ros dentro de la esfera de la religin olimpica, con. servaron siempre un tufo estrictamente comercial: condicién necesaria, aunque por ningiin concepto suficlente, del favor de los dioses era la de rendir- les honor, timé, a través del sacrificio ritual. No Pertenecen a la tradicién los dioses benévolos en Jos que creen Sécrates y Platén, Actitudes muy semejantes a las que he atribuido a Homero son las expresadas por Solén, el legisla- dor ateniense, hacia los comienzos del siglo vi a.c. “Zeus no se encoleriza fécilmente, como un mor. tal, por una sola accién; pero el hombre que en- cierra maldad en su corazén no escapa a su aten. cién todo el tiempo, sino que al final es sacado a Juz indudablemente. Pero un hombre paga inme- diatamente, otro més Jarde; y aquellos que Jogran escapar, a quienes la moira de los dioses no toca, sin duda pagaran més tarde; inocentes, sus hijos, © aun generaciones posteriores, pagan por sus ha, zafias” (13. 25-32). Més adelante, en el mismo LA JUSTICIA ¥ LOS DIOSES 27 poema, Solén declara que el hombre estd siempre a merced de los dioses; Ja buena o la mala fortuna Jes viene de ellos, y nadie sabe, cuando da comienzo a una empresa, cémo acabard. “El hombre que pro- cura realizar su trabajo con destreza de pronto cae en grande y amarga ruina; en tanto que al hombre que mal trabaja dios le da gran suerte en todo, li- berdndolo de su tonterfa. No hay limite para la ri- queza que el hombre alcance a yer con sus ojos; Pues aquellos de nosotros que més la poseemos aho- ra redoblamos nuestros es{uerzos para aumentarla; pero équign podria saciar a todos? Los inmortales cubren de ganancias a los mortales, pero la destruc. cién nace de las mismas, enviada por Zeus para castigarlos” (65 ss.). Pero el problema era que la distribucién de bienes y de males que Zeus hacia Parecia ser incompatible con Ia idea de que se Preocupaba por Ja justicia. Teognis, que escribié tun poco més tarde en ese mismo siglo, Io acusa por esto, en tono ligero. “Zeus, amigo, me asombras; mandas sobre todos, s2 te honra y dispones de gran poder; conoces perfectamente la mente y las pasio- nes de cada hombre; y tu poderio no tiene igual, oh rey. £Cémo, entonces, hijo de Cronos, puedes en tu sabidurfa, mantener al justo y al malvado bajo la misma moira sin que te importe que el espiritu del hombre esté vuelto hacia Ja sabidurfa u orientado a la desenfrenada violencia, y valiéndose de accio- nes injustas?” (373-80). En un (731 ss.), Teognis pore en tela de juicio el ordena- miento por el cual la yenganza cae sobre Ja descen- dencia del injusto, cuando el injusto mismo escapa al castigo. En tal caso, dice, “el autor del mal elude el castigo y algiin otro carga con las consecuencias”.28 LA JUSTICIA Y LOS DIOSES Y dpor qué no recibe el justo Jas recompensas ma- teriales que se merece? Todo aquel que observe esto le sacard Ja Iengua a los dioses, se soltaré y hard su fortuna, mientras el justo se consumiré en la po- breza. Por supuesto, no es esto lo que el autor quie- re que hagamos. No existe una contradiccién real entre Io que dice aqut y la sdlida moralidad que en contramos en otras partes de la obra de Teognis; el poeta esté saboreando tnicamente la paradoja de sus propias creencias. Pero ha descubierto algu- nos problemas reales, mismos que més tarde inda- garin en profundidad ios tragicos del siglo v. Para Solén, es claro que el concepto de justicia se relaciona estrechamente con el de Ja obediencia a la ley (véase especificamente el fragmento 4). En su tiempo, el crecimiento del Estado-ciudad ha- bia obligado a la ampliacién y a Ia sistematizacion del conjunto de leyes (el propio Solén se hizo cargo de Ia reforma completa del derecho ateniense) ; y es plausible suponer que también el concepto de jus- ticia habia sido definido con mayor nitidez. Tene- mos ahora un témino general para nombrarlo, cl vldsieo de dikaiosyne.® Pero la cualidad principal que el término denota fue reconocida también por Homero: el justo es esencialmente el hombre que se abstiene de una agresién no provocada. (Asi tam bién, es una concepeién muy semejante a la de Sé- crates y Platén.) Y también en otros aspectos se conservan las ideas antiguas. El castigo legal se en- 2 De hecho, este término se ha encontrado primero uni. Camente en Teognis, posterior a Solén; pero no cabe duda de que Solén utiliza los adjetivos correspondientes de ios, adikos (“justo”, “injusto”) en el sentido general necesario. LA JUSTICIA ¥ LOS DIOSES 29 tiende como instrumento deja justicia divina, aun en el siglo v. En Las Euménides, por ejemplo, Esquilo nos representa a la corte del AreSpago como Ja contrafigura humana de las Furlas vengadoras; y la asociacién es algo més que simbélica, sin duda. Pero los sofistas, que constituyen el tema del capi- tulo siguiente, fueron de una opinién diferente.IL LOS SOFISTAS LA PALABRA sofisies fue originalmente un término para designar al artesano experto, en cualquier es. fera de actividad (iteralmente, el sofistes es quien Posee la sophia, la cual, o bien es la “pericia”, como aqui, o, mas Bencralmente, es el “saber”, la “sabiduria”: véase Aristételes (Etica nicomaquea, 1 5 pero en el siglo v paso a designar Particularmente a una clase de maestros profesio- nales de retériea. (Muchos sofistas ensefiaron tam- bién otras materias, pero la retdrica parece haber sido un denominador comtin.) De esta clase pro- fesional es de Ia que nos ocuparemos en este ca- pitulo, En el didlogo platénico que Heva su nombre, se hace que el sofisia Protégoras defina su materia de Ta manera siguiente: “si un discfpulo se acerca a mi, aprender Prudencia, tanto en sus asuntos mds débil”. Arist6teles nos ofrece un ejemplo de Ja clase de técnica empleada: “Si un hombre oo FPtine las condiciones necesarias para ser culpable del cargo que se le hace —por ejemplo, sie uns Persona débil acusada de agresidn fisica—- enton: ces la defensa debe consistir en afirmar que no 30 LOS SOFISTAS 31 Pudo haberlo hecho. Pero si retine las condiciones que exige el cargo —es decir, si no es débil sino fuerte— la defensa tiene que consistir en demos- trar que no es probable que lo haya hecho, porque Podfa estar seguro de que la gente pensarfa que era probable que lo hubiese hecho” (Reté1 ica, 14020 18-20, en versién adaptada de Ia traduccién de Ox- ford). Estos pasajes de Platén y de Aristételes, juntos, probablemente nos trazan un cuadro fiel de los fines perseguidos por Protégoras en su ensefianza de la retérica; y creo yo que también nos dan una imagen correcta de los objetivos de los sofistas en general. Lo que prometfan a sus discipulos era la clave para el éxito en el debate politico y juri- dico; y a juzgar por los elevados honorarios que los més destacados de entre ellos pudieron cobrar, era una mercancia de la que habfa gran demanda, Sus enemigos —y tenfan muchos— afirmaban que eran simples embaucadores ¢ ilusionistas, Ya he mencionado Ia oposicién que les hizo Platén (en el capitulo introductorio). Los sentimientos de Aristételes son muy parecidos; su conclusién acerca de Protégoras, después del pasaje que acabo de citar, es Ia de que “la gente tenfa razon en ha- cer objeciones a lo aue prometfa ensefiar; pues era engafio y no probabilidad auténtica, sino aparente” (Ret6rica 1402a 25-7). No es muy distinto el jui- cio de Tenofonte: “Los sofistas hablan para engafiar, y escriben para su propio provecho, y no le hacen ningtin bien a nadie; pues ninguno de ellos es sa. bio, o Ilegé jamés a ser sabio, sino que cada uno de ellos se contenta con que Jo Tamen sofista, que es término peyorativo, sl menos para las personas Sensatas, De modo que mi consejo es que os cuidéisas 32 LOS SOFISTAS do las ensefianzas de los sofistas, y que no despre- cigis los argumentos de los filésofos (Jenofonte, De la caza, 13.8). Pero las actividades de los sofistas tuvieron una faceta positiva también, que no nos deja ver claramente la casi universal hostilidad de Jas fuentes que tenemos. acerca de ellos; y es Ia de que la retérica, el arte de hablar persuasivamente, es un rasgo indispensable de toda sociedad demo. crtica, como Io era Atenas en aquel tiempo (es decir, en Ja segunda mitad del siglo v). Indudable- mente, podia ser utilizada para ensalzarse a sf mis- mo; pero también proporcionaba los medios de que se podfan valer los dirigentes conscientes para ase- gurarse Ia aceptacién de sus politicas, De manera semejante, en el plano de lo juridico, tanto el ino- cente como el culpable necesitan de una defensa eficaz. Es también perfectamente posible que los argumentos fuertes pudiesen estar del lado del cul- pable y los débiles de lado del inocente; en tal caso, la habilidad para “convertir el argumento dé- bil en el fuerte” serfa.un bien para la sociedad. (ZQué pasaré, por ejemplo, si el hombre fuerte del ejemplo de Aristételes es realmente inocente de Jo que se le acusa, pero todas las pruebas cir- cunstanciales lo condenan?) Sea como fuere, Aris- tételes se percata perfectamente de Ia cuestién ge- neral; y hacia el fin de su vida aun Platén recono- cid que la retérica representaba un papel vélido (véase, mds adelante, el capitulo v1). También es casi indudablemente cierto que Jos sofistas mas an- tiguos, como Protégoras, eran hombres honrados. Por Io que nos dice Platén, Protdgoras reconocia las virtudes de Ja justicia, del dominio de si mismo, y asf sucesivamente, para la existencia social conti. LOS SOFISTAS 33 nua (mi fuente, una vez més, es el didlogo Protd- goras, especialmente 520c - 328d), y, lo que es més, las convirtié en el fundamento de sus ense- fianzas. Platén no acusa a Protégoras de inmorali- dad (y, de haberlo podido hacer, sin duda no ha- bria dejado pasar 1a oportunidad); lo que le dis- cute son sus capacidades y sus métodos. Probablemente tengamos que distinguir entre tres clases distintas de antagonismo contra los sofistas. En primer lugar, tenemos el antagonismo de la gente comtn y corriente, cuyo ejemplo encontra- mos en Las nubes de Aristéfanes, que sin duda Puede atribuirse en gren medida a Ja desconfianza, a menudo justificada, que la gente sencilla siente respecto de Ia élite intelectual. Luego, estd el an- tagonismo del establishment ateniense, el cual est4 representado, por ejemplo, en el excelente Anito del Menén (89e ss.) de Platén. Quizés esta clase de hombres vieron en los sofistas una amenaza po- tencial a su propia influencia; sentian también algo de desprecio aristocrético por quienes alquilaban sus talentos. Viene en tercer lugar, el antagonismo de los fil6sofos, 0 por Jo menos, de Sécrates y Pla- ton (la salvedad es importante, pues muchos otros filésofos, asi contempordneos como posteridres, es- taban de hecho en estrecho acuerdo con el enfoque de Jos sofistas).t Por supuesto, la que nos interesa en este contexto es la tercera clase de oposicién. 1 Omito el nombre ‘de Aristételes en este momento, aun cuando anteriormente he mencionado que compartia In opinién socrético-platénica acerca de los sofistas, por que para él el término “sofista” designa més a una cle se que a un individuo en particular; gracias a la influencia de Platén, “sofistico” habla comenzado ya a ser el equi- valente, pura’ y simplemente, de “falaz”,u LOS SOFISTAS La razén capital de Ja misma fue la actitud gene- ralmenie escéptica compartida por el movimiento sofistico en su conjunto. Esta actitud parece haber- se derivado, en gran parte, de las preocupaciones ret6ricas. Protégoras, segtin Didgenes Laercio, sos- fuvo que “sobre cada tema hay dos argumentos opuestes entre sf” (IX, 51); aparentemente, ade- mis, escribié dos libros de Contra-argumentos (An- tilegein), que sin duda fundamentaban sus asertos. No han sobrevivido, pero poseemos un documento andnimo que parece pertenecer al mismo género, los Hamados Dissoi Logoi o Argumentos dobles. El autor de este documento comienza discutiendo al- gunos pares de conceptos (bueno, malo; excelente, vergonzoso; justo, injusto; verdadero, falso): pri- mero se presentan argumentos para mostrar que Jos dos miembros de cada par son idénticos, y luego para mostrar que son diferentes. Por ejemplo, “ enfermedad es mala para el paciente pero buena pa- ra los médicos. Y la muerte es mala para los que mueren, pero buena para los empresarios de pom- pas finebres y para los sepulturetos”; por otra parte, “Creo que el hombre que dice [que lo bueno y lo malo son Jo mismo] no sabria qué responder si alguien le preguntara, ‘Dime, {te hicieron tus padres algiin bien?’ Pues responderia, ‘Si, mucho.’ ‘Entonces, les debes muchos males, si lo bueno es fo mismo que Jo malo” (1. 3, 12). Hay muy poca dis- tancia entre esta clase de ejercicio y Ia clase de es- cepticismo que sostuvo Protigoras. Lo que es bue- no para un hombre es malo para otro; lo que es injusto en un conjunto de circunstancias es justo en otras; un viento que a ti te parece frio es caliente para mi. Esto ultimo es un ejemplo utilizado por LOS SOFISTAS 35 Platén en el Teeteto (15le ss.), para referirse a la famosa maxima de Protdgoras, “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen, en tan- to existen, y de las que no existen, en tanto que no existen”. Lo que parece haber querido decir con esto (aun cuando no todo el mundo estaré de acuer- do con esta interpretacién) es que no tenemos acceso al mundo externo. tal y cual realmente es; estamos encerrados' en lo privado de nuestras per- cepciones y creencias, de modo que cada uno de nosotros se convierte en la “‘medida” de lo que el mundo es para nosotros. Pero probablemente tiene también otto significado: que es el hombre —y no Tos dioses— el que crea las condiciones de la exis- tencia humana. “Acerca de los dioses —dice al prin- cipio de su obra titulada Sobre los dioses— no tengo modo de saber, ni que existen ni que no exis- ten [o qué clase de forma tienen]; pues son muchas las cosas que me impiden saberlo, Ia falta de prue- bas y Ia brevedad de la vida humana.” Este frag- mento ha sido citado también por Didgenes, ibid., que sigue diciendo: “Como comenzé su tratado de esta manera, fue desterrado por los atenienses, y quemaron sus libros en el 4gora, habiendo primero hecho la recoleccién de ellos mediante una pro- clama, de manos de todos aquellos que posefan ejemplares”. Este elemefito humanista de su pen- samiento es el que nos proporciona el vinculo entre su escepticismo y sus creencias morales. “Lo que parece ser justo y excelente para cada ciudad es justo y excelente para esa ciudad, mientras lo siga considerando asi” (atribuido a Protégoras en el Teeteto, 167c). Asi pues, cosas diferentes les pare- cen justas y excelentes a diferentes ciudades, por lo36 LOS SOFISTAS que no podemos establecer normas fijas, Por otra Parte, sostiene que, sin alguna clase de reglas, la Vida serfa insoportable; sostiene también creencias morales propias de él, de carécter considerablemente tradicional. Sus tesis escépticas no se lo impiden; ni tampoco Je impiden tratar de inculcar sus creen, cias a otros, como vimos a Platén haciéndole afir- mar tal cosa en el Protégoras (Sécrates entiende que Protagoras promete convertir a los hombres en “buenos civdadanos” [319 a]; véase 322e - 323a). Pero que en la practica lo haya cumplide quizd sea ya otra cosa, También Gorgias, el famoso estilista, expresd sentimientos escépticos. (Como dije en el capitulo introductorio, fue, con Protégoras, el mas influyen- te. probablemente, de los sofistas.) Nos quedan de 41 varios argumentos que pretenden demostrar tres Cosas: primero, que nada existe; segundo, que si algo existe, no puede ser conocido; y, iercero, que si puede ser conocido, su conocimiento no puede ser comunicado (frag. 3). Patentemente, esto pre- tende ser una parodia de los argumentos de los fi- Tosofos eledticos, Parménides y Zenén (cuyes con. clusiones, aunque més positivas, no fueron mucho menos extrafias); pero, al mismo tiempo, es una de- mostracién bien seria del Principio enunciado por Protdgoras, de que por cada argumento existe un contraargumento. En el discurso de exhibicion Tla- mado Encomio de Helena encontramos el mismo enfoque escéptico aplicado a la esfera de Io moral, En él, Gorgias, con toda deliberacién, se lanza a echar abajo las suposiciones comunes acerca de la responsabilidad humana: “Pondré de manifiesto las causas por las cuales era probable que el viaje LOS SOFISTAS 7 de Helena a Troya tuviese lugar. Hizo lo que hizo o bien por voluntad del Hado, Ja decisién de los dioses y el voto de Ja Necesidad, o bien porque Ja tomaron por Ja fuerza o la convencieron con pa- labras (0 porque estaba posefda por el amor]. Aho- ra bien, si fue por Ia primera causa, lo correcto es que aquel a quien consideramos responsable sea tenido por tal; pues la voluntad de un dios no pue- de ser contenida por Ja previsin humana... Pe- ro si la tomaron por Ja fuerza, y Ja atacaron ilegal- mente y la ultrajaron injustamente, es patente que quien Ia forz6, siendo el agresor, hizo el mal, y la persona forzada, siendo la victima, experimentd el sulrimiento... Pero si fueron palabras las que per- suadieron y engafiaron su alma, no es dificil hallar respuesta aun a esto, y eximirla de toda culpa, de Ja manera eiguiente, La palabra es un gran sefior, el cual, mediante el cuerpo més pequeiio e invisible, obtiene los més diversos resultados; pues puede de- tener el miedo, suprimir el pesar, crear la alegria, aumentar la piedad...”. (viene después una larga lista de otros ejemplos mas del poder de la pala- bra). “ZQué razdn, -entonces, puede impedirnos pensar que también Helena, contra su yoluntad, Puede haber caido bajo el influjo de la palabra, como si hubiese sido tomada por la fuerza de quie- mes eran mds fuertes que ella?*... Examinaré la uarta causa en mi cuario argumento. Si fuc el amor el que hizo todo esto, entonces no habré dificultad en escapar a la responsabilidad por el crimen que ? El texto estd gravemente adulterado aquf, pero esto nos da claramente el sentido correcto (la reconstruccién es de Diels, en Ja edicién esténdar de los fragmentos de los presocréticos: véase Bibliogratia).38 LOS SOFISTAS se dice fue cometido. Pues las cosas que vemos, no tienen Ja naturaleza que queremos que tengan, sino Ja que cada una tiene realmente... Por causa de las cosas aterradoras que ha visto, Ia gente ha per- dido momenténeamente Ja razén; tal es Ia manera como el miedo extingue y ahuyenta al pensamien- to... De modo que si los ojos de Helena, compla- cida por la figura de Paris, le presentaron el deseo y el conflicto del amor a su alma, gqué podrd tener esto de sorprendente? Si [siendo] un dios fel amor] posee el poder divino de los dioses, ¢cémo podria alguien mas débil que él, rechazarlo y ahu- yentarlo?” (Gorgias, frag. 11, 5-19) 8 Pero —nuevamente, segdn Platén— Ja postura moral de Gorgias, como la de Protdgoras, era con- vencional, No puede decirse lo mismo de los sofis- tas més j6venes y extremistas. Su punto de vista, sin embargo, esta bien representado en dos de los didlogos platénicos que examinaré en capitulos pos- teriores (a saber, el Gorgias, en el cual el parecer extremista es defendido por el quizd imaginario Calicles, y La Repiiblica, donde Sécrates cruza su espada con el indudablemente real Trasimaco); por Jo cual, no habré inconveniente en que no los trate- mos aqui. En el movimiento de los sofistas hay muchas cosas interesantes. Protégoras, en particular, es una figu- ra sorprendente (aun cuando, por desgracia, de él tenemos pocos testimonios sdlidos). Seria un error exagerar su importancia, al menos en Ja esfera de 8 EI escepticismo para Gorgias es claramente mas una actitud mental que una teoria desarrollada; pero tal yez no sea el mismo caso el de Protégoras, LOS SOFISTAS 8 fa; en wiltima instancia,‘sus ideas son menos. Piseaies sf mismas que en funcién de las wa puestas que provocaron. Pero si puede decine & Jos sofistas que su irreverente actitud respecto de las suposiciones tradicionales fue el estilo princi pal que impulsé el desarrollo de Ja filosofia ética sistemética.IIL SOCRATES EL TEMA Sécrates es particularmente dificil. Co- mo no escribié nada, el conocimiento que tenemos de él depende totalmente de los informes que nos han proporcionado otros sobre este pensador. Pero existe ademds una considerable diversidad en estos informes: en primer lugar, a causa de los modos de expresién (aparentemente) oscuros de Sécrates; y, en segundo lugar, porque fue de esa clase de hom. bres que provocan inevitablemente reacciones no s6lo intelectuales sino emotivas. La prueba de esto estriba no sélo en la manera en que el personaje Sécrates afecta a su audiencia en los didlogos pla- ténicos (aunque Jenofonte, en. sus Memorabilia, confirma este aspecto al menos del retrato platé- nico); tenemos también Ja fascinacién que Sécrates siguié cjerciendo claramente en Platén hasta mu- cho después de la muerte del maestro, y, lo que quizé sea lo més importante de todo, el hechu de su juicio y ejecucién. El hecho de que haya podido ser condenado por cargos tan generales (mpiedad Y corrupcién de los jévenes) parece indicarnos Ja existencia de una poderosa corriente de hostilidad contra él; y, por todo, no es probable que los fun- damentos de esta hostilidad hayan sido politicos. Las dificultades que nos presentan Ios testimo- nios no conslituyen una raz6n para que nos desen- tendamos de Sécrates. Pero cuando se suman al hecho de que la mayorfa de sus ideas fueron acep- tadas también evidentemente por Platén, en algin momento de su vida, resulta tentador tratar al me- 40 SOCRATES a nos de salir del paso considerdindo a los dos juntos, soltando de vez-en cuando unas referencias al:.S6- crates hist6rico en notas a pie de pagina. Pero soy de Ja opinién de que, no obstante todas las dificul- tades, vale la pena tratar de separar Ja aportacién especifica de Séctates; entre otros motivos, por la raz6n harto valida de no perder de vista una figura tan brillante. Por desgracia, la fuente principal de Ja que tiene que depender Ia reconstruccién es Pla- t6n. Por lo tanto, ser4 necesario prolongar el exa- men de Sécrates con algunas breves observaciones acerca del Hamado “problema socrético”: o sea, el problema de cémo desenredar al Sécrates real, his- térico, del Sécrates que aparece, cominmente en el papel principal, en Ja mayoria de los didlogos pla- ténicos. Se acepta universalmente ahora (por lo que sé) que el Sécrates de Platén, al menos en una determinada etapa, se convierte en el vocero de ideas que el Sécrates histérico o bien no sostuvo 0 bien no podia haber sostenido. El fundamento de esto es esencialmente el testimonio de Aristételes, quien afirma categéricamente que Séctates no sus- cribié Ja Mamada “‘teorfa de las formas” que Pla- tn pone en sus labios en el Fedén, La Repiblica y otros didlogos. Entonces, la cuestién es saber cuanto de lo que Platén le atribuye fue creido real- mente por Sécrates. No es posible ofrecer respues- tas muy precisas; pero a menos de que nos tomemos en serio la cuestién, cualquier pretensién de que estamos hablando acerca de Sécrates perderd obvia- mente fuerza, A menudo se ha-acusado a Aristételes de que no se puede confiar en él como historiador de la filo-2 SOCRATES soffa, y con sobrada razén; pero sus aseveraciones relativamente escasas y breves acerca de Sécrates estén respaldadas, en gran medida, por otros tes monios, independientes. “Dos cosas —dice— pu den atribuirse con justicia a Sécrates: los logoi inductivos [o sea, los argumentos basados en un conjunto de casos] y la definicién universal” (Meta- fisica, 1078b 27-9). Viene luego Ia oracién a la que hice referencia en el tiltimo parrafo: “Pero Sécrates no hizo que los universales fueran separados, ni hizo separadas tampoco sus definiciones; mientras que otros [es decir, los platdnicos) los separaron, y Wamaron a tales cosas ideas [formas] de las cosas que son.” EI mismo interés por la definicién se manifiesta en el Sécrates de Jenofonte; y también en el Sécrates de un grupo particular de didlogos platénicos, que con toda probabilidad pertenecen a un periodo rela- tivamente temprano de la vida de Plat6n, y en los cuales no figura Ja teorfa de Jas ideas: por ejemplo, en el Carmides, el Laques y el Lisis. Un rasgo caracteristico de los primeros didlogos es que terminan con una declaracién de Sécrates, en el sentido de que él y sus acompafiantes en la dis- cusién no se encuentran en mejor situacién que cusindo comenzaron; todavfa no saben cudl es la naturaleza de Ja templanza, o de la piedad, o del valor, o lo que quiera que sea que haya constituido el tema de la discusién. La declaracién de ignoran- cia es algo que el Socrates de Platn hace frecuen- temente; y Aristoteles habla ofdo hablar de ello también, porque nos dice que “Sécrates solfa ha- cer preguntas sin ofrecer respuestas; pues confe- saba que no conocfa las respuestas” (Sophistici SOCRATES a3 Elenchi 183b 7-8). Es verdad que aqui Aristételes podria estarse apoyando en Platén; y tal vez pueda encontrarse corroboracién para esta afirmacién en el hecho de que el Sécrates de Jenofonte cominmente si sabe las respuestas. Sin embargo, es patente que en otras partes Aristételes no se apoya completa- mente en los didlogos platénicos para encontrar sus testimonios acerca de Sécrates; de otro modo, no habria sido capaz de negar que Socrates hubiese crefdo en las formas separadas. En resumidas cuentas, entonces, parece ser plausible considerar el tono de Jos primeros didlogos como si fuesen au- ténticamente socraticos. Es también significativo que el abandono de este tono “aporético” sea més © menos contemporéneo de la introduccién de Ja teoria de las formas en los didlogos. En otro punto estén auevamente de acuerdo Pla- ton, Aristételes y Jenofonte: en que el interés prin- cipal de Sécrates era 1a ética, Platén nos lo repre- senta diciendo que se habja interesado un tiempo en la filosoffa natural, fa cual abandoné al descu- brir que no Je podia proporcionar las respuestas que deseaba; Aristételes dice simplemente que “se ocupé de cuestiones éticas y para nada de la natu- raleza en general” (Metafisica 987b 1-2). Jenofonte dice lo mismo que Aristételes. El que discrepa en esta ocasién es Aristéfanes, en cuyas Nubes se ca- ricaturiza a Sécrates como hombre de ciencia y co- mo maestro de retérics. Es patente, sin embargo, que el blanco de Aristéfanes no es tanto Sécrates como el movimiento de los sofistas en general, con e! cual, en la opinién popular, Sdcrates habria esta- do naturalmente asociado. Bastantes cosas del re- trato de Arist6fanes son auténticas —detalles de la44 SOCRATES ropa, de los hébitos y otras cosas— como para ha- cerlo reconocible; y eso ¢s todo? Lo que queda en claro de todo esto es que Jas tempranas obras de Plat6én parecen constituir mejor fuente en lo tocante a las actividades filo- soficas de Sécrates (y especialmente la Apologia, en la que se Je hace dar cuenta y razén de su vida). Las breves declaraciones de Aristételes, en su con- junto, no hacen més que ayudarnos a llegar a esa conelusién; en si mismas, nos proporcionan tan sélo un ligerisimo boceto de las preocupaciones de Sé- crates y, en un respecto importante, un boceto de- formado, En su mayor parte, sus informes son refe- rencias aisladas, que aparecen cada vez que las ideas socrdticas vienen al caso del tema que se esta tra- tando. Alli donde encontramos un examen més sus- tancioso de Sécrates, Aristételes tiende a concen- trav su atencién en dos puntos: en primer lugar, en cémo logeé evitar el error platénico de separar los universales de los particulares; y, en segundo lu- gar, en cémo él mismo cometié un error fatal al exagerar la importancia del conocimiento para la virtud. A este iltimo respecto, como mostraré, Aris- tételes entendié mal a Sécrates, al menos parcial- mente. (La estrategia de que me estoy valiendo aqui podria parecer algo tramposa, pues utilizo pri- mero a Aristételes para legitimar a Platén como fuente y luego me quejo de la insuficiencia de su testimonio. Pero mi queja tiene que yer tnicamente 1 Existen indudablemente algunas semejanzas de ca- récter general entre Sécrates y los sofistas: por ejemplo, sus intereses en la argumentacién y las tendencies des- tructivas de su método (véase pp. 47-49). Pero las dife- rencias son, en dltima instancia, més importantes, SOCRATES 5 con algunas de’ sus’ observaciones interpretativas acerca de Sécrates, no con los simples enunciados de hechos que he utilizado en mi argumento.) Infortunadamente, auaque las primeras obras platénicas son las mejores fuentes con que conta- mos, su testimonio no es de facil interpretacién. Ni siquiera aqui encontramos una exposicién comple- ta y explicita de Jas ideas de Sdcrates (y mal po- drfamos encontrarla, al menos en los diélogos, pues- to que aparentemente tienen como propésito pintar- nos al Sdcrates real, el maestro de la ignorancia. Al principio, la Apologia parece ser mas prometedora, pero también en ella hay lagunas importantes). An- tes bien, nos vemos de vuelta ante las dos notorias y problematicas paradojas que dicen que “virtud es conocimiento” y “ninguno obra mal a sabiendas”. El andlisis de las ideas sozréticas que inmediatamen- te emprenderé consiste en gran medida en un inten- to de descubrir el- significado de estas dos paradojas (tanto la segunda como la primera fueron conoci- das por Arist6teles, que Ias comenté largamente) . A causa de la ambigiiedad de los testimonios, no puedo pretender que sea cierta mi explicaci6n. Pero no me siento inclinado a decir, por esa razén —co- mo podria hacerlo Sécrates—, que es “meramente” la explicacin en la que da Ia casualidad que creo; yo creo que ¢s la correcta. El meollo de Ia filosoffa socrética esté constituido por el método ejemplificado en los primeros diélo- gos platénicos: el del elenchos, o sujecién a prue- ba de lus opiniones de una persona a través de una serie de preguntas. (Caracteristicamente, en estos didlogos, un personaje propone una definicién de46 SOCRATES Jo que se esté considerando, la cual pasa en seguida 4 inspeccionar Sécrates).? En principio, este pro- bar es neutral; pero en Ia préctica se convierte casi siempre en una refutacién. Por tal raz6n, el mé- todo de Sécrates con frecuencia parece ser esen. cialmente negativo. Pero, al mismo tiempo, afirma que persigue un fin moral en sus interrogatorios (en ninguna otra parte queda esio més claro que en la Apologia): y ese fin es hacer que los hombres sean mejores. Al mostrar a la gente que no sabe lo que es el valor, o Jo que es Ja templanza —aunque creen saberlo— se piensa evidentemente que se esté contribuyendo en alguna forma a su mejoramiento moral. En este momento, es natural pensar en la primera de las dos paradojas, la de “virtud es co. nocimiento”. La virlud, parece decir Sécrates, es saber lo que es la virtud, qué es 10 virtuoso; 0, en otras palabras, el conocimiento es una condicién necesatia y suficiente del ser virtuoso. Dada tal opinién —por més extrafia que nos parezca— re- sulta f4cil comprender cémo podria concebirse que el mostrar a la gente su ignorancia era una manera de ayudar a mejoratla: sdlo cuando las personas re- conociesen que no reunian el requisito del conoci. miento de Ja virtud seria factible que comenzasen a tratar de poseerlo, Casi sin duda, ésta es la manera como Sécrates pensé. Sus metas viltimas son total. mente positivas; s6lo que rara vez parecemos ir més ? Encontramos un buen ejemplo del método socrdtico en el Libro I de La Republica, que examinamos en el ca pftulo v. (EI libro se ajusta mucho # la forma de los pri. meros diflogos; y algunos estudiosos han Iegado a la conclusign de que fue originalmente un trabajo anterior, escrito independientemente de La Repiiblica.) SOCRATES 47 allé de Ia parte primera y negativa del proceso. El Propio Sécrates tiene perfecta conciencia de esta critica: de tal modo, en la Apologia nos presenta el trabajo de su vida como una desafortunada btis- queda del conocimiento. Nadie posee el conoci- miento que ha andado buscando. Si es més sabio que todos (como parecfa haber dicho el ordculo de Delfos) es porque sabe cue no sabe nada. Si pres- cindimos de los adornos miticos o literarios de este relato, se convierte simplemente en un reconoci- miento de fracaso; o al menos, de un fracaso par- cial. Sentimos una gran tentacién de suponer que lo que Sécrates consideré verdaderamente importante no fue tanto el encontrar respuesta ala pregunta por Ja naturaleza de la verdad, como el estar preparado para formularla: “La vida que no ha sido exami- nada —dice— no es vivible para el hombre” (Apo- Jogia 38a). El ideal mismo tal vez sea inalcanzable en la practica; lo que importa es que nos esforcemos por alcanzarlo. Entonces, hay muy poca distancia de esto a decir que Ja visién de Sécrates es Ia del hombre entendido “como ser maduro, responsable, que reclama al maximo su libertad para llevar a ca- bo su propia eleccién entre el bien y el mal, no s6lo en Ia accién sino en el juicio” (Gregory Vlastos, “The Paradox of Socrates”, en The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays, p. 21). Pero es en extremo dudoso que Sécrates quiera concedernos tal libertad de eleccién. De la mayoria de los argumentos de los didlogos “socrdticos” se desprende con evidencia que tiene algo més que una vislumbre de la clase de normas que desea man- tener; 0, en otras palabras, que hay ciertas virtudes48 SOCRATES y que éstas ‘tienen una sola definicién. Indudable- mente, cada hombre debe reconocer la verdad por sf mismo; el conocimiento que tiene presente Sécra- tes no consiste probablemente en Ia habilidad para repetir como loro las reglas morales, sino més bien en una cuestin de Megar a ver que hay algunas co- sas que son, por ejemplo, justas o valerosas, o, si se prefiere, de relacionar las reglas morales con uno mismo (este punto tiene importancia capital, y volveré a tratarlo en un momento més). Pero existe Gnicamente una verdad, cualquiera que pueda ser Ja forma que cobre. Ast pues, el objetivo del método socritico es el de Negar a descubrir la naturaleza de la verdad. Pero éque encierra esto? Dicho de otro modo, {qué anda buscando Sécrates cuando pide una definicién? Su manera de proceder en diversas partes nos sugiere respuestas diferentes: a veces, por ejemplo, parece andar buscando una regla universal, o un conjunto de reglas, de Ja acci6n virtuosa; otras veces, lo que se busca es la esencia de Ja virtud (en forma de una investigaci6n acerca de qué es lo que todas as vir- tudes, o lo que todos los casos particulares de una determinada virtud, tienen en comtin) ; otras veces mas, simplemente, parece andar tratando de en- contrar la manera de distinguir la cosa que esté siendo definida de otras cosas, Sin embargo, en Ultima instancia, no caben mayores dudas de que Jo que S6crates anda buscando es alguna manera de decidir si una accion es virtuosa o no. Su pre- gunta fundamental es la de gcémo deberfan com- portarse los hombres? Luego, esto se interpreta, como es natural, en funcién de las categorfas de la conducta admisible entronizadas en Ia lengua grie- SOCRATES 49 ga y se convierte en gqué es ja justicia?, 2qué es el valor?, 2qué es la templanza? No cabe Ja menor duda de que no se pretende presentar como definicién la paradoja de que “vir- tud es conocimiento”, por mas eldstico que el con- cepto de “definicién” parezca haber sido para Sé- crates. Quiz4 se trata de un lema, el cual anuncia —como he sugerido— que a menos de que un hom- bre tenga conocimiento no podrd ser virtuoso; y también que si tiene el conocimiento, no puede dejar de ser virtuoso. El lema refleja el método s6- crfitico y, a la vez, aboga por él. (En La Repuiblica, el propio Platén sefiala efectivamente que es absur- do tratar lo de “virtud es conocimiento” como si fuese una definicién, de cualquier clase que sea: las personas sutiles, se le hace decir aqui a Sécrates, identifican el bien con la sabidurfa; pero no saben decir qué clase de sabidurfa es y se ven obligadas a decir al final que es una sabidurfa acerca del bien [505b].) Pero entonces surge la pregunta de por qué hizo Sécrates tanto hincapié en la importancia del conocimiento; pues resulta por demés improba- hle suponer que el conocimiento es o bien una eondicién necesaria o bien una condicién suficiente de la virtud. Vlastos (en el ensayo a que me referi anteriormente) sefiala, por ejemplo, que el valor no parece guardar la requerida relacién con el conoci- miento: las personas pueden ser valerosas sin que tengan la capacidad de dar cuenta y razén de sus acciones; y pueden saber que no hay nada que te- mer y sin embargo sentir miedo. En tal caso, “vir- tud es conocimiento” no sélo ser4 meramente para- déjico sino francamente falso. En el caso del valor, podré parecer que el conocimiento no tiene nin-a SOCRATES gtin papel que desempefiar. Pero creo yo que en lo que Socrates esté diciendo hay algo mas que lo que esto nos permitirfa pensar. Deberfamos comenzar recordando el objetivo general perseguido por Sécrates: no efectuar un andlisis abstracto de Ia virtud, sino contribuir al mejoramiento moral del hombre. En los primeros didlogos, nos lo encontramos casi inevitablemente enfrentado a personas cuyas creencias le parecen confusas 0 de plano erréneas y a las que desea en- derezar (y es precisamente ese punto, el de que sus cteenclas son confusas, el que establece Sécrates cuando termina un didlogo diciendo que toda la discusién ha sido infructuosa; pues Ia btisqueda de la definicién se ha basado en sus creencias, no en las de Sécrates). Quizd sea bastante obvio su- Poner que su preocupacién por Ia persuasién Io Ievd a asignarle al conocimiento un lugar tan destacado entre las condiciones de Ja virtud. El hecho mismo de que es posible influir en Ia conducta de las per- sonas razonando con ellas nos muestra que los pro- cesos racionales pueden desempefiar un papel en Ja determinacién de esa conducta; tal vez, entonces, en su entusiasmo por la argumentacién, Sécrates pas6 por alto el hecho de que otros elementos in. tervienen también (Aristételes cree que no tomé en consideracién el deseo o la eleccién). Contra esta critica, pueden levantarse dos posi- bles lineas de defensa de Sécrates, La primera con- siste en recalcar que lo de “virtud es conocimiento” es una intencionada paradoja; y decir que, en cuan- to tal, no debié pensarse que deberia ser tomada como si fuese literalmente verdadera; si nos esta permitido decir que tal ecuacién tiene un sentido li- SOCRATES 51 teral. Sécrates pudo querer decir simplemente que el conocimiento es importante, no que es el nico factor. Pero aun si esto diese resultado, no dejaria de parecer como un intento de disimular faltas. La segunda defensa parece més prometedora, a Ia vez, que més interesante. Tenemos que considerar aqut, més directamente, de qué es conocimiento la virtud. Anteriormente interpreté la peticién de definicién de virtud como una peticién de respuesta a la pre- gunta que dice “ZCémo habrfa de obrar yo para actuar valerosamente, con templanza, piadosamen- te?” El conocimiento en cuestién sera en parte co- nocimiento de esto. Pero es también un conoci- miento def bien, es decir, conocimiento de lo ‘que es bueno para uno; y eso significa saber que el obrar valerosamente, con templanza o piadosamen- te es bueno en ese sentido, y que es malo obrar cobardemente, sin templanza o despiadadamente. El saber exactamente cémo estas cosas deben con- siderarse como buenas o malas para uno es una cues- tién que serd planteada més tarde; por el bparmaciny Jo que quiero es considsrar Ia telacién entre las dos clases de conocimiento. A veces se hace mayor hincapié en una que en otra: en la primera, cuan- do Ja discusién gira en toro a una virtud en par- ticular; en Ia segunda, cvando el tema es la impoi- tancia de la virtud misma. Pero, en lo esencial, son Jas dos caras de una misma moneda. Si sabemos, en la acepcién propia del término, qué es el valor; entonces sabemos que debemos hacer esto 0 lo otro, y, de tal modo, que es bueno hacerlo, En bfesto, Ja ‘segunda clase de conocimiento marca la distincién entre el conocimiento moral, el saber que uno debe hacer algo, y el conocimiento de hecho, él saber que7 SOCRATES algo es asf y no de otro modo; estriba la diferencia en que saber que uno debe hacer algo implica una indole de compromiso de actuar. Un problema inmediato es ef que nos plantea el hecho de que Sécrates dice que quien sabe lo que es recto no puede obrar de otra manera. En el Protdgoras parece dar su asentimiento a la opinién que “el conocimiento [esto es, el conocimiento mo: ral] es algo excelente y capaz de gobernar al hom- bre, y si alguien reconoce Io que es bueno y lo que es malo, no habré nada que pueda determinarlo a obrar de manera distinta a como su conocimiento le dice que debe obrar” (352c). Indudablemente, esto no forma parte de nuestra concepcién del conoci- miento moral: el saber que uno deberfa hacer algo se considera por Io general como perfectamente com- patible con el no hacerlo. Dos razones nos explican la diferencia. La primera es que —como muestra el pasaje del Protdgoras— se considera al conoci- miento como algo inconmovible en si mismo (en contraste con el pensar en algo o creer alguna cosa: lo pueden sacar a uno de sus creencias). La segunda razén es la de que Sdcrates sostienc que nadie puede actuar a sabiendas contra sus mejores intere- ses; de tal modo, puesto que saber lo que es recto en- cierra saber qué es lo mejor para uno, la accién correcta se desprenderé de ello casi inevitublemen- te. (La idea de que nadie puede hacer a sabiendas algo que lo puede perjudicar ha sido tratada a veces como una paradoja por derecho propio; pero a di- ferencia de “virtud es conocimiento” o de “ningdn hombre obra mal voluntariamente”, no es del todo improbable como enunciado general y a los pi sonajes de los diélogos platénicos no les resulta SOCRATES 53 ficil aceptarlo.) El resultado es que en los casos en los que alguien parece obrar “‘contra su. mejor conocimiento”, Sécrates se ye obligado a poner en duda el estado mental del agente: gsabia real- mente que seria malo para él?. (¢Sabia realmente que era malo?) {No haria simplemente una estima- cién equivocada, de la que se artepentiria més tar- de? El intento tiene al menos alguna posibilidad de éxito, puesto que la conducta real del agente sera sicmpre parte importante de las creencias que dice tener, Muy probablemente, se recibiré con algo de escepticismo la afirmaciéa de la persona que diga saber que no debe hacer una determinada cosa pero haga esa cosa una y otra vez. Patentemente, no ocurrirfa lo mismo en el caso de un hombre que se apartase de sus normas de conducta, comtinmente elevadas, en una sola ocasién: su exclamacién de “no sé qué es Io que me pas6” nos proporcionaria sin duda un perfecto contraejemplo de Jo afirma- do por Sécrates. Pero esto ultimo tiene todavia mucha més solidez de la que se ve a primera vista. Si un hombre pudiese saber realmente que el hacer Yo correcto era lo mejor para él, entonces, en cir- cunstancias normales, esperarfamos verlo obrar de esa manera, De lo que no cabe la menor duda es de que Sécrates no creyé que la simple posesién de un conjunto de definiciones lo convertirfa a uno en virtuoso. (De esto es de lo que Aristételes lo acusa en la Etica a Eudemo 1 5; y probablemente también en la Etica nicomaquea, V1 13.) La segunda paradoja, la de que “ningiin hombre obra mal voluntariamente” esté muy estrechamen- te relacionada con la primera. Si quienes obran mal Jo hacen contra su voluntad, lo tienen que hacer oie SOCRATES Por ignorancia 0 sujetos a coaccién (véase Aristo- teles, Etica nicomaquea, III 1-2. EL andlisis, que re- sulta algo raro en inglés, es posible en griego porque Jas palabras hekon y akon cumplen una doble funcién: significan no s6lo “voluntariamente” e “ine voluntariamente”, sino también “intencionalmente” “inintencionalmente”, que desde Iuego hace que su traducci6n sea muy dificil). A causa del hincapié que hace Sécrates en el conocimiento, parece ser por demés probable que esté pensando en la primera po- sibilidad: el vicio no es yoluntario Porque es resul- tado de la ignorancia, Y esto esta directamente im- plicado en Ja primera de las paradojas. Si el hombre ue tiene conocimiento no puede obrar mal (ya que su conocimiento incluye el conocimiento de que la virtud es lo mejor para él, y no puede actuar en contra de sus propios intereses), entonces el hombre que obra mal lo puede hacer’ Ginicamente porque carece de conocimiento. Nadie quiere hacerse dafio a si mismo; asf pues, alega Sécrates, nadie “quiere realmente” obrar mal. Muchas personas desean ha. cer Io que de hecho es malo, pero sin saber que es malo. Pueden saber que otros lo Haman malo, pero no puede decirse que ellos conozcan su maldad (ya que, si lo supiesen, obrarian de conformidad), (Asi pues, los que realmente interesan a Sécrates no son los que supuestamente “obran contra su mejor co- nocimiento” en el sentido de que hagan cosas de Jas que normalmente se abstendrfan sino més bien Jos que regularmente obran torcidamente. También de ellos podria decirse que hactan el mal “a sa. biendas”; pero, de hecho, dice Sécrates, ésta es una mala descripcin: si supiesen que era malo no lo harfan; en virtud de lo que es el conocimiento mo- | SOCRATES 35 ral, Pero los casos de la Pee mencionada ti roblema para él.) De neta dicho hasta ahora, se desprende obviamente que gran parte del valor de la argu- mentacién socrética depende de que pueda sacar sentido de 1a afirmaciéa de que el vicio es peri dicial y Ja virtud beneficiosa. En esto se a concepcién de que el conocimiento es on lici6n suficiente de la virtud; y también Ja idea fe gue quienes hacen el mal no realizan lo que ‘ends era mente quieren” hacer. Ahora bien, es posib e gue Sécrates quiera decir que el vicio es perjudici es el sentido de que sea causa de una pérdida materia, o de respeto, etcétera;* y de hecho, por ce presentar s6lidos argumentos al respecto. Pero el problema consiste en que es cosa totalmente contin- gente el que el comportamiento vicioso sea per- judicial en este sentido literal; por Ne es plausible tratarlo como algo de lo que tino po i i: estar seguro, como se ve obligado a hacer S rats. La nocividad del vicio debe ser algo inevitable. Quizd cumpliese este requisito el castigo después de la muerte; después de todo, es de esperarse que Ja justicia divina carezca de Jas deficiencias que o racterizan a la humana. Probablemente rah 7 crey6 en Ia posibilidad de otra vide después la muerte. Pero, de ser asf, carecié de Ja certiduml re que Platén siente al reepecto. En Ia Apologfa se nos muestra patentemente egndstico: “‘o bien los mee tos no son nada y no tienen conciencia de nad ae bien se trata, como dice Ja gente, de un cambio de 35 10s algin fundamento para esta opinién en un pose do la Apologle 30a-b (de que heblamos en la pégina 61).56 SOCRATES lugar para el alma, desde aqui hasta otro sitio” (pero, en cualquiera de los casos, probablemente ha de ser una cosa buena) (40c). Anteriormente, en Ja misma obra, se queja de quienes pretenden saber lo que les reportard Ja muerte: “Nadie sabe si no seré inclusive el mds grande de los bienes, Pero, como estén las cosas, le tienen temor, como si tuviesen conocimiento pleno de que sea el ma. yor de los males. Si quisiese yo afirmar que soy ms sabio, en cualquier cosa, que todos los demés, seria en esto, en que no teniendo conocimiento su- ficiente acerca de los asuntos del Hades, reconozco que carezco de tal saber” (29a-b). Si hubiese hecho Uepender su argumento del supuesto de la existen. cia de una retribucién divina después de la muerte, sin duda se habria hecho culpable del mismo error que censura en otros. La clave del verdadero sentido de la afirmacién Socrdtica de que el vicio es malo para nosotros esta contenida en la analogia que establece entre el vi- cio y la enfermedad. El hombre posee una cosa Mamada “alma”, la cual, como el cuerpo, puede en- contrarse en buen o en mal estado. Su buen estado, que corresponde a In salud corporal, es la virtud; su mal estado es el vicio. Asf pues, se supone que el vicio es malo para el alma de manera semejante a como Ia enfermedad Ie hace daiio al cuerpo, (De ahi la continua exhortacién de Sécrates para que tengamos “cuidado de nuestras almas”.) Para comprender esto, necesitamos saber algo més acerca del uso socratico de la palabra “alma” (0, mas bien, psyché, sobra decir que no deberia- mos prejuzgar Ja cuestién del traslapamiento entre los términos griego ¢ inglés; pero, sea como fuere, SOCRATES 31 “qlma” parece tener mds en comin con psyché que ee otra palabra inglesa, o castellana) . Puesto que la palabra es utilizada en los primeros diélogos sin anélisis 0 explicacién (no asf, por supuesto, en los didlogos posteriores, como el Fedén o La Repti- blica), nos parece plausible suponer que Sécrates Ja empleé de manera considerablemente comin y corriente; es decir, que su uso coincidia bastante bien con el uso cotidiano de sus contemporéneos. La literatura de épocas anteriores, asf Pancha on emporénea de Sécrates, nos muestra que 1a pala- bea tenia una amplia gama de significados: vidas Ja sombra farfullante del Hades; el “alma inmortal’ de los pitagéricos o de las religiones de misterio; el “hombre interior”. Evidentemente, empero, po- demos hacer a un Jado las dos primeras acepciones; cualquiera de ellas Je quitaria sentido a la recomen- dacién de cuidar nuestras almas. Nos quedamos, en- tonces, con las dos ultimes. Pero éstas, asi ‘también, estén tal vez muy conectadas entre si: el “alma’ que supuestamente sobrevive a la muerte no es, sin duda, tan distinta del “hombre interiot 0, si se refiere, de la “mente” o de los pensamientos y fas emeciones de un hombre. Es algo parecido a esto Io que Sécrates Hama “alma” (no creo que debiésemos forzarlo a darnos una definicién més precisa). Hee Por supuesto, estamos perfectamente familiariza- dos con Ja nocién de “mente enferma”. Pero la no- cidn de Sdcrates es algo distinto. Nuestra suposicion comin setia la de que alguien que se encuentra mentalmente enfermo esti padeciendo un trastorno que puede ser tratado en realidad por un médico; es decir, la enfermedad mental es, literalmente, una58 SOCRATES clase de enfermedad. Aun cuando ampliamos el término para abarcar la mentalidad criminal man- tenemos la misma suposicién. Pero lo que piensa Sécrates es que el vicio moral es como la enferme- dad, no que es una enfermedad, “Tener vicio en el alma” significa encontrarse en mal estado moral- mente; tener una enfermedad significa encontrarse en mal estado fisico. La analogia no es de ninguna manera desacert: da. El vicio, como Ia enfermedad, puede “curarse’ (mediante el castigo). Asi también, al menos oca- sionalmente, es doloroso en s{ mismo; por ejemplo, cuando una persona siente culpabilidad o remordi- miento. También podrfamos aseverar que el vicio €s como Ja enfermedad en que limita nuestras ca. Pacidades; tal y como la enfermedad interrumpe Buestras vidas, y nos impide realizar las cosas ape- tecibles que hacemos cuando nos encontramos sa nos, asf quizé el vicio nos impide hacer otras cosus apetecibles. Y esta linea de argumentacién podria Proporcionarnos un sentido medianamente claro en el que podriamos decir que el vicio es nocivo. Pe. 10 no creo que haya sido una argumentacién efec. tuada por Sécrates. En lo que hace hincapié es en la importancia de poser la virtud, de encontrarse en estado virtuoso, y no tanto en la importancia de ha- cer cosas virtuosas, (Probablemente esto se deba a sus propésitos moralistas: su meta primordial es Ja recuperacién del paciente.) Mi propia opinién €s la de que, para los fines de su argumentacién, se apoy6 en Ja aseveracién de cardcter general de que el vicio y la enfermedad son ambos indeseables, son cosas que debemos evitar, y que no calé més hondo. SOCRATES 39 Sécrates sostiene no simplemente que el vicio es perjudicial, sino que es lo que mas daiio hace de todo. Y, a la inversa, que la virtud es supremamen- te beneficiosa: con tal que poseamos virtud, la més grande de las desgracias no podré afectarnos. Po- drfamos Hamar a esto la tercera paradoja socrdtica: Ja paradoja de Ja invulnerabilidad de la virtud. “No hay mal —dice Sdcrates al final de la Apologte- que pueda ocurrirle al hombre bueno, asf en la vida como en la muerte” (41d). Antes, habfa indicado una opinién menos extremosa: “Lo que me in- cumbe es persuadiros... de no cuidar més vues- tros cuerpos o vuestra propiedad antes que vuestra alma, ni tanto. ..; 1a virtud no viene de la riqueza, sino que de Ja virtud vienen la riqueza y todos los demas bienes” (30a-b). Esto implica que la virtud es valiosa como medio para los bienes externos (aun- que, por supuesto, podria ser valiosa de otras mane- ras, al mismo tiempo; y, en verdad, tiene que serlo: serfa imposible que Sécrates dijese, a una y la mis- ma vez, que Ja virtud es beneficiosa simplemente porque conduce a los bienes materiales, y que las almas son més importantes que los cuerpos), en cuyo caso los bienes externos importan lo mismo que Ja virtud, En tal caso, hay desgracias que pue- den ocurritle a un hombre bueno, aun cuando no puedan compararse con la desgracia de no ser vir- tuoso, Sea como fuere, Séorates se halla atado a la opi- nién de que el aspecto esencial del hombre, en su calidad de agente moral (puesto que la felicidad es- riba en el cuidado de Ie propia alma y el cuidar de Ja propia alma implica pura y simplemente el Ilevar una vida virtuosa). (Por consiguiente, el uso que6 SOCRATES hace de Ja palabra “alma” muestra una diferencia respecto de la acepcién comin y cortiente; a saber, que lo que se entiende por “hombre interior” es lo snismo que se quiere decir al hablar del estado mo- ral de un hombre.) Lo que quiere decir es que la persona que es viciosa moralmente es mucho me- nos envidiable que el hombre cuyo cuerpo esti enfermo, puesto que el estado moral importa mucho mis que su estado fisico. Pero gqué razones aduce para querer que estemos de acuerdo con él? ZQué raz6n nos oftece para pensar siquiera que la vir- tud (es decir, la conducta a la que él lama vir- tuosa) es algo apetecible; por no hablar de que pueda considerdrsela como lo més apetecible de to- do? Podemos aceptar o rechazar la analogia que se establece entre el vicio y ta virtud morales; pues aun cuando existan algunas cosas que el vicio moral y la enferthedad tienen en comiin, Sécrates no nos puede mostrar que las dos cosas son semejantes en el res- ecto que més importancia tiene, a saber, respecto de su indeseabilidad. El vicio moral les resulta do- Joroso a algunas personas; pero {qué podremos hacer con aquel al que no le resulta penoso?; que es precisamente la persona a la que ditige sus pen- samientos Sécrates. Lo vinico casi con lo que nos quedamos es con la propia conviccién intensa y pei sonal de Sécrates; aparte del hecho de que © dentemente encontrd la manera de Ievar una vida congruente con su principal afirmacién; esto es, una vida que fue a la yex vittuosa y feliz. Quizds 4 El retrato platénico mis completo de Sécrates se en cuentra en el Simposio 215a ss. Por supuesto, es un re. ‘rato idealizado, pero probablemente no demasiado alejado de la verdad, ree 1 SOCRATES 61 esto dltimo, en st mismo, le da algin derecho a huestra atencién. Pero mal puede decirse que sea de muy grande importancia, ya que los hombres han Ievado diferentes clases de vida y han sido no obstante felices, Por supuesto, no cebemos hacer caso omiso de que Sécrates consideré la simple “creencia” u opi. nin, independientements de la energia con que se la sostuviese, como algo perfectamente insufi, ciente. El que fuese realizable su ambicién supre. ma —o sea, la de encontrar razones universalmen. te vélidas para lo que crefa— es una cuestion muy amplia. Por lo menos, hay personas que atin abr. gan tal ambicién; y, en general, puede decirse que, aun en el caso de que el ideal de certeza resuliase ilusorio, atin seguiria siendo importante la funda. mentacién racional de las creencias morales. El simple hecho de su insistencia en la necesidad de {a rez6n y de la argumentacién racional harfa digno de rememoracién a Sécrates,IV. EL “GORGIAS” DE PLATON Capa uno de los didlogos de Platén tiene que decir algo relativo a Ia ética. Pero yo me limitaré a con- siderar tinicamente cuatro, con ocasionales refe- rencias a los otros. Estos cuatro, el Gorgias, La Reptiblica, el Politico y Las leyes, son Jos mas im- portantes para comprender Ia filosoffa moral de Sécrates, y la forma en que se desarroll6. General- mente, se considera al Gorgias como una obra tem- prana; pero, por razones que ofreceré dentro de un momento, no cteo que pueda separarse muy tajan- temente de Jos didlogos del perfodo medio de la vida de Platén, y en particular de La Reptiblica, Estos ltimos didlogos, ampliamente hablando, muestran a Platén desarrollando ideas tintiva- mente suyas, aun cuando tenga presente siempre, con toda claridad, el modelo socratico. El Politico y Las leyes, por otra parte, representan probable- mente una etapa posterior de su vida, uno de cuyos rasgos principales es una reconsideracién completa de sus concepciones anteriores. Fl conjunto de la obra de Plat6n es auténticamente dialéctica: en otras palabras, nos muestra a Platdn discutiendo consigo mismo y con otros, y en el transcurso de los de- bates, modificando continuamente st pensamiento, tanto dentro de cada uno de los didlogos como en- tre los mismos. Por supuesto, hay algunas creen- sias que Platén sostuvo a fo largo de su vida. Pero, al igual que Sécrates, no se contenta fécilmente. (Asi, como veremos, en el Gorgias, comienza afir- mando que sus argumentos son concluyentes, pero ez EL “GORGIAS” DE PLATON 63 luego expresa inmediatamente sus reservas respeo- to del triunfo que acaba de alcanzar: los argumen. tos atan a Calicles [el principal rival de Sécrates * en el diélogo] con cadenas adamantinas “o asf nos parece, al menos, segtin estén las cosas”. Y luego, el debate se reanuda en La Repiiblica, con un ri- val diferente.) A veces deja la impresién de que es dogmético; pero la apsriencia es falsa, La ener- sfa con que expresa sus ideas es en gran parte refle- jo de la seriedad de sus intenciones morales, No cabe duda de que no significa que se aferraré a sus ideas contra viento y mares: las sostendré sélo mien- tras vea una posibilidad de defenderlas. La verda- dera diferencia entre él y Sécrates estriba en que va més alli de la etapa destructiva del elenchos para construir algo positivo propio de él, aunque sea ten- tativamente, Es preciso mencionar aqui dos problemas, El primero es el de que frecuentemente es muy dificil ver cufinto de lo que dicea sus personajes es algo que el propio Platén desea respaldar. No podemos suponer, sin més, que su punto de vista es siempre el representado por Sécrate: pues el Sécrates de Platén, como el histérico, esté eno de “tronfa” y disimulo. Por fortuna, sin embargo, este problema se desvanece con s6lo que dejemos de insistir en extraer un sistema de los didlogos platénicos. Los didlogos (0 por lo menos 1a mayorfa de los mismos) deben Jeerse como conversaciones, no como trata- dos cuidadosamente arreglados. Se quiere en ellos que cada punto de vista representado sea ponderado por nosotros, tal y como Jo ponderan Ios que par- ticipan en Ia discusi6n; y tembién se quiere que las conclusiones a que finaimente se llega sean consi.ot FL “GORGIAS” DE PLATON deradas no como el producto de una sola mente, sino mas bien como los resultados aceptados de una discusin miiltiple, en la que el lector mismo ha participado. Esta es la razén por Ia cual Platén mismo nunca aparece como personaje en ninguno de sus didlogos: entiende que lo que debe intere- sarnos no es merumente lo que él piensa, sino el argumento mismo. Y las conclusiones son semejan- tes a lus de una conversacion real, en que son siem- pte tentativas o aproximadas, porque se ha Ilegado a ellas en un determinado contexto y mediante un determinado conjunto de argumentos; de tal modo, es facil hacerlas a un lado de nuevo y replantear Jos problemas. El segundo problema tiene que ver con la cues- tién muy debatida de las Mamadas “doctrinas no escritas” de Platén. Aristételes, en su Metaffsica, atribuye a Platon muchas doctrinas de las que hay pocas huellas en los didlogos (la expresién “doc- trinas no escritas” es del propio Aristételes); y de este hecho, junto con algunos testimonios, se ha de- rivado la idea de que lo que encontramos en Ios didlogos no es de verdad el Platén quintaesencial; supuestamente, se encuentra en otra parte, sobre to- do en la teorfa de los ntimeros de que se habla en la Metafisica de Aristételes. Los dos elementos de prueba mds importantes para esta teorfa son dos pasajes, uno en el Fedro y otro en la Séptima carta (Gi es auténtica), en Ia que Platén se queja de la insuficiencia de la palabra escrita en comparacién con la palabra hablada. La conclusién general a la que apuntan estos pasajes es Ia de que el habla es el tinico medio propio para la filosofia: Ia palabra escrita —y la crftica es valida presumiblemente EL “GORGIAS” DE PLATON 65 para lo que escribe el propio Platén— - plicar y en realidad es itil dnicamente cn oe aidemémoire, Peto esta teoria, en caso de see correcta (y hasta ahora se ha presentado una defen: sa medianamente plausible de Ia misma) no lo Guitarfa el menor valor al examen de los didlogos pues fueron claramente concebidos como obrae fi, loséficas y contienen argumentos que requieren dis: cusidn; y, en segundo lugar, porque (a juzgar por los presagios) lo que podriamos aprender acerea del Platén quintaesencial bien podria ser menos inte- resante que lo que tenemos en los diflogos; espe. cialmente en la esfera de la filosofia moral: Por com, ies para los fines que se persiguen en este Uibro, podemos despreocuparmos del Platén “no es. La adopeién de Sécrates a modo i principal simboliza Ta relaciga de la aie Platéa con la de Sécrates. Probablemente Plats habria sido inconcebible sin Sécrates. Pero lo que oma de 1 es reforzado, ampliado y, en algunos casos, dotado de una forma entersmente mieva (Aqui, por supuesto, estoy hablando esenciahnente de los didlogos de tos periodos medio y posterior.) En el campo de la ética, el propésito primordial de Plat6n es proporcionar a las ideas capitales de Sécrates Ia clase de respaldo de que carecen en su contexto original. Pero, como veremos, esto lo con duce a adentrarse profundamente en’ dos campos que ul parecer Sécrates no tocé: los de la mente sica y la politica. En Plain estén entretejidas tres Vetas inextricablemente: Ias de la ética, la politica y la metafisica. Hablando en términos generales Podemos decir que sus proposiciones politicas nod66 EL “GORGIAS” DE PLATON proporcionan los medios précticos para Ia realiza- cién de sus ideales morales, mientras que su meta- fisica nos proporciona sus bases tedricas. Por lo me- nos, ésta es una caracterizacién correcta de lo que encontramos en La Repiiblica; la situacién que en- contramos en el Politico y en Las leyes es algo més complicada, El Gorgias, con el que comienzo, no contiene me- tafisica. Su parte principal es un intento de dar res- puesta a Ja afirmacién de Calicles (y, antes, de otro personaje, Polo) de que Ia injusticia, y no la jus- ticia, es la clave de la felicidad. Este es un tema socratico perfectamente bueno; y poco hay en. los argumentos expuestos pot el Sécrates de Platén en el didlogo que sea incompatible con lo que sabemos acerca del Sécrates real. Lo que hace que sea plau- sible considerar el didlogo més como platénico que como socrético es, por encima de todo, su tono: Sécrates se muestra mucho més afirmativo de Io que esperarfamos que fuese, y hacia el final da muestras inclusive de arrogancia. (Por supuesto, todos los didlogos son platnicos hasta cierto pun- to; lo que quiero decir es que el Gorgias contiene mucho mas de Platén, y mucho menos de Sécrates, que los didlogos “socriticos”.) Su conducta, en pe- neral, es muy semejante a la del “‘Sécrates” de las didlogos medios, quien sabe muchas cosas y esté dispuesto a revelerlas. Hay otros dos argumentos particulares: en primer lugar, el Gorgias hace uso positivo de una creencia en Ia supervivencia del alma después de la muerte, la cual, como he dicho, el Sécrates histérico no habria sostenido; en segun- do lugar, existe un notable traslapamiento entre el EL “GORGIAS” DE PLATON 67 argumento del Gorgias y el de La Reptiblica (hasta tal punto, de hecho, que me inclino a considerar al Gorgias como un primer boceto para Ea Re- mttblica). Hay tres _conversaciones en el Gorgias: entre Sécrates y Gorgias, Sécretes y Polo y Sécrates y Calicles. Los liga el vinculo principal de que Cali- cles y Polo estén allf para ejemplificar los efectos de Ia clase de educacién retérica que ofrece Gor- gias. Hacia el final de le primera parte del did- logo, Sécrates ha obligado a Gorgias a decir que el orador tiene que conocer Ja diferencia entre el bien y el mal; y que si sus propios discipulos no la saben, entonces él se las ensefiard (4602). Sdcra- tes se las arregla inclusive para Hegar a la conclu- sién parad6jica de que el orador nunca obrard mal, lo cual es Io que provoca a Polo (cuyo nombre en griego quiere decir “potro”) a irrumpir en la dis- eusién. Tanto Polo como Calicles, productos de la nueva educacién, muestran la vaciedad de Ia afir- macién de Gorgias de que les ensefiard lo que son el bien y el mal (en todo caso, sabemos que, a di- ferencia de otros sofistas, Gorgias no pretendié en- sefiar virtud: esto se ve en el Menén, 95c): Polo se esfuerza en ser inmoral, Celicles tiene un poco més de éxito. Platén descubrié una conexién natu- tal entre la retérica y el rechazo de las normas mo- rales comunes; como vimos en el capitulo 1, esta opinién no carecfa de fundamento. La idea propor- ciona el tema central del didlogo. (En particular, se concibe a la ret6rica como un medio para la realiza- cién de fines inmorales.) Como se ve con claridad en la discusién con Polo (aunque el tema ha sido mencionado ya antes, por ejemplo en 458a-b, cuando ey68 EL “GORGIAS” DE PLATON Séorates dice que “sostener una opinién falsa acerca del tema que estamos considerando ahora es, en mi opinién, el mayor mal que Je puede suceder a un hombre”), la disputa en torno a la retérica es, en realidad, tan s6lo parte de una cuestién mucho més amplia: la de Ja naturaleza de la felicidad. Si crates, por supuesto, sostiene que Ia felicidad con- siste en Ja yirtud; Ja retérica queda asociada, a todo Io largo de Ja discusién, con el parecer opues- to, a saber, que la felicidad consiste en el vicio. Sdcrates trata a Gorgias con gran cortesia;? y, por todo, parece justo aceptar que esto es reflejo de un determinado respeto de parte del propio Pla- tén (ésta es la opinién comin). Al mismo tiempo, Platén hace que Gorgias elogie su arte en términos muy semejantes a los de su acdlito Polo, por el cual, evidentemente, no siente el menor respeto: asi, en 452d, Gorgias dice que la retérica “propor- ciona lo que en verdad es el mayor de todos los bienes: la cosa que da a Ja humanidad en general su libertad, y a cada individuo la posibilidad de mandar sobre otros en su propia hacienda” (es de- cir, la capacidad de persuadir). Para sacarle sen- tido a esta extraordinaria declaracién, creo yo que debemos suponer que se piensa que la libertad es Jo mismo que el tener 1a posibilidad de dominar a otros; todo el mundo tiene Ia oportunidad de apren- der retérica, y, si lo hace, estara capacitado para mandar a otros, en vez de tener que acatar érde- nes. Esto es lo que se desprende del siguiente dis- 1 Desde este punto en adelante, por “Séerntes”, sin ca- Jificativos, habremos de entender siempre, el Sécrates de Platén, Al Sécrates hisiérico nos referimos siempre di- ciendo “el Sécrates histérico” o “el Sécrates real”. EL “GORGIAS” DE PLATON 69 curso de Gorgias, en el que afirma que el orador puede hacer que el médico, el entrenador de atle- tismo y el hombre de negocios’ (chrematistes, el hombre cuya ocupacién es hacer dinero) sean sus esclavos, porque posec la habilidad necesaria para conmover a las masas. Mas adelante, Gorgias afiade que, por supuesto, existen la manera buena y la manera mala de utilizar la retética; pero quienes Ja ensefian Jo hacen en Ia inteligencia de que se la empleard con fines justos (456e). Polo no expresa esta reserva fundamental; pero también es cierto que aparece bastante tarde en la propia exposicién de Gorgi La critica que Sécrates lanza contra Gorgias di- ce que éste se contradice (457e, 461a). En el trans- curso de Ia discusién, Gorgias ha calificado a la rel6rica de persuasi6n acerca “de las cosas, que son justas 0 injustas” (454b). Sécrates pretende que cuando Gorgias dijo tal cosa, supuso “que fa reté- rica nunca podria ser injusta, visto que siempre estd haciendo discursos acerca de Ia justicia”; y, de tal modo, se sorprendié cuando Gorgias sugirié que se la podia emplear con fines injustos (460¢ - 4614). Lo que est debajo de Ja critica socrdtica:en este momento, es Ia vieja paradoja que dice, “virtud es conocimiento”. Supone que el orador que trata de persuadir a un jurado en cuestiones de justicia tiene que saber de justicia, de la misma manera como el maestro de matemiéticas que trata de “persuadir- nos” acerca de la matemética (véase, 453d-e) tiene que conocer las mateméticas. Pero alguien que sa- be de justicia tiene que ser justo. Gorgias acepta explicitamente que el orador tiene que saber de ju ticia al final de la discusién (en 460a) ; pero S6-70 EL “GORGIAS" DE PLATON crates claramente piensa que est4 obligado a acep- tarlo desde antes (ya que comienza su acusacién de inconsistencia antes de 460a). La raz6n por la que Sdcrates lo cree es la de que Gorgias ha aceptado las analogfas entre la retérica y artes tales como Ja medicina y Ja construccién de casas; y tal como el médico y el maestro de obras conocen el sujeto de sus artes, asi deberd conocerlo el orador; siendo su materia, supuestamente, “las cosas que son jus- tas o injustas”. Por supuesto, esto falsea el pen- sainiento de Gorgias, quien dijo realmente que la retérica tenia como objeto la persuasion; de la jus- ticia o a injusticia se hablé tinicamente por ser las cosas de las que el orador trata de persuadir. Asi pues, para que la analogfa sea valida, el orador necesita saber tnicamente el arte de la persuasién, no saber de justicia, En tal caso, Gorgias podria haber rechazado la critica de Sécrates, al menos an- tes de 460a; podria haber insistido en que un hom- | bre no necesita saber acerca de la justicia para ser orador, pero que sf tendria que tener conocimiento de Ia misma para hacer buen uso de su arte. Tam- bién podria haber afiadido que le preocupaba tanto Ja manera como sus discfpulos usarfan su arte que les ensefiarfa a conocer de justicia, aun cuando esto no fuese realmente parte de su funcién como maes- tro de retérica, Pero, como indiqué antes, Platén quiere que nosotros pensemos que el parecer de Gorgias es el limitado concepto que expresé al co- mienzo: que meramente ensefia una técnica, y que a él mismo no se le puede hacer culpable de los malos usos que hagan sus discipulos. Este es el pa- recer que Platén desea atacar; y le sobran razones para hacerlo. Gorgias se defiende estableciendo SEH EAT EL “GORGIAS” DE PLATON n analogias con el entrenador dé atletismo, y con el hombre que ensefia a la gente a luchar armada de pies a cabeza en blanco (456c ss.): si un hombre aprende estas destrezas y luego hace mal uso de ellas, no habré raz6n para atacar por ello a sus maestros y expulsarlos de la ciudad, porque “im- particron sus conocimientos para que los usasen con justicia, en defensa propia contra enemigos y criminales”. Pero esto pasa por alto el argumen- to de que se afirma que la ensefianza de la retérica dota a un hombre de gran poder: el poder de hacer Jo que quiera, hasta el extremo de apoderarse de fa ciudad. Los dafios que podrian causar un pégil © un hoplita enloquecidos nada serfan en compara- cin. (Podria uno afiadir que el orador podria ser inmune al castigo, en tanto que el hoplita o el puigil no lo serfan.) De tal modo, al maestro de retorica (si_aceptamos Io que Gorgias dice) le correspon- deré una responsabilidad mucho mayor que al en- trenador de destrezas fisicas. Aqui se estd discutiendo un punto de considera- ble importancia. Un paralelo evidente del retrato que Plat6n nos pinta del orador, que afecta a las raices mismas de la vida civilizada, seria el del hombre de ciencia que, én su honesta busqueda de la verdad, descubriese un medio nuevo e. ingenioso de destruir la vida. Como Gorgias, podria eximir- se de toda culpa por el uso que otros hagan de sus resultados ; él, como cualquier otro hombre de cien- cia, habia publicado su trabajo en interés de la ciencia. Por supuesto, él no es como cualquier otro cientifico, tal y como Gorgias no es como cualquier otro maestro; ambos saben que lo que hacen pue- de tener consecuencias desastrosas y aun cuandon EL “GORGIAS” DE PLATON la responsabilidad serfa compartida, lo que ocurra tal vez no habria ocurrido —o no podria haber ocurrido— sin ellos. No es dificil simpatizar con la oposicién de Platén a Gorgias aqui; aun cuando el argumento que usa contra él, como he sugerido, tiene un valor discutible. Polo reacciona enérgicamente contra la idea so- ica de que el orador no puede hacer el mal: “Zerees realmente que la ret6rica es as{?” (461b). Sécrates ha avergonzado simplemente a Gorgias y Jo ha hecho someterse, pues “Zquién crees que ne- gard que sabe lo que es justo y se lo ensefiardé a otros?” De modo que, inmediatamente, nos en- contramos de regreso en donde nos hallébamos: el ser orador no encierra un saber acerca de la justi- cia. Sécrates pasa a desarrollar esto. Polo le pre- gunta a él qué clase de destreza cree que es la retérica (puesto que cree que Gorgias no pucde hacerlo) y Sécrates le responde que no cree que sea Nos han yenido preparando bien para . No es una destreza, ya que no en- cierra conocimiento; es una mera habilidad —pre- tende saber qué es lo mejor, pero de hecho no es més que una habilidad para causar gusto, adquirida por experiencia. Tal y como la cocina pretende sa- ber cudl es el alimento mejor para el cuerpo, mien- tras que la medicina lo sabe realmente, asf la re- t6rica pretende saber qué es saludable para el alma, lo cual es algo que corresponde tnicamente a la “Gusticia”. La cocina no es una pericia “ya que no tiene conocimiento racional de la naturaleza del paciente o de Ja prescripcién” (465 a; texto y tra- duccién de Dodds). En general, dice Sécrates, “me niego a calificar de pericia a todo lo que es irra- EL “GORGIAS” DE PLATON B cional”. Evidentemente, la ret6rica es “irracional” en este sentido, Podria uno replicar, de manera se- mejante 2 como Io hice yo anteriormente, diciendo que la ret6rica es capaz de dar cuenta y razén de sf misma, entendida como un conjunto de técnicas de persuasiOn. La descripcién que hace Sécrates de la cocina como una “mafia” convierte sus aciertos en algo puramente fortuito, mientras que Ia retérica s patcutemente distinta, Pero esta objecién no afec- ta a la fuerza principal del ataque de Sécrates (me refiero aqui principalmente al largo parlamento de 404b - 466a), que va dirigido contra el engafio que encierra Ja ret6rica, La califica de especie de halago: que les dice a los hombres lo que desean escuchar, en vex de informarles acerca de lo que es lo mejor para ellos. Esie es el argumento que Po- lo quiere desarrollar: “De manera que crees que @ los oradores se les considera despreciables, como simples aduladores?” (466a). Sécrates contesta con Ja conocida distincién entre Jo que la gente cree que quiere y lo que realmente necesita: los ora- dores y los tiranos (conjuncién a la que hace alu- sién primero Gorgias) carecen de poder porque no tienen conocimiento de Io que es lo mejor.. (Tal y como se presenta el argumento, podrian tener de hecho poder, ya que podrfan estar haciendo lo me. jor por accidente. Pero Platén esta suponiendo ya que lo que es mejor es justo, y los oradores y tira nos, en Ja definicién de Platén, obran injustamen- te.) Sécrates provoca a Polo a que Je responda, pero Polo no entiende de qué se trata. En este momento, Sdcrates comienza a revelar todo su pun- to de vista, de la manera més paradéjica posible, mientras pone cuidado en obtener de Polo el asen. npa EL “GORGIAS” DE PLATON timiento a la nocién general de que el simple ejer- cicio brutal del poder no es algo bueno en sf mis- mo: el matar a la gente, o exiliarla y robarle su dinero podrian resultar desventajosos, aun cuando Polo se rie naturalmente de Sécrates cuando éste pretende que tales cosas son desventajosas cuando se cometen injustamente (470c). Se rie mds fuerte atin cuando Sécrates sugiere que el hombre que es castigado por sus crimenes se encuentra mejor que el que no es castigado (473b ss.). Séorates responde que la risa no constituye sustituto de la refutacién; entonces, cuando Polo afirma que no habria un solo hombre en el mundo capaz de aceptar Jo que dice, y que esto es una refutacién suficiente, Sd- crates hace Ja declaracién més paraddjica de todas: Ja de que, de hecho, no sélo él sino Polo y todos los demas creen realmente que el hacer una in- justicia es peor que el padecerla, y el no recibir cas- tigo peor que el ser castigado. Sécrates pasa ahora a la ofensiva. El fundamento de su argumento nos lo proporciona el siguiente parlamento. Sdcrates: “{Qué es peor, cometer una injusticia o sufrir una injusticia?” Polo: “Sufrirla.” S.: “gQué es lo mds feo y vergonzoso?”” ‘0- meter una injusticia.” S.: “gDe modo que cometer una injusticia es también peor, ye que es més feo y yergonzoso?” P.: “De ninguna manera.” S.: “En- tiendo: no identificas lo bonito y honroso con el bien y lo feo y vergohzoso con el mal.” P.: “No” (474e-d). Séctates luego hace que Polo acepte la nocién de que Iamamos “bonita” a una cosa porque nos es titil o porque nos produce placer, o por ambas razones a la vez: y que Hamamos “feo” a Jo que nos produce un dafio, o nos causa dolor, EL “GORGIAS” DE PLATON 5 0 ambas cosas. El cometer una injusticia es més penoso que el sufrirla; si es més “feo”, entonces, tiene que ser peor, Luego, Sécrates afiade un par- lamento algo més largo para probar su segunda afirmacién fundamental, la de que pagar Ja culpa por una injusticia cometida es mejor que no pur- garla. Este es un pasaje algo resbaladizo. Polo decla- ra que el cometer una injusticia es més feo y ver- gonzoso que el suftirla, pero mejor (en el sentido de més ventajoso). Platén responde con una pre- gunta: {En qué estamos pensando exactamente cuaudo decimos que una cosa es més vergonzosa que otra? Después de repasar algunos ejemplos, su- giere una respuesta: una cosa es vergonzosa (0 fea, ya que la palabra griega aischron tiene los dos sig. nificados) “0 bien porque nos causa dolor (por ejemplo, las cosas feas causan dolor a Ia vista o al ofdo) © porque nos perjudican de otra manera, o por ambas cosas. Aparentemente, Sécrates conven- ce a Polo de que acepte esta ecuacién: “Esa es una definicién excelente, Sécrates —dice en 475a—, la de convertir lo excelente en una cuestién de placer y de lo bueno”. El reconocimiento, por su- puesto, es fatal. Pero no resulta inmediatamente obvio el motivo por el cual Polo tuvo que hacerlo; la lista de ejemplos, por no decir otra cosa, no re- sulta especialmente impresionante. -Parecen existir dos posibilidades. La primera es Ia de que se supo- ne que debemos pensar que Polo ya realmente en pos de la idea de que, de hecho, el cometer una injusticia es més admirable y més ventajoso que el sufrirla; y en verdad, Calicles sugiere més tarde que esto es lo que Polo deseaba decir; pero no16 EL.“GORGIAS” DE PLATON existe indicacién de ello en el presente pasaje. La segunda posibilidad, que para mi es la mas proba- ble, es la de que Platén simplemente se equivocé acerca de Ja fuerza de sus ejemplos. En este caso, el propio Platén acepta la definicién de Sécrates (probablemente, “definicién”, aqui, deberia enten- derse en sentido menos que estricto; lo que Platén acepta es que lo que es moralmente bueno [exce- Iente] es beneficioso, no que todo lo que puede ser beneficioso es moralmente bueno). El quid de Jo que dice contra Polo, entonces, es que éste se encuentra fundamentalmente confundido: es con- tradictorio en si mismo decir que una cosa es més vergonzosa y més ventajosa, ya que si es vergonzo- sa, ipso facto es més desventajosa. (Si Platn acep- ta Ja definicién de Sécrates, entonces esta eviden- temente comprometido a aceptar la idea de que existen s6lo dos cosas que nos proporcionan razones para obrar, lo agradable y lo beneficioso [aunque més adelante, en 500a, estas dos se reducen a una sola: aun los placeres, indica Sécrates, son algo que buscamos sin perder de vista lo que es bueno para nosotros]. Esto es algo sorprendente, ya que parece implicar que Platén excluye la posibilidad de que alguien pueda hacer algo porque sea lo justo; Ieva a pensar también que excluye la posi- bilidad del altruismo. Propongo que aplacemos la discusi6n de estos puntos hasta el capitulo siguien- te; por el momento, me contentaré con decir que no creo que al final desee Platén excluir al menos Ja primera posibilidad.) Pero por la primera aseveracién.de Sécrates, Ia de que todo el mundo est4 realmente de acuerdo con él (474b), es claro que se entiende que el ar- EL “GORGIAS" DE PLATON n” gumento tiene validez universal. En Ja medida en que alguien dice que hacer el mal es més vergonzo- so que sufrirlo (y, por definicién, casi todo el mun- do lo dir, puesto que es un reflejo de la moral cunvencional) esté obligado a decir que es peor. Lo malo para Platén es que entonces existen dos posibilidades: o bien una persona tiene que dejar de decir que el suftir un mal es peor, o bien tiene que dejar de decir que el hacer el mal es vergonzo- so; y, por lo que parece, dado que no se ha expli- cado cémo el hacer el mal es peor, carece de buenas razones para elegir Ia primera posibilidad; espe- cialmente cuando se ha hablado tanto de Jos atrac- tivos de la injusticia. En Ja conversacién con Ca- licles que elige la segunda posibilidad, Platén co- mienza a darnos tal explicacién. Calicles, entonces, no cree que hacer el mal sea feo y vergonzoso; mis bien lo considera como ejemplificacién de 1a virtud auténtica, 0, dicho de otro modo, como justicia “natural” en contraposi- cién a la justicia “coavencional”. El hombre que tiene la inteligencia y el valor necesarios para Ievar una vida de “injusticia” realmente exitosa vive como deberia hacerlo todo hombre; cualquiera otra forma de vida encierra el someterse a la voluntad de otros y, por consiguiente, es propia de esclavos. Otra condicién del éxito sera la adquisicién de poder po- litico; y el medio que conduce a esto es Ia retérica, Al nivel individual, Calicles se inclina por la perse- cucisn de los placeres; en el nivel politico, 10 que recomienda es una suerte de meritocracia, en Ja cual el mérito se mide por el éxito obtenido al tratar de alcanzar Io que uno quiere, por cualesquier me- dios que sea, (No se piensa que esto suponga nece-8 EL “GORGIAS” DE PLATON sariamente la subversi6n de Ja sociedad existente; el demagogo en una democracia, lo mismo que el tirano, encajarfa en el criterio de Calicles.) Me ocuparé primero de la estrategia de que se vale Sécrates contra Calicles. Este ultimo empieza por una enérgica exposicién de su parecer. Dice que él no correrd Ja suerte vergonzosa del derrotado Polo; afirmando, a mi parecer sin razén, que lo tinico que quiso decir Polo es que el hacer el mal es convencionalmente mis feo y vergonzoso que el sufrirlo, Sécrates acoge de buen grado esta pro- mesa de expresién franca y dice que Calicles seré su piedra de toque: con todos sus méritos, cual- quier acuerdo entre los dos “habrd alcanzado real- mente la meta de la verdad” (487e). Lo que Sé- crates dice aqui esté cargado de ironfa, pero al mismo tiempo sefiala claramente el hecho de que Calicles representa el blanco principal del ataque de Platén, El primer paso consiste en establecer con mayor precisi6n cual es el significado de lo que dice Ca- licles. En efecto, ha propuesto que “el mds fuerte” debe mandar. Inducido por Sécrates, pasa Juego a sustituir “mds fuerte” por “mejor” (489c), y luego por “mas inteligente y varonil (valiente)” (491b). La virtud auténtica, como la verdadera felicidad, resume en 492c, estriba en la capacidad de disfrutar de lujos y libertad completos con impunidad. El hombre que no tiene necesidades es como una pie- dra 0 como un cadaver. Sécrates replica con una imagen propia: Ja persona que vive como recomicn- da Calicles es como uno de esos péjaros que ex- cretan tan répidamente como comen (494b). Ade- més, 2no importa qué es Jo que desea un hombre? EL “GORGIAS” DE PLATON 79 Si a un hombre le gustase rascarse zserfa feliz si dedicase toda su vida a rascarse? ¢O hay algunos deseos o placeres que le gustaria a Calicles excluir? 2Qué podrfamos decir acerca de una vida de total relajamiento sexual (la palabra griega parece tener un significado mas especifico, pero no he sido capaz de descubrir cudl es el significado)? Calicles se siente escandalizado y dice que Sécrates deberia avergonzarse de meter tales temas en Ia discusidn. Entonces, Sécrates le pide que aclare si quiere o no, realmente, identificar el placer con el bien (es decir, si sostiene realmente o no, como ha dado a entender, que las cosas deben buscarse exactamen- te en la medida en que son agradables); a lo cual replica que, para no contradecirse, tendré que afir- mar que identifica las dos cosas. En este momento, como insinua Sécrates, deja de ser el rival franco y enérgico que habia prometido ser. Hay algunas cosas que harén sonrojar hasta a un Calicles; de tal modo, comienza a ser vulnerable tal y como Io habia sido Polo, aunque Platén no decide sacar mayor partido de esto. S6crates se lanza ahora a desarrollar una pareja de argumentos para debilitar 1a identificacién del bien con el placer. Podemos pasar por alto a am- bos; el primero es en extremo débil, en tanto que el segundo Io es s6lo ligeramente menos (en efecto, acusa a Calicles de inconsistencia al Hamar cosas buenas a Ja inteligencia y Ia hombria para pasar Juego a identificar bueno con agradable. Pero si la “identificacién” de bueno y agradable es consi- derada de la manera que he sugerido, es decir, simplemente como Ia afirmacién de que vale la pena perseguir una cos sdlo en la medida en que80 EL “GORGIAS” DE PLATON es agradable, entonces es patente que Ia inconsis- tencia es solamente superficial. Mas concretamente hablando, el paso decisivo de “los bienes son bue- nos por la presencia de cosas buenas” a “los bie- nes son buenos a través de Ja presencia de placer (498d) es posible tinicamente por Ia aceptacién r parte de Calicles de la proposicién de que la inteligencia y la hombrfa son diferentes del placer y por consiguiente del bien”; pero, asf también, con tal que reconozcamos que Calicles no se propuso estrictamente identificar lo bueno con lo agrada- ble, entonces no nos seria dificil suponer que la inteligencia y Ja hombria eran buenas en Ia medida en que eran medios conducentes al placer). Pero los dos argumentos son suficientes para que Calicles se vea obligado a reconocer francamente que hay placeres mejores y peores, aun cuando dice que eso era lo que habfa estado creyendo a lo largo del parlamento. Sécrates no entiende que haya querido decir moralmente mejores 0 peores (como era de esperarse por algunas de las cosas que se dijeron antes): se interpreta que los placeres buenos son Jos que tienen consecuencias beneficiosas, y que los placeres malos son lo contrario, Nuestros placeres, acepta Calicles, como cualquiera otra cosa, deberfan determinarse por fo que es bueno para nosotros (499e - 500a). (Sea como fuere, esto parece ser Jo que entiende Sécrates cuando hace la extrafia aseveracién de que “hacemos todo, aun las cosas agradables, por amor de Ias cosas buenas”.) Pero, entonces, {c6mo puede ser la retérica la clave de Ja vida buena cuando —como Sécrates sugirié anteriormente— no se ocupa de lo que es mejor, sino tinicamente de Ia béisqueda del placer mismo? EL "GORGIAS” DE PLATON at Calicles sugiere que hay oradores que Hiablan te- niendo presente los mejores intereses de la gente, Y que no tratan simplemente de halager a sus au. diencias (503a). Pero Sécrates supone inmediata- mente que decir que algo representa los mejores intereses de la gente es lo mismo que referirse a las cosas que mejorarén sus almas (lo cual, evi- dentemente, nadie piensa, salvo, como nos infor- ma més tarde el propio Sécrates); y que a su vez significa hablar de manera tal que le dé a la gente “una determinada forma”, como otros arte- sanos hacen con sus materiales, a'los que dan orden y sistema (503e - 504a). Sélo cuando Jas almas de las personas estén en buena condicién sera de algiin beneficio para ellas que se cumplan sus deseos; tal y como los médicos permiten que se den gusto sdlo a los que estén sanos. Y como el apartar a la gente de lo que desea es castigarla, entonces se sigue que el ser castigado, no Ia licencia irrestricta, es lo me- jor para el alma. “No entiendo lo que quieres de- cir —responde Calicles—; pregiintale a algiin otro.” Sécrates se pone a terminar por sf solo el argumen- to, Repite Ja afirmacién de que la virtud consiste en un orden determinado (en ef alma como en cualquiera otra cosa) y que el orden en el alma con- siste en el dominio de sf mismo. Por consiguiente, el alma buena es Ja que se domina a sf misma (no Ja licenciosa, como habia propuesto Calicles), y el dominio de s{ mismo, alega Sécrates, implica la presencia de otras virtudes. “De manera que, Cali- cles, de esto se sigue necesariamente que el hombre que se domina a, st mismo, como hemos mostrado, es un hombre bueno en la acepcién plena del tér. mino, ya que es justo, viril y piadoso; y que ela2 EL “GORGIAS" DE PLATON hombre bueno hace bien y con éxito todo lo que Teva a cabo, y que el hombre que obra bien es bendito y feliz, y que el malo, el hombre que obra malamente, es desdichado; y éste serd el hombre que se encuentre en el estado opuesto del que se domina a si mismo, el hombre licencioso, el hom- bre que td estabas elogiando” (507b-c). Sécrates afiade que tal hombre no seré amado ni por los hombres ni por los dioses, porque ser& incapaz de hacer o de compartir nada con nadie. “Asi, la in- justicia, después de todo, es peor para el hombre que la comete que para quien la padece, en la me- dida exacta en que es més vergonzosa; y el hombre que quiere ser un orador cual debe ser tendrd enton- ees que ser justo” (508b-c). Pasemos revista a lo que ha venido ocurriendo en esta prolongada discusién. La intencién inicial de Sécrates es la de hacer abandonar a Calicles su punto de vista de que el placer es deseable sin re- servas. Una vida dedicada al simple rascarse serfa una vida absurda; una vida entregada a las perver- siones sexuales seria moralmente mala; otros pla- ceres serfan de plano malos desde el punto de vista de la simple prudencia. Sobre esto iiltimo comienza S6crates a levantar su argumento. Si hay placeres buenos y malos, entonces, la capacidad de hacer Jo que realmente es mejor para la gente seré mejor que la simple habilidad para agradarla (aun cuando no esta claro exactamente por qué se espera que a Calicles le preocupen los intereses de otras per- sonas). El hacer lo que es mejor para las personas significa poner en orden sus almas (por la analo- gia con otras ciencias); por fo tanto, el ser casti- gado (el poner en orden la propia alma) es mejor EL “GORGIAS” DE PLATON 8 que el no ser castigado, si uno ha obrado mal. Pero un alma ordenada es la que se domina a si misma, y como la excelencia (vittud) * esté asociada siem- pre al orden, el dominio de si mismo es la exce- lencia del alma, Ahora bien, como el hombre bueno hace todo con éxito (porque posee Ia excelencia de alma) y el hombre que hace todo con éxito se siente bendito y feliz, se sigue que el hombre bueno serd feliz y el hombre malo (que carece de Ja ne- cesaria excelencia) sera desdichado. Existe claramente un hueco importante en esta iltima parte del argumento: gcémo puede suponer Platén que es la misma excelencia del alma la que Ie permite a uno, a uno y al mismo tiempo, vivir virtuosamente y vivir con éxito? Pero, dentro de un momento, diré algo més acerca de este pasaje. (Lo que probablemente es el diagnéstico mas co- min del argumento atribuye a Platén el craso error de pasar ilegftimamente entre los dos sentidos del “obrar bien”; la frase en griego funciona de manera muy semejante a la de Ja expresién inglesa “doing well”. Pero como sus riveles —o al menos Polo y Calicles— consideran al obrar exitosamente como algo de verdad incompatible con el obrar virtuosa- mente, diffcil era que Platén no se diera cuenta de la ambigiiedad de Ja expresién en el habla comin; y si tenfa conciencia de la misma, mal podria ha- berla convertido en un importante pivote de su argumentacidn.) 2 La palabra griega es areié, que abarca no s6lo a la virtud humana, sino a la excelencia de todo to que es bueno en su género: de modo que un griego puede ha- blar, por ciemplo, de que un cuchillo o un caballo tiene areté, to musmo que el hombre,8 EL “GORGIAS” DE PLATON En el resto del capitulo, Sdcrates sa vecho de Ja ventaja que le lleva a Cali mayor parte, simplemente amplfa lo que ya ha di- cho; pero el dilogo culmina en una pormenori- zada exposicién del juicio de los muertos, en la que efirma creer, aun cuando para Calicles es un puro cuento (523a). Ante los jueces de los muer- tos, Calicles estaré tan indefenso como ante los jueces de esta vida. La moraleja es perfectamente clara: la verdade- dera felicidad consiste en hacer de uno mismo y de otras personas hombres mejores, no desde el punto de vista de la mezquina persecucién de la ventaja, en la acepcién comtin del término. La fi- Josofia, y no la retérica, nos proporciona la clave de Ja vida, porque sdlo Ia primera nos daré el co- nocimiento que necesitamos para vivir la vida bue- na; 0, si se necesita Ja retérica, es la clase de re- térica que cultiva Sécrates (yéase 521d-e, donde se le hace decir que quizé él es el tinico practicante yerdadero de Ia ciencia de la politica, ya que los discursos que hace apuntan a lo que es lo mejor para su audiencia), Gran parte de esta porcién tl- tima de su diélogo, como de Ia porcién anterior, nos es familiar y es socrética: pero hay varias co- sas nuevas. Una de ellas, por supuesto, es la de la extraiia falta de modestia de Sécrates. Un segun- do elemento nuevo, algo més importante, es el acento politico de Jos parlamentos socraticos. Al- gunas de las cosas que el Sécrates histérico dijo bien pueden haber tenido implicaciones politicas; pero no hay pruebas de que le haya interesado de verdad la reforma politica (a menos, por stpuesto, de que el Gorgias mismo pueda calificarse de tal). | EL “GORGIAS" DE PLATON 85 Yo creo que, en Ja iiltima parte del diélogo, Platén esté comenzando a formular las proposiciones con- cretas que encontramos en La Repiiblica. Al menos, Jo encontramos alegando en pro del supuesto més fundamental de todos aquellos en los que se apoya este didlogo: el de que la funcién capital del esta- dista serd la de velar por la educacién moral de los ciudadanos, y que para hacerlo tendré que poseer conocimientos que sélo la filosofia le podra dar. En tercer lugar —y ésie es cl punto que més me interesa en el contexto presente—, gran parte de la reflexién pormenorizada es nueva, particularmente acerca de la manera como puede decirse que la virtud es beneficiosa para nosotros, mientras que el vicio es nocivo, En la conversacién con Polo, Sécrates alegé simplemente que el vicio era nocivo, sin decirnos cémo era perjudicial. Y, como sefialé, esta omisin es grave, ya que no puede considerar- se como obvio, de ninguna manera, el absurdo de creer que el vicio puede resultar por demas bene- ficioso. En la conversacién con Calicles, se toca el punto de manera directa y positiva. El arguinento formulado por Platén tiene quizd tres lineas de desarrollo, mismas que mencionaré en orden ascendente de importancia, 1) El injusto recibiré un castigo después de la muerte. Sdcrates afirma creer en esto, pero no nos ofrece razones para que también nosotros Jo creamos, (Nadie ha podido explicar con éxito, hasta chora, de qué ma- nera exactamente debemos entender los “mitos’” platénicos; entre los que podemos clasificar, en sen- tido amplio, la “cuenta y razén” que da al final del Gorgias. Uno de los problemas particulares que afectan el pasaje del Gorgias es que se le hace pro-86 EL “GORGIAS” DE PLATON fesar a Sécrates la creencia en la verdad de su cuenta y raz6n, y, sin embargo, est incluida en ella una idea que Platén jamds declaré suya, a saber, la de que Io que sobrevive al cuerpo es una suerte de alma-cuerpo muerto, que puede Ievar marcas y ser expuesta como ejemplo en Ia prisién del Ha- des. Pero, tal vez, el “creer que es verdadero el re- Jato” no encierra necesariamente el aceptar la ver- dad literal de todo lo que hay en él; y, en todo caso,

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