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respuesta catlica

historia

FRANCIS

A.

SULLIVAN,

S.J.

Descle

De

Brouwer

Traduccin espaola: Mara Gracia Roca

Descle De Brouwer, S.A., 1999 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Diseo de coleccin: E G O Comunicacin

Printed in Spain ISBN: 84 330-1442-0 Despsito Legal: BI-2330/99 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

SUMARIO

ABREVIATURAS PRLOGO I. "EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS" II. Los PADRES ANTERIORES A S. AGUSTN III. S. AGUSTN Y SUS SEGUIDORES IV CONCILIOS MEDIEVALES, PAPAS Y TELOGOS V. ANTES Y DESPUS DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO M U N D O VI. Los JESUTAS Y LOS JANSENISTAS VIL EL SIGLO XIX

7 9 II 23 39 57 79 101 125

VIII. E L SIGLO XX ANTES DEL VATICANO II

IX. EL CONCILIO VATICANO II X. "CRISTIANOS ANNIMOS" XI. LA ENSEANZA PAPAL DESPUS DEL VATICANO II CONCLUSIN NDICE ALFABTICO NDICE GENERAL

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169 193 219 239 245 249

ABREVIATURAS

DOCUMENTOS DEL C O N C I L I O V A T I C A N O II (1962-1965) AG GS Ad gentes: Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Gaudium et spes: Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Lumen gentium: Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Nostra aetate: Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Unitatis redintegratio: Decreto sobre el Ecumenismo.

LG NA

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OTRAS FUENTES AAS AER Acta Apostolicae Seis American Ecclesiastical Review.

Acta Synodalia Concilii Vaticani II. CCL Corpus Christianorum, series latina. CDF Congregacin para la Doctrina de la Fe. CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. CTS Catholic Truth Society. DS Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum, declarationum, edicin n 34, 1967. Mansi Sacrorum conciliorum nova collectio. PG Patrologiae cursus completus, series graeca. PL Patrologiae cursus completus, series latina. Th Inv Karl Rahner, Theological Investigations, 1961.

AS

PRLOGO

Mi inters por el tema de este libro surgi inicialmente a finales de los aos cuarenta, cuando estudiaba teologa como preparacin para el sacerdocio en el seminario jesuta de Weston, en Massachusetts. La tranquilidad de esos aos se vio dramticamente rota por la noticia de que el padre Leonard Feeney, S.J., que haba sido profesor de literatura inglesa de muchos de nosotros en Weston, haba denunciado pblicamente al arzobispo catlico de Boston como hereje, por declarar que los no catlicos podan salvarse. La opinin del padre Feeney era que la postura del arzobispo Cushing estaba en contradiccin directa con el dogma que declara que no hay salvacin fuera de la Iglesia catlica. Respaldaba su postura citando afirmaciones de papas y concilios medievales, que parecan ser prueba irrefutable de que la afirma-

cin "fuera de la Iglesia no hay salvacin" era, de hecho, un dogma de la fe catlica. Cuando era estudiante en Weston, supona que se poda dar una explicacin satisfactoria que mostrara que la Iglesia era coherente en su fe, a pesar de que lo que entonces se estaba diciendo sobre la posibilidad de salvacin para los no catlicos, fuera tan diferente de lo que se haba dicho en la Edad Media. Pero me di cuenta de que eso requera ms investigacin de la que yo era capaz de realizar en ese momento. El presente libro es fruto de un buen nmero de aos de reflexin sobre el tema. Me ha estimulado la experiencia de impartir cursos y seminarios sobre esta cuestin a mis estudiantes en la Universidad Gregoriana. He sacado mucho provecho de la investiga-

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cin realizada a principios de siglo por Louis Capran. El hecho de que su monumental obra Le Salut des Infideles nunca haya sido publicada en ingls fue una de mis razones para escribir este libro. Una razn, an ms importante, es que la evolucin en el pensamiento catlico a lo largo del presente siglo ha hecho posible una comprensin substancialmente nueva de la necesidad de la Iglesia para la salvacin. Al mismo tiempo, estoy convencido de que no se puede entender totalmente lo que la Iglesia dice sobre este tema hoy, sin una apreciacin de las razones por las que esta verdad ha sido expresada de manera tan diferente en el pasado. Por este motivo he querido

escribir "una historia del pensamiento cristiano sobre la salvacin de aquellos que estn fuera de la Iglesia". Quiero aprovechar esta oportunidad para expresar mi agradecimiento a Teresa Clements, D.M.J., a Gerald O'Collins, S.J. y a Christopher O'Donneli, O. Carm, que han ledo el manuscrito de este libro y me han aportado muchas sugerencias tiles para su mejora. Dedico este libro a Francis X. Lawlor, S.J., mi profesor de eclesiologa en Weston, que durante 1992 celebr sus bodas de oro como sacerdote, y de diamante como jesuta. Francis A. Sullivan, S.J.

"EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Cuando los jesutas de la provincia de New England morimos, somos enterrados en un cementerio de la ciudad de Weston, Massachusetts, en los terrenos de lo que fue el seminario donde la mayora de nosotros estudiamos para el sacerdocio. Sin embargo, uno de los jesutas ms conocidos que nuestra provincia haya tenido nunca, y uno de los ms dotados, no yace con sus compaeros en Weston. En vez de eso, la tumba del padre Leonard Feeney se encuentra en el lugar donde pas los ltimos aos de su vida, en el pueblo de Still River en Massachusetts. La inscripcin de la lpida no le identifica como jesuta, porque ya no lo era cuando muri, sino como el fundador de las Esclavas del Corazn Inmaculado de Mara. El padre Feeney no dej la Compaa para fundar una nueva comunidad, como han hecho algunos

fundadores de congregaciones religiosas. De hecho, no la dej voluntariamente, sino que fue expulsado por nuestro padre general por lo que se juzg como grave ofensa contra su voto de obediencia. La inscripcin en grandes letras de molde que hay en la parte inferior de su lpida, sugiere cmo fue esto; en ella se lee: EXTRA
ECCLESIAM NULLA SALUS.

La orden que el padre Feeney sinti que no poda en conciencia obedecer, le requera dejar la archidicesis de Boston. La razn que haba detrs de esta orden era el hecho de que Feeney hubiera acusado pblicamente al arzobispo Richard J. Cushing de hereja, por admitir que hubiera salvacin fuera de la Iglesia catlica. Feeney se neg a abandonar St. Benedict Center en Cambridge, Massachusetts, donde era el lder y profesor de un grupo de jve-

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nes y celosos catlicos, porque pens que su marcha sera vista como una admisin tcita de que lo que el arzobispo y los jesutas del Boston College estaban enseando sobre la salvacin para los no-catlicos, era doctrina catlica autntica, en lugar de la hereja que Feeney estaba convencido que era. Est es, claro est, el significado de la inscripcin latina de su lpida: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin". Para Feeney, "la Iglesia" no poda significar otra cosa que la Iglesia Catlica Romana y "no hay salvacin fuera de ella" significaba simple y literalmente que nadie ms que los catlicos podan salvarse. Por supuesto, l no pens en ningn momento que todos los catlicos fueran a salvarse; de hecho, estaba seguro de que una gran parte de ellos eran herejes por admitir que los no catlicos se salvasen y, no hace falta decirlo, no hay salvacin para los herejes, incluso aunque fueran jesuitas o arzobispos.

Cuatro aos despus de ser expulsado de la Compaa de Jess, el padre Leonard Feeney fue excomulgado por una orden de la Santa Sede, aprobada por el Papa Po XII. Diecinueve aos despus, cuando tena setenta y cinco aos, fue reconciliado con la Iglesia catlica por Bernard Flanagan, obispo de la dicesis de Worcester en la que est Still River. Apareci en la prensa que el padre Richard J. Shmaruk, que actu como representante del obispo Flanagan en el asunto, haba dicho que no se pidi al padre Feeney que se retractara de su interpretacin literal de la doctrina "fuera de la Iglesia no hay salvacin"'. En todo caso, esto es lo que sus seguidores ms intransigentes eligieron para su epitafio2. Frank Sheed ha escrito algo que quizs muchos otros hayan pensado sobre este extrao caso: "En el trato dado al padre Feeney percibimos un preocupante eco del trato dado a los Modernistas del cambio de

1. Segn se relata en el Advcate de Newark del 31 de Octubre de l 9 7 4 ; v e r T h o m a s Mary Sennott, They Fought the Good Fight, Monrovia, 1987, pg. 258ss. 2. Mi certeza de que el padre Feeney no lo eligi, sino que lo hicieron algunos de sus "celosos seguidores", se basa en el testimonio de la Madre Mary Clare Vincent, Superiora del Priorato de Santa Escolstica en Petersham, Massachusetts. Es uno de los miembros de la comunidad del padre Feeney que. despus de su reconciliacin con la Iglesia catlica, se hizo monja benedictina.

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siglo; como a ellos, se le conden pero no los primeros siglos de la era cristiana se le contest. Cuando (el Papa) Bonihasta el nuestro. Esto requerir, para facio VIII dijo en la bula Unam Sancta empezar, una discusin lo suficienteque era 'completamente necesario para mente extensa sobre la enseanza de los la salvacin de cualquier criatura estar Padres, papas y concilios en los que sujeta al Romano Pontfice', pareca Feeney bas su conviccin de que era estar diciendo no slo lo mismo por lo hereja sostener que los no catlicos poque se conden al padre Feeney, sino lo dan salvarse. Frank Sheed mencion la que han seguido creyendo un gran nbula Unam Sanctam del papa Bonifacio mero de catlicos de toda la vida. Una VIII. Este papa del siglo XIV no fue sidiscusin seria habra sido de ayuda no uno ms de los muchos papas y conpara todo el mundo V cilios que haban declarado solemnemente que no haba salvacin fuera de la Mi coincidencia con la opinin exiglesia catlica. Es mi intencin examipresada por Frank Sheed sobre la necenar en el curso de este libro sus afirmasidad de una discusin seria de la prociones en detalle. Sin embargo, creo que blemtica que suscit el padre Feeney, merece la pena, al comienzo, simplees una de las razones para emprender la mente citar algunos de los testimonios redaccin de este libro. Sin embargo, no ms significativos para dar al lector una tengo intencin de entrar en los aspecidea de la fuerza de los argumentos que zos judiciales de su caso, como por apoyan la postura de Feeney. ejemplo, intentar determinar si fue traEl papa Inocencio III, en el ao Oo justamente al ser expulsado de k 1208, impuso una confesin de fe a los Compaa de Jess y excomulgado por Valdenses que quisieran reconciliarse k Santa Sede. Lo que pretendo es seguir, con la iglesia catlica, que inclua la : intentar comprender, la evolucin a siguiente afirmacin: sars de la cual ha discurrido el pensamiento cristiano sobre la salvacin de "Creemos de todo corazn y profelos que estn "fuera de la Iglesia", desde samos con nuestros labios una sola Igle-

3L TJie Church and I, Garden City, 1974, pg. 166.

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sia, no la de los herejes, sino la santa Iglesia Romana, catlica y apostlica, fuera de la cual creemos que nadie puede salvarse".* El cuarto concilio Lateranense (1215), bajo el mismo papa Inocencio III, promulg una definicin de fe catlica contra los herejes Albigenses, en la que se afirmaba: " Y hay una sola Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se salva absolutamente nadie"} El papa Bonifacio VIII, en su bula Unam Sanctam (1302), declar: "Por imperativo de la fe estamos obligados a creer y sostener que hay una santa Iglesia catlica y apostlica. Nosotros la creemos firmemente y abiertamente la confesamos. Fuera de ella no hay salvacin ni remisin de los pecados" .b "Por consiguiente, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que el someterse al Romano Pontfice es a toda creatura humana absolutamente necesario para la salvacin V
4. DS 792. 5. DS 802. 6. DS 870. 7. DS 875. 8. DS 1351. 9. DS 1870.

El concilio de Florencia (1442) en su Decreto para los Jacobitas (profesin de fe para la reconciliacin de varios grupos de monofisitas) afirm: "(La sacrosanta Iglesia romana) cree firmemente, confiesa y predica que 'ninguno que est fuera de la Iglesia catlica, no slo pagano, sino an judo o hereje o cismtico, podr alcanzar la vida eterna; por el contrario, que irn al fuego eterno que est preparado para el diablo y sus ngeles, a menos que antes de morir sean agregados a ella... Y que por muchas limosnas que haga, aunque derrame su sangre por Cristo, nadie puede salvarse si no permaneciera en el seno y en la unidad de la Iglesia catlica'"} El papa Po IV, en su bula Iniunctum nobis, tambin conocida como la Profesin de Fe del Concilio de Trento (1564), ordena a los catlicos profesar y mantener "esta verdadera fe catlica, fuera de la cual nadie puede salvarse... .

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El papa Po IX, en su alocucin Singulari quadam (1854), declar: "Hemos de admitir por la fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Apostlico Romana; que ella es la nica arca de salvacin; quien no entrare en ella, perecer en el diluvio ".10 El mismo papa en su encclica Quanto conficiamur moerore (1863), deca: "Pero bien conocido es tambin el dogma catlico, a saber, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia catlica":' Despus de leer esta impresionante serie de declaraciones de papas y concilios, afirmando todas la necesidad de estar en la Iglesia catlica y profesar la fe catlica para salvarse, el lector bien puede sentirse inclinado a aceptar que Feeney, despus de todo, tena razn al reivindicar que era un dogma de la fe catlica, y que cualquiera que enseara que los no catlicos podan salvarse deba ser un hereje. Uno no puede por menos de imaginar con qu asombro Feeney y sus seguidores, y quiz tam10. DS2865. H. DS 2867. 12. LG 15.

bien muchos otros catlicos, debieron leer las siguientes afirmaciones aprobadas por el papa Pablo VI y los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II. En primer lugar, en referencia a los cristianos que no son miembros de la Iglesia catlica, el concilio declar: "Manifiestan un celo religioso sincero, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo Hijo de Dios Salvador, estn marcados con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias Iglesias o comunidades eclesisticas otros sacramentos. Algunos de entre ellos tienen episcopado, celebran la Sagrada Eucarista y fomentan la piedad hacia la Virgen Madre de Dios. Existe tambin la comunicacin de oraciones y de otros beneficios espirituales: ms an, cierta unin en el Espritu Santo, puesto que tambin obra en ellos con su virtud santificante por medio de dones y gracias"}2 "Tambin conservan nuestros hermanos separados no pocos oficios sagrados de la religin cristiana que, de una

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u otra forma, segn la diversa ndole de cada Iglesia o Comunidad, sin duda pueden realmente generar la vida de gracia y han de ser tenidos por aptos para abrir la entrada a la comunin de la salvacin. Por eso, las mismas Iglesias y Comunidades separadas, si bien creemos que tienen sus defectos, de ninguna manera estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin. Ya que el Espritu de Cristo no rehuye el servirse de ellas como de medios de salvacin cuyo poder deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se ha confiado a la Iglesia catlica".13 Por otra parte, con respecto a esas personas -dos tercios de la poblacin mundial- que no comparten la fe y el bautismo cristiano, el concilio dijo lo siguiente: "Por fin, los que todava no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el Pueblo de Dios por varias razones. En primer lugar, aquel pueblo a quien se confiaron las alianzas y las promesas y del que naci Cristo segn la carne; pueblo, segn la eleccin de Dios, amadsimo a causa de los padres:

porque los dones y la vocacin de Dios son irrevocables. Pero el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que confesando poseer la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el ltimo da. Este mismo Dios tampoco est lejos de aquellos otros que entre sombras e imgenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la vida, el aliento y todas las cosas, y el Salvador quiere que todos los hombres se salven. Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir en las obras su voluntad conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a aquellos que inculpablemente no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en alcanzar la vida recta. La Iglesia

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aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como preparacin evanglica y como dado por Aqul que ilumina a todo hombre para que al fin tenga la vida".14 "Al cristiano, es cierto, le apremian la necesidad y el deber de luchar contra el mal pasando por muchas tribulaciones, incluso la de sufrir la muerte, pero asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, ir al encuentro de la resurreccin fortalecido por la esperanza. Y esto es vlido no solo para los fieles, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyos corazones obra la gracia de un modo invisible. Pues habiendo muerto Cristo por todos y siendo una sola la vocacin ltima del hombre, a saber la vocacin divina, debemos creer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse, en forma slo de Dios conocida, a este misterio pascual"V5 Reflexionando sobre las dos series de documentos que hemos citado, el lector tiene todo el derecho a preguntar: cmo puede la Iglesia catlica pre14. LG 16. 15. GS22. 16. Observations on the Problem of the Anonymus

tender ser consecuente con sus propias tradiciones cuando, habiendo enseado durante tantos siglos que no haba salvacin fuera de ella, ahora, en su ltimo concilio, ha hablado de modo tan optimista sobre la posibilidad de salvacin no slo para otros cristianos, sino para los judos, musulmanes, gentes de otras religiones, y gente sin ninguna religin en absoluto? Por una parte, la actitud hacia la salvacin de no catlicos expresada en los documentos ms tempranos slo puede ser descrita como negativa y pesimista. Por otra parte, Karl Rahner ha descrito "el optimismo con respecto a la salvacin" como "uno de los ms notables resultados del Concilio Vaticano II". En su opinin, "estas afirmaciones de optimismo con respecto a la salvacin... marcaron una etapa mucho ms decisiva en el desarrollo del conocimiento consciente que la Iglesia tiene de su fe que, por ejemplo, la doctrina de la colegialidad en la Iglesia, la relacin entre Escritura y Tradicin, la aceptacin de la nueva exgesis, etc.".16

i, en Th.lnv., 14,284.

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Quisiera llamar la atencin sobre dos puntos en el texto de Rahner citado. La primera es su afirmacin destacando el optimismo que caracteriza a la doctrina del Vaticano II sobre la posibilidad de salvacin para la gente que no pertenece a la Iglesia catlica. Esto es seguramente evidente para cualquier lector imparcial de los documentos del concilio. El segundo punto es su descripcin de este hecho como un "desarrollo del conocimiento consciente que la Iglesia tiene de su fe". Creo que esto plantea una cuestin que necesita ser examinada con detenimiento. La cuestin es si este cambio radical de pesimismo a optimismo, este giro de la posicin de "no salvacin fuera de la Iglesia catlica" al reconocimiento del Vaticano II de la posibilidad universal de salvacin, se puede ver realmente como un desarrollo legtimo de la compresin que de su fe tiene la Iglesia. En otras palabras, puede justificarse como un desarrollo doctrinal legtimo? No se cuestiona que exista el desarrollo doctrinal que la Iglesia catlica reconoce como legtimo. Sin embargo, en

algunos de sus documentos oficiales ha descrito este desarrollo en trminos que hacen cuestionable que se pueda aplicar esta nocin al cambio radical del que estamos hablando. Por ejemplo, el concilio Vaticano I declar: "El sentido de los dogmas sagrados que una vez declar la santa madre Iglesia, hay que mantenerlo perpetuamente, y jams puede uno apartarse de ese sentido, so pretexto o en nombre de una ms profunda inteligencia. 'Crezca, pues..., y progrese amplia e intensamente la inteligencia, la ciencia y la sabidura de cada uno como de todos, de los particulares como de la Iglesia universal, segn el grado propio de cada edad y de cada tiempo: pero mantenindose siempre en su propio gnero, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia'"." Del mismo modo, el papa Po X orden un "Juramento antimodernista" en el que se peda a los catlicos declarar: "Rechazo de plano la hertica ficcin de la evolucin de los dogmas, segn la cual podran estos pasar de un

17. DS 3020. La ltima frase es deVIncent de Lerins, Commonitohum primum 23; PL 50, 668.

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sentido a otro diferente, diverso del que primero haba profesado la Iglesia".1S Podemos, entonces, plantear la pregunta de esta forma: a pesar de la diferencia obvia entre el lenguaje usado por los papas y concilios medievales sobre la cuestin de la salvacin fuera de la iglesia catlica, y el lenguaje usado por el Vaticano II, <hay algn significado firme que pudiera justificar su reconocimiento como un autntico desarrollo de doctrina? En su discurso de apertura a los obispos en el Vaticano II, el papa Juan XXIII llam su atencin sobre la importante distincin que hay que hacer entre la fe y la manera en que sta se expresa, cuando dijo: "La sustancia de la antigua doctrina del depsito de la fe es una cosa, y la manera en que esta se presenta es otra"19. As, lo que nos estamos preguntando es si, en el tema de la salvacin para aquellos que estn fuera de la iglesia catlica, hay una parte substancial en la fe de la que se puede decir que ha experimentado un desarrollo, mas que haber sufrido un cambio radical.

En la declaracin Mysterium Ecclesiae de 1973, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe ha aclarado ms la distincin entre lo sustancial en la fe y su expresin histrica. Por primera vez, un documento oficial de la Santa Sede ha reconocido explcitamente el hecho de que la expresin de la fe de la Iglesia estar necesariamente condicionada por numerosos factores histricos. Esto es tan importante para nuestro tema que merece la pena citarlo extensamente aqu. "Las dificultades (en la transmisin de la revelacin divina por la Iglesia) surgen tambin de la condicin histrica que afecta a la expresin de la revelacin. En relacin a esta condicin histrica, debe observarse en primer lugar que el significado de los pronunciamientos de fe depende en parte del poder expresivo del lenguaje usado en un determinado momento histrico y en circunstancias particulares. Ms an, a veces ocurre que alguna verdad dogmtica se expresa primeramente de modo incompleto (pero no falso), y en un momento

18. DS 3541. 19. AAS 54, 1962,792.

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posterior, cuando se la considera en un contexto ms amplio de fe o de saberes humanos, recibe una expresin ms completa y perfecta. Adems, cuando la Iglesia hace nuevos pronunciamientos intenta confirmar o clarificar lo que de alguna manera est contenido en las Escrituras o en expresiones previas de la tradicin, pero normalmente, tiene al mismo tiempo la intencin de resolver ciertas cuestiones o solventar ciertos errores. Todo esto ha de ser tenido en cuenta para que estos pronunciamientos puedan ser correctamente interpretados. Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia intenta ensear a travs de sus formulaciones dogmticas, son diferentes de las concepciones variables de una poca determinada y pueden expresarse sin ellas, algunas veces puede ocurrir que el sagrado magisterio exprese estas verdades en trminos que lleven consigo huellas de estas concepciones... Adems, algunas veces ha sucedido que ciertas frmulas en el uso habitual de la Iglesia han cedido el paso a nuevas expresiones que, propuestas y aprobadas por el sagrado magisterio, presentaban con ms

claridad o de modo ms completo el mismo significado". Quisiera resaltar los siguientes puntos en esta declaracin de la Congregacin romana. En primer lugar, reconoce el hecho de que una verdad dogmtica que hubiera sido expresada previamente en una forma menos adecuada, puede recibir una expresin ms perfecta cuando es considerada posteriormente, en un contexto ms amplio de fe o de saberes humanos. Parece obvio que la "expresin posterior ms perfecta" va a reflejar una mejor comprensin de la verdad; y es interesante hacer notar que la mejor comprensin que de su fe tiene la Iglesia puede conseguirse tambin en un contexto ms amplio de conocimientos humanos. En el transcurso de este estudio veremos, por ejemplo, cmo un crecimiento en el conocimiento de ciencias tales como la geografa, antropologa y psicologa han contribuido a una mejor compresin de la necesidad de pertenecer a la Iglesia para la salvacin. En segundo lugar, se nos dice que la expresin de una verdad dogmtica en

20.AAS65, 1973,402-403.

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una poca dada puede reflejar concepciones y mentalidades propias de ese periodo de la historia. Por tanto, para entender lo que los papas y concilios medievales quisieron decir cuando negaban la salvacin para los que estaban fuera de la Iglesia, tenemos que intentar penetrar en su mentalidad, captar lo que asuman de modo no explcito, las cosas que dieron por supuestas y que influyeron en su manera de entender y, por tanto, de expresar su fe. Tomemos un ejemplo concreto. Hemos visto que el concilio de Florencia de 1442 declar materia de fe catlica el que todos los paganos, judos, herejes y cismticos iran al infierno si moran fuera de la Iglesia catlica. Pero tenemos razones para pensar que los padres del concilio tambin crean que Dios es justo, y que no condena a gente inocente a los tormentos del infierno. Este elemento no explcito de su fe debe, ciertamente, tenerse en cuenta si queremos entender como pudieron haber credo que Dios iba a condenar a toda esa gente al infierno por estar fuera de la Iglesia catlica. La conclusin inevitable es que deben haberlos juzgado a todos culpables a los ojos de Dios y

merecedores del castigo que les esperaba. Cmo pudieron haberlos juzgado a todos culpables es una cuestin que tendremos que investigar. Por el momento, es suficiente haber cado en la cuenta de que no podemos comprender lo que los obispos dijeron en Florencia sobre la condena de aquellos que estaban fuera de la Iglesia, sin preguntarse cmo podan conciliar esto con la creencia mucho ms fundamental en la justicia y la bondad de Dios. Por tanto, lo que pretendo hacer en el este libro es intentar comprender lo que la Iglesia catlica ha credo y enseado sobre la salvacin de aquellos que estn fuera de ella, con vistas a determinar, si es posible, si hay aqu despus de todo, un aspecto sustancial de la fe que subyace a las diferentes formas en las que ha sido expresada. Para anticipar la conclusin a la que mi estudio me ha llevado, dir que estoy convencido de que existe esta nota sustancial; a saber, la creencia de que Dios ha asignado a la Iglesia un papel necesario en el cumplimiento de su plan para la salvacin de la humanidad. En las condiciones cambiantes en las que la historia de la Iglesia se ha desarrollado, esta

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creencia en su necesidad para la salvacin ha llevado a los cristianos a expresar su fe de maneras diferentes, dependiendo en gran medida del juicio que estaban condicionados a hacer sobre la gente que no comparta su fe. Si no me equivoco, lo que realmente ha cambiado en el transcurso del tiempo, no es tanto lo que los cristianos han credo sobre la necesidad de estar en la Iglesia para la salvacin, sino el juicio que han hecho sobre aquellos que estaban fuera. Por tanto, vamos a intentar comprender no slo lo que dijeron, sino lo que pensaban y por qu lo pensaban, en relacin a la posibilidad de salvacin para aquellos que estaban "fuera de la Iglesia". Llegados a este punto, es necesaria una palabra acerca del mtodo que queremos utilizar en este libro. Vamos a tratar nuestro tema en orden cronolgico, empezando con los primeros padres de la Iglesia y terminando con el estado de la cuestin en el concilio Vaticano II. Pero eso no significa que

vayamos a presentar los puntos de vista de cada padre y cada telogo que tenga algo que decir que sobre la cuestin. Nuestro tratamiento va a ser necesariamente selectivo, pero nuestro propsito es seleccionar los escritos de aquellos que creemos que han hecho una contribucin significativa al desarrollo del pensamiento cristiano sobre la salvacin de los que estn "fuera de la Iglesia". Hasta el punto que sea prctico, dadas las limitaciones de un libro como ste, tenemos la intencin de tomar aquellos que son ms elocuentes, citando los pasajes ms sobresalientes de sus escritos. Pero, por supuesto, tambin proporcionaremos la informacin necesaria para situar los escritos en su contexto, y los comentarios que nos parezcan tiles para la interpretacin de las citas realizadas. Comenzaremos viendo lo que los primeros padres de la Iglesia pensaban sobre las posibilidades de salvacin para los judos y gentiles que vivieron durante los siglos anteriores a la venida de Cristo.

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LOS PADRES ANTERIORES A S. AGUSTN

Una de las cuestiones planteadas a los cristianos por los judos y gentiles a quienes proclamaban a Cristo como salvador de la humanidad era la siguiente: "Si Cristo es el Salvador de todos los hombres, cmo es que vino al mundo hace tan poco tiempo? Qu pasa con la salvacin de todas esas generaciones que vivieron y murieron antes de que viniera a salvamos?". Como veremos, los primeros escritores cristianos ofrecieron una respuesta a este reto con una actitud manifiestamente positiva hacia la posibilidad de salvacin, tanto para judos como para gentiles de la era pre-cristiana.
LA S A L V A C I N DE A Q U E L L O S

Q U E V I V I E R O N A N T E S DE LA VENIDA DE CRISTO

El primero de los escritores que consideraremos es San Justino Mrtir,

el apologeta griego de la segunda generacin ms importante para la religin cristiana. Antes de su conversin haba sido un filsofo platnico, y, habiendo reconocido en el cristianismo la verdad que haba estado buscando en la filosofa, se hizo profesor y defensor de su nueva fe. Tres de sus trabajos han llegado hasta nosotros: sus dos Apologas, dedicadas a las autoridades romanas que estaban persiguiendo a los cristianos, y su Dilogo con Trifn el Judo, en la que contesta las objeciones que los judos estaban haciendo a la religin cristiana. En esta ltima obra ofrece la siguiente respuesta a la cuestin sobre la salvacin de los judos que haban vivido antes de la venida de Cristo: "Evidentemente, cada uno se salvar por su propia justicia, dije tambin que se salvarn igualmente los que hubieren vivido conforme a la ley de

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Moiss. En la ley de Moiss, en efecto, se mandan algunas cosas por naturaleza buenas y piadosas y justas, que han de hacer lo que creen; otras, que practicaban los que estaban bajo la ley, estn escritas con miras a la dureza de corazn del pueblo. As, pues, los que cumplieron lo que universal, natural y eternamente es bueno, fueron agradables a Dios, y se salvarn por medio de Cristo en la resurreccin, del mismo modo que los justos que les precedieron, Noe, Enoc y Jacob y cuantos otros hubo, juntamente con los que reconocen a este Cristo por Hijo de Dios".1 Es interesante destacar que el argumento de Justino podra aplicarse no slo a los judos que observaban la ley de Moiss, sino a todos los que hicieran lo que es "universal, natural y eternamente bueno". En otras palabras, para el filsofo Justino, la Ley de Moiss era salvfica porque sus mandatos correspondan a la ley natural, y prescriban los que es "bueno, santo y justo" por su propia naturaleza. Como era de esperar segn esto, Justino dio tambin una respuesta poI. Dilogo con Trifn 45. (N. d.T.:Tr. espaola de

sitiva a la pregunta sobre la posibilidad de salvacin para los gentiles que hubieran seguido la ley natural. Para l, esto significaba vivir segn la razn, que, como filsofo, conoca como logos. Como Cristiano saba que el Logos estaba encarnado en Cristo. Esto explica su manera de responder a la pregunta que se le propone sobre los gentiles que haban vivido antes de la venida de Cristo. "Algunos, sin razn, para rechazar nuestra enseanza, pudieran objetarnos que, diciendo nosotros que Cristo naci hace slo cincuenta aos bajo Quirino y ense su doctrina ms tarde, en tiempo de Pondo Pilato, ninguna responsabilidad tienen los hombres que le precedieron. Adelantmonos a resolver esta dificultad. Nosotros hemos recibido la enseanza de que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Verbo, de que todo el gnero humano ha participado. Y as, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Her-

iel Ruiz Bueno en BAC, Madrid, 1954, pg. 375-376).

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dito y otros semejantes, y entre los brbaros con Abrahn, Ananas, Azaras y Misael, y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sera largo enumerar, omitimos por ahora. De suerte que tambin los que anteriormente vivieron sin razn, se hicieron intiles y enemigos de Cristo y asesinos de quienes viven con razn; mas los que conforme a sta han vivido y siguen viviendo son cristianos y no saben de miedo ni tubaaon . Es notable que en el siglo II encontremos esta anticipacin al trmino de Karl Rahner "cristianos annimos", para describir a aquellos que son justificados sin la fe cristiana. Nuestro siguiente testigo del siglo segundo es San Ireneo, obispo de Lyon y, al igual que San Justino, mrtir por la fe. Dedic la mayor parte de su trabajo a luchar contra los Gnsticos, que suponan una gran amenaza para la fe cristiana en ese periodo. En su obra, Ireneo habla del siguiente modo sobre la providencia de Dios en relacin a zauellos que han vivido antes de la venida de Cristo.

"Pues no vino Cristo nicamente por quienes en l creyeron desde los tiempos de Tiberio Csar; ni el Padre tuvo slo providencia de los hombres de ahora. Vino por todos los hombres, sin excepcin, que desde el principio, segn su capacidad, al tiempo de su generacin, temieron y amaron a Dios, y procedieron justa y piadosamente con los prjimos, y desearon ver a Cristo y or su voz"? La ltima frase, obviamente, se refiere al pueblo de Israel que, esperaba la venida del Mesas. Quiz pueda tambin tomarse en referencia a los gentiles que haban llegado a creer en Dios como salvador y, por tanto, se podra decir que haban deseado implcitamente la venida de Cristo Llegamos ahora a Clemente y Orgenes, los dos grandes maestros de la escuela de Alejandra del siglo III. Ambos haban estudiado filosofa griega y aplicaron sus conocimientos a la defensa y explicacin de la fe cristiana. Clemente afirma lo siguiente sobre la salvacin de los gentiles antes de la venida de Cristo.

2. Primera Apologa 46. (N. d.T.:Tr. espaola de Dani il Ruiz Bueno en BAC, Madrid, 1954, pg. 232-233). 3 Adversus haereses 4:22,2; pg. 7.I047A-B.

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"Dios cuida de todos, dado que es el Seor de todos. Y es el Salvador de todos; no se puede decir que es Salvador de unos y no de otros. Como cada uno se dispuso a recibirla, Dios distribuy su bendicin tanto a los griegos como a los brbaros; y en su momento fueron llamados los que estaban predestinados a estar entre los fieles elegidos".4 Para alguien de lengua griega culto como Clemente, todo el que no hablara griego era, por supuesto, un brbaro. Pero Dios les haba ofrecido la gracia de la salvacin tambin a ellos. Siendo Orgenes principalmente telogo y exegeta, tambin aplic su talento a la defensa de la fe cristiana en un importante trabajo en el que contestaba a las objeciones del pagano Celso. Una de ellas tiene que ver con nuestra cuestin "'Luego ahora, despus de tantos siglos, se ha acordado Dios de juzgar la vida humana, y nada le import antes?'. A esto diremos no haber habido jams tiempo en que Dios no quisiera juzgar la vida humana, sino que siempre cuid de ello, dando ocasiones de
4. Stromota 7,2; pg. 9,409-410. 5. Contra Cehum 4,7; pg. 11,1035-38.

practicar la virtud para correccin del animal racional. Y es as que en todas las generaciones, descendiendo la sabidura de Dios a las almas que halla santas, hace amigos de Dios y profetas".5 De los escritores del siglo IV slo citaremos al gran predicador de Antioqua y Constantinopla, San Juan Crisstomo. En una de sus homilas, contest a la objecin que los paganos de su tiempo todava tenan a la "tarda venida" de Cristo. "Por eso, cuando los paganos nos pongan esta objecin: qu haca Cristo cuando no se ocupaba del gnero humano? Por qu tras habernos olvidado durante largo tiempo vino a procuramos la salvacin slo al final de los tiempos?, les contestaremos que El estaba en el mundo ya antes de su venida entre los hombres, que desde la eternidad pensaba en las obras que habra de realizar y que era conocido por todos aqullos que eran dignos de conocerlo. Y si entonces decs que no era conocido, pues no lo era por todos, sino slo por los hombres probos y virtuosos, por la misma razn deberais decir que

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tampoco ahora es adorado por los hombres, pues muchos de ellos no tienen noticia de l".6 En los escritos de los Padres anteriores a San Agustn, hay otro testimonio de respuesta positiva a la pregunta sobre la posibilidad de salvacin para los que haban vivido antes de la venida de Cristo. Una fuente fructfera de especulacin se encontr en el NT, en la referencia al discurso de Cristo a los muertos en el tiempo que medi entre su muerte y su resurreccin (lPe 3,19; 4,6). Sin embargo, lo que hemos visto es suficiente para mostrar lo extendida que era la idea de que Dios haba dispuesto medios de salvacin, tanto para los judos como para los gentiles durante la era pre-cristiana. Tambin se defenda que la salvacin haba sido siempre a travs de Cristo, aunque esto se explicaba de diversos modos. Como hemos visto, algunos llegaron a afirmar que todos los justos podan ser llamados cristianos: una sorprendente anticipacin de una moderna teora. A continuacin, pasamos a ver lo que los Padres anteriores a S. Agustn pensaron sobre la posibilidad de salva6. In oannem hom. 8; pg. 59,67-68.

cin para aquellos que vivieron durante el tiempo del Cristianismo, pero no fueron miembros de la comunidad cristiana. En este contexto es donde empezaremos a encontrar la severa advertencia de que no hay salvacin fuera de la Iglesia. Veremos los textos principales en los que se encuentra esta afirmacin, con vistas a determinar, hasta donde podamos, lo que cada autor quiso decir y contra quin lo deca. Veremos que hay una importante diferencia entre la manera en que se us este axioma y la gente a quien se aplicaba, durante los tres primeros siglos en que los cristianos eran una minora perseguida en el mundo romano, y el modo en que se us despus de que el cristianismo se convirtiera en la religin oficial del imperio romano. Empezaremos con el periodo ms temprano.
"FUERA NO HAY DE LA IGLESIA

SALVACIN", SIGLOS

EN LOS TRES PRIMEROS

En su camino hacia el martirio en Roma, San Ignacio de Antioqua, fue escribiendo cartas a las comunidades

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de las ciudades en las que iban parando durante el viaje. Uno de los temas principales de estas cartas es la exhortacin a los creyentes y sus presbteros a mantenerse en comunin con sus obispos. Evidentemente, haba casos de desunin en algunas iglesias y esto llev a Ignacio a realizar la siguiente advertencia en su carta a la iglesia de Filadelfia, ciudad situada en la vecindad de Efeso. "No os engais, hermanos mos: si alguno sigue al que se separa 'no heredar el Reino de Dios'. El que camina en sentencia ajena, ese tal no se conforma a la Pasin".7 Habra que destacar que no es slo el "provocador del cisma" el que no heredar el reino de Dios, sino tambin todos los que le siguen. Del mismo modo, no es slo el creador de una doctrina falsa el que no tendr parte en la pasin, sino tambin todos los que la secundan. Cuando Ignacio advierte a los cristianos cismticos y herejes de que no hay salvacin para ellos fuera de la Iglesia, claramente les est juzgando personalmente culpables de situarse fuera.

Ya hemos citado un pasaje de San Ireneo, obispo de Lyon, sobre la salvacin antes de la venida de Cristo. Como se mencion ms arriba, la mayora de su obra se dirige contra los gnsticos, que se separaron de las comunidades cristianas ordinarias, reivindicando tener un conocimiento ms elevado de los misterios cristianos del que enseaban los obispos en las iglesias. Ireneo declar contra estos cismticos: "En la Iglesia Dios ha puesto apstoles, profetas, maestros y todos los dems dones del Espritu, que no comparten aquellos que no se apresuran a la iglesia, sino que se autoexcluyen de la vida, por una mente perversa y un modo de actuar an peor. Porque donde est la iglesia, est el Espritu de Dios, y donde est el Espritu de Dios est la iglesia y toda gracia".s A los gnsticos, que se enorgullecan de su elevado conocimiento, Ireneo les advierte de que slo en la verdadera Iglesia se puede tener la vida y el don del Espritu, del que los herejes y cismticos se privan a s mismos. Es obvio que Ireneo los juzgaba culpables de su

. Ruiz Bueno en ASPAS, Madrid, 1947). 7. Carta a los filadelfios 3,3. (N. d.T.:Tr. espaola de > 8. Adversus haereses 3: 24,1; pg. 7,966-967.

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separacin de la Iglesia, y por tanto, salvacin. Djenle entrar en esta casa, responsables de su propia exclusin de en la que la sangre de Cristo es signo de la esfera del Espritu. redencin... As, que nadie se persuada, Orgenes, el pionero de la exgesis que nadie se engae: fuera de esta casa, alegrica de las Escrituras, incluye la esto es, fuera de la iglesia, nadie se saladvertencia de que no hay salvacin va. Si alguien sale, es responsable de su fuera de la Iglesia, en una homila basa- propia muerte".9 da en el captulo segundo de Josu, que Pueden resultar tiles aqu algunas relata la historia de los dos espas indicaciones exegticas. La "mujer que hebreos en Jeric, que se refugiaron en haba sido prostituta" sugiere la imala casa de la prostituta Rajab. Orgenes gen de la Iglesia de los gentiles como el vio en esta casa un smbolo de la pecador arrepentido: ella que haba viIglesia, dado que fue un lugar de salvavido en un vicio pagano es ahora la cascin en la ciudad que estaba a punto de ta esposa de Cristo. El cordn escarlata ser destruida. Su aplicacin de la histoque Rajab descolg por su ventana era ria del AT a la vida de la Iglesia en ese el smbolo dirigido a los invasores hemomento fue la siguiente. breos para que su casa fuera respetada. "Se da esta orden a la mujer que ha- Para Orgenes significa la sangre de Cristo, signo de redencin para la Igleba sido antes prostituta: 'Todos aquellos que se encuentren en tu casa sern sia. La invitacin de Orgenes a los miembros de "ese pueblo" se dirige salvos. Pero con respecto a aquellos que claramente a los judos que no haban salgan de tu casa, estaremos libres de aceptado el mensaje cristiano de salvaeste juramento que te hemos hecho'. cin. Pero la advertencia ms imporPor lo tanto, si alguien quiere salvarse, que entre en la casa de esta que fue una tante de este pasaje se dirige a aquellos que salen de la nica casa en que se envez prostituta. Incluso si alguien de ese cuentra la salvacin. De la misma forpueblo quiere salvarse djenle entraren esta casa, para que pueda encontrar la ma que pasaba en Jeric, cualquiera

9. Homiliae in Jesu Nave 3,5; pg. 12, 841 -842.

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que saliera sera tambin responsable de su propia muerte. Esto se refiere claramente a los cristianos que, habiendo estado una vez en la Iglesia, la dejaban para unirse a una hereja o secta cismtica. N o hay salvacin fuera de la Iglesia, y aquellos que se van son los nicos culpables de su propia perdicin. Llegamos a San Cipriano, obispo de Cartago en el norte de frica, que muri mrtir en el 258. Aunque, como hemos visto, otros antes que l haban advertido de que no hay salvacin fuera de la Iglesia, el nombre de Cipriano est especialmente asociado a este axioma, que se encuentra con frecuencia y urgencia en sus escritos. A pesar de la frecuencia, sin embargo, no hay ejemplos en los que dirigiera esta advertencia a los no cristianos, que eran an la mayora del pueblo en el imperio romano de su tiempo. Cipriano la dirigi a los cristianos que, o bien estaban en peligro de ser apartados de la Iglesia por la excomunin, o ya lo estaban por herejes y cismticos. En todo caso, es evidente que Cipriano los juzgaba culpables de su separacin de la Iglesia, y,

por tanto, personalmente responsables de su exclusin de la salvacin que slo se puede encontrar en ella. Los siguientes pasajes son los principales en los que adverta a aquellos "fuera de la Iglesia" que no haba salvacin para ellos donde estaban. La primera est dirigida a algunos cristianos que, de modo desafiante, desobedecan a sus obispos, y que por tanto, estaban .en peligro de ser excomulgados. " Que no piensen que el camino de la vida o la salvacin existe para ellos, si han rehusado obedecer a los obispos y presbteros, dado que el Seor dice en el libro del Deuteronomio: 'Si alguno procede insolentemente, no escuchando al sacerdote ni al juez, ese hombre morir'. Y entonces se les mataba con la espada... pero ahora, los orgullosos e insolentes son muertos con la espada del Espritu cuando son arrojados fuera de la Iglesia. Porque no pueden vivir fuera, ya que slo hay una casa de Dios, y no puede haber salvacin para nadie si no es en la Iglesia".10 En una carta en la que hace frente a cristianos cismticos, Cipriano invoca

10. Epist 4,4; CSEL 3,2; 476-477.

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la descripcin que hace S. Pablo (Ef 5,32) de la Iglesia como esposa de Cristo y pregunta, "Cmo puede un hombre que no est con la esposa de Cristo y en su Iglesia, estar con Cristo?".11 De modo parecido, en una carta en la que se enfrenta a herejes, basa su argumentacin en el texto de ICor 13,3 en el que S. Pablo dice: "Aunque entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad nada me aprovecha". Para Cipriano, la unidad de la Iglesia era esencialmente una unidad de amor, y por tanto, cualquiera que violara esa unidad mediante hereja o cisma estaba pecando contra la virtud de la caridad. Llega a la conclusin que era de esperar: " Y no puede servir para la salvacin al hereje ni el bautismo de la confesin pblica ni el de sangre, porque no hay salvacin fuera de la Iglesia".n En su obra Sobre la Unidad de la Iglesia, Cipriano retoma su idea de que el martirio no puede purgar la pena del cisma. "Estos, aunque dieran la vida por la confesin del Nombre, no lavaran su
I I. Epist 52,1;CSEL 3,2; 617. 12. Epist 73,21; CSEL 3,2; 795. 13. La unidad de la Iglesia, 14. (N. d.T.rTr. espaola de J,

mancha siquiera con su propia sangre. Inexpiable y grave es el pecado de la discordia, hasta el punto de que ni con el martirio se perdona. No puede ser mrtir quien no est en la Iglesia. No podr llegar al reino quien abandona a la que ha de reinar. Cristo nos dio la paz, nos orden vivir concordes y unnimes, nos mand guardar ntegros e inviolados los vnculos del amor y de la caridad. No puede, por tanto, presentarse como mrtir, quien no ha mantenido la caridad fraterna. Esto es lo que ensea y atestigua el apstol Pablo (...) 'aunque entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha'". u En el mismo libro, Cipriano usa la imagen de la Iglesia como esposa, madre y arca para reprender a los cristianos cismticos: "La esposa de Cristo no puede ser adltera, inmaculada y pura como es... Quien separndose de la Iglesia, se une a una adltera, se separa de las promesas de la Iglesia, y no alcanzar los premios de Cristo quien abandona su Igle-

Torr, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1991,86-88).

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sia. ste se convierte en un extrao, un sacrilego y un enemigo. No puede ya tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo salvarse alguien fuera del arca de No, tambin se salvar quien estuviera fuera de la Iglesia... Quien destruye lapaz de Cristo y la concordia, acta contra Cristo. Y quien recoge en otra parte, fuera de la Iglesia, desparrama la Iglesia de Cristo... Quien no mantiene esta unidad, tampoco mantiene la ley de Dios, ni la fe en el Padre y el Hijo, ni la vida y la salvacin". Sera difcil expresar la tesis de que no hay salvacin fuera de la Iglesia con ms fuerza de la que San Cipriano pone aqu. No hay duda de que algunas de sus afirmaciones, si se toman fuera de contexto, excluiran de la salvacin a todo el que estuviera fuera de la Iglesia, y no slo a los cristianos herejes y cismticos. En cualquier caso, el contexto muestra que no dirige su advertencia a paganos y judos, sino a cristianos a los que juzgaba culpables de obstinarse en pecados contra la fe y la caridad, por su lealtad a sectas herejes o cismticas.

Es bien sabido tambin, que Cipriano estaba convencido de que el bautismo administrado en tales sectas, no slo no confera la gracia del Espritu Santo, sino que era simplemente nulo, dado que, al no conferir el Espritu, no tena ningn valor en absoluto. Por esta razn, l, junto con los otros obispos del Norte de frica, insista en que aquellos que vinieran a la Iglesia catlica desde esas sectas deban ser bautizados de nuevo. Cipriano no vea como un sacramento poda ser vlido sin ser fructfero; fue necesario otro siglo de progreso teolgico, y la explicacin de San Agustn, para solucionar el problema. En este tema Cipriano estaba equivocado, por supuesto, pero difcilmente se le puede acusar de hereja por seguir lo que era la tradicin de la Iglesia del norte de frica hasta su poca. No hay ejemplos en sus escritos en los que explcitamente aplique su sentencia "fuera de la Iglesia no hay salvacin" a la mayora del pueblo que era an pagano en su tiempo. Sabemos que juzgaba a los cristianos herejes y cismticos culpables de su separacin de

14. Lo unidad de la Iglesia, 6, 77. ACW 25, 48-49.

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la Iglesia. Juzgaba tambin a todos los paganos culpables de no aceptar el evangelio cristiano y no entrar en la Iglesia? No lo sabemos. Sin embargo, hay algunos datos que iluminan su actitud hacia los paganos, en una carta que escribi a uno de ellos llamado Demetriano, que haba estado relacionado con la persecucin de cristianos, y estaba ahora prximo a la muerte. Esto es lo que Cipriano le escribi: "Te imploramos hacer penitencia a Dios mientras an puedes, mientras todava te queda tiempo. Te mostramos el camino a la salvacin. Cree y vivirs. Durante un tiempo nos has perseguido; ven y algrate con nosotros para siempre. Es aqu abajo donde la vida se pierde o se gana, no dejes que tus pecados o tu edad te aparten de la obtencin de la salvacin. Mientras estas todava en este mundo, nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento. Incluso a las puertas de la muerte puedes pedir perdn por tus pecados, apelando al nico Dios verdadero. Porque la bondad de Dios concede la absolucin para

la salvacin al creyente, para pasar de la muerte a la inmortalidad. Es Cristo quien concede esta gracia".15 Uno tiene la impresin de que Cipriano no habra excluido a este hombre de la salvacin, aunque estaba obviamente fuera de la Iglesia, si, aunque fuera "a las puertas de la muerte", hubiera hecho un acto de fe en Dios y se hubiera arrepentido de sus pecados. Al menos no hay mencin de la absoluta necesidad de hacerse miembro de la Iglesia antes de su muerte para poder salvarse. Volviendo sobre los textos de Ignacio, Ireneo, Orgenes y Cipriano, que hemos citado, podemos observar que, cuando esos primeros escritores cristianos hablaban de personas excluidas de la salvacin por estar fuera de la Iglesia, lo hacan dirigiendo una firme advertencia a los cristianos que juzgaban culpables de los graves pecados de hereja y cisma. Es bastante probable que, si se les hubiera preguntado, hubieran respondido que tampoco haba salvacin fuera de la Iglesia para judos

15. Citado

de M. BVENOT, Salus extra ecdesiam non est (S. Cipriano), 1981, pg. IOS.

en Fides Sacramenti,

Sacramentum

-klei. ed. H.J.Auf der Maur.Assen,

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o paganos. Pero es significativo para la historia de este axioma, que no lo encontremos aplicado ms que a cristianos en ese tiempo en que los cristianos eran an una minora perseguida. Como veremos ahora, la cosa cambi una vez que el cristianismo se hubo convertido en la religin oficial del imperio romano, y la mayora del pueblo hubo aceptado la fe cristiana
"FUERA DE LA IGLESIA NO HAY

S A L V A C I N " , EN LAS DCADAS DEL S I G L O

LTIMAS CUARTO

Debemos tener en cuenta el tremendo cambio que tuvo lugar en el transcurso del s. IV con respecto a la situacin de la religin cristiana en el imperio romano. Durante las primeras dcadas de este siglo, el cristianismo sufri la persecucin ms cruel y constante que haba sufrido nunca a manos de la Roma imperial. Sin embargo, con los edictos de los emperadores Galerio (en el ao 311) y Constantino (en el 313), la persecucin termin, y desde el tiempo de Constantino, los emperadores cristianos empezaron a favorecer a la Iglesia y dar privilegios a sus clri-

gos. Dado que ya no era peligroso profesar la fe cristiana, sino que ms bien era una ventaja el hacerlo, no es de extraar que el siglo IV viera una gran afluencia de personas a la Iglesia, con el resultado de que hacia finales de siglo, la gran mayora haba abrazado la fe cristiana. El emperador Teodosio I que gobern del 379 al 395 declar a la religin cristiana (la del obispo de Roma y aquellos en comunin con l) como la oficial del imperio. Incluso prohibi la celebracin de sacrificios y otros ritos paganos; aunque, sin embargo, no cambi la tradicional poltica romana de tolerancia hacia la religin juda. En esta nueva situacin de un imperio oficialmente cristiano, no es sorprendente que encontremos una nueva actitud en los escritores cristianos con relacin a la minora que no haba aceptado la fe. Es ahora cuando encontramos que los Padres aplican la doctrina de que "fuera de la Iglesia no hay salvacin" a la situacin de paganos y judos. Como hemos visto, la advertencia dirigida a cristianos herejes y cismticos inclua un juicio sobre su culpabilidad por estar fuera de la Iglesia. Lo que encontramos ahora es un juicio

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similar de culpabilidad con respecto a todo el que no hubiera aceptado la fe cristiana. La razn subyacente a este juicio era el presupuesto de que, para entonces, el mensaje del evangelio haba sido proclamado en todas partes, y todo el mundo haba tenido suficientes oportunidades para aceptarlo. La conclusin fue que aquellos que no la hubieran aceptado eran culpables de rechazar la oferta salvfica de Dios, y seran justamente condenados. El obispo catlico ms influyente durante el gobierno de Teodosio I fue San Ambrosio, obispo de Miln. Afirmaba lo siguiente sobre aquellos que, en su tiempo, todava se negaban a creer en Cristo: "Si alguien no cree en Cristo se priva a s mismo de sus beneficios universales, como si alguien negase la entrada a los rayos del sol cerrando su ventana. Porque la misericordia del Seor ha sido derramada por la Iglesia a todas las naciones; la fe ha sido distribuida a todas las gentes".16 Un contemporneo oriental de Ambrosio, fue San Gregorio de Nisa que
16. In Psalm. 118 Sermo 8,57; PL 15, 13-18.

en su gran Oratio Catecbetica, insista tambin en que, para entonces, todos haban escuchado la llamada a la fe, y que aquellos a quienes sta les faltaba, eran los nicos culpables de rechazar el regalo. "Si, pues, la fe es un bien, por que -dicen- la gracia no llega a todos? Pues bien, si en nuestra doctrina afirmsemos lo siguiente: que la voluntad divina distribuye por suertes la fe entre los hombres, y as unos son llamados, mientras otros no tienen parte en la llamada, entonces sera el momento oportuno para avanzar dicha acusacin contra el misterio. Pero, si la llamada se dirige por igual a todos, sin tener en cuenta la dignidad ni la edad ni las diferencias raciales. Cmo, pues, podra alguien razonablemente acusar todava a Dios de que su doctrina no se haya impuesto a todos? En realidad, el que tiene la libre disposicin de todas las cosas, por un exceso de su aprecio por el hombre, dej tambin que algo estuviese bajo nuestra libre disposicin, de lo cual nicamente es dueo cada uno. Es esto el li-

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bre albedro, facultad exenta de esclavitud y libre, basada sobre la libertad de nuestra inteligencia. Por consiguiente, es ms justo que la acusacin de marras se traslade a los que no se dejaron conquistar por la fe, y no que recaiga sobre el que ha llamado para dar el asentimiento" .v S. Juan Crisstomo es nuestro tercer testimonio de la opinin expresada por los obispos de finales del siglo IV, en relacin con la culpabilidad de aquellos que en aquel momento an no haban aceptado la fe cristiana. Da la impresin de que algunos miembros de su feligresa haban puesto objeciones a este juicio tan duro a los paganos, y haban querido excusarlos en base a su ignorancia. Esta es su respuesta: "No se debera creer que la ignorancia excusa a los no-creyentes... Cuando eres ignorante de lo que puede ser conocido fcilmente, debes sufrir el castigo... Cuando hacemos todo lo que est en nuestro poder, en materias que desconocemos, Dios nos tender su mano; pero si no hacemos lo que podemos, no

disfrutaremos de la ayuda de Dios... As que no digis: ' Cmo es que Dios ha abandonado a ese pagano sincero y honesto?'. Te dars cuenta de que no ha sido realmente diligente en la bsqueda de la verdad, dado que lo relativo a la verdad est ahora ms claro que el sol. Cmo obtendrn perdn los que, viendo la doctrina de la verdad derramada ante ellos, no hacen esfuerzo para conocerla? Porque ahora, el nombre de Dios es proclamado a todos, lo que los profetas predicaron se ha convertido en realidad, y se ha comprobado que la religin de los paganos es falsa... Es imposible que nadie que est atento en la bsqueda de la verdad sea despreciado por Dios"}% Crisstomo vuelve a este argumento en una homila en la que exhorta a sus feligreses a orar por la conversin de los paganos: "'Se entreg Cristo por los paganos?' preguntis. Cristo muri tambin por los paganos; cmo, entonces, podis no estar dispuestos a rezar por ellos? 'Pero cmo es -preguntis-, que

17. Oratio catechetica 30; pg. 45, 76-77. 18. /n Epist ad Rom. hom. 26,3-4; pg. 60; 641-642.

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10 han credo?'. Es porque no quisieron hacerlo. An as, cumpli con su obligacin por ellos; su pasin es testimonio de eUo\ Indudablemente, la opinin de San Jaan Crisstomo era que no haba salvacin para los paganos fuera de la Iglesia, y que era culpa de ellos estar raer. Su juicio sobre los judos de su tiempo fue an ms implacable. Los sermones predicados en Antioqua, previniendo a los cristianos de participar en fiestas judas, contienen el lenguaje ms ofensivo contra los judos que se puede encontrar en la literatura cristiana. Es evidente, en cada pgina de esos sermones, que l juzgaba a los judos culpables de rechazar el cristianismo y los exclua de la salvacin dado que persistan en su rechazo. Sea suficiente mencionar slo una observacin que realiz en el curso de una exhortacin a algunos de sus feligreses que se resistan a su llamada a la conversin. Les adverta: "Tenis motivos para avergonzaros si no cambiis a mejor sino que permanecis en inoportu-

na contienda. Esto destruy a los judos".20 Con esto, damos por terminado nuestro estudio de los Padres anteriores a San Agustn. Hay otros, aparte de los que hemos mencionado, que trataron el tema; sin embargo, sus puntos de vista no difieren substancialmente de los que hemos expuesto. Sobresalen tres puntos en el pensamiento de los escritores de este periodo. El primero es su actitud generalmente positiva sobre la posibilidad de salvacin, tanto para los judos, como para los gentiles que vivieron antes de la venida de Cristo. El segundo, es su actitud uniformemente negativa sobre la posibilidad de salvacin para los cristianos que se separaron de la gran Iglesia por hereja o cisma. A estos se les juzgaba culpables de un pecado grave contra la caridad, dado que identificaban la comunin de la Iglesia con el amor, y vean a todos los que se adheran a un grupo cismtico (y no slo a sus fundadores) como culpables del pecado de cisma. El tercer punto es

19. In ITim 2 hom. 7,2; pg. 62, 537. 20. Homilas contra los judos, 3,6; pg. 48, 870.

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que el axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin", explcitamente aplicado a judos y paganos, lo encontramos slo a finales del siglo IV, cuando el cristianismo se ha convertido en religin oficial del imperio y la mayora de los ciudadanos se han adherido a ella. Aqu, el juicio negativo se basaba en el presupuesto de que, para entonces, todo el mundo haba tenido la oportunidad de aceptar el mensaje cristiano, que su verdad era evidente para todos y que aquellos que se negaban a aceptarla estaban cerrando sus ojos a la verdad por la que podan salvarse. Es importante reparar en que esos tres puntos son coherentes con la creencia en el designio salvfico universal de Dios. Antes de la venida de Cristo, Dios no haba elegido al pueblo de Israel de manera que negara a los gentiles la posibilidad de salvacin. Ms bien, haba ofrecido los medios de salvacin a cualquiera que se mostrara digno de recibirla. La exclusin de la salvacin de los cristianos herejes y cis-

mticos fue vista como el justo castigo a sus pecados contra la unidad del cuerpo de Cristo. Del mismo modo, la exclusin de los paganos y judos se vea como la consecuencia de su deliberado rechazo de la verdad. Que algunos fueran excluidos de la salvacin no era considerado, en ningn caso, como un juicio arbitrario de Dios. Si las personas se condenaban, no era porque Dios no quisiera que se salvaran, sino porque haban rechazado los medios que Dios haba puesto para que alcanzaran la salvacin. Esto no significa que el juicio de culpabilidad admitido por estos autores cristianos contra herejes, cismticos, paganos y judos fuera necesariamente correcto, o que lo podamos compartir. Bien pueden haber estado equivocados en su opinin sobre la culpabilidad aquellos que estaba fuera de la Iglesia. Lo importante es que, si su juicio estaba equivocado, era un error relativo a la culpabilidad de las personas, no sobre la justicia o el designio salvfico de Dios.

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SAN A G U S T N Y SUS SEGUIDORES

Hay varias razones para dedicar un captulo de este libro a las enseanzas de S. Agustn. La primera es la gran influencia que este autor ha tenido en la historia del pensamiento cristiano, incluyendo el tema de la posibilidad de salvacin para quienes mueren fuera de la Iglesia. Por otra parte, est la complejidad de su enseanza, especialmente en lo relativo a la Iglesia y su necesidad para la salvacin. Como veremos, tambin se debe tener en cuenta la naturaleza de la controversia en la que se hicieron las afirmaciones. La carrera literaria de Agustn abarca un periodo de cuarenta aos (390-430), divididos equitativamente en unos primeros veinte aos de controversia con los Donatistas, y otros veinte posteriores con los Pelagianos. En algunos puntos hay diferencias significativas entre la posicin que adopt en el primer periodo y la que sostuvo en el segundo.

Nos detendremos primero en lo que S. Agustn afirma sobre la salvacin de aquellos que vivieron antes de Cristo, luego en lo que dijo sobre los cristianos herejes y cismticos; y, por ltimo, en sus puntos de vista sobre la posibilidad de salvacin para los no cristianos de su tiempo.
LA S A L V A C I N DE A Q U E L L O S DE LA

QUE V I V I E R O N A N T E S VENIDA DE CRISTO

Ya hemos visto que los primeros Padres hablaron de manera bastante positiva sobre la salvacin tanto de los judos como de los gentiles que vivieron antes de la venida de Cristo. Como suele suceder, S. Agustn sigui la visin tradicional pero le aadi nueva profundidad con su personal interpretacin. Donde expres de modo ms detallado su punto de vista sobre est

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cuestin es en una carta que escribi a un sacerdote llamado Deogratias, que le haba pedido ayuda para responder a las preguntas que algunos paganos estaban planteando a la religin cristiana. Una de ellas era: "Por qu, aqul que se llam Salvador se escondi durante tantos siglos? Qu se hizo de las almas romanas o latinas que hasta el tiempo de los cesares carecieron de la gracia de Cristo, an no venido?"1. La respuesta de Agustn fue la siguiente: "Nosotros decimos que Cristo es el Verbo de Dios, por quien todo fue hecho. Es Hijo, porque es Verbo... es el mismo Hijo de Dios, coeterno al Padre, inmutable Sabidura, por la que fue creada toda la creacin y por cuya Participacin es bienaventurada toda alma racional. Por lo tanto, desde el principio del gnero humano, cuantos en El creyeron, cuantos de algn modo le entendieron y vivieron justa y piadosamente segn sus preceptos, por El se salvaron sin duda alguna, dondequiera y como quiera que hayan vivido... Desde el principio del gnero humano, unas veces con claridad mayor y otras menor,

segn a Dios le pareci conveniente en conformidad con los tiempos, no faltaron profetas ni creyentes desde Adn hasta Moiss. Los hubo, tanto en el mismo pueblo de Israel, que por especial misterio se convirti en pueblo proftico, como en los otros pueblos, antes de que Cristo viniera en carne. Algunos son citados en los santos libros hebreos y en los tiempos de Abraham; aunque no pertenecen a su linaje carnal, ni al pueblo e Israel, ni a la sociedad que fue agregada a ese pueblo, participaron de este sacramento. Por qu no hemos de creer que en los dems pueblos ac y all hubo otros en los diversos tiempos, aunque no leamos en las citadas autoridades bblicas que se les haya mencionado? En tal forma, la salud de esta religin por la que exclusiva, verdadera y verazmente se promete la autntica salvacin, no falt a nadie que fuese digno de ella. Y si a alguno falt, l no fue digno de recibirla. Se le viene predicando desde el principio de la propagacin humana hasta el fin, a unos para su salvacin, a otros para su condenacin. Por eso Dios saba que aquellos a quie-

I. Epist 102,8. CSEL 34, 2; 551 -552.

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nes no se les anunci, no haban de creer. Aquellos que no haban de creer y, no obstante, la oyeron predicar, sirven de ejemplo" ,2 En esta respuesta a la pregunta planteada por Deogratias, encontramos algunas de las convicciones de S. Agustn en lo relativo a la economa de salvacin. En primer lugar, la salvacin siempre ha tenido lugar mediante la fe en Cristo y su adoracin; esta es la nica religin verdadera. Sin embargo, esta religin ha sido siempre asequible a todos los que fueron dignos de ella. Incluso aquellos que no eran de raza hebrea, recibieron alguna revelacin, oscura pero suficiente. Si esa revelacin no se ofreci a algunos fue porque Dios saba de antemano que no la iban a aceptar; por tanto, eran responsables de ignorarla. Agustn extrajo otras conclusiones de los principios que acabamos de mencionar. Una fue que todos aquellos que han vivido justamente han sido salvados por su fe en Cristo, han tenido a Cristo como su cabeza y han sido miembros de su cuerpo. Por tanto, el
2. Epist 102, 11 -15. CSEL 34, 2; 553-558. 3. Sermo 341; 9.1 I. PL 39; 1499-1500.

cuerpo de Cristo est formado r.. : todos los justos, empezando por Abe. el primer hombre que muri en ia amistad de Dios: "Todos en conjunto somos los miembros y el cuerpo de Cristo; no slo los que estamos en este recinto, sino tambin los que se hallan en la tierra entera; ni slo los que viven ahora, sino tambin -qu he de decir?- desde el justo Abel hasta el final del mundo, mientras haya hombres que engendren y sean engendrados, cualquier justo que pase por esta vida, todo el que vive ahora, es decir, no en este lugar sino en esta vida, todo el que venga despus, todos ellos forman el nico cuerpo de Cristo, y cada uno en particular son miembros de Cristo"? S. Agustn no fue el primero en proponer la idea de la Iglesia como preexistente a la llegada de Cristo. Orgenes, entre otros, haba hablado en este sentido antes que l. Pero Agustn fue el primero en describir a todos los justos, desde el principio del mundo hasta su final, como constituyendo la ecclesia ab Abel, la "Iglesia que comienza con

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Abel"4. Es de un inters fundamental para nuestro tema el hecho de que S. Agustn considera tanto a los gentiles como a los judos, antes de la venida de Cristo, miembros de la Iglesia de los justos. "La ciudad de Dios" de S. Agustn empieza tambin con Abel e incluye a todos los que "se preocupan en el mundo de no ofender a Dios, que evitan el pecado..."5. Una vez ms, vemos que S. Agustn reconoce la posibilidad de salvacin para todos los que han vivido de manera justa, antes de la venida de Cristo. Al mismo tiempo, no debemos perder de vista la conviccin de S. Agustn de que nadie ha sido nunca salvado ms que por la fe en Cristo, el nico mediador de salvacin. No da una explicacin muy satisfactoria de cmo los gentiles habran llegado a esta fe; parecera que, desde la premisa de que deben haber tenido fe en Cristo para salvarse, simplemente concluye que sta debe haber sido asequible para ellos. Mientras Agustn reconoca que algn tipo de oscura fe en Cristo po-

dra haber sido suficiente durante la era pre-cristiana, era absoluta su conviccin de que una vez que el evangelio haba sido proclamado y la Iglesia haba sido fundada, no haba posibilidad de salvacin sin la fe cristiana y sin pertenecer a la verdadera Iglesia, que para l era la catlica: la Iglesia universal en comunin con Roma. Esta conviccin le llev a expresar su total acuerdo con el principio ya establecido por Cipriano y los primeros Padres.
NO HAY SALVACIN HEREJES

PARA LOS C R I S T I A N O S Y CISMTICOS

La clave para entender la rigurosa exclusin de la salvacin que S. Agustn hace de los herejes y cismticos es la identificacin que hace de la comunin, que es su garanta de unidad en la catbolica, con la virtud de la caridad. De aqu concluye que cualquiera que hubiera roto con esta comunin, era culpable de pecado grave contra la caridad y permanecera en estado de

F. HOFMANN (eds.), Abhandlungen berTheoogie una 4. cfr. CONGAR, Y. Ecclesia ab Abel, en H. ELFERS, Kirche, Dusseldorf, 1952, pg. 79-108. 5. Enorr. in Ps. 61,6; CCL 39, 777.

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pecado hasta que fuera reconciliado con la iglesia Catlica. He aqu algunas de las conclusiones que extrajo de estas premisas: "Cualquiera, pues, que se haya separado de esta Iglesia catlica, aunque crea que vive virtuosamente, est separado de la, unidad de Cristo por ese solo crimen: no alcanzar la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre l" .^ "El amor del que el Apstol dice: 'El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado' (Rom 5,5), es la caridad que no tienen los que se han desgajado de la comunin de la Iglesia Catlica; y, por esto, aunque 'hablaran las lenguas de los hombres y de los ngeles' (iCor 13,1-3)... en nada les aprovecha. Porque no tienen el amor de Dios, los que no aman la unidad de la Iglesia, por lo cual se dice con razn que el Espritu Santo no se recibe si no es en la Iglesia Catlica"/ En otro lugar lo expresa de modo ms sucinto: "No ser partcipe de la
6. Epist 141,5. CSEL 44, 238. 7. De Baptismo III, 16.21. CSEL 51,212. 8. Epist. 185,50. CSEL 57,44. 9. De Baptismo III, 10.13. CSEL 51, 205.

divina caridad quien es enemigo de la unidad. Y as, no tienen el Espritu Santo los que estn fuera de la Iglesia" .8 Agustn no estaba de acuerdo con el punto de vista de Cipriano, segn el cual, el bautismo y los dems sacramentos administrados en una secta hertica o cismtica eran simplemente nulos. Por otra parte, estaba de acuerdo con Cipriano en que no conferan el Espritu Santo o sus dones de gracia, por la razn de que aquellos que los reciban bloqueaban la recepcin de la gracia por su persistencia en el cisma, lo cual consideraba grave pecado contra la caridad. Por tanto, insiste: "Quien recibe el bautismo entre los herejes o en algn cisma fuera de la comunin de la Iglesia, se queda sin percibir fruto alguno en cuanto participa de la perversidad de los herejes y cismticos"'.9 Una exposicin an ms clara de esta postura la encontramos en el siguiente pasaje de uno de los sermones de S. Agustn en el que, refirindose a un obispo donatista, deca:

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ERA

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"Fuera de la Iglesia l puede tenerlo todo menos la salvacin: puede tener el honor del episcopado, puede tener los sacramentos, puede cantar el 'aleluya', puede responder 'amn', puede tener el Evangelio, puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; pero nunca podr encontrar la salvacin sino en la Iglesia Catlica"}" Finalmente, Agustn insiste en que incluso si un miembro de una secta hertica sufriera martirio, esto no le salvara: "JV este bautismo aprovecha al hereje, aunque haya perdido la vida fuera de la Iglesia confesando a Cristo. Y es una gran verdad: al morir fuera de la Iglesia manifiesta bien claramente que no tiene la caridad de que habla el Apstol"." En nuestra moderna era ecumnica, sin duda, nos inclinamos a creer que S. Agustn fue irrazonablemente duro al juzgar a todo el que perteneca a un grupo cristiano separado, como partcipe en la culpa de cisma, y por tanto,

como viviendo en estado de pecado grave contra la caridad. Uno bien podra preguntar si no se daba cuenta de la diferencia entre la gente que causaba la ruptura de la comunin eclesial en primer lugar, y aquellos que, quiz sin culpa personal, pertenecan al grupo separado en sucesivas generaciones. En realidad, Agustn reconoca una diferencia entre ellos, pero a sus ojos, aunque el segundo grupo pecaba menos gravemente que el primero, eran, con todo, culpables de pecado grave. He aqu su juicio: "Por lo que se refiere a los que por ignorancia se bautizan all (en un grupo cismtico), pensando que aquella es la Iglesia de Cristo, si se les compara con los anteriores (culpables de iniciar el cisma), su pecado es menor, aunque quedan malheridos por el pecado del cisma. Y no dejan ellos de pecar gravemente porque los otros pequen todava ms gravemente" .n Permanece la pregunta de si Agustn admita la posibilidad de que algunos cristianos pertenecientes a grupos sepa-

174-175. 10. Sermo ad Caesariensis ecdesiae plebem 6, CSEL 53, 11. De baptismo IV, 17.24. CSEL 5 1, 250. 12. De iaptismo 1,5.6. CSEL 51,152.

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rados, estuvieran ah tan de buena fe que pudieran salvarse fuera de la Iglesia Catlica. En una carta que escribi a unos donatistas hay un pasaje que parece apoyar este punto de vista. En l dice: "Dijo en verdad el apstol Pablo: 'Al hereje, despus de una y otra amonestacin, rehuyele' (Tit 3,10). Pero no han de ser tenidos por herejes los que no defienden con terca animosidad su sentencia, aunque sea perversa y falsa; especialmente si ellos no la inventaron por propia y audaz presuncin, sino que fueron seducidos e inducidos a error, porque la recibieron de sus padres, y con tal de que busquen por otra parte con prudente diligencia la verdad y estn dispuestos a corregirse cuando la encuentren"." Quiere decir S. Agustn que estas personas pueden salvarse fuera de la Iglesia Catlica? El contexto de la carta muestra que lo que tena en mente era defenderse contra la acusacin de que al escribir la carta estaba desobedeciendo el mandato de la Escritura de no tener trato con herejes. En otras pala13. Epist 43, I.CSEL34, 2; 85. 14. Epist 43,3.6. CSEL 34, 2; 88-89. 15. Epist 43, 9.27. CSEL 34, 2; 108-109.

bras, estaba diciendo que los hombres a los que escriba esta carta no eran la clase de herejes con los que un cristiano debe relacionarse. Por otra parte, pasajes posteriores de la misma carta muestran que estaba lejos de una idea optimista sobre sus posibilidades de salvacin si permanecan en su secta. Por el contraro, en la siguiente advertencia, est claro que los vea en peligro de perder sus almas: "No se trata de vuestro oro o plata, ni de la tierra, ni de las haciendas, ni siquiera se discute sobre la salud de vuestro cuerpo. Llamo a vuestras almas para que alcancis la vida eterna y evitis la muerte eterna"14. Las palabras finales que les dirige son an ms fuertes: "Dios ve que nada os obliga a permanecer en tan pestfero y sacrilego cisma, si por alcanzar el reino espiritual vencis y no temis ofender las amistades humanas. Estas nada ayudarn en el juicio de Dios para evitar las penas sempiternas".I5 La manera de hablar de S. Agustn de algunos, como aparentemente situa-

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dos "dentro" de la Iglesia pero realmente "fuera", y de otros como aparentemente "fuera" pero en realidad "dentro", ha llevado a algunos a la conclusin de que admita la posibilidad de que algunos que estaban separados de la Iglesia Catlica pudieran, con todo, estar en el camino de la salvacin y disfrutando de la amistad con Dios. Sin embargo, para Agustn, esta distincin se basa en la presciencia de Dios, segn se ve claramente en el siguiente pasaje: "Entre este nmero (de los que se salvarn) hay algunos que llevan una vida corrupta o estn inmersos en las herejas o en las supersticiones de los gentiles y, con todo, an 'el Seor conoce a los suyos', porque en la presciencia de Dios, muchos que al parecer estn fuera, estn en realidad dentro, y otros muchos que parecen estar dentro, se encuentran fuera".16 Adems, Agustn estaba convencido de que si alguien que estuviera ahora "fuera" por razn de su hereja o cisma, estaba "dentro" por razn de la

presciencia de Dios, esa persona inevitablemente sera incorporada a la Iglesia Catlica antes de morir: "Pero si fuera el caso que algunas de esas personas (actualmente separadas) nos pertenecen en la presciencia de Dios, es necesario que vuelvan a nosotros. Cuntos que an no nos pertenecen parecen estar con nosotros, y cuntos que nos pertenecen parecen estar fuera. 'El Seor conoce a los suyos'. Y aquellos que estn dentro pero no nos pertenecen, cuando se presente la ocasin, saldrn; y aquellos que nos pertenecen pero estn ahora fuera, cuando encuentren el momento, volvern"." Aunque es contrario a nuestra sensibilidad ecumnica, tenemos que reconocer el hecho de que S. Agustn ofreciera poca esperanza para la salvacin de cualquier cristiano que muriera en estado de separacin de la Iglesia Catlica. Como veremos ahora, ofreca an menos esperanza para la salvacin de aquellos que en su tiempo an no haban aceptado la fe cristiana y el bautismo.

16. De Baptismo 5,27.38. CSEL SI; 295. 17. Enarr n Psalm 106, 14. CCL 40; 1581.

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PARA

JUDOS Y

Como hemos visto, S. Agustn estaba convencido de que, incluso durante la poca pre-cristiana, no haba habido salvacin ms que a travs de la fe en Cristo. No hace falta decir que estaba completamente convencido de que eso segua siendo verdad ahora que se haba anunciado el evangelio y la Iglesia haba sido fundada. Agustn aplica con todo rigor el texto de Me 16, 15-16: "Id por todo el mundo y proclamad el evangelio a toda la creacin. El que crea y sea bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar". Agustn estaba convencido de que aquellos que haban odo el mensaje del evangelio y no se haban hecho cristianos, deban ser culpables del pecaminoso rechazo de la fe y de la Iglesia, nico lugar donde poda encontrarse la salvacin. Su condenacin sera resultado del mal uso de su libre albedro, segn vemos en el siguiente pasaje: "Porque quiere Dios que todos los hombres se salven y vengan al conoci-

miento de la verdad; mas no de tal modo que destruya en ellos el libre albedro, por cuyo buen o mal uso habrn de ser juzgados justsimamente. Y as, cuando esto se realiza, los infieles, ciertamente, se oponen a la voluntad de Dios no creyendo en su Evangelio; mas no por eso triunfan de ella; antes bien, se engaan a s mismos, privndose del mximo y sumo bien y hacindose reos de justos castigos, por lo que habrn de experimentar con terribles tormentos, el poder de aquel cuya misericordia despreciaron en sus beneficios".'3 Como era de esperar, Agustn incluye a los judos no conversos entre los culpables de despreciar la misericordia y los dones de Dios por su rechazo a aceptar la fe cristiana. Mientras exhortaba a sus feligreses a mostrar un gran amor por ellos, no dej duda de su opinin sobre la culpabilidad de los judos que se obstinaban en rechazar a Cristo: " Carsimos, ya escuchen esto los judos con gusto o con indignacin, nosotros, sin embargo, y hasta donde podamos, prediqumoslo con amor hacia ellos. De ninguna manera nos vayamos

18. De spiritu et Mera 33, 58. PL 44, 238.

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a gloriar soberbiamente contra las ramas desgajadas, sino ms bien tenemos que pensar por gracia de quin, con cunta misericordia y en qu raz hemos sido injertados, para que no por saber altas cosas, sino por acercarnos a los humildes, les digamos, sin insultarles con presuncin, sino saltando de gozo con temblor: 'Venid, caminemos a la luz del Seor, porque su nombre es grande entre los pueblos'. Si oyeren y escucharen, estarn entre aquellos a quienes se dijo: 'Acercaos a El y seris iluminados. Y vuestros rostros no se ruborizarn'. Si oyen y no obedecen, si ven y tienen envidia, estn entre aquellos de quienes se ha dicho: 'El pecador ver y se irritar, rechinar con sus dientes y se consumir de odio'"."
"NO NO HAY S A L V A C I N PARA LOS PARA

CREYENTES" - I N C L U S O QUE N O HAN

AQUELLOS

TENIDO LA

OPORTUNIDAD PREDICACIN

DE E S C U C H A R DEL EVANGELIO

encia general entre los cristianos de que, para entonces, todo el mundo haba tenido la oportunidad de escuchar el evangelio, de manera que ningn no creyente poda escapar de la condenacin en base a la ignorancia inculpable de la fe. Parece que en su primera poca, Agustn podra haber compartido este punto de vista. Sin embargo, en un momento determinado de su evolucin, se dio cuenta de que an haba tribus en frica, ms all de los lmites del imperio romano, a las que an no haba sido anunciado el evangelio. En otras palabras, se haba dado cuenta de la existencia de un gran nmero de personas que an no haban tenido la oportunidad de convertirse a la fe cristiana. Habla de esto en una carta que escribi para asegurar a un obispo que el fin del mundo no era inminente, dado que el evangelio no haba sido todava predicado en toda la tierra. Escribi: "Hay entre nosotros, aqu mismo en frica, innumerables pueblos brbaros, en los que aun no se ha predicado el Evangelio. Cada da podemos compro-

Hemos visto en el captulo anterior que hacia el final del s. IV, exista la cre19. Adversus judaeos 10,15. PL 42, 63-64.

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bario por los prisioneros que los roma- los nios que moran sin bautismo. nos toman y reducen a servidumbre".10 sino tambin de los adultos que moran En otra carta al mismo obispo, en la ignorancia de la fe cristiana. Hav Agustn habla de zonas del mundo que razones para creer que fue su esfuerzo no haban sido exploradas, de modo para reconciliar la justicia de Dios con que era imposible decir cuantas naciola exclusin de estas dos categoras de nes podra haber a las que el evangelio personas de la salvacin, lo que llev a an no haba sido anunciado.21 S. Agustn a su teora sobre las consecuencias del pecado original para toda Mucho antes que esto, en su carta a la raza humana. Deogratias, refirindose a los gentiles que podran no haber tenido oportuniS. Agustn estaba firmemente condad de convertirse a la fe salvadora, vencido de que aquellos que estaban Agustn insista en que a nadie que a fuera de la Iglesia por falta de fe y baumereciera le faltara esta oportunidad, tismo no podan salvarse, y no conoca y que si Dios la negaba a alguien era ninguna alternativa entre la salvacin y porque prevea que si le era ofrecida la la condenacin al infierno. No fue persona la rechazara. En otras palahasta siglos despus cuando la idea del bras, la primera solucin de Agustn "limbo" para los nios muertos sin fue achacar al individuo la culpa de que bautismo, gan aceptacin. En la no le fuera dada la oportunidad para visin de Agustn, tales nios excluidos convertirse a la fe. de la salvacin por falta de bautismo, En su ltimo periodo anti-pelagiadeben estar en el infierno, sufrir, segn no, Agustn propuso una nueva soludice, "los castigos ms suaves de cin a este problema: a saber, que la todos" 22 . Reflexionando sobre lo que l pena contrada umversalmente en el consideraba la certeza de que los nios pecado original, era suficiente para jusque mueren sin bautismo y los adultos tificar a Dios en la condena, no slo de que mueren en ia ignorancia de la fe
20. Epist 199, 12.46. CSEL 57, 284. 2\.Epist 197,4. CSEL 57, 233-234. 22. Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, ,93. CCL46.99.

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cristiana deben ser ciertamente condenados, Agustn llega a la conclusin de que, si Dios es justo en condenar a estos, debe seguirse que sera justo si condenara al infierno a toda la raza humana. La culpa que justificara a Dios si quisiera hacer esto sera slo la del pecado original. Y por tanto, Agustn llega a su idea de que todos los descendientes de Adn constituyen una massa damnata que merecen ser condenados al infierno, de modo que si alguien se salva, es por pura misericordia de Dios. He aqu dos ejemplos del pensamiento de Agustn sobre este punto: "Mas esta gracia de Cristo, sin la cual ni los nios ni los adultos pueden salvarse, no se da por mritos, sino gratis, de donde recibe el nombre de gracia. Fuimos justificados, dice, gratuitamente por su sangre. Luego los que no se salvan por ella, ora porque no han podido or la predicacin, ora porque no han querido someterse a ella, o tambin cuando, siendo por la edad incapaces de orla, no recibieron el sacramento de la

regeneracin, que podan haber recibido y con l salvarse, se condenan muy justamente, porque no se hallan libres de pecado o por haberlo contrado de origen o por los que personalmente han cometido. Toda la masa, pues, merece castigo; y si a todos se diera el suplicio de la condenacin, no sera una injusticia. Quin ser, pues, tan insensato que no muestre su gratitud dando gracias inefables al libertador, que ha salvado a los que quiso, cuando nadie podra culpar su Justicia aunque a todos sin distincin condenase?".23 En efecto, la misma Verdad declara que nadie es librado de la condenacin, derivada de Adn, sino por la fe en Jesucristo, y ni siquiera se vern libres de ella quienes pueden excusarse de no haber odo la predicacin del Evangelio, pues la fe entra por el odo... Por consiguiente, ora se trate de los que no oyeron la predicacin evanglica, ora de los que por ser prvulos eran incapaces de creer, todos ellos estn incluidos en la masa de condenacin a que dio origen el primer hombre.24

23. De natura et gratia 4-5. PL 44, 249-250. 24. De comptione et gtatia, 7, I I -12. PL 44, 923.

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LA

INTERPRETACIN DEL DIOS DESIGNIO

AGUSTINIANA SALVFICO DE

Una consecuencia adicional del razonamiento de S. Agustn sobre la condenacin segura de los nios que mueren sin ser bautizados, y de los adultos que mueren en la ignorancia de la fe cristiana, fue que no vea cmo poda ser verdad que Dios quiera que todos se salven. Su idea del deseo de Dios era que siempre debe ser eficaz; esto es, lo que quiera que Dios desee debe necesariamente ocurrir en el acto de quererlo. Dado que Agustn estaba seguro de que esos nios y adultos no se salvaban, no vea como se poda decir que Dios quera su salvacin. Esto le llev a interpretar lTim 2,4, "que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad", de manera que negaba que Dios quisiera la salvacin de aquellos que Agustn estaba seguro que no se salvaban. He aqu una de sus explicaciones de este texto: "En las palabras: 'Que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad', el 'todos' est puesto

en lugar de muchos que son los que l quiere que lleguen a esta gracia. Este sentido parece estar ms en consonancia con lo que se dice en otro lugar, porque nadie viene a Dios sino el que l quiere hacer venir: 'Nadie puede venir a m -dice el Hijo- si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae'; y poco despus: 'Nadie puede venir a m si no se lo concede el Padre'. Y, en consecuencia, todos los que se salvan y llegan al conocimiento de la verdad, se salvan porque es voluntad de Dios y vienen a l porque l quiere. Unos, como los nios, que no pueden hacer uso del libre albedro, son regenerados porque l lo quiere, como fueron creados porque l los cre; otros, en pleno uso del libre albedro, no pueden querer el bien si l no quiere y si, por gracia, no prepara su voluntad. Si me preguntas ahora: por qu no cambia las voluntades de todos los que no quieren ? Te responder: por qu no adopta por el bautismo de la regeneracin a todos los nios que van a morir, en los que no existe voluntad, y, por consiguiente, no pueden querer algo contra la voluntad divina? Si esto es para ti un misterio insondable que supera tu inteligencia, consideremos los

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dos como profundo misterio porque Dios quiere, en adultos y nios, salvar a unos y no a otros; pero tengamos por cierto e infalible que en Dios no hay injusticia y que a nadie condena sin de mritos; aunque es tan grande su bondad que a muchos salva sin mrito alguno bueno; y as demuestra, en los que condena, lo que a todos se debe, y aprenden los que salva, la pena que les estaba reservada, y de la que son librados, y la gracia inmensa que Dios les concede sin merecerla V5
SEGUIDORES DE S. A G U S T N

Las reacciones contra los elementos ms extremos de la teologa anti-pelagiana de S. Agustn llev a algunos catlicos, especialmente lderes del movimiento monstico del sur de Francia, a lo que se conoce como "semi-pelagianismo". Estos, mientras insistan en que el designio salvfico de Dios era verdaderamente universal, y rechazaban la idea de que Dios predestina a algunos a la condenacin eterna, tambin coincidan con S. Agustn en la
25. Contra Julianum IV; 8,44-45. PL 44, 760-761. 26. DS 377

absoluta necesidad de la gracia para la salvacin. Sin embargo, insistan en que la distribucin divina de la gracia debe corresponder, no slo al designio inescrutable de Dios, sino tambin a las disposiciones previas de la persona, de manera que uno puede disponerse a recibir la gracia, y por tanto merecer la fe y la salvacin. (Esta doctrina fue rechazada por el Concilio de Orange en el ao 529)26. Un fiel seguidor de S. Agustn, S. Prspero de Aquitania en Francia, llam la atencin de Agustn sobre este punto hacia el final de su vida, y entonces escribi en contra l mismo. Pero Prspero se mostraba capaz de discernir entre la doctrina esencial de S. Agustn sobre la absoluta primaca de la gracia, sin la cual ningn esfuerzo humano es capaz de realizar un paso hacia la salvacin, y alguna de las consecuencias que Agustn crea que se poda derivar de este principio. Por ejemplo, Agustn pensaba que el principio de la absoluta gratuidad de la gracia significaba que Dios debe ser libre para denegar la gracia necesaria para la

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salvacin a cualquiera que l elija, sin tener para nada en cuenta sus mritos personales. Sostena que esta denegacin de la gracia, con sus inevitables consecuencias de condenacin eterna, estaba justificada por la culpa del pecado original que toda la humanidad ha heredado de Adn. Debe admitirse que la idea de que Dios elija denegar la gracia necesaria para la salvacin, sin ninguna consideracin de los mritos de la persona, con la consecuencia de su condenacin eterna, se asemeja terriblemente a la idea de la predestinacin a la condenacin eterna. El instinto de Prspero se opona a tal idea, y, dicho sea en su favor, se separ de la enseanza de su maestro en este punto. Aunque defiende la libertad de Dios para distribuir la gracia segn su eleccin, Prspero insiste en que Dios hace una oferta universal de gracia "general", mientras que se reserva gracias " especiales" para aquellos a los que elige favorecer con tales dones. De esta manera, Prspero pudo defender el designio salvfico universal de Dios, expresado en la oferta de gra27. De vocatione omnimus gentium, PL 51,647-722. 28. De vocatione 2,21. PL 51, 707.

cia "general" para todos sin excepcin. Una obra de este periodo, ahora generalmente atribuida a Prspero de Aquitania, se titula La llamada a todas las naciones.17 En este trabajo, Prspero insiste una y otra vez en que Dios sinceramente desea que todos se salven, mientras admite que la suerte de los nios que mueren sin bautismo contina siendo un misterio insoluble que slo podemos dejar a la sabidura y misericordia de Dios28. Por otra parte, se aparta claramente de la ltima solucin de Agustn al problema de aquellos que mueren como increyentes porque nunca han tenido la oportunidad de escuchar el evangelio. Sobre esta cuestin, el primer principio de Prspero es que Cristo muri no slo por los creyentes, sino tambin por los no creyentes y pecadores: "No hay razn para dudar que Jesucristo Nuestro Seor muri por los no creyente y pecadores. Si hubiera habido alguno que no perteneciera a estos, entonces Cristo no habra muerto por todos. Pero l muri por todos los hombres sin excepcin... Ninguno de los im-

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pos, que slo se diferencian en su grado de increencia, podran salvarse sin la redencin de Cristo. Esta redencin se extiende por todo el mundo para convertirse en la buena nueva para todos los hombres sin excepcin"." Sin embargo, Prspero era consciente de que en su propia poca an haba naciones que no haban tenido la oportunidad de escuchar la buena noticia de la redencin de Cristo. Su solucin a este problema es, con mucho, diferente a la de S. Agustn: "Puede ser verdad que, lo mismo que sabemos que en tiempos antiguos algunos no fueron admitidos a la dignidad de hijos de Dios, tambin hoy, en las partes ms remotas del mundo, hay algunas naciones que no han visto an la luz de la gracia del Salvador. Pero no tenemos duda de que en el designio escondido de Dios, ha sido establecido tambin para ellos un momento de llamada, en el que escucharn y aceptarn el evangelio que ahora permanece desconocido para ellos. Incluso ahora reciben esa cantidad de ayuda general que los cielos siempre han concedido a todo
29. De vocotione 2,16. PL 51, 702-703. 30. De vocatione, 2, 17. PL 51, 704.

hombre. La naturaleza humana, es cierto, ha sido herida por una herida tan grave que la especulacin natural no puede llevar a una persona al total conocimiento de Dios si la luz verdadera no disipa toda la oscuridad de su corazn. En sus designios inescrutables, el Dios bueno y justo no derram esta luz de manera tan abundante en los tiempos pasados como hace ahora en nuestros das".3" Para Prspero, la "luz abundante" que proporciona el " total conocimiento" de Dios, es un ejemplo de la "gracia especial" que Dios concede libremente cuando y a quien l elige. Slo desde que Cristo vino, esta gracia especial ha sido concedida a los gentiles: "Las Escrituras prueban, ms all de toda duda, que la gran riqueza, poder y beneficencia de gracia que en estos ltimos tiempos llama a todos los gentiles al reino de Cristo, estaba en siglos pasados escondida en el secreto consejo de Dios. Ningn conocimiento puede aprehender, ningn entendimiento puede penetrar la razn por la que esta abundancia de gracia que ha

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llegado ahora al conocimiento de todas las naciones, no les fue revelada antes. An as, creemos con total confianza en la bondad de Dios que 'quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad'. Debemos sostener esto como su voluntad inmutable desde la eternidad, que se manifiesta en los diversos grados en los que l, en su sabidura, elige aumentar sus dones generales con favores especiales. Por tanto, aquellos que no compartieron en su gracia el confesarse culpables, y aquellos que fueron iluminados con su luz no pueden gloriarse en sus propios mritos, sino slo en el Seor" * La ltima frase sugiere que, para Prspero, la gracia general que los gentiles reciban antes de que se les diera la gracia especial de la luz del evangelio, era suficiente para su salvacin, y si fueron condenados por Dios fue debido a su propia maldad, y no, como dira S. Agustn en sus ltimos trabajos, a la culpa del pecado original heredada. Sin embargo, otros seguidores de S. Agustn no fueron tan perspicaces como Prspero de Aquitania. Uno que

sigui a Agustn hasta la ltima iota de su enseanza anti-pelagiana, e incluso la expres en su forma ms radical, fue un obispo norteafricano como Agustn: Fulgencio de Ruspe (468-533). He aqu un pasaje de una de sus obras titulada Sobre la verdad de la predestinacin, que mostrar con qu fidelidad segua las enseanzas de S. Agustn: "Si fuera verdad que Dios quisiera umversalmente que todos se salvaran y vinieran al conocimiento de la verdad, cmo es que esa Verdad ha escondido a algunos hombres el misterio de su conocimiento? Seguramente, a aquellos que deneg tal conocimiento, tambin les deniega la salvacin... Por tanto, el quiso salvar a aquellos a los que dio el conocimiento del misterio de salvacin, y no quiso salvar a aquellos a los que deneg el conocimiento del misterio salvfico. Si hubiera querido la salvacin de ambos, hubiera concedido el conocimiento de la verdad a los dos".12 La siguiente afirmacin de Fulgencio estaba destinada a pasar a la historia del tema que nos ocupa de una forma extraordinaria, dado que fue incluida

31. De vocatione, 2, 18. PL 51, 706. 32. De veritate praedestinationis, 3, 16-18. PL 65, 66O-1 I.

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en el decreto del concilio de Florencia en 1442: "Del modo ms firme sostenemos, y de ninguna manera dudamos, que no slo todos los paganos, sino tambin los judos, y todos los herejes y cismticos que mueran fuera de la Iglesia Catlica, irn al fuego eterno preparado para el demonio y sus ngeles"." Concluimos este captulo dedicado a S. Agustn y sus seguidores con la observacin de que, a pesar de su enorme influencia en el futuro del pensamiento cristiano, algunos de los puntos de vista de Agustn no prevalecieron tanto como para convertirse en parte de la corriente principal de la tradicin cristiana. Uno de ellos fue su idea de que Dios condenara al infierno a los nios no bautizados por la culpa heredada del pecado original. Otro fue que, tam-

bin por la culpa del pecado original, Dios condenara justamente a los adultos que no haban tenido nunca oportunidad de escuchar el evangelio y por tanto hacer un acto de fe salvfico. Y un tercero fue la conclusin de S. Agustn de que haba algunas personas que Dios simplemente no quera que se salvaran. Como veremos en el prximo captulo, la corriente principal de la tradicin encontr una solucin mejor, si no ideal, al problema de los nios que mueren sin bautismo; se insista en que Dios vendra en ayuda de una persona que fuera inculpablemente ignorante de la fe; y se tom en serio la garanta bblica de que "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (lTim 2,4).

33. De fide, ad Petrum 38 (79). PL 65, 704.

Sb

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CONCILIOS MEDIEVALES, PAPAS Y TELOGOS
En el s. IX, un monje sajn llamado Godescalco, vido lector de los escritos anti-pelagianos de San Agustn y de ios de Fulgencio de Ruspe, public un trabajo cuya tesis era que, dado que Dios predestin a algunos a la condenacin eterna, no poda decirse que Dios quisiera la salvacin de todos, o que Cristo hubiera sufrido por la redencin de todos. Hincmar, arzobispo de Reims, en cuya dicesis estaba situado el monasterio de Godescalco convoc un concilio en Quiercy-sur-Oise en el ao 849 en el que se conden su doctrina. Sin embargo, a algunos de los contemporneos de Hincmar les pareci que condenar a Godescalco era cuestionar la autoridad del propio San Agustn. Para justificar la sentencia contra Godescalco, Hincmar escribi su Tratado

sobre la predestinacin y el libre albedro\ en defensa de la universalidad del designio salvfico de Dios, y convoc un segundo concilio para resolver la cuestin. Este concilio, reunido en Quiercy en el ao 853, declar las siguientes proposiciones para expresar la verdadera doctrina catlica. "Dios todopoderoso quiere que todos los hombres, sin excepcin, se salven, aunque no todos se salvan. Ahora bien, el que algunos se salven, es don de Aquel que salva; el que algunos se pierdan, es merecimiento del que se pierde. Como no hay, ni ha habido, ni habr ningn hombre cuya naturaleza no haya sido asumida en Jesucristo nuestro Seor, as tampoco no hay, ni hubo, ni habr ningn hombre por el que l no haya sufrido; si bien es verdad que no

. De praedestinatione De; et libero arbitrio, dissertatio posterior, PL 125, 66-474.

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todos son rescatados por el misterio de su pasin. El que no todos sean rescatados por el misterio de su pasin, no se refiere a la magnitud y abundancia del precio, sino que se refiere a la parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe 'que obra por la caridad'" (Gal 5,6).2 Hay pocas dudas de que los decretos de este concilio reflejan la doctrina de Hincmar, que, segn se aprecia en sus escritos sobre la predestinacin y el libre albedro, se basa en las enseanzas de los Padres, y especialmente en la del obispo de Roma. De haberla conocido, Hincmar tambin podra haber apelado a la doctrina del ltimo de los doctores de la Iglesia oriental, San Juan Damasceno, cuya distincin entre la voluntad antecedente y consecuente se convirti en la forma generalmente aceptada de reconciliar la universalidad del designio salvfico de Dios con el hecho de que no todos se salvaran. He aqu como explicaba la distincin. "Hay que saber que con su voluntad antecedente, Dios quiere que todos se
2. DS 623-624; cf. PL 125,211. 3. De fide orthodoxa, 2,29; PG 94, 968-969.

salven y tengan parte en su reino. Porque no nos cre en orden a castigarnos, sino, siendo bueno, en orden a que podamos compartir su bondad. Sin embargo, siendo justo, quiere que los pecadores sean castigados. La primera voluntad de Dios es llamada 'antecedente '; sta es la buena voluntad de Dios y procede del propio Dios. La segunda, sin embargo, llamada voluntad 'consecuente', procede de nuestra causa. Es la voluntad de Dios de castigarnos por nuestros pecados, tanto con un castigo saludable para que nos enmendemos, como con la condenacin al castigo final. Pero Dios no quiere en absoluto nuestros pecados, ni antecedente ni consecuentemente; slo los permite por nuestro libre albedro".3 El hecho de que en la Iglesia oriental nunca hubiera habido ninguna duda sobre la universalidad del designio salvfico de Dios, y que la controversia suscitada por Godescalco en occidente se hubiera resuelto a favor de la doctrina de Hincmar de Reims, significa que los telogos medievales no se planteaban la vuelta a la ltima exgesis de San

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Agustn de lTim 2,4. Su teora de un designio salvfico menos que universal no lleg a formar parte de la lnea principal de la tradicin cristiana. Haba un consenso claro entre los telogos medievales de que la voluntad salvfica "antecedente" de Dios es ciertamente universal. Otra de las ideas de San Agustn que no perdur fue la de que los nios que moran sin bautismo sufriran castigos (mitigados) en el infierno por la culpa del pecado original. Fue San Anselmo (1033-1109) quien proporcion la clave para la solucin de este problema, con su idea de que el pecado original consiste en la privacin de la justicia original de nuestros primeros padres. A partir de esta premisa, Pedro Abelardo (1079-1142) lleg a la conclusin de que la consecuencia del pecado original, para los nios que mueren sin bautizar, sera simplemente la privacin de la visin beatfica y no el castigo positivo debido al pecado personal. La conclusin de Abelardo fue confirmada por Pedro Lombardo, cuyo Libro de

las Sentencias, terminado en 1158, se convirti en el libro de texto de teologa desde la Edad Media en adelante. La influencia de Lombardo fue tal que su doctrina sobre el destino de los nios no bautizados fue adoptada y confirmada por el papa Inocencio III en una carta que escribi al obispo de Arles en 1201. El papa escribi: "El castigo del pecado original es la ausencia de la visin de Dios; la del pecado actual es el tormento del infierno eterno" 4. Despus de esta aprobacin papal de la solucin de los telogos medievales al problema de la suerte de los nios no bautizados (conocida posteriormente como la solucin del "limbo"), la rigorista doctrina de S. Agustn sobre este punto fue, en general, abandonada. La Iglesia Catlica nunca ha declarado de modo definitivo que la solucin del "limbo" fuera la verdadera, pero la ha defendido contra los Jansenistas que la acusaban de encerrar algo de la hereja pelagiana5. No es mi intencin en este libro seguir las discusiones posteriores, entre

4. DS 780. 5. Este era uno de los "Errores del snodo de Pistoya' que fueron censurados por el papa Po VI en 1794 Ver DS 2626.

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telogos catlicos, de la cuestin de la suerte de los nios muertos sin el bautismo. Ha habido, y an hay, una viva discusin sobre el problema, pero un tratamiento adecuado del mismo excedera los lmites de este libro. Pretendo limitarme al desarrollo del pensamiento sobre la salvacin de los adultos que mueren "fuera de la Iglesia". Para este desarrollo, la importancia del rechazo de la visin de San Agustn de que los nios que mueren sin bautizar sufriran las penas del infierno, radica en el hecho de que implica un consenso, entre los telogos medievales, en la idea de que Dios no impone las penas del infierno por ninguna otra causa que no sea la culpa del pecado personal. Como puede verse fcilmente, este consenso tambin implicaba el rechazo de la idea de S. Agustn segn la cual, Dios condenara posiblemente slo por el pecado original a los adultos que nunca hubieran tenido la posibilidad de escuchar el evangelio y hacer un acto de fe cristiana. El punto de vista comn de los telogos medievales era que la nica incredulidad que justificara las penas del infierno era el pecado personal de infidelidad.

Hasta ahora hemos visto en este captulo cmo la evolucin del pensamiento cristiano, a pesar de la importante influencia de San Agustn, implic la eliminacin de algunos elementos de su teologa que constituan graves obstculos a un enfoque ms positivo del problema de la salvacin para aquellos que estn fuera de la Iglesia. A este respecto, fue fundamental el logro de un consenso entre los telogos medievales en que la voluntad salvfica de Dios es ciertamente universal, y que Dios no condena a las penas del infierno a nadie que no sea culpable de pecado personal grave. Es ahora momento de discutir en detalle las enseanzas de estos telogos medievales. Mi intencin es limitarme a la discusin de las enseanzas de Sto. Toms de Aquino. No creo que sea necesaria ninguna apologa para hacer esta eleccin. Tratar el pensamiento de Sto. Toms de la misma manera que he tratado el de San Agustn: dividiendo el material en varias partes, segn los distintos aspectos de la cuestin. Comenzaremos viendo cmo aplic el tradicional axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin"6.

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En nuestro primer captulo vimos que una de las afirmaciones papales y conciliares del axioma "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", se realiz en el decreto Firmiter del papa Inocencio III en el cuarto concilio de Letrn, en el ao 1215. Sto. Toms escribi un comentario sobre ese decreto, en el que afirmaba lo siguiente: "Seguidamente, l (Papa Inocencio) llega al artculo sobre el efecto de la gracia. En primer lugar, habla sobre el efecto de la gracia en relacin a la unidad de la Iglesia, diciendo: 'Hay una Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual no se salva nadie en absoluto'. As la unidad de la Iglesia depende primariamente de su unidad de fe, porque la Iglesia no es otra cosa que la congregacin de los fieles. Dado que es imposible agradar a Dios sin fe, no puede haber lugar de salvacin ms que en la

Iglesia. Adems, la salvacin de los fieles es consumada mediante los sacramentos de la Iglesia, en los que es operativo el poder de la pasin de Cristo".7 Un punto a destacar en el comentario de Sto. Toms es que ofrece razones de por qu no hay salvacin fuera de la Iglesia: slo en la Iglesia se puede encontrar la fe y los sacramentos que son los medios necesarios para alcanzar la salvacin. En su comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Toms hace la siguiente observacin en relacin al sacramento de la eucarista: "La res de este sacramento es la unidad de la Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvacin ni vida",* En terminologa medieval, la res (realidad) de un sacramento es la gracia que significa y causa; aqu se da de nuevo una razn de la necesidad de pertenecer a la Iglesia: para participar en la gracia de la eucarista. De nuevo, es la eucarista la que proporciona el contexto para la aplica-

6. Para la identificacin de los lugares en los que Sto.Toms us este axioma, estoy en deuda con el trabajo de George Sabr, Thomas Aquinas'Vision ofthe Church, Mainz, 1987, 158-169. 7. In I Decret., 16,305. ed. Parma 16, 305. 8. n IV Sent. d.9, q. I, a.5, sol. 4, ad 2. ed. Parma 7, 616.

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cin del axioma, en su comentario al evangelio de Juan: " Come el cuerpo de Cristo y bebe su sangre espiritualmente quien participa en la unidad de la Iglesia, que es una unidad de amor... El que no come de esta forma est fuera de la Iglesia; y, en consecuencia, fuera del amor, y por esto no tiene vida en l".'' En su comentario al Credo Apostlico, explicando el artculo sobre la "Iglesia una", Toms dice: "Nadie debera despreciar a la Iglesia, o permitir que le echen y le expulsen de ella, porque hay slo una Iglesia en la que los hombres se salvan, del mismo modo que no pudo salvarse nadie que estuviera fuera del arca de No."10 Segn hemos visto, la analoga entre la Iglesia y el arca de No como el nico lugar donde se puede encontrar la salvacin era antigua y no es sorprendente que Sto. Toms haga uso de ella. Lo hace en su ltima obra, su Summa theologiae, cuando habla de la eucarista:

"La cosa significada es la unidad del cuerpo mstico sin la que no puede haber salvacin, ya que fuera de la Iglesia no hay salvacin, como tampoco la haba en tiempo del diluvio fuera del arca de No, que significaba la Iglesia".11 Es de destacar que casi cada vez que Sto. Toms habla de la necesidad de estar en la Iglesia para salvarse, lo explica en base a la necesidad de compartir los medios de salvacin, como la fe y los sacramentos. Esto sugiere que para comprender su enseanza sobre la necesidad de la Iglesia, deberamos empezar por ver cmo explica la necesidad de la fe cristiana y el bautismo para la salvacin. Empezaremos con su interpretacin de la necesidad de la fe en Cristo.
STO. T O M S Y LA DE FE EN C R I S T O NECESIDAD

Sto. Toms sigui a San Agustn en la idea de que la fe saludable haba sido siempre, de algn modo, fe no slo en

9. In loan. 6,7. ed. Parma 10,419. 10. In Symbolum art. 9. ed. Parma 16, 147. 11. Summa theologiae III, q.73, a.3.

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Dios, sino tambin en Cristo como el nico mediador de salvacin. Sin embargo, una importante evolucin del modo en que Sto. Toms interpreta esto, es su reconocimiento de que la fe en el nico mediador poda estar contenida implcitamente en esa fe en Dios que se describe en Hebreos 11,6: "El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan". De hecho, Sto. Toms sostena que todos los artculos de fe estn contenidos implcitamente en este versculo de la Escritura que habla de la existencia de Dios y su providencia por la salvacin de la humanidad. Segn l lo explica, la verdad de que Dios existe incluye implcitamente todo lo relativo al ser divino, y que recompensa a aquellos que le buscan incluye todo lo relacionado con la economa de salvacin. Dado que la economa de salvacin incluye a Cristo como mediador de la misma para la humanidad, Sto. Toms entendi que la fe en Dios que recompensa, (fe en la divina providencia) incluye implcitamente la fe en Cristo12.
12. Il-ll, q.l,a.7. 13. Il-ll, q.2,a.8, ad I. 14.1-II, q. I06,a.l,ad 3.

Como veremos, Toms admita aue en algunos casos podra ser suficiente una fe en Cristo que fuera solo implcita; sin embargo, en lo que se refiere a la fe en la existencia y la providencia de Dios que se describe en Hebreos 11,6, declar: "Hay que decir que se hizo necesario creer de manera explcita en todo tiempo y por todos las dos cosas de que habla es Apstol"." Para Sto. Toms, era un principio absoluto que nunca nadie ha sido salvado sin fe en la existencia y providencia de Dios. Del mismo modo, era un principio absoluto que "Nunca tuvo nadie la gracia del Espritu Santo si no es por la fe de Cristo, explcita o implcita"l4. La cuestin, entonces, es: para quin y bajo qu condiciones, simplemente la fe implcita en Cristo sera suficiente? En primer lugar, Sto. Toms admita su suficiencia para los gentiles anteriores a la era cristiana: si no para todos ellos, al menos para el pueblo ordinario a quienes no haba llegado la revelacin del futuro mesas. Toms

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crea que "muchos de los gentiles haban recibido revelaciones sobre Cristo "; sin embargo, aada: "Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelacin (sobre Cristo), no lo han sido sin la fe en el mediador. Pues aunque no tuvieran fe explcita, la tuvieron implcita en la divina providencia, creyendo que Dios es el liberador de los hombres segn su beneplcito"'.15 En otras palabras, para la mayora de los gentiles que se salvaron antes de la venida de Cristo, fue suficiente la fe implcita en Cristo. Sto. Toms admite la suficiencia de tal fe tambin en el caso del centurin Cornelio, que, antes de haber odo de San Pedro el evangelio, ya era agradable a Dios. Toms explica: "Del caso del centurin Cornelio hay que decir que no era infiel; de lo contrario, su accin no habra sido aceptable ante Dios, a quien no puede agradar nadie sin fe. Pero tena una fe implcita, dado que no se haba manifestado an la verdad evanglica. Por eso le es enviado San Pedro para que le instruyera plenamente en la fe".16
15. Il-ll, q.2, a.7,ad 3. 16. Il-ll,q.l0,a.4,ad 3.

Por tanto, para Sto. Toms, la fe implcita en Cristo era suficiente no solo para los gentiles que vivieron antes de la llegada de Cristo, sino tambin para Cornelio que vivi despus de la venida de Cristo pero an no haba escuchado la predicacin del evangelio. Esto suscita una pregunta importante: Cunto tiempo dur esa posibilidad, para la gente que an no haba escuchado el evangelio? Cornelio estaba en una posicin privilegiada, siendo el primer gentil a quien se anunci el evangelio. Crea Sto. Toms que en su propio tiempo haba an personas a las que todava no se les hubiera anunciado el evangelio? Y si era as, crea que tambin para ellos la fe implcita en Cristo sera suficiente para la salvacin? Hay varios elementos en sus escritos que deben ser tenidos en consideracin en relacin a esto.
S T O . T O M S Y LA DE FE C R I S T I A N A NECESIDAD EXPLCITA

Mientras Sto. Toms admita la suficiencia de la fe implcita en Cristo

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antes de que el evangelio hubiera sido predicado, era categrico en afirmar la necesidad de la fe cristiana explcita en su propio tiempo: "En el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores estn obligados a tener fe explcita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son solemnemente celebrados en la Iglesia y se proponen en pblico, como son los artculos de la encarnacin"." Hasta qu punto era absoluta su conviccin a ese respecto se aprecia en .'a respuesta que dio al problema phn:r=do por Ja posibilidad de que, incluso t~ su propio tiempo, pudiera haber air e e n que no hubiera tenido la oportunidad de escuchar el mensaje de Cristo. Su respuesta de que Dios proveera los medios por los que tales personas pudieran llegar a la fe explcita en Cristo, muestra su convencimiento de la necesidad de la fe sin excepcin. Por otra rte, su respuesta implica tambin su conviccin sobre la universalidad del designio salvfico de Dios. Primero veanos cmo expres su certeza sobre

esto, y luego cmo aplic este principio al problema planteado por aquellos que no haban tenido oportunidad de creer en Cristo, dado que el evangelio nunca les haba sido anunciado.
S T O . T O M S Y EL SAVFICO DESIGNIO DE DIOS

UNIVERSAL

Al igual que los telogos medievales en general, Sto. Toms se tom en serio la universalidad del designio salvfico de Dios, entendiendo por tal que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvacin a todo el que personalmente no pone obstculo. He aqu algunos textos de Sto. Toms sobre este punto. "En esas cosas que son necesarias para la salvacin, Dios nunca abandona y nunca ha abandonado a una persona que buscaba su salvacin, a menos que se debiera a la propia culpa de la persona"}* "Pertenece a la divina providencia proveer para cada persona lo que es necesario para la salvacin, a menos que el obstculo venga de la propia persona '.19

'. q.2, a.7. Sent. d.25, q.2, a. I, sol. I, ad I. ed. Parma 7, 272. er/tote, q. 14, a. I I, ad I. ed. Parma 9, 246.

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" Y como quiera que est al alcance del libre albedro el impedir o no impedir la recepcin de la gracia, no sin razn se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepcin de la gracia. Pues Dios, en lo que de El depende, est dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en la primera a Timoteo, pues 'quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad'. Y slo son privados de la gracia quienes ofrecen en s mismos obstculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algn mal, aunque l no pueda ver sin contar con la luz del sol".20 "Pertenece a la misericordia de aquel que 'quiere que todos los hombres se salven' (lTim 2,4), que el hombre encuentre remedio fcil en las cosas que son necesarias para la salvacin" .ll En estos textos, vemos que la universalidad de la voluntad salvfica de Dios significa concretamente que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvacin a todo el que no pone obstculo

mediante la falta personal. La misma idea se expresa de modo ms sucinto por Aquino y los otros telogos medievales, en su axioma: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (a uno que hace lo que est en su mano, Dios no le niega la gracia). Debemos ver ahora como Aquino aplic esto al caso de una persona que no hubiera tenido la oportunidad de escuchar el mensaje cristiano y llegar a la fe explcita en Cristo, sin la cual l sostena que nadie en su tiempo poda ser justificado y salvado.
EL PROBLEMA DE A Q U E L L O S NOTICIA

QUE N O T U V I E R O N DEL EVANGELIO

Junto con otros telogos medievales, Sto. Toms, al menos en sus primeros escritos, supona que todo el mundo haba tenido una adecuada oportunidad de escuchar el mensaje cristiano, de modo que un caso de verdadera ignorancia invencible de los elementos bsicos de la fe cristiana sera realmen-

20. Contra Gentiles, 3,159; ed. Parma 5, 287. 2l.lll,q.67,a.3.

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te muy raro. Ni que decir tiene que debemos intentar comprender la mentalidad de los cristianos medievales, cuya visin estaba circunscrita por los lmites del mundo conocido por ellos. En este mundo, saban que, adems de los cristianos, haba tambin judos y musulmanes; pero crean que tanto los judos como los musulmanes haban odo lo suficiente sobre Cristo como para no poder poner la excusa de la ignorancia invencible en orden a justificar su falta de fe en l. Los cristianos medievales difcilmente podan concebir que alguien pudiera no saber absolutamente nada de Cristo, a menos que fuera una persona totalmente aislada del mundo civilizado. Y as, el problema de la salvacin de una persona que no hubiera odo nada sobre Cristo era presentado por los telogos medievales como el caso de un nio que se hubiera criado en la selva o entre bestias. La conviccin de Sto. Toms de que, por una parte, la fe explcita en Cristo era necesaria, y por otra, que Dios no dejara a una persona sincera sin los medios

necesarios para su salvacin, le llevaron a ofrecer la siguiente solucin a este caso: "La exposicin de lo que se debe creer para la salvacin le sera facilitada a esa persona por Dios, ya sea mediante un predicador de la fe, como en el caso de Cornelio, o mediante una revelacin, de modo que estara entonces dentro del poder del libre albedro hacer un acto de fe".22 "Si alguien fuera criado en la selva o entre animales salvajes, siempre que se guiara por su razn natural en buscar el bien y evitar el mal, debemos ciertamente sostener que Dios, o bien le revelara por una inspiracin interior lo que se debe creer, o le enviara un predicador, como le envi a Pedro a Cornelio".2' En su Comentario a Romanos, Sto. Toms utiliza el mismo caso pero no menciona la posibilidad de que Dios proveyera mediante revelacin o inspiracin; slo dice que Dios enviara a alguien a predicar el evangelio a tal persona criada en la selva, siempre que l

22. In III Sent. d.25, q.2, a. I, sol. I, ad I. ed. Parma 7, 272. 23. De Ver/tote, q. 14, a.I I, ad I. ed. Parma 9,246.

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estuviera haciendo lo posible con la gracia que recibi de Dios.24 Finalmente, en la Summa theologiae encontramos un tratamiento diferente del problema. Aqu no se menciona al "nio criado en la selva" sino, en trminos generales, a aquellos que no han odo nada sobre la fe. Lo importante es que, en la Summa, que es el trabajo ms maduro de Sto. Toms, no se menciona la idea de que si tales personas estuvieran haciendo lo que est en su mano, Dios proveera con seguridad los medios por los que se les diera la oportunidad de llegar a la fe explcita en Cristo. Aqu la solucin parece ser ms agustiniana; de hecho, se cita un trabajo de S. Agustn como autoridad en la que apoyarse. A la objecin de que la gente que no ha tenido la oportunidad de escuchar el evangelio no puede ser obligada a tener fe explcita, Toms contesta: "El hombre est obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por ejemplo, amar a Dios y al prjimo, e igualmente

a creer los artculos de la fe. Pero todo ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por justicia, en castigo de algn pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma S. Agustn en De correptione et gratia" .25 La idea de que Dios podra en justicia denegar la gracia necesaria como castigo por el pecado personal, es simplemente el reverso del axioma de que Dios no deniega la gracia al que hace todo lo que est en su mano. Pero que Dios pudiera en justicia denegar la gracia necesaria como castigo por el pecado original es una idea bastante diferente, que Sto. Toms sac de una de las obras antipelagianas de S. Agustn, con la que se fue familiarizando en el curso de su carrera. Esto ha llevado a especular sobre si Toms ya no tena la seguridad, cuando escriba la Summa, de que Dios enviara a un predicador, para asegurar que a la persona que estuviera "hacien-

24. Cf. In Rom, c. 10, lect.3. ed. Parma 13, 107-108. 25. Il-ll,q.2,a.5,ad I.

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do lo que est en su mano" no le faltara la posibilidad de llegar a la fe explcita en Cristo. J. de Guibert sugiri que en el curso de su vida, Toms pudo haber llegado a darse cuenta de que no slo los casos raros de "nios criados en la selva", sino naciones enteras an no haban odo la predicacin del evangelio, y que para resolver este problema recurri a la solucin de S. Agustn de que su ignorancia del evangelio podra entenderse como castigo por el pecado, al menos por el pecado original26. Sin embargo, otros estudiosos tomismas han rechazado la teora de Guibert, sealando que en su Comentario a Romanos, del mismo periodo de la Summa, Sto. Toms an propona la solucin positiva, lo cual muestra que sigui manteniendo su conviccin sobre la universalidad de la voluntad salvfica de Dios. Tambin hemos citado un texto de la Summa, que afirma que dado que es voluntad de Dios que todos se salven, pertenece a su misericordia proveer que en lo que

es necesario para la salvacin, cualquier persona encuentre fcilmente el remedio27. Al mismo tiempo, de Guibert ha suscitado la interesante cuestin de si Sto. Toms, durante su carrera, lleg a darse cuenta de que haba naciones a las que el evangelio an no haba sido predicado.
STO. T O M S Y EL DEL E V A N G E L I O CONOCIMIENTO EN SU T I E M P O

La presuncin comn de los telogos medievales parece haber sido que el evangelio haba sido predicado en todas partes, y que slo sera una rara excepcin (el nio criado en la selva) que alguien no hubiera odo de Cristo. Pero hay algunas razones para creer que Aquino pudo haber llegado a saber que esto no era tan raro. En primer lugar, en el siglo XIII, los misioneros franciscanos y dominicos haban penetrado bastante en Asia, y Marco Polo volvi de la China. Sin embargo, Sto. Toms no hace referencia a esto en sus

26. J. de Guibert, "Quelle a t la pense dfinitive de S.Thomas sur le salut des infideles?", Bull. Lit. Eccl., 1913,337-355. 27. Ver la nota 21. En el contexto, Sto.Toms se refera a la fcil accesibilidad al bautismo, pero el principio que enuncia sera tambin aplicable a la disponibilidad de lo que se requiere para un acto de fe.

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escritos. Por otra parte, en su comentario al salmo 48, dice: "La fe en Cristo florece principalmente entre la gente de occidente, porque en las regiones del norte hay todava muchos gentiles, y en las tierras del este hay muchos cismticos e infieles".2S La palabra "todava" (adhuc) en referencia a los gentiles de "las regiones del norte" sugiere que esas personas son an paganas, mientras que los infieles "de las tierras del este" son probablemente musulmanes. Ahora nuestra pregunta es: Consideraba Toms a esos gentiles de "las regiones del norte" como gentes a quienes el evangelio an no haba sido anunciado? Un dominico contemporneo, llamado Humberto de los Romanos, habl tambin de los paganos que se encontraban en las regiones del norte, cuya conversin se esperaba29, refirindose a ellos como adoradores de dolos llamados Fiteni. A la pregunta de si, en su tiempo, el evangelio haba sido proclamado en todos los lugares del mundo, Sto. Toms dio una respuesta matizada, distin-

guiendo entre el "renombre" (notitia o fama) de Cristo que habra penetrado cada regin del mundo, y la predicacin del evangelio "con total efecto", que supona el establecimiento de la Iglesia30. Sostena que esto ltimo no se haba conseguido an en todas partes, y que su consecucin era una condicin a cumplir antes de la llegada final del reino de Dios. Sto. Toms matiz ms adelante su opinin diciendo que aunque el "renombre" del evangelio hubiera alcanzado a todas las naciones, no significaba que hubiera llegado a cada individuo; podra haber alguien que, como los "nios criados en la selva", no hubiera odo absolutamente nada sobre Cristo. En su Comentario a Romanos, como hemos visto, aadi que a tales individuos, si hacan lo que estaba en su mano, Dios les enviara un predicador. Parece claro que cuando Sto. Toms hablaba de gente que no haba odo nada sobre Cristo, estaba pensando en individuos aislados, ms que en naciones enteras, dado que sostena que el

28. InPsc/m, 48, l.ed. Parma 14,335. 29. Humberto escribi la carta del papa Gregorio X il emperador Miguel Palelogo. Mansi 24, 115-116.

M.Cll-ll,q.l06, a.4,ad4.

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"renombre" del evangelio ya haba penetrado en todas las naciones en su tiempo. Presumiblemente, entonces, pensaba que tambin haba alcanzado a aquellos gentiles de "las regiones del norte" de los que hablaba en su comentario al salmo 48. Crea que la mayora de ellos, quiz con alguna excepcin aislada, haban odo lo suficiente sobre Cristo de modo que su falta de fe en l fuera culpable? Debe admitirse que no encontramos una respuesta clara a esta pregunta en los escritos de Sto. Toms. Pero quiz pueda arrojar alguna luz la consideracin de su enseanza relativa a los diferentes tipos de infidelidad.
EL T R A T A M I E N T O INFIDELIDAD (INFIDELITAS) DE LA

EN S T O . T O M S

no tiene fe. Puede entenderse tarr. _:. la infidelidad por la oposicin a la ~c porque se niega a prestarle atenar. porque la desprecia, a tenor del testvr.; nio de Isaas: 'Quin dio crdito .: nuestra noticia?' (Is 53,1). En esto propiamente consiste la infidelidad y bajo este aspecto es pecado. Pero si tomamos la infidelidad en sentido puramente negativo, como es el caso de quin jams oy hablar de la fe, no es pecado, sino ms bien castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es consecuencia del pecado del primer hombre. Mas quienes son infieles por esa razn, sufren en realidad el castigo por otros pecados que no se pueden perdonar sin la fe, pero no por el pecado de infidelidad"?' A partir de esto parecera que para Sto. Toms, slo en una persona que no ha odo nada sobre Cristo la falta de fe cristiana sera inculpable. Tal persona no se condenara por falta de fe, sino por pecados personales, que "no se pueden perdonar sin h fe". Significa. esto que todo el que no tiene fe sera inevitablemente condenado por peca-

Parecera que para Aquino, la nica clase de infidelidad que no sera culpable es la de una persona que no ha odo nada sobre Ja fe. Explica: "La infidelidad puede tener un doble sentido. Uno consiste en la pura negacin, y as se dice que es infiel quien

31. 11-11, q . l O , a . l .

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dos personales?, o Sto. Toms an admitira que un individuo cuya falta de fe fuera inculpable podra "hacer lo que est en su mano" y que a tal individuo Dios le proporcionara los medios por los que llegar a un acto de fe salvfico? De nuevo, notamos la ausencia de un texto en la Summa que mencione esta solucin ms optimista, de la que ha hablado en otros lugares. En cualquier caso, la falta de fe cristiana de parte de cualquiera que hubiese odo de Cristo, implicara el pecado de infidelidad, del cual Sto. Toms distingue tres clases: "Dado que el pecado de infidelidad consiste en resistir a la fe, esa resistencia se puede dar de dos maneras, ya que, o se resiste a la fe an no recibida, en cuyo caso se da la infidelidad de los paganos o de los gentiles, o se resiste a la fe cristiana ya recibida, y esto, a su vez, puede hacerse o en figura, y tenemos la infidelidad juda, o en la manifestacin misma de la verdad, y es la infidelidad de los herejes".711

No hay ninguna duda del hecho de que Sto. Toms consideraba a todos los paganos y herejes culpables de su infidelidad, junto con los "gentiles", tales como los musulmanes, de los que se crea que haban escuchado lo suficiente sobre la religin cristiana como para ser culpables de rechazarla. Pasa luego a distinguir grados de gravedad en este pecado, sosteniendo que el pecado de los cristianos herejes es el ms grave de todos". Por otra parte, segn vemos en el siguiente comentario, reconoce que la ignorancia disminuye la gravedad del pecado de infidelidad: "La infidelidad implica no slo la ignorancia que conlleva, sino tambin la resistencia a las verdades de fe. En este sentido se presenta su condicin de ser el pecado ms grave. Tiene, sin embargo, en cuanto ignorancia, alguna causa de excusa, sobre todo cuando no se peca por malicia... V4 Como ya hemos visto, Sto. Toms reconoca la posibilidad de que alguien pudiera ser tan absolutamente ignoran-

32. ll-ll. q. 10. a.5. 33. Cf. 11-11, q.l0,a.6. 34. ll-ll, q.l0,a.3,ad 2.

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te de la fe que su infidelidad fuera sim"Hay que decir: los hombres estn plemente inculpable. Al mismo tiempo, obligados a todo aquello sin lo cual no parece claro que comparta con sus con- pueden conseguir la salvacin. Ahora temporneos la idea de que ni los Judos bien, est claro que nadie puede conseni los Musulmanes tendran tal excusa, guir la salvacin ms que por Cristo... ni escaparan de su merecida condenaPero el bautismo se da precisamente cin por su rechazo de la fe cristiana. para esto, para que el hombre regeneraSe recordar que al comienzo de do por Cristo se incorpore a l y se connuestro estudio de Sto. Toms, hicimos vierta en un miembro suyo... Luego es notar que basaba la necesidad de perteclaro que todos estn obligados a recibir necer a la Iglesia en la necesidad de la fe el bautismo y que sin l no hay salvay los sacramentos. Habiendo considecin para los hombres".n rado con cierta extensin su doctrina Sin embargo, el siguiente artculo referente a la necesidad de la fe para la muestra que es posible obtener la salsalvacin, podemos ser ms breves en vacin sin haber recibido de hecho el nuestro tratamiento de su enseanza sacramento del bautismo. A la pregunsobre la necesidad de los sacramentos. ta de si una persona puede salvarse sin Comenzamos con el sacramento del bautismo, contesta: bautismo. "A uno le puede faltar el sacramento del bautismo de dos maneras. Una, STO. T O M S Y LA N E C E S I D A D DEL de hecho y de propsito (et re et voto), B A U T I S M O PARA LA S A L V A C I N como ocurre a los que ni estn bautizados ni quieren bautizarse. Esta actitud, Sto. Toms basa esta necesidad en la en los que tienen uso de razn, supone naturaleza del bautismo como el sacradesprecio del sacramento. Por eso, mento de la incorporacin a Cristo. A aquellos a quienes les falta el bautismo la cuestin de si todos estamos destinade esta manera, no pueden conseguir la salvacin, porque ni sacramental ni dos a recibir el bautismo, contesta:

35. III, q. 6 8 , a. I.

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intencionalmente se incorporan a Cristo, por quien nicamente viene la salvacin. Otra, a uno le puede faltar el sacramento del bautismo de hecho pero no de propsito, como es el caso de quien desea recibir el bautismo pero inesperadamente es sorprendido por la muerte antes de recibirlo. Este puede conseguir la salvacin sin el bautismo de hecho, por el deseo del bautismo, un deseo que procede de la caridad, por la que el hombre es santificado interiormente por Dios, cuyo poder no est limitado a los sacramentos"'.36 Segn esto, mientras la incorporacin a Cristo es necesaria para la salvacin, esta incorporacin puede tener lugar "mentalmente", mediante el deseo del bautismo que se basa en la fe y la caridad. Adems, Sto. Toms ensea que este deseo que puede ser suficiente para el perdn de los pecados, puede ser tanto explcito como implcito. A la objecin de que el bautismo no es necesario, dado que se puede haber obtenido ya el perdn de los pecados antes de ser bautizado de hecho, Sto. Toms responde:
36. Ul. q. 68. a.2. 37. , q. 69.1.4, ad 2.

"Antes del bautismo se puede conseguir la remisin de los pecados por el deseo del mismo, ya sea explcito o implcito. Y, sin embargo, al recibirlo realmente, se verifica una remisin de la pena mucho ms completa. Pues as tambin Cornelio y otros en su caso, consiguen la gracia y las virtudes antes del bautismo por la fe en Cristo y por el deseo del bautismo, ya sea implcito o explcito. Pero despus, al recibirlo, consiguen una mayor abundancia de gracias y de virtudes"?7 Podemos suponer que cuando Sto. Toms habla de un deseo implcito del bautismo, lo que tiene en mente es que las disposiciones de fe y caridad que una persona posee conforman su voluntad con la voluntad de Dios sobre l. Por tanto, aunque no sepa que la voluntad de Dios incluye su bautismo, su disposicin de alma implcitamente abraza tambin ese objeto. Veremos ahora que Sto. Toms hace un planteamiento similar de la cuestin de la necesidad de recibir la eucarista para la salvacin.

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A la pregunta de si la eucarista es necesaria para la salvacin, Sto. Toms contesta: "En este sacramento hay que considerar dos cosas: el signo sacramental y la cosa significada por l. Ahora bien... la res del sacramento (= la gracia significada y efectuada por l) es la unidad del cuerpo mstico, sin la que no puede haber salvacin, ya que fuera de la Iglesia no hay salvacin, como tampoco la haba en tiempo del diluvio fuera del arca de No, que significaba la Iglesia... Pero hemos dicho ms arriba que la cosa (res) significada por un sacramento se puede obtener antes de recibir este sacramento con slo desearle (ex ipso STO. T O M S Y LA J U S T I F I C A C I N voto). Luego, antes de recibir este saA TRAVS DE LA O P C I N M O R A L cramento puede el hombre obtener la FUNDAMENTAL savacin por el deseo de recibirle, como tambin la puede conseguir antes del Sto. Toms propone esta idea cuanbautismo por el deseo del bautismo ".3S do responde a la pregunta de si sera Un punto interesante en la enseanposible que una persona cometiera un za de Sto. Toms sobre el deseo de la pecado venial cuando est an en esta38. Ill.q. 7 3 , a . 3 . 39. III, q. 73, a.3.

eucarista es que atribuye tal deseo a los nios, en razn de estar bautizados: "Por el bautismo el hombre se ordena a la Eucarista. De ah que, por el mismo hecho de que los nios se bautizan, estn orientados por la Iglesia hacia la Eucarista. Por consiguiente, de la misma manera que creen con la fe de la Iglesia, as con la intencin de la Iglesia desean la Eucarista, y, por ende, reciben la cosa significada por ella".19 Una vez que hemos visto cmo Sto. Toms consideraba a la fe cristiana y los sacramentos como medios necesarios para la salvacin, examinaremos ahora el elemento de su enseanza que parece ms favorable a las modernas teoras de la salvacin para aquellos a quienes faltan estos medios.

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do de pecado original. Contesta que esto no puede suceder. En primer lugar, porque uno no puede pecar ni siquiera venialmente antes de alcanzar el uso de razn. En segundo lugar: "Mas cuando hubiere empezado el uso de la razn, no es excusable de la culpa del pecado venial y mortal. Pero lo primero que entonces le ocurre pensar al hombre es deliberar acerca de s mismo. Y si en efecto se ordenare a s mismo al fin debido, conseguir por la gracia la remisin del pecado original. Mas si, por el contrario, no se ordenare a s mismo al fin debido, en cuanto es capaz de discernimiento en aquella edad, pecar mortalmente no haciendo lo que est en s".40 Hay varios puntos que vale la pena destacar. La persona imaginada en este artculo es alguien que alcanza el uso de razn an sin bautizar, dado que si hubiera sido bautizado no estara en estado de pecado original. Pero en los tiempos medievales, los hijos de padres cristianos eran bautizados siendo nios. Entonces, fue este nio criado por infieles? Habra sido capaz de

hacer un acto de fe en Cristo? Y cmo podra haber conseguido la justificacin (la remisin del pecado original) sin fe en Cristo? Es esta persona como el conocido "nio criado en la selva", que habra tenido que ser iluminado antes de poder hacer un acto de fe salvfico? Como sabemos, Toms sostena que la fe tena que ser fe explcita en Cristo. Es desconcertante que en relacin con esta persona que llega a la justificacin a travs de su opcin moral fundamental (ayudada, por supuesto, por la gracia) no hay mencin de la necesidad de un acto de fe. Podemos presumir que Sto. Toms lo da por \ supuesto y no se molesta en mencionarlo? Si admitiramos la posibilidad de la justificacin sin la fe cristiana explcita que declara de modo tan enftico como absolutamente necesaria para todos en su poca, sera, ciertamente, una notable falta de consistencia en su pensamiento. Quiz est implcita en la referencia a la gracia a travs de la cual la persona obtendra la remisin del pecado original. Segn parece, en el acto por medio del cual la persona se

40. I-II, q. 89, a.6.

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ordena hacia Dios, tambin se reconofrente cuando se tuvo conocimiento de ce un deseo implcito de bautismo, que que haba vastos continentes cuyos sera necesario para que alguien que no habitantes nunca antes haban odo la est bautizado alcanzara la justificapredicacin del evangelio. La primera cin. de estas ideas es la nocin de Sto. ToAunque esto deja abiertos bastantes ms de una fe en Cristo que est conteinterrogantes, esta respuesta que Sto. nida implcitamente en la fe en Dios Toms dio a la pregunta de si una perque se describe en Hebreos 11,6. La sona podra cometer un pecado venial segunda es el reconocimiento de la sumientras est an en estado de pecado ficiencia de un deseo implcito (votum) original, se ha convertido en el fundadel bautismo y la eucarista, cuando mento de varias teoras modernas estos sacramentos no pueden recibirse sobre la posibilidad de salvacin para de hecho {in re). Y la tercera, es su enaquellos que estn "fuera de la Iglesia" seanza sobre la justificacin a travs que discutiremos ms adelante. de la opcin moral fundamental de una Podemos concluir este captulo despersona. En los siguientes captulos tacando tres puntos de la enseanza de veremos cmo los Dominicos de SalaSto. Toms que, con el tiempo, resultamanca y los Jesutas del Colegio Rora/? tiles a los telogos catlicos en mano hicieron buen uso de estas ideas sus esfuerzos por resolver los nuevos que encontraron en los escritos de Sto. problemas a ios que tuvieron que nacer Toms de Aquino.

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ANTES Y DESPUS DEL D E S C U B R I M I E N T O DEL N U E V O M U N D O

En el captulo precedente, hemos visto cmo el convencimiento de los telogos medievales de que nadie a quien faltara la fe cristiana y el bautismo podra salvarse, estaba condicionado por el hecho de que su mundo era prcticamente co-extensivo con la Europa Cristiana. Dado su limitado horizonte, es comprensible que dieran por hecho que cualquiera que no fuera cristiano haba odo lo suficiente sobre la fe para ser culpable de haberla rechazado. En su mundo, slo el "nio criado en la selva" no habra odo nada sobreCristo. En este captulo vamos a ver cmo la imagen del mundo medieval se alter drsticamente con los descubrimientos de los siglos XV y XVI, y cmo los pensadores cristianos empezaron a revisar su interpretacin de la posibilidad de salvacin para los que

estaban "fuera de la Iglesia" a la luz de este conocimiento recin adquirido. Sin embargo, antes de estudiar este nuevo desarrollo del pensamiento cristiano, veremos brevemente dos documentos de la Iglesia Catlica que datan de los dos siglos anteriores al descubrimiento de Amrica, y an expresan el punto de vista medieval. El primero es la Bula Unam sanctam del Papa Bomiacio VIH, del ao 1302; la otra es el Decreto para los Jacobitas del Concilio de Florencia del ao 1442.
LA B U L A UNAM SANCTAM VIII

DEL PAPA B O N I F A C I O

Una bula es una carta papal sellada con una bulla, que es un tipo especial de sello estampado en documentos de especial importancia. La bula Unam Sanctam empieza con una profesin de

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fe en la unidad de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvacin. Destaca, ms de lo que lo haban hecho las afirmaciones papales y conciliares anteriores, el papel del Papa como cabeza, bajo Cristo, de esta Iglesia nica: "Por imperativo de la fe estamos obligados a creer y a sostener que hay una santa Iglesia catlica y apostlica. Nosotros la creemos firmemente y abiertamente la confesamos. Fuera de ella no hay salvacin ni remisin de los pecados... Ella representa el nico cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y Dios la cabeza de Cristo. En ella hay 'un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo' (Ef 4,5). Porque, en efecto, una sola fue el arca de No... tena un solo piloto y un nico jefe: No. Fuera de ella pereci todo cuanto exista sobre la tierra".1 "La Iglesia, pues, que es una y nica, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza; no dos, como un monstruo. Es decir, Cristo y el vicario de Cristo: Pedro y el sucesor de Pedro. Pues que dice el Seor al mismo Pedro: 'Apacienta mis ovejas' (Jn 21,17). 'Mis ovejas', dijo, y de modo general, no stas o aquellas en particuI.DS870. 2. DS 872.

lar; por lo que se entiende que se las confi todas. Si, pues, los griegos u otros afirman que ellos no han sido confiados a Pedro y a sus sucesores, tendrn que confesar que no son ovejas de Cristo; puesto que el Seor dice en Juan que hay 'un solo rebao y un solo pastor'" (Jn 10,16)? Hay que destacar que al enunciar la doctrina tradicional sobre la necesidad de estar en la Iglesia para salvarse, Bonifacio VIII pone especial nfasis en el papel del papa como cabeza de la Iglesia, hasta el punto de que no pueden ser miembros del rebao de Cristo aquellos que no estn bajo su pastor visible. En la siguiente seccin de la bula, el Papa Bonifacio desarrolla una teora medieval sobre la supremaca del poder espiritual sobre el temporal, dando al papa, como cabeza de la cristiandad, la autoridad de "instituir y juzgar" a los gobernantes temporales. Esta teora es dependiente, obviamente, de la situacin de Europa en ese tiempo, en que los reyes y emperadores eran coronados por los papas y, como cristianos, estaban sujetos a su autoridad espiri-

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tual. El papa desarroll esta teora en trminos de las "dos espadas", declarando que ambas, la espada espiritual y la temporal, estn en poder de la Iglesia. La ltima es usada en favor de la Iglesia, la primera es usada por la Iglesia misma: "Pero una espada tiene que someterse a otra; y la potestad temporal tiene que subordinarse a la espiritual... Porque la Verdad testifica que la potestad espiritual es la que instituye a la temporal y la que juzga si no procede bien ".3 Despus de esta afirmacin de la supremaca del poder espiritual sobre el temporal, que en la situacin contempornea significaba la supremaca del papa sobre el rey de Francia, con el que Bonifacio mantena un agrio conflicto en ese momento, la frase final de la bula dice lo siguiente: "Por consiguiente, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que

el someterse al Romano Pontfice es a toda creatura humana absolutamente necesario para la salvacin ".4 En la nota histrica que Adolf Schnmetzer, el erudito editor de las recientes ediciones del Denzinger, aade a esta bula, afirma que slo esta, frase final es definicin dogmtica. La interpreta a la luz de los primeros prrafos de la bula, que afirman la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin, ms que como definicin de la teora de Bonifacio de la supremaca del poder espiritual sobre el temporal. En apoyo de esta interpretacin, Schnmetzer destaca que la ltima frase est tomada de una obra de Sto. Toms en la que la necesidad de estar sujeto al Romano Pontfice es simplemente otro modo de expresar la necesidad de estar en la comunin de la Iglesia Catlica en orden a la salvacin.

3. DS 873. La palabra latina que hemos traducido por "instituye" es instituere, que podra significar tambin "dar rdenes". 4. DS 875. 5. Contra errores graecorum, pars 2, cap. 32 (ed. Parma 15, 257), donde Toms muestra la necesidad de estar en comunin con el Romano Pontfice como el supremo pastor del rebao de Cristo. Difcilmente se puede dudar de que su frase "Ostenditur etiam, quod subesse Romano Pontifici sit de necessitate salutis" es la fuente d e l " Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis" de Bonifacio.

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La nota de Schnmetzer refleja la que ha sido la interpretacin ms comn de la bula entre los telogos catlicos; esto es, que mientras el Papa Bonifacio indudablemente sostena y enseaba la teora medieval de la supremaca del poder espiritual sobre el temporal, lo que solemnemente estaba definiendo en Ja ltima frase no es nada ms que la clsica doctrina de que no hay salvacin fuera de la Iglesia Catlica6. Sin embargo, un reciente estudio del tema, realizado por George Tavard, ofrece un enfoque diferente. Tavard insiste en que la frase final debe ser entendida a la luz del tema principal de la bula, que es la supremaca del papa sobre los gobernantes temporales. Por otra parte, cree que falta una condicin esencial requerida por toda definicin dogmtica, ya que ni siquiera en el tiempo de Bonifacio haba consenso en la Iglesia sobre esta doctrina, y no se ha conservado como parte del patrimonio de fe de la Iglesia.7

Sin intentar determinar cual de estas dos interpretaciones es preferible, podemos concluir sealando que ningn telogo catlico sostiene hoy que la teora de Bonifacio sobre la primaca del poder espiritual sobre el temporal sea un dogma de la fe catlica. Se puede decir con seguridad que si su bula defina algo, era simplemente la doctrina tradicional de que no hay salvacin fuera de la Iglesia Catlica.
EL D E C R E T O PARA LOS J A C O B I T A S DE FLORENCIA

DEL C O N C I L I O

El concilio conocido generalmente como de Florencia comenz en Basilea en 1431, fue trasladado a Ferrara en 1438, a Florencia en 1439, y finalmente a Roma, donde concluy en 1445. El trabajo principal de este concilio consisti en conseguir la unin con las iglesias orientales separadas. Se promulgaron muchos decretos de reunin, pero los eventos posteriores demostra-

6. Para un reciente ejemplo de esta explicacin, se puede consultar C. Journet, L'Eglise duVerbe Incarn, vol. 2, Pars 1962, 1093-96. 7. George Tavard, "The Bull Unam sanctam of BonifaceVIM" en Papal Primacy and the Universal Church (Lutherans and Catholics in Dialogue,V), MinneapolisiAugsburg 1974, 105-1 19.

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ron su poca efectividad para una reconciliacin duradera. Entre estos decretos estaba el de la vuelta a la comunin de varias Iglesias Coptas, cuyos miembros eran conocidos tambin como Jacobitas. El decreto tena la forma de una profesin de fe catlica, a la cual los Jacobitas estaban obligados a mostrar su adhesin. Entre otros artculos se encontraba el siguiente: "(La sacrosanta Iglesia romana...) cree firmemente, confiesa y predica que ninguno que est fuera de la Iglesia catlica, no slo pagano, sino aun judo o hereje o cismtico, podr alcanzar la vida eterna; por el contrario, que irn al fuego eterno que est preparado para el diablo y sus ngeles, a menos que antes de morir sean agregados a ella. Y tan importante es la unidad del cuerpo de la Iglesia, que slo a los que permanecen en ella les aprovechan los sacramentos de la Iglesia para la vida eterna. Y que slo a ellos les proporcionan frutos de vida eterna los ayunos, las limosnas y las restantes obras de piedad y los

ejercicios de la asctica cristiana. Y que por muchas limosnas que haga, aunque derrame su sangre por Cristo, nadie puede salvarse si no permaneciere en el seno y en la unidad de la Iglesia catlica".' El atento lector habr reconocido, sin duda, la primera frase de este decreto conciliar como una que anteriormente hemos citado perteneciente a un trabajo del discpulo del s. VI de San Agustn, Fulgencio de Ruspe9. La frase final es tambin una cita de la misma obra de Fulgencio10. Como hemos visto ms arriba Fulgencio sigue a Agustn incluso en sus teoras ms extremas sobre las consecuencias del pecado original. Sin embargo, no hay razn para pensar que los obispos, que en el Concilio de Florencia citaron este texto de Fulgencio, estuvieran de acuerdo con l en que aquellos que no tiene fe cristiana porque nunca han odo el mensaje del evangelio, podan ser condenados a los tormentos del infierno slo en base a la culpa del pecado original. Esto

8. DS 1352. 9. Ver pg. 55 y 56. TO. De fide, ad Petrum, c. 39, n. 80. PL 65. 704b.

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sera contrario a la nueva comprensin de la naturaleza y las consecuencias del pecado original que haba sido sancionada oficialmente por el papa Inocencio III. Por otra parte, tenemos motivos para interpretar este decreto a la luz de lo que era entonces la creencia comn de que todos los paganos, judos, herejes y cismticos eran culpables del pecado de infidelidad, ya sea por aceptar la fe o por no querer mantenerse fieles a ella. Hemos visto cmo Sto. Toms distingua tres tipos de infidelidad culpable: la de los paganos, la de los judos y la de los cristianos herejes y cismticos. Los obispos en Florencia estaban meramente extrayendo la conclusin lgica de la enseanza de Sto. Toms sobre estos pecados de infidelidad. Su decreto no puede entenderse ms que a la luz de sus opiniones sobre la culpa grave de todos aquellos cuya condena al infierno declaraban. Debemos hacer un esfuerzo por comprender el hecho de que a la mentalidad medieval simplemente no se le ocurriera que las gentes como los judos, que vivan en medio de la cristiandad, pudieran persistir en sus creencias

judas y en su rechazo a la fe cristiana, y no ser culpables de ningn pecado por ello. Los cristianos medievales podan creer todava menos en la inocencia de los musulmanes, que eran los enemigos de la cristiandad contra quienes haban sido emprendidas las cruzadas, y quienes incluso en el tiempo del concilio de Florencia estaban amenazando con conquistar la ciudad de Constantinopla, el ltimo bastin de la cristiandad en el Este. Por otra parte, los obispos del concilio de Florencia ciertamente crean que Dios es bueno, que siendo bueno es justo y que un Dios justo no condena a gente inocente al fuego del infierno. La conclusin obvia es que deben haber credo que todos, paganos, judos, herejes y cismticos eran culpables, y merecedores del castigo eterno. Podemos estar de acuerdo con ellos en que el pecado grave contra la fe sin arrepentimiento, excluira a la gente de la salvacin eterna; sin embargo, no podemos estar de acuerdo con su idea de que toda aquella gente era, sin duda, culpable de tal pecado. Al mismo tiempo hemos de admitir que esta idea, aprobada por el Concilio

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de Florencia en 1442, representa lo que haba sido el pensamiento comn de los cristianos a lo largo de toda la Edad Media sobre la situacin de pecado de aquellos que estaban fuera de la Iglesia. Dediquemos un momento aqu para reflexionar sobre las consecuencias prcticas de admitir esta afirmacin en las varias categoras de personas a las que los cristianos consideraban culpables del pecado de infidelidad. Para Sto. Toms, como hemos visto, la hereja es el tipo ms grave de infidelidad, y de hecho era considerada no slo un pecado, sino un crimen punible incluso con la pena capital, tanto por la Iglesia como por el Estado. Dado que la unidad en la fe cristiana era una garanta esencial de la unidad de la sociedad cristiana, la hereja y el cisma eran vistos como crmenes contra la sociedad adems de contra la religin. Los judos eran tambin considerados culpables de infidelidad. La mentalidad medieval no era capaz de concebir cmo podan ser inocentes en su rechazo de Cristo, dado que pareca ampliamente demostrado que el cristianismo era la religin verdadera, in-

cluso en el hecho de que la gran masa de la poblacin la haba aceptado. Los judos eran vistos como gente maldita por Dios, condenada a vagar por el mundo sin una patria, como castigo por el crimen de deicidio. Dado que los cristianos los consideraban bajo la condena de Dios, destinados al fuego eterno del infierno a menos que aceptaran la fe cristiana y fueran bautizados, no es sorprendente que el trato que les dispensaban reflejara este tipo de opinin. Es verdad que sostener y practicar la fe juda no se consideraban crmenes punibles por la ley, como lo era la hereja de los cristianos. Slo los judos que haban aceptado el bautismo cristiano, y luego haban vuelto a las prcticas judas, eran susceptibles de ser castigados por el crimen de apostasa. Pero las diferentes formas de inhabilitacin civil impuestas a los judos en la Europa medieval, y las masacres que sufran de vez en cuando, especialmente a manos de los cruzados en su marcha a travs de Europa de camino al este, seguramente no estuvieron exentas de la influencia de la opinin comnmente compartida de que los judos estaban malditos por

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Dios y destinados al castigo eterno por su pecaminoso rechazo de la fe verdadera. Mientras, para Sto. Toms y los cristianos medievales en general, la increencia de aquellos que, como los musulmanes, no eran ni cristianos herejes ni judos era un pecado menos grave, conllevaba de todas formas el destino al castigo eterno de Dios, ya que se daba por supuesto que conocan suficientemente la fe cristiana como para ser culpables de haberla rechazado. De hecho, eran los enemigos jurados de la religin cristiana, contra los cuales, desde el ao 1095, se libraron sucesivas cruzadas. El derecho de librar la guerra contra los "infieles" era obvio para la mentalidad medieval, tanto por su ocupacin de Tierra Santa, como por su rechazo de Cristo y la religin cristiana.
LAS N U E V A S P R E G U N T A S TRAS EL DEL N U E V O

cincuenta aos despus, Coln descubri Amrica, echando por tierra lo que haba sido la presuncin de la mentalidad medieval de que el mundo era prcticamente co-extensivo con h Cristiandad. Ahora los pensadores cristianos tenan que preguntarse: cmo podemos seguir juzgando a todos los paganos culpables de infidelidad, cuando sabemos que incontables personas han estado viviendo sin conocer el evangelio, sin culpa de su parte? y, cmo podemos reconciliar nuestra creencia en la universalidad del designio salvfico de Dios, con el hecho de que aparentemente ha dejado a toda esa gente sin ninguna posibilidad de convertirse en miembros de la Iglesia, fuera de la cual no podran salvarse ? Dado que Espaa fue la primera nacin Europea en establecer colonias en Amrica, no es extrao que los Dominicos espaoles que enseaban en la facultad de teologa de la Universidad de Salamanca estuvieran entre los primeros telogos que se las tuvieron que ver con este problema. Veremos a continuacin los pasos que dieron tres de ellos hacia su solucin.

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El Decreto para los Jacobitas, que declaraba que todos los paganos estaban destinados al fuego del infierno, fue promulgado en el ao 1442. Justo

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Los tres cuya contribucin a nuestro tema vamos a considerar son: Francisco de Vitoria (1493-1546), Melchor Cano (1505-1560), y Domingo de Soto (15241560). Estos hombres ensearon en la Universidad de Salamanca durante el primer medio siglo de la colonizacin espaola de Latinoamrica. Tenan conciencia del hecho de que haba un inmenso nmero de personas en Amrica que, antes de la llegada de los misioneros, nunca haban escuchado el mensaje cristiano. Aun siendo fervientes seguidores de Sto. Toms, como todos los Dominicos, tuvieron que enfrentarse con su enseanza de que no habla salvacin sin la fe explcita en Cristo, y sin al menos el deseo de ser bautizado e ingresar en la Iglesia. AI mismo tiempo, con Sto. Toms, crean en el designio salvfico universal de Dios, segn el cual Dios no deja a nadie sin los medios por los que podan salvarse cooperando con la gracia de Dios. Veamos como trataron de reconciliar la doctrina tomista tradicional con la situacin creada con d descubrimiento del Nuevo Mundo.

El primero de estos telogos dominicos no ofreci en realidad una solucin nueva al problema de cmo Dios habra provisto la salvacin de los nativos de Amrica antes de que los misioneros llegaran a predicarles el evangelio. Continu manteniendo, con Sto. Toms, que en la era del Nuevo Testamento no haba salvacin sin fe explcita en Cristo. En cuanto a la pregunta sobre el designio salvfico de Dios en relacin a las gentes que no haban tenido oportunidad de escuchar el evangelio, sigui la solucin que Sto. Toms haba dado. As es como lo expresa De Vitoria: "El engao de estos autores proviene de su creencia en que si aceptamos que puede darse ignorancia invencible respecto del bautismo o de la fe en Cristo, se llega a la conclusin inevitable de que sin el bautismo o sin la fe en Cristo es posible la salvacin. Mas lo cierto es que los brbaros a quienes an no ha llegado la nueva de la fe o de la religin cristiana, se condenarn por otros pecados mortales o por la idolatra, pero no por el pecado de infidelidad, pues, como

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dice Santo Toms, si hacen lo que est de su parte, viviendo bien segn la ley natural, Dios proveer y los iluminar acerca del nombre de Cristo"." De Vitoria no pareca darse cuenta de que el descubrimiento de continentes enteros cuyos habitantes no haban odo el mensaje cristiano con anterioridad, haca muy difcil mantener la solucin medieval de que Dios habra provisto los medios por los que aquellos que hubieran estado haciendo lo que estaba en su mano, podran haber llegado a la fe cristiana explcita. En este sentido, no contribuy a la solucin del nuevo problema. Sin embargo, esta no era en realidad su ms inmediata preocupacin. Lo que le interesaba era la injusticia con la que los colonizadores espaoles trataban a los nativos de Amrica, hacindoles la guerra y esclavizndolos una vez que haban sido conquistados. Los conquistadores12 justificaban sus acciones aplicando la teora que durante siglos haba justificado la guerra contra

los musulmanes: a saber, que los infieles podan ser justamente conquistados y esclavizados por sus crmenes contra la religin cristiana. En el ao 1539, De Vitoria dict una serie de lecciones en las que argumentaba que la increencia de los Indios no daba a los conquistadores espaoles ningn derecho para hacerles la guerra y esclavizarlos. Su primer argumento estaba basado en Sto. Toms: "Los brbaros, antes de tener noticia alguna de la fe de Cristo, no cometan pecado de infidelidad por no creer en Cristo. Esta proposicin est literalmente en Santo Toms (II-11, q.10, a. 1), donde dice que en aquellos que nada oyeron de Cristo la infidelidad no tiene por causa el pecado, sino que es motivada en la pena, pues tal ignorancia de las cosas divinas proviene del pecado de los primeros padres"." En otras palabras, no se tena derecho a juzgar culpables de su increencia a los nativos de Amrica, y con ese motivo conquistarlos y esclavizarlos,

11. Relecciones sobre los Indios y el Derecho de guerra, (N. d.T.: hay trad. espaola en Espasa-Calpe, Madrid 1975,74). 12. N. d.T.: En espaol en el original. 13. Relecciones..., 71.

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como la cristiandad medieval haba "Los brbaros no estn obligados a considerado que se poda hacer con los creer en la fe de Cristo, al primer anunmusulmanes. cio que se les haga de ella, de modo que Sin embargo, De Vitoria tuvo que pequen mortalmente por no creer lo hacer frente a la ltima razn que se que simplemente se les anuncie y proestaba esgrimiendo para justificar la ponga dicindoles que la verdadera fe guerra contra los nativos: a saber, que es la cristiana y que Cristo es Salvador el mensaje cristiano les haba sido dey Redentor del mundo, sin que acomclarado, y que ellos haban rehusado paen milagros o cualquier otra prueba aceptarlo. Es aqu donde su respuesta o medio de convencimiento... Pues si essupuso una importante contribucin al taban excusados antes de haber odo aldesarrollo del pensamiento cristiano go de la religin, no pueden dejar de essobre la salvacin de los "infieles". Co- tarlo por la mera propuesta y anuncio. mo hemos visto anteriormente, parece Tal propuesta no constituye razn para haber sido el punto de vista de Sto. creer"." Toms y sus contemporneos que slo "De esta proposicin se infiere que si la increencia de aquellos que no haban la fe se ha propuesto a los brbaros del odo nada sobre la fe era inculpable. De dicho modo y no la aceptan, los espaoVitoria insista en que la increencia de les no pueden hacerles la guerra por tal los nativos no se converta en culpable razn, ni obrar contra ellos por derecho por que hubieran escuchado el mensa- de guerra. Es notorio, pues, que en je cristiano, si ste les haba sido procuanto a esto son inocentes, y que ninclamada slo de la forma en que lo es- guna injuria hicieron a los espaoles"'.'5 taban haciendo los conquistadores. InFinalmente, De Vitoria aade otra sista en que el mensaje del evangelio razn por la que los nativos no son no haba sido presentado de una forma censurables por su falta de fe: el escanconvincente, porque los oyentes hadaloso comportamiento de los coloniban sido obligados a aceptarlo: zadores espaoles es un obstculo para
14. Relecciones..., 75. 15. Relecciones..., 76.

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convencer de la verdad del mensaje cristiano. Contina su acusacin: "No me consta el que la fe cristiana haya sido hasta el presente propuesta y anunciada a los brbaros en la forma antedicha, de modo que estn obligados a creerla bajo pena de pecado. Digo esto porque, como se infiere de la segunda proposicin, no estn obligados a creer si la fe no se les propone con motivos probables de persuasin. Pues bien, yo no he odo hablar de milagros ni de otras seales, ni tampoco de religiosos ejemplos de vida: antes, por el contrario, tengo noticias de muchos escndalos, de hechos inhumanos y de actos de impiedad perpetrados en esas regiones. No se ve, en consecuencia, que les haya sido predicada la religin de Cristo lo bastante piadosa y convenientemente para que estn obligados a asentir. Pues si bien es cierto que muchos religiosos y eclesisticos, con su vida y ejemplos y diligente predicacin hubieran consagrado a esta tarea el trabajo e industria necesarios, no pudieron hacerlo estorbados por otros cuyos intereses son muy ajenos a eso".16

Este es un importante avance en relacin al modo de pensar medieval se bre los no creyentes. Durante la Eda Media, no parece habrseles ocurrido a los cristianos preguntarse si el mensaje cristiano haba sido proclamado a los judos de una manera convincente, o si las malas acciones de los cristianos podran haber resultado un obstculo en su intento de persuadirles de la verdad del cristianismo. Es posible que De Vitoria pueda no haber pensado en aplicar esta idea a la falta de fe cristiana de los judos, pero al menos introduce la idea de que las personas que haban escuchado el mensaje cristiano podran no ser culpables del pecado de infidelidad por no aceptarlo. Era quiz un avance incluso ms importante reconocer que el comportamiento escandaloso de los cristianos podra hacer su mensaje poco creble, hasta el punto de absolver de culpa a aquellos que lo escuchaban pero seguan sin estar convencidos de su verdad. Hizo falta mucho tiempo para que los cristianos vieran la aplicacin de esto a la increencia de los judos, pero al menos la idea haba sido lanzada.

16. Relecciones..., 78.

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Como hemos visto, Francisco de Vitoria no pareci darse cuenta de que el descubrimiento de continentes enteros cuyos habitantes nunca haba odo la predicacin del evangelio, haca necesario repensar la idea medieval de que en la era Cristiana nadie poda salvarse sin la fe explcita en Cristo. La ausencia de pruebas de que alguien en el nuevo mundo hubiera sido iluminado sobre la fe cristiana antes de que llegaran los misioneros, hizo necesario llegar a la conclusin de que, o bien nadie all haba hecho nunca lo que estaba en su mano para vivir segn la ley natural, o bien la teora medieval de que Dios proveera un predicador a tales personas, no era realmente vlida. Mientras De Vitoria no pareca, ser consciente del problema, dos de sus compaeros Dominicos de Salamanca s lo fueron. Melchor Cano y Domingo de Soto encontraron ayuda para la solucin de este problema en la enseanza de Sto. Toms sobre la suficiencia para los gentiles antes de la venida de Cristo, de una fe en Cristo que estaba implcita en su fe en Dios que "recom-

pensa a aquellos que le buscan" (Heb 11,6). Como veremos, Cano desarroll esto en lo que puede ser descrito como una va intermedia, y Soto lo llev ms lejos hasta su conclusin lgica.
MELCHOR CANO, O.P.

En 1547 Cano imparti un curso Sobre los Sacramentos en General, en el que inclua una disertacin Sobre la Necesidad de la Fe Cristiana para la Salvacin u. Como fiel seguidor de Sto. Toms, Cano enseaba que mientras que antes de la venida de Cristo, la fe implcita en l haba bastado a los gentiles que no tenan conocimiento del mesas por venir, en la era cristiana no haba salvacin sin fe cristiana explcita. Es ms, Cano entenda esta necesidad de la fe en Cristo, no como una cuestin meramente de precepto divino, sino ms bien como una necesidad intrnseca derivada del papel de Cristo como el nico mediador de salvacin para toda la humanidad. Era por esta razn por lo que incluso para aquellos gentiles que no haban conocido nada

17. Opera, ed.Cologne, 1678, pg. 753ss.

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sobre Cristo, era necesaria una fe implcita en el mediador venidero. Cano tambin segua la enseanza de Sto. Toms sobre la opcin moral fundamental, sosteniendo que alguien que en ese acto se ordenara al fin verdadero obtendra la remisin del pecado original y sera justificado mediante la gracia. Por otra parte, nadie poda ser justificado sin fe. De donde Cano conclua que la ayuda sobrenatural que esa persona reciba para tomar la decisin moral correcta deba incluir tambin una iluminacin de la mente que hiciera posible la realizacin de un acto de fe. Pero dado que la persona en cuestin habra alcanzado sin bautizar la edad de hacer opciones morales, no habra sido instruido en la fe cristiana, y por tanto no podra haber hecho un acto de fe explcita en Cristo a menos que la revelacin le hubiera iluminado de manera explcita sobre Cristo. Cano pensaba que tal iluminacin explcita sobre Cristo, sin el envo de un predicador, sera altamente improbable, y saba que no haba ninguna prueba de que semejante predicador hubiera sido enviado a los habitantes de Amrica antes del reciente descubrimiento de

ese continente. Lleg a la conclusin de que sera ms razonable creer que a tales personas se les habra dado la luz suficiente para hacer un acto de fe en Dios, como se describe en Heb 11,6; que, como Sto. Toms haba enseado, contena implcitamente la fe en Cristo como mediador de la salvacin. De esta lnea de razonamiento concluy que una fe meramente implcita en Cristo deba haber bastado para la justificacin de aquella gente de Amrica que haba "hecho lo que estaba en su mano" para vivir segn la ley natural. Sin embargo, Cano no pudo apartarse de la doctrina tradicional sobre la necesidad de la fe explcita en Cristo para la salvacin ltima. Su solucin fue distinguir entre lo que sera suficiente para la justificacin (la remisin del pecado original) y lo que bastara para la salvacin eterna. As, una persona poda alcanzar el estado de gracia sin fe explcita en Cristo pero, de alguna manera, antes de su muerte tendra que llegar a la fe cristiana explcita para ser merecedor de compartir la visin beatfica. Como puede apreciarse fcilmente, esto era una solucin intermedia que difcilmente poda satisfacer a

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bieran estado viviendo segn la ley natural, Dios les habra iluminado con la luz de la fe verdadera. Pero a Soto le pareci ms razonable decir que antes de que esa gente hubiera odo alguna vez la predicacin del evangelio, su D O M I N G O DE S O T O , O.P. falta de fe cristiana haba sido inculpable. Si haban estado cumpliendo la ley En la primera edicin de su libro De natural, con la ayuda de Dios, habran natura et grada (1547), Domingo de recibido la luz por la que hubieran Soto haba propuesto que una persona podido hacer un acto de fe, sin el cual que era inculpablemente ignorante de nadie puede ser justificado. Entonces la fe, podra ser justificada respondienSoto advirti que no era fcil creer que do a Dios en base al conocimiento que esta luz divina hubiera sido tal que les pudiera llegar a tener de El por el uso hubiera llevado a la fe explcita en de su facultad natural de raciocinio. Sin Cristo, sin que les fuera enviado nadie embargo, en la segunda edicin de este que les predicara el evangelio. Apunt trabajo, dos aos despus, Soto afirma que en el caso de Cornelio, Pedro tuvo que, francamente, habiendo reflexionaque ser enviado a predicarle el evangedo sobre el tema ms cuidadosamente, lio antes de que pudiera hacer una acto rechazaba esa primera opinin y volva de fe explcita en Cristo. Soto lleg a la a la doctrina tradicional de que no hay conclusin, como haba hecho Meljustificacin o salvacin sin una fe chor Cano antes que l, de que pareca basada en la revelacin divina. ms creble que Dios proporcionara la Esto le llev a proponer el siguiente luz necesaria para la fe implcita en problema: Qu ocurre con la salvaCristo (Soto usa el trmino fides confucin de la gente que haba vivido en sa) que haba bastado a aquellos que Amrica durante los siglos anteriores a 'J llegada de los misioneros espaoles? vivieron antes de la venida de Cristo. Algunos sostenan que su falta de fe Sin embargo, Soto rechazaba la "na era culpable, dado que si husolucin intermedia de Cano segn la

los colegas de Cano en la facultad de teologa de Salamanca. Uno de ellos, Domingo de Soto, ofreci una respuesta ms satisfactoria al problema.

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cual tal fe habra sido suficiente para la justificacin pero no para la salvacin final. No vea razones slidas para hacer tal distincin, que supondra la hiptesis poco razonable de que una vez que la persona hubiera alcanzado la justificacin, Dios tendra que proveer los medios por los cuales esa persona pudiera llegar a la fe explcita en Cristo antes de morir. Soto lleg a la conclusin de que la fe implcita en Cristo, que Sto. Toms haba reconocido como suficiente para la salvacin de los gentiles que vivieron antes de Cristo, tambin deba de ser considerada suficiente para la salvacin de la gente del Nuevo Mundo durante los siglos anteriores a que el evangelio les hubiera sido predicado.18 Por tanto, los Dominicos de Salamanca realizaron dos avances importantes: el reconocimiento de De Vitoria del hecho de que las personas que haban sabido de Cristo podan incluso no ser culpables de su increencia si el evangelio les haba sido presentado de un modo no convincente, y la admisin de Soto de que la fe implcita en Cristo

habra sido suficiente para la salvacin de aquellos cuya falta de fe cristiana explcita fuera inculpable. Era comn a estos telogos dominicos la creencia inamovible en la universalidad del designio salvfico de Dios, que no dejara a nadie que hiciera todo lo que estuviera en su mano sin los medios necesarios para la salvacin. Sin embargo, no todos los pensadores cristianos contemporneos compartan este punto de vista. Veamos ahora cmo entenda uno de los reformadores ms influyentes, Juan Calvino (1509-1564), los planes de Dios en relacin a la gente del Nuevo Mundo que durante tantos siglos haban sido privados de la luz del mensaje cristiano.
JUAN CALVINO (1509-1564)

La doctrina de Calvino sobre la predestinacin incluye la idea de que si a algunas personas no se les haba dado oportunidad de or el mensaje del evangelio, esto se puede considerar con razn como un signo de que Dios los haba predestinado a la condenacin

18. De natura et gratia, lib. 2, cap. 12, Pars, 1549, 148 149.

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eterna. He aqu algunos pasajes repreque El quiso entregar a la condenacin; sentativos de su Institucin de la y que esto se hace por su secreto e inReligin Cristiana, que explican su comprensible juicio, el cual, sin embaridea de la predestinacin divina: go, es justo e irreprochable. As mismo enseamos que la vocacin de los elegi"Llamamos predestinacin al eterno dos es un testimonio de su eleccin; y decreto de Dios, por el que ha determique la justificacin es otra marca y nota nado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque El no los crea a de ello, hasta que entren a gozar de la gloria, en la cual consiste su cumplitodos con la misma condicin, sino que miento. Y as como el Seor seala a ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenacin perpetua. Por aquellos que ha elegido, llamndolos y tanto, segn el fin para el cual el hom- justificndolos; as, por el contrario, al excluir a los reprobos del conocimiento bre es creado, decimos que est predesde su nombre o de la santificacin de su tinado a vida o a muerte"." Espritu, muestra con estas seales cul "Decimos, pues, -como la Escritura ser su fin y qu juicio les est preparalo demuestra con toda evidencia- que do".20 Dios ha designado de una vez para siempre en su eterno e inmutable conse"As como el Seor, con la virtud y jo, a aquellos que quiere que se salven, eficiencia de su llamamiento, gua a los y tambin a aquellos que quiere que se elegidos a la salvacin a que por su etercondenen. Decimos que este consejo, no decreto los ha predestinado; as tampor lo que toca a los elegidos, se funda bin dispone y ordena contra los reproen la gratuita misericordia divina sin bos sus juicios, con los cuales ejecuta lo respecto alguno a la dignidad del homque haba determinado hacer de ellos. bre; al contrario, que la entrada de la Por eso, a aquellos a quienes ha creado vida est cerrada para todos aquellos para condenacin y muerte eterna, para

19. Institucin de la Religin Cristiana. (N. d.T:Tr. espaola de Cipriano de Valera, Fundacin Editorial de Literatura Reformada, Pases Bajos,Volll, 1957 - Edicin revisada 1967,728, 20. Institucin..., 733.

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que sean instrumentos de su ira y ejemplo de su severidad, a fin de que vayan a parar al fin y meta que les ha sealado, los priva de la libertad de or su Palabra, o con la predicacin de la misma los ciega y endurece ms. Aunque del primer caso hay muchos ejemplos, me contentar con aducir uno ms notable que los dems. Casi cuatro mil aos pasaron antes de la venida de Jesucristo, durante los cuales el Seor ocult y escondi a todas las gentes la salvfica luz de su doctrina... El soberano Juez dispone Su predestinacin cuando, privando de la comunicacin de su luz a quienes ha reprobado, los deja en tinieblas. Por lo que se refiere a lo segundo, la experiencia comn de cada da y numerosos ejemplos de la Escritura nos demuestran que es verdad".21 De los pasajes anteriores se deduce que para Calvino el mero hecho de que los pueblos recin descubiertos no hubieran tenido, hasta entonces, la oportunidad de or la predicacin del evangelio, era un signo manifiesto de que todos sus antepasados estaban entre los condenados, porque si Dios

hubiera querido su salvacin, habr hecho posible que llegaran al conocimiento de la verdad, y por tanto a la fe en Cristo, sin la cual no haba posibilidad para su salvacin. Incluso ahora, cuando tienen la oportunidad de escuchar el evangelio, es la intencin de Dios en relacin a aquellos a los que ha predestinado a la condenacin, que les ciegue y les haga an ms culpables. Es obvio el gran contraste que existe entre esta doctrina de Calvino, y el esfuerzo que hemos visto que realizaron Dominicos de la Universidad de Salamanca por resolver el problema planteado por el descubrimiento de las gentes de Amrica que haban estado durante tanto tiempo privadas de la luz del evangelio. Veremos ahora las enseanzas de otro telogo catlico contemporneo, que fue un destacado polemista contra la doctrina de Calvino.
ALBERT PIGGE ( I 4 9 0 - I 5 4 2 )

Seis aos despus de la aparicin de la primera edicin de la Institucin de la Religin Cristiana de Calvino, el

21. Institucin..., 774.

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telogo Flamenco Albert Pigge public su obra El libre arbitrio del hombre y la divina Gracia.21 Argumentando contra la enseanza de Calvino segn la cual, Dios haba predestinado a la condenacin eterna a aquellos que estaban privados del conocimiento del mensaje evanglico, Pigge apelaba a la historia del gentil Cornelio, que ya era agradable a Dios en el tiempo en que el evangelio an estaba siendo anunciado slo a los judos. A partir de este caso, Pigge argumentaba que, como la divina providencia fija diferentes tiempos para la promulgacin del evangelio a los diferentes grupos de personas, tambin proporciona los medios necesarios para su salvacin segn la situacin en que la gente se encuentra. He aqu sus palabras: "Esto es completamente cierto: que es imposible establecer el mismo tiempo por el que se puede decir, o podra decirse nunca, que el Evangelio fue suficientemente promulgado a todo el mundo. Porque Dios no ha determina-

do el mismo tiempo para la llamada a todas las naciones. Dado que incluso ahora, en muchas regiones del mundo, hay muchas naciones donde la luz del Salvador no ha brillado, y un nmero cada vez mayor a los que esta luz est slo empezando a iluminar a travs de nuestros misioneros. No puede haber duda de que tales personas estn en las mismas condiciones que estaba Cornelio antes de ser instruido en la fe por Pedro".2' "El Apstol dice: 'El que se acerca a Dios debe creer que existe y que recompensa a los que le buscan'. Hay muchos que creen esto sobre Dios, aunque ignoran totalmente la fe cristiana; as crey Cornelio y fue agradable a Dios por su fe, antes de que le hablaran de Cristo".24 Recordemos que para Sto. Toms, la fe que haca a Cornelio agradable a Dios antes de que hubiera odo de Pedro el mensaje evanglico, no era meramente fe en Dios, sino fe implcita en Cristo. Como hemos visto, esta fue la

22. De libero hominis arbitrio et divina gratia libr X, Cologne, 1542. 23. De libero hominis arbitrio, lib. X, fol. 180 v-181 r. 24. De libero hominis arbitrio, lib. X, fol. 181 v.

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solucin de los Dominicos de Salamanca que seguan a Sto. Toms en requerir al menos la fe implcita en Cristo para la salvacin. Hasta donde yo s, Pigge no insiste en este requisito. Para l, la fe que era necesaria y suficiente para aquellos que eran inculpablemente ignorantes del evangelio, era simplemente la fe que se describe en Heb 11,6: creer que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan. Estaba convencido, evidentemente, de que Dios habra hecho posible esta fe para la gente que haba vivido en el Nuevo Mundo antes de que el evangelio hubiera sido proclamado en esas regiones. Porque de otra forma, Dios no habra estado proporcionando los medios necesarios para su salvacin, y eso era contrario a la verdad de la universalidad de su designio salvfico, que enrgicamente defendi contra la doctrina calvinista de la predestinacin. Lo ms interesante en la forma en que Pigge trata esta cuestin, es que su reflexin sobre la posibilidad de que la gente que era invenciblemente ignorante del mensaje cristiano pudiera ser justificada por su fe en Dios, sin fe en Cristo, le lleva a reflexionar sobre la

posibilidad de la salvacin para los musuimanes, que eran inculpablemente ignorantes de la verdad de la religin cristiana. Al entrar en esta cuestin, dice que es consciente de que comienza un viaje en un mar inexplorado, lleno de grandes problemas y oscuridades. N o hace referencia a nadie que hubiera explorado este territorio antes que l. Hasta donde he podido averiguar, l fue el primer pensador cristiano que sugiri que la falta de fe cristiana de un musulmn podra ser, de hecho, inculpable, y que podra salvarse por su fe en Dios. He aqu como expresa su idea: "No se puede dudar de que en una multitud tan grande que sigue la doctrina de Mahoma, siendo imbuidos de ella por sus padres desde la infancia, hay algunos que conocen y veneran a Dios, como causa de todas las cosas, que paga a buenos y malos, que encomiendan a l su salvacin, que esperan de l, que viven segn la ley natural escrita en sus corazones, y subordinan su voluntad a la voluntad divina. Qu hay que pensar de esta gente? Hay que considerarlos en la misma situacin que Cornelio antes de que fuera instruido

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en la fe cristiana? Si dices que el evangelio de Cristo ha sido suficientemente promulgado en todo el mundo, de modo que la ignorancia ya no puede ser excusa para nadie, la propia realidad te contradice, porque cada da se estn descubriendo innumerables naciones entre quienes, o entre las de sus antepasados, no se encuentra ni rastro de que el evangelio les haya sido nunca anunciado, de manera que para toda esa gente hasta nuestros das, Cristo era simplemente un desconocido... Si la ignorancia de la fe cristiana no evit a Cornelio, incluso sin bautismo, ser agradable a Dios en Cristo, cuanto menos la ignorancia mucho ms invencible de esta gente les impide poder complacer a Dios en Cristo. Admito que los Musulmanes han odo el nombre de Cristianos. Pero han sido educados de manera que creen que nuestra fe es falsa y equivocada, mientras que la fe en la que ellos han sido educados es la verdadera, y creen que Dios les manda mantener esa fe. Porque es as que han sido instruidos por sus padres y mayores, a los que la razn

natural prescribe que los jvenes sean sumisos, a menos o hasta que la iluminacin divina les ensee otra cosa. Y creen que sera realmente injusto que fueran condenados por dudar, porque creen lo que les fue enseado para agradar a Dios y evitar la condenacin. No saben nada sobre la revelacin divina; no han visto signos ni milagros que prueben que su religin sea falsa, tampoco han odo de ellos de manera que fueran realmente obligados a creer a los que les hablaran de tales cosas... Por tanto, la fe errnea no condena, siempre que el error tenga una excusa razonable y que sean invenciblemente ignorantes de la fe verdadera" .2i Parece claro que fue el estmulo de tener que reflexionar sobre la situacin de ignorancia inculpable de las gentes recin descubiertas en Amrica y las Indias, y su conclusin de que para ellos la fe en Dios, sin fe en Cristo, debe haber bastado para la salvacin, lo que llev a Albert Pigge a una conclusin a la que, hasta donde yo s, ningn cristiano haba llegado antes: que tambin los musulmanes podan ser incul-

25. De libero hominis arbitrio, lifa. X, fof. 181 r-v.

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pablemente ignorantes de la verdad de Ja religin cristiana y podan encontrar la salvacin a travs de su sincera fe en Dios. Es una coincidencia sorprendente que este trabajo del telogo catlico Albert Pigge, fuera publicado exactamente cien aos despus de que el concilio de Florencia hubiese declarado que los catlicos deben creer que cual-

quiera que muriera fuera de la Iglesia Catlica, sera inevitablemente condenado al fuego eterno del infierno. En nuestro prximo captulo, veremos cmo los jesuitas de los siglos XVI y XVII siguieron repensando la teologa catlica tradicional sobre la salvacin de las gentes que vivan y moran "fuera de la Iglesia".

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LOS JESUTAS Y LOS JANSENISTAS

Antes de comenzar nuestro estudio hace Iglesia Cristiana, la llama y la sobre los jesuitas de los siglos XVI y congraga, fuera de la cual nadie puede XVII y sus adversarios, los jansenistas, venir a Cristo el Seor... Pero fuera de nos detendremos brevemente en los la Iglesia Cristiana (esto es, donde no documentos del concilio de Trento, paest el Evangelio) no hay perdn y por ra ver la contribucin que ese importanto, no hay santidad".^ tante concilio puede haber hecho a la Dado que el concilio de Trento se cuestin de si las personas "fuera de la centr en los puntos de controversia Iglesia" podran salvarse. El primer con los reformadores, es comprensible punto a destacar es que el axioma traque no se ocupara de doctrinas que no dicional no aparece en los decretos del estuvieran en disputa. Por otra parte, concilio, quiz porque los reformadolas especulaciones de los telogos catres eran tan insistentes como lo haba licos sobre la salvacin de aquellos que sido la tradicin catlica en que no hahaban vivido en Amrica antes de la ba salvacin que pudiera obtenerse legada de los misioneros, era. evidentefuera de la Iglesia. Martn Lutero, por mente algo demasiado reciente para ser objeto de una decisin conciliar. e;emplo, declaraba en su Catecismo Mayor: Con todo, hay dos puntos en los "Porque donde no se predica a Cris- decretos de Trento que tienen relacin con nuestro tema. Uno tiene que ver :D. tampoco existe Espritu Santo que
Catecismo Mayor, II, 45, 56. (N. d.T.:Tr.. espaola de C.Witthaws y M.Vallejo Daz en Obras de Manir, Lutero, vol. 5, Paids, 1976, pg. 104-105).

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con la necesidad de la fe para la justificacin y el otro con la necesidad del bautismo. Sobre la necesidad de la fe, el concilio afirm lo siguiente: "La causa instrumental (de la justificacin) es el sacramento del bautismo, el "sacramento de la fe", sin la cual a nadie se le concedi jams la justificacin".2 " Cuando, pues, el Apstol dice que el hombre es justificado 'por la fe' y 'gratuitamente' (Rom 3, 22-24), estas palabras han de tomarse en el sentido en que la Iglesia lo ha tomado siempre y unnimemente, a saber, que se dice que somos justificados por la fe, porque 'la fe es el comienzo de la salvacin del hombre', el fundamento y la raz de toda justificacin; 'sin ella es imposible agradar a Dios' (Heb 11,6), y llegar a compartir la suerte de los hijos".1. El decreto sobre la necesidad del bautismo dice lo siguiente: "Despus de la promulgacin del evangelio, esta mutacin (del estado en el que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de adopcin como hijos
2. DS 1529. 3.DS 1532. 4.DS 1524.

de Dios) no puede darse si no es con el bao de la regeneracin o su deseo (eius voto), conforme a lo que est escrito: 'Si uno no renaciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el Reino de Dios'" (Jn 3,5).' Es obvio que cualquier solucin que pudieran ofrecer los telogos catlicos que trabajaran despus de Trento, al problema de la salvacin de aquellos que estaban "fuera de la Iglesia", tendra que tener en cuenta estos decretos sobre la necesidad de la fe y el bautismo para la justificacin. Destacara en estos decretos dos puntos que permitieron algn margen de accin en la bsqueda de una solucin. Uno fue el hecho de que al hablar de la necesidad de la fe, el concilio haba basado su doctrina en Hebreos 11,6, que habla slo de la necesidad de creer "que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan". El hecho de que el concilio no afirmara que la fe explcita en Cristo era siempre necesaria para la justificacin, dejaba abierto el camino que Cano y Soto haban explorado, y en el

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que se haba adentrado Pigge; esto es, que para las personas que fueran invenciblemente ignorantes sobre Cristo, la te en Dios bastara para su justificacin. El segundo punto til fue el reconocimiento, por parte del concilio, de que el bautismo de deseo (voto) pudiera bastar para la justificacin. Esto podra relacionarse entonces con la sugerencia ie Sto. Toms de que el deseo del bautismo no necesita ser explcito en todos .os casos5. Estas ideas seran evidentemente tiles para los telogos catlicos cuando investigaran cmo podra decirse que la gente que no saba nada sobre el bautismo, haban satisfecho la necesidad de este sacramento para su salvacin. Una vez que hemos echado un vistazo a los decretos del concilio de Trento, vamos a examinar la contribucin que los miembros de la Compaa de Jess hicieron al desarrollo del pensamiento catlico sobre la salvacin de las personas "fuera de la Iglesia". Dado que hemos examinado las ideas de tres telogos dominicos de la Universidad

de Salamanca, es oportuno que consideremos las de tres telogos jesutas del Colegio Romano. Este Colegio, que es conocido ahora como la Universidad Gregoriana, fue fundado por San Ignacio en 1551. Retrocederemos unos cuantos aos, sin embargo, y empezaremos a examinar la aportacin de los jesutas a nuestra cuestin con el pensamiento de un jesuita que muri en 1552, al ao siguiente de la fundacin del Colegio Romano. No fue profesor de teologa, sino misionero, y uno de los ms grandes que la Iglesia haya conocido jams.
SAN F R A N C I S C O J A V I E R , S.J.

(1506-1552)

Francisco Javier, Ignacio de Loyola y los otros compaeros que fundaron la Compaa de Jess, estudiaron teologa para su ordenacin sacerdotal en la Universidad de Pars. En 1535, mientras Javier era estudiante all, varios de los profesores dominicos informaron al rey Juan de Portugal, con evidente satisfaccin, de que: "Vemos que

5. Cf. Summa theologiae, III, q. 69, a. 4, ad 2.

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la doctrina de nuestro Anglico Doctor Sto. Toms, la abrazan todos con entusiasmo, tanto en esta Universidad como umversalmente en todas las dems"6. Por ello, tenemos razones para suponer que Javier conoca bien la enseanza de Sto. Toms segn las cuales Dios no niega su gracia a nadie que est haciendo todo lo posible por buscarle. No tenemos ningn motivo para creer que Javier hubiera cuestionado la verdad de un principio que haba sido umversalmente aceptado por los telogos catlicos desde la Edad Media: "A alguien que hace lo que est en su mano, Dios no le niega la gracia". Esta consideracin nos da una razn apriori para cuestionar una afirmacin que se ha hecho con frecuencia sobre Javier; a saber, que su celo misionero estaba motivado por su conviccin de que todos los "paganos" que haban muerto sin fe

cristiana ni bautismo deban estar con certeza en el infierno7. Parece que esta idea sobre la motivacin del celo misionero de Javier se basa en una mala interpretacin de la respuesta que dio a una pregunta planteada por sus cristianos conversos de Yamaguchi en Japn. El bigrafo de Javier, Georg Schurhammer, informa de este malentendido basndose en una carta que Javier escribi tras su marcha

de Japn:
" Una sola preocupacin angustiaba a sus cristianos. Sentan compasin por sus padres, mujeres, hijos, parientes o amigos ya difuntos, y preguntaban al Padre si aquellos que estaban en el infierno no podran salir de l si se hacan limosnas u oraciones por ellos, como solan decir los bonzos; y si Dios no podra sacarles del infierno y por qu tenan que permanecer en l eternamente. A todas las

6. G e o r g Schurhammer, S.J., San Francisco Javier. Su vida y su tierno. ( N . d.T.:Tr. espaola de Flix de A r e i t i o Arznabarreta.Vol I, Pamplona, 1992,324). 7. Karl Rahner, por ejemplo, escribi:"San Francisco Javier an dijo a los japoneses a los que quera conv e r t i r que, obviamente, todos sus antepasados estaban condenados en el infierno. ( " W h a t is heresy?" en Th. Inv. 5,474). Por su parte, W a l t e r Kasper ha escrito: "Es bien conocido que San Francisco Javier, mientras estaba retenido en la costa de China, era atormentado por el pensamiento de que t o d o s los hombres que no fueran llevados a la fe y el bautismo mediante su predicacin se perderan para siempre en el fuego del infierno". ("Are Non-Christian Religions Salvific?", en Evangelizaron Development, [Documenta Missionalia 5 ] , Roma, 1972, 157). Dialogue and

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cuestiones supo el Padre Francisco darles una respuesta suficiente. Pero en lo que se refera al infierno, tuvo que decirles que en l no haba posibilidad de redencin; y eso a pesar de la compasin que senta al verles llorar por la muerte de los suyos. Pero por otra parte esperaba que el pensamiento de la eternidad del infierno, les servira de acicate para no descuidar la salvacin de su propia alma, para no incurrir ellos tambin en el castigo eterno de sus antepasados" .* Es comprensible que este informe haya sido interpretado en el sentido de que Javier estaba convencido de que cualquiera que hubiera muerto sin fe cristiana y bautismo deba estar en el infierno. Segn parece, sus conversos crean que sus antepasados estaban en el infierno, y no se nos dice que Javier intentara consolarlos con la idea de que quiz algunos hubieran escapado a ese destino. Sin embargo, la cuestin planteada a Javier no fue si haba alguna esperanza de que sus antecesores pudieran no estar en el infierno; la pregunta era si podan ser liberados de l

mediante las oraciones que los cristianos ofrecieran por ellos. Esta cuestin fue suscitada por las enseanzas de los monjes budistas, segn las cuales la gente poda ser liberada del infierno mediante oraciones y limosnas. A la cuestin que se le plante, Javier tuvo que responder que no haba esperanza de que nadie que estuviera en el infierno pudiera nunca ser rescatado de l. La respuesta que Javier dio a sus conversos de Yamaguchi no prueba en realidad que pensara que no haba esperanza de salvacin para nadie que hubiera muerto sin fe cristiana y bautismo. Tampoco lo prueba la oracin que l sola rezar durante la misa justo antes de recibir la comunin. Esta oracin comienza as: "Eterno Dios, Creador de todas las cosas, recuerda que slo t has creado las almas de los infieles, a quienes has hecho a tu imagen y semejanza. Mira, Oh Seor, como el infierno se est llenando de ellos para tu deshonra".'1 El pathos de esta oracin bien puede explicarse por el hecho de que

8. G. Schurhammer, Son Francisco Javier... (N. d.T.:Tr.ipaola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992, 573). ola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992,301-302). 9. G. Schurhammer, Son Francisco Javier... (N. d.T.:Tr. es

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Javier creyera, con San Pablo (cfr. Rom 1,18-32), que la gente sera justamente condenada por los pecados de idolatra y vicio. Haba conocido esto lo suficiente en su trabajo misionero, como para ser pesimista sobre las posibilidades de que muchos paganos hubieran escapado de la condena al infierno. Su urgencia por la predicacin del evangelio se vea intensificada por su experiencia de que slo mediante la aceptacin de la fe cristiana y la gracia de los sacramentos, la gente era curada de sus tendencias a la idolatra y el vicio. Por otra parte, hay pruebas documentales de que Javier no exclua la posibilidad de que la gente que haba vivido en esas regiones antes de la llegada de los misioneros pudieran haber conocido y seguido la ley natural. Se encuentran pruebas de esto en los informes de la "controversias" que Javier y su compaero jesuta, Cosme de Torres, mantuvieron con los monjes budistas en Japn. En la respuesta que dio a la pregunta que le plantearon los "bonzos", vemos que no haba olvidado la teologa que aprendi en Pars,

que le aseguraba que Dios no niega su gracia a nadie que est haciendo todo lo posible por obedecer la ley de Dios "escrita en su corazn" 10. He aqu el resumen de Schurhammer sobre una de esas controversias. Los monjes preguntaron: " Y si Dios era misericordioso, por qu no se haba manifestado a los japoneses antes de que los Padres vinieran de Tenjiku? Y si era verdad, como enseaban los misioneros, que los que no adoraban a Dios iban todos al infierno, entonces Dios no haba sido misericordioso con sus antepasados a quienes haba dejado ir al infierno sin habrseles dado antes a conocer. A esta ltima objecin Javier les responda que la ley de Dios es anterior a toda otra ley. Antes de que las leyes de China llegaran al Japn, saban ya los japoneses que matar, robar, dar falso testimonio o faltar a cualquier otro de los diez mandamientos era malo; y sentan remordimientos en seal de que haban procedido mal. Porque en el corazn de los hombres est grabado que hay que evitar el mal y hay que hacer

10. Cfr. Rom 2,15.

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el bien; por lo tanto, los paganos conocan los mandamientos de Dios sin necesidad de que se los enseara nadie ms que el Creador de todos los hombres. Y si tenan an alguna dificultad sobre este punto, no tenan ms que hacer la prueba con un hombre que se hubiera criado en la soledad de una montaa y que no tuviera conocimiento de las leyes que haban venido de China y no supiera leer ni escribir. Que le preguntaran a ese hombre, criado en la selva, si matar, robar o hacer algo contra los diez mandamientos era pecado o no y si era bueno o malo observar esos mandamientos. Por la respuesta que diera este hombre tan brbaro a quien nadie haba instruido, podran ver claramente que ese hombre conoca la ley de Dios. Y, quin otro sino Dios que lo cre, puede haberle enseado a distinguir el bien del mal? Y si ese conocimiento de la ley de Dios se da entre los brbaros, cunto ms se dar entre personas inteligentes? Antes, y. es, de que existiera una ley escrita, :aba escrita la ley de Dios en el cora:n de los hombres. Esta exposicin

pareci muy bien a todos y con ella se dieron por satisfechos"." Difcilmente se puede dudar de que este argumento del caso de un hombre que hubiera crecido en una montaa o en el bosque, sin contacto con nadie, le fue sugerido a Javier por las enseanzas de Sto. Toms sobre el "nio criado en la selva", a quien, si estuviera haciendo todo lo posible por cumplir la ley natural, Dios facilitara los medios por los que pudiera hacer un acto de fe salvfica y ser justificado. Con esto no pretendo decir que Javier se inclinara al optimismo sobre la existencia de muchos que, sin la ayuda de la fe cristiana y los sacramentos, hubieran rechazado la idolatra y el vicio, recibiendo as la gracia mediante la cual fueran salvados. Sin embargo, su respuesta a la pregunta de si Dios haba mostrado su misericordia a aquellos que haban vivido en Japn antes de la llegada de los misioneros, sugiere que no haba olvidado el axioma: "A alguien que hace lo que est en su mano, Dios no le niega su gracia". Despus de ver como un misionero jesuta en el lejano Japn hizo uso de la

;paola de F. Zurbano, vol IV, Pamplona, 1992, 2841 G. Schurhammer, San Francisco Javier... (N.d.T.:Tr.

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teologa que haba aprendido en Pars, veremos ahora cmo tres telogos jesuitas enseando en Roma, trataron la cuestin de la salvacin de quienes estn "fuera de la Iglesia". El primero de estos telogos es un santo canonizado y doctor de la Iglesia.
SAN ROBERTO B E L A R M I N O , S.J.

(1542-1621)

Belarmino empez a dar clase en el Colegio Romano en 1576, y fue nombrado rector en 1592. Durante su ejercicio en el Colegio Romano, misioneros tan famosos como Mateo Ricci o Roberto de Nobili fueron estudiantes all, y sabemos que Belarmino conoca bien el trabajo que los jesuitas estaban realizando en las indias, tanto Orientales como Occidentales. Sin embargo, su mayor preocupacin no eran los problemas del Nuevo Mundo, sino las controversias que estaban teniendo lugar en Europa entre Catlicos y Protestantes. Una de ellas tena que ver con la naturaleza de la Iglesia. En contra de los reformadores, que sostenan

que la Iglesia verdadera est formada slo por los elegidos, predestinados o aquellos justificados por la fe, Belarmino arga que tal Iglesia sera invisible, dado que slo Dios sabra quin pertenece a ella. Belarmino insista en que slo hay una Iglesia, que es visible y cuyos miembros pueden ser conocidos por todo el mundo. Esto le llev a la conclusin de que todas las condiciones requeridas para ser miembros de la Iglesia deban ser tambin visibles. Por esta razn, describi a la Iglesia verdadera como la comunidad de personas unidas por los lazos visibles de la confesin de la misma fe, la recepcin de los mismos sacramentos y la comunin con los legtimos pastores bajo el romano pontfice. Preocupado como estaba por mantener la visibilidad de la Iglesia, propuso una "definicin" de la Iglesia que mencionaba slo los elementos externos por los cuales se puede saber quin pertenece a la Iglesia y quin no.12 Es un error comn entender la definicin de Belarmino en el sentido de que creyera que la Iglesia estaba forma-

12. De controversia, II, Ll. 3, De Ecdessia militante, cap. 2, (ed. J. Giuliano, aples 1857), vol. 2, 75.

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da exclusivamente por elementos visieumeno que ha realizado un acto perbles. La verdad es que considera que fecto de caridad, y el de una persona los elementos visibles formaban el bajo sentencia de excomunin que ha "cuerpo" de la Iglesia, pero insista recuperado el estado de gracia mediantambin en que la Iglesia tiene un te una contricin perfecta. "alma", que identific con los dones Belarmino sostena que ninguna de del Espritu Santo, como la fe, la espeestas dos personas estara en la Iglesia ranza y la caridad. Obviamente, el alma como miembro suyo, dado que al catees la parte ms alta y noble de la Iglesia; cmeno le faltaba el sacramento del y, sin embargo, para Belarmino, slo bautismo y al excomulgado la comulos elementos visibles que constituyen nin con los pastores hasta que fuese su "cuerpo" son los que se requieren oficialmente reconciliado. Dado que para formar parte de ella. Segn su opiBelarmino sostena que tales personas nin, requerir cualquier cualificacin podan estar en estado de gracia, y por interior para ser miembro de la Iglesia tanto, en el camino de la salvacin, tuvo entrara en conflicto con su visibilidad. que responder a la objecin basada en el Esto le llev a la conclusin de que axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salse poda ser miembro de la Iglesia si se vacin". En relacin al catecmeno jusparticipaba de su "cuerpo" sin ninguna tificado, su respuesta fue la siguiente: participacin en su "alma"; esto es, sin "Contesto que el dicho 'Fuera de la gracia o virtud interior. (Obviamente Iglesia no hay salvacin', debe entenno quera decir que esto fuera suficienderse en referencia a aquellos que no te para la salvacin). Por otra parte, pertenecen a la Iglesia ni de hecho ni de reconoca la posibilidad de que una deseo, igual que los telogos suelen depersona pudiera participar del "alma" cir del bautismo. Porque los catecmede la Iglesia, mediante la fe y la caridad, nos, incluso aunque no estn en la Iglesin ser de hecho miembro de ella. sia re (de hecho), estn voto (por deseo), Mencion dos ejemplos: el de un cate- y de esa forma pueden salvarse"."

13. De Ecdessis militante, cap. 3; ed. Giuh'ano, vol. 2, 76,

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Luego, con relacin a la persona excomulgada que ha recuperado el estado de gracia antes de ser oficialmente reconciliado con la Iglesia, contest: "Este est en la Iglesia animo sive desiderio (con su mente o por deseo), lo cual es suficiente para su salvacin; sin embargo, no est en la Iglesia corporalmente, esto es, mediante comunin exterior, y es esto ltimo lo que hace a uno miembro de la Iglesia en la tierra, en sentido estricto".'4 En estos pasajes del tratado de Belarmino Sobre la Iglesia Militante, tenemos por primera vez una interpretacin del axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", que reconoce explcitamente que alguien que no es de hecho miembro de la Iglesia, puede salvarse mediante el deseo de pertenecer a ella. Como el propio Belarmino destaca, esta es en realidad una nueva aplicacin de la doctrina que haba sido oficialmente confirmada por el concilio de Trento, en el sentido de que la falta de bautismo de hecho, podra ser suplido por el deseo de recibirlo. Dado que

el bautismo es el sacramento de la incorporacin a la Iglesia, hay una conexin lgica entre el deseo del bautismo y el deseo de pertenecer a la Iglesia. San Roberto Belarmino tambin trat la cuestin de la posibilidad de salvacin para la gente que nunca haba odo la predicacin del evangelio. En su obra Sobre la Gracia y el Libre Albedro, Belarmino explicaba que la doctrina de la universalidad del designio salvfico de Dios significa que Dios proporciona a todo el mundo ayuda suficiente para la salvacin, al menos en algn momento y lugar, ya sea mediata o inmediatamente. Su explicacin es la siguiente: "Decimos 'en algn momento y lugar', porque no determinamos si esa ayuda es asequible en cualquier momento de la vida de una persona... Decimos que no hay nadie que no reciba, en algn momento, esa ayuda. Despus decimos 'mediata o inmediatamente', porque creemos que aquellos que tienen uso de razn reciben inspiraciones santas de Dios, y as, sin otra mediacin, tienen gracia capacitante, y si cooperan

14. De Ecclessia militante, cap. 6; ed. Giuliano, vol. 2,

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con ella, pueden disponerse para la justificacin; y, finalmente, llegar a la salvacin ".15 Contra su propia postura, plante la siguiente objecin: "El comienzo de la salvacin es la fe... Pero muchos no tienen suficiente ayuda de Dios para llegar a la fe, dado que el evangelio an no les ha sido anunciado, y muchos ms en el pasado no tuvieron tal ayuda, dado que la predicacin del evangelio no les ha alcanzado ". Su respuesta es la siguiente: "Este argumento slo prueba que no todos reciben la ayuda por la cual pueden convertirse y creer inmediatamente, pero no prueba que a algunas personas simplemente les falte ayuda suficiente para la salvacin. La gente a quien an no se ha predicado el evangelio, pueden conocer la existencia de Dios mediante las criaturas, y as pueden ser movidos por la gracia preveniente para creer que Dios existe y recompensa a aquellos que le buscan, y a partir de esta fe pueden ser luego llev-

dos por Dios que les gua y ayuda, a oraciones y obras de caridad, y de esta forma pueden obtener, mediante la oracin, una mayor luz de fe, que Dios fcilmente les comunicar, por s mismo, o a travs de la mediacin de hombres o ngeles". No se nos dice si esta "mayor luz de fe" significa que llegara a la fe explcita en Cristo, ni es seguro que Belarmino creyera, como Sto. Toms, que esta fe explcita en Cristo era necesaria para todo el mundo en la era del Nuevo Testamento. Sin embargo, el hecho de que Belarmino usara la expresin "una mayor luz de fe", sin especificar que tuviera que ser fe explcita en Cristo, sugiere que puede haber reconocido la fe implcita en Cristo como suficiente para las incontables generaciones de personas que, para entonces, se saba que haban vivido sin haber escuchado nunca la predicacin del evangelio. En todo caso, est claro que para Belarmino, tales personas no podran haberse salvado sin, al menos, el deseo de ser bautizados y formar parte de la

is. De gratia et libero arbitrio, lib. 2, cap. S; ed. Giuli 16. De gratia... lib. 2, cap. 8; ed. Giuliano, vol. 4, 308.

i, vol. 4, 301.

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Iglesia. Si tenan slo la fe cristiana implcita, slo podan haber tenido un deseo implcito de bautismo y pertenencia a la Iglesia. As, la cuestin de si Belarmino crea que la fe cristiana implcita y un deseo implcito de pertenencia a la Iglesia podan ser suficientes para la salvacin, depende de lo que entendiera por la "mayor luz de fe" que, segn l confiaba, recibiran todos los que correspondieran a los dones de gracia que reciban de Dios. El siguiente telogo jesuita cuya contribucin a nuestro tema consideraremos, es Francisco Surez, que pas la mayor parte de su carrera docente en Espaa, pero ense tambin en el Colegio Romano de 1580 a 1585.
FRANCISCO S U R E Z , S.J.

(1548-1619)

Como hemos visto, la doctrina de Sto. Toms y de los otros telogos medievales fue que, desde la venida de Cristo, la fe cristiana explcita era de tal modo necesaria para la salvacin, que si alguien fuera criado en la selva sin conocimiento de Cristo, Dios le enviara un mensajero para que le predicara

el evangelio. Para el ao 1580, cuando Surez empez a dar clase en Roma, era obvio que vastas multitudes de personas en las regiones del mundo recin descubiertas, haban vivido y muerto en la completa ignorancia de la fe cristiana. Los misioneros no encontraron indicios de que ninguno de ellos hubiera sido nunca iluminado sobre la religin cristiana, segn crean los telogos medievales que ocurrira, si estaban haciendo todo lo que "estaba en su mano". Por otra parte, Dios ciertamente habra provisto a tales personas con los medios necesarios para su salvacin. Surez lleg a la conclusin de que la necesidad de fe cristiana explcita para la salvacin debe ser comparable con la necesidad del bautismo y la pertenencia a la Iglesia. Esto significaba que la fe en Cristo explcita se requera, no por necesidad intrnseca, sino en virtud de una disposicin positiva de Dios. De la misma forma que la falta de bautismo de hecho poda ser suplido por el deseo de recibirlo, la falta de fe en Cristo poda ser suplida por el deseo de tenerla. He aqu como lo explica. "La fe en Dios es per se, y como fue por as decirlo de la naturaleza del

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asunto, intrnsecamente necesaria para la justificacin, porque sin ella nadie puede convertirse a Cristo como debe ser para ser justificado. Por otra parte, la fe explcita en Cristo, si es necesaria, lo es solo en razn de la disposicin de Dios y una ley divina positiva. Y por tanto, si una persona hace todo lo que puede con algn tipo de ayuda o gracia, o al menos no pone obstculo, es ms seguro que ser iluminada por Dios para llegar al conocimiento sobrenatural del propio Dios, a que sera iluminada para llegar a un conocimiento explcito sobre Cristo. La razn es que, en relacin a las cosas que son necesarias slo en virtud de institucin divina y ley positiva, Dios normalmente, incluso en caso de necesidad, no ejercita providencia ex-.lordinaria, de modo que tales medios ;nedan alcanzarse y aplicarse. Ms bien, es normal que baste que el deseo o la voluntad usen tales medios, como ocurre claramente en relacin al bautiso y la confesin"." La objecin que se plantea es la de ue esto significara que algunas perso-

as podran salvarse fuera de la Iglesia. Surez responde: "En cuanto a la objecin basada en el dictamen: 'Fuera de la Iglesia no hay salvacin', algunos dicen (cfr. Cano, De locis, cap. 3), que esta proposicin debe interpretarse en referencia a la Iglesia universal que siempre ha existido, y no a la Iglesia especialmente instituida por Cristo. Pero esa respuesta no es satisfactoria, porque hay siempre slo una Iglesia, y el concilio en realidad habla de la Iglesia de Cristo, y de esta Iglesia debe ser verdad, en cierto sentido, que fuera de ella no hay salvacin. Es mejor entonces responder con la distincin entre necesidad m re e in voto; as, nadie puede salvarse si no entra en esta Iglesia de Dios ya sea de hecho, o al menos por deseo. Esta es la respuesta de Belarmino. Es obvio que nadie est de hecho en esta Iglesia sin ser bautizado, y sin embargo puede salvarse, porque de la misma manera que el slo deseo del bautismo puede bastar, as tambin el deseo de entrar en la Iglesia. Afirmamos lo mismo de cualquiera que tenga fe en

De fide theologica, Disp. 12, sect. 4, n. I I . : Este sera la ecc/ess/o ab Abel, a la que pertenecentodos los justos y slo ellos.

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Dios, y sincero arrepentimiento de su pecado, pero no est bautizado, si ha llegado a la fe explcita en Cristo o slo a la implcita. Porque, con fe implcita en Cristo puede tener un deseo implcito de bautismo, que, segn ensea Sto. Toms, puede ser suficiente ".'9 De los trminos que utiliza aqu, podemos deducir que Surez consideraba equivalente tener fe implcita en Cristo y tener el deseo de fe en Cristo. Esta fe o deseo implcito tendra que estar enraizado en la fe de la persona en Dios, la cual, segn Surez, l hara siempre posible para aquellos que estaban haciendo todo lo que estaba en su mano para complacerle. Esto, por supuesto, era el corolario de su creencia en que Dios provee a todo el mundo la ayuda necesaria para la salvacin, a menos que la persona ponga obstculo para ello. Se objet que la gente que nunca escucha el evangelio no recibe de Dios la ayuda que necesita para su salvacin, a lo que Surez replic que, incluso en este caso, Dios sigue facilitando ayuda suficiente. Lo explica as:

"Otro modo de explicar esta suficiencia se indica en estas palabras del primer captulo de Juan: 'l era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo' (Jn 1,9). Los Padres interpretan estas palabras en referencia a una iluminacin interna y sobrenatural, que segn sostienen, es comunicada a todos los adultos, umversalmente, en lo que depende de Dios. Segn esta interpretacin, incluso a aquellos infieles a quienes el evangelio de la fe cristiana nunca les ha sido predicado por los hombres, Dios proporciona un medio por el que son iluminados y movidos suficientemente a un acto de fe, siempre que no pongan obstculos. Y Dios hace esto ya sea buscando una forma extraordinaria de enviar un predicador, o instruyndoles mediante el ministerio de ngeles, o por la iluminacin y llamada interior del propio Dios, con el resultado de que para todos resulta cierta la afirmacin: 'Mira, que estoy a la puerta y llamo'" (Ap. 3, 20)

19. De fide theologica, disp. 12, sect. 4, n. 22. La refere ca a Sto.Toms es a III, q.69, a.4, ad 2. 20. De auxils gratiae, lib. 4: De auxilio sufftcienti, n. 17.

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Del modo como Surez comienza su respuesta, apelando a la interpretacin de ]n 1,9 en trminos de una iluminacin interior, est claro que prefera esta explicacin a la que requera de Dios el envo de un predicador o un ngel a aquellos que nunca haban odo la predicacin evanglica. Su avance en relacin a San Roberto Belarmino consiste en el reconocimiento claro de que la fe implcita en Cristo, o el deseo de tal fe, sera suficiente para aquellos que nunca haban odo la predicacin del evangelio, o que tal fe o el deseo de ella, sera tambin la base para un deseo implcito del bautismo y la pertenencia a la Iglesia. En otras palabras, para Surez, estos requisitos para la salvacin se reducan a la necesidad de fe en Dios, para la cual el propio Dios daba luz a aquellos que no pusieran obstculo. El tercero de los telogos jesutas del Colegio Romano que consideraremos, coincida con la solucin propuesta por Surez, pero la aplic de manera que se acerc al pensamiento catlico moderno mucho ms de lo que nadie lo haba hecho antes.

JUAN

DE L U G O . S.J.

(1583-1660)

Juan de Lugo ense en el Colegio Romano desde 1621 hasta 1643, y posteriormente fue nombrado cardenal, como lo haba sido antes Roberto Belarmino. A la cuestin de la posibilidad de salvacin para aquellos que nunca haban tenido oportunidad de escuchar el mensaje del evangelio, dio la misma respuesta que haba dado Surez: que recibiran la gracia con la que poder vivir segn la ley natural, y si la observaban, seran iluminados de manera que pudieran llegar a la fe en Dios, y con sta, podran tener el deseo implcito de la fe cristiana, el bautismo y la pertenencia a la Iglesia, que sera suficiente para su salvacin. Sin embargo, De Lugo fue ms lejos que Surez y Belarmino al aplicar esta solucin, no slo a aquellos que nunca haban odo la predicacin del evangelio, sino tambin a los que saban de Cristo, pero, o bien no crean en l, o tenan una fe que no era ortodoxa. De Lugo se atrevi a sugerir que los herejes, judos y musulmanes podran no condenarse, contra lo que haba afirmado el concilio de Florencia, sin:

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que, por el contrario, podran salvarse a travs de su fe sincera en Dios. He aqu como lo expresa: "Aquellos que no creen con la fe catlica pueden dividirse en diversas categoras. Hay algunos que, aunque no creen todos los dogmas de la religin catlica, reconocen al nico Dios verdadero; estos son los Turcos y todos los musulmanes, as como los judos. Otros reconocen al Dios trino y a Cristo, como hacen la mayora de los herejes... Ahora bien, si esas gentes estn excusadas del pecado de infidelidad por ignorancia invencible, pueden salvarse. En cuanto a aquellos que estn en ignorancia invencible sobre algunos artculos de fe pero creen otros, no son formalmente herejes, sino que tienen fe sobrenatural por la que creen artculos verdaderos, y sobre esta base pueden realizar actos de contricin perfecta, por los que pueden ser justificados y salvados. Lo mismo hay que decir de los judos, si hay algunos que estn invenciblemente equivocados sobre la religin cristiana; porque an as pueden tener una fe sobrenatural verdadera en Dios, y en otros art-

culos basados en la Escritura que ellos aceptan, y as, con esta fe pueden tener contricin, por la cual pueden ser justificados y salvados, con tal de que la fe explcita en Cristo no se requiera con necesidad de medios, como ser explicado despus. Por ltimo, si algunos turcos o musulmanes estuvieran en un error invencible sobre Cristo y su divinidad, no hay razn por la que no pudieran tener una fe sobrenatural verdadera sobre Dios como el que recompensa sobrenaturalmente, dado que su fe en Dios no est basada en argumentos deducidos de la creacin natural, sino que tienen su fe de la tradicin, y esta tradicin deriva de la Iglesia de los fieles, y ha sido transmitida aunque est mezclada con errores de su secta. Dado que tienen relativamente suficientes motivos para la fe en las doctrinas verdaderas, no se ve por qu no podran tener una fe sobrenatural en ellas, dado que en otros aspectos no son culpables de pecar contra la fe. En consecuencia, con la fe que tienen, pueden llegar a un acto de perfecta contricin" .2i

21. De virtute fidei d'mnae, disp. 12, n. 50-51.

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Contra su propia postura, De Lugo, propone y contesta la siguiente objecin: "Se deducira que un judo u otro no cristiano podra salvarse; porque podra tener fe sobrenatural en el nico Dios, y ser invenciblemente ignorante sobre Cristo. Pero tal persona no sera un cristiano, porque se llama cristiano a alguien en base a su reconocimiento de Cristo. Pero esa conclusin parece inaceptable, y contraria a la enseanza del papa Bonifacio en la Bula Unam Sanctam, y el Decreto Firmiter del papa Inocencio III, donde se dice que no hay salvacin fuera de la Iglesia". De Lugo ofrece la siguiente respuesta: "La posibilidad de salvacin para tal persona no se rige slo por la naturaleza del caso; es ms, esa persona no debera ser llamada no cristiano, porque, aunque no haya sido incorporado visiblemente a la Iglesia, sin embargo, interiormente tiene en comn con la Iglesia la virtud de la fe habitual y actual, y a los ojos de Dios ser contado entre los cristianos".n

Creo que lo que acabo de citar justifica mi afirmacin de que De Lugo se acerc a la postura catlica moderna sobre la salvacin de aquellos que estn "fuera de la Iglesia", ms de lo que lo haban hecho cualquiera de sus predecesores. Obviamente, su postura depende de su reconocimiento de que los herejes, judos y musulmanes podran no ser culpables de infidelidad, al contrario de lo que pensaban Sto. Toms y los telogos medievales. Segn el punto de vista de los cristianos medievales, la falta de fe cristiana slo podra ser inocente en aquellos que no hubieran odo nada sobre Cristo. Les pareca evidente que los judos eran culpables de rechazar a Cristo, que los musulmanes eran los enemigos de la fe cristiana y que los herejes eran culpables de pecar contra la fe verdadera. Cmo lleg De Lugo a esta idea de que al menos algunos de entre esas tres clases de personas podran, en realidad, no ser culpables de infidelidad? Segn parece, es el resultado de prestar atencin al proceso por el cual la gente llega a la fe, cosa que los telogos medieva-

11. De virtute fidei divinae, disp. 12, n. 104.

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les no haban hecho. Esto le llev a darse cuenta de que no era suficiente haber odo de Cristo para convertir en culpable a la falta de fe. Gentes como los judos y los musulmanes podran haber odo de Cristo, y sin embargo no estar en conciencia obligados a aceptar la religin cristiana. As es como explicaba su postura: "Se debera advertir, con Surez, que hay un cierto estado intermedio de aquellos a quienes la fe no ha sido propuesta suficientemente como para estar obligados a aceptarla, pero que han odo bastante como para estar obligados a investigar sobre ella y examinar los motivos para creer en la enseanza de la fe. As, mientras una primera predicacin de la fe podra no ser suficiente para imponer una obligacin prxima de creer, podra bastar para una obligacin remota. Las personas en esta situacin, que abundan hoy da entre los herejes, los paganos, y especialmente entre los Turcos y otros musulmanes, si no ejercitan la diligencia requerida (en investigar ms a fondo), ya no tendrn

una ignorancia que sea invencible e inculpable. Sin embargo, si ejercitan la diligencia requerida, pero an as no son capaces de encontrar suficiente conocimiento para una decisin prudente de abrazar la fe cristiana, su ignorancia seguir siendo invencible" .n De Lugo aplic tambin este tipo de anlisis al caso de la persona bautizada siendo nio en una secta hertica; aqu la pregunta es: cundo se convierte tal persona en culpable del pecado de hereja? Respondi: "Alguien que es bautizado siendo nio por herejes, y es criado por ellos en una falsa doctrina, cuando alcanza la edad adulta, podra no ser culpable durante un tiempo de pecado contra la fe catlica, dado que no le ha sido presentada en una forma suficiente como para obligarle a aceptarla. Sin embargo, si la fe catlica le fuera propuesta posteriormente de una manera suficiente como para obligarle a su aceptacin, y a abandonar los errores contrarios a ella, y l todava persistiera en su error, entonces sera hereje".2*

23. De virtute fidei divinae, disp. 18, n. 25. 24. De virtute fidei divinae, disp. 20, n. 149.

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Llegados a este punto, es importante para nosotros intentar captar lo revolucionaras que deben haber resultado para sus contemporneos estas ideas de De Lugo. No en vano, el concilio de Florencia haba declarado materia de fe que todos los paganos, judos, herejes y cismticos que murieran fuera de la Iglesia catlica seran inevitablemente condenados al infierno. Sto. Toms y toda la tradicin medieval haban enseado que no haba salvacin para nadie, en la era cristiana, sin fe explcita en Cristo. Estaban convencidos de que cualquiera que hubiera sabido de Cristo y no creyera en l, deba ser culpable del pecado de infidelidad, por el cual sera justamente condenado. Los papas y concilios medievales haban declarado, una y otra vez, que fuera de la Iglesia no haba salvacin. Y an as, aqu tenemos a un telogo catlico, enseando en Roma, que se atreve a sugerir, no slo que aquellos que nunca hubieran odo de Cristo podran salvarse, sino que algunos judos, musulmanes y herejes podran no ser culpables del pecado de infidelidad, y en ese caso, podran encontrar la salvacin a travs de su fe sincera en Dios y la contricin por

sus pecados. La presuncin medieval haba sido que, todo el que sinceramente buscara la verdad, sera inevitablemente conducido a abrazar la fe cristiana ortodoxa. De Lugo se atrevi a sugerir que algunos que buscaban con sinceridad la verdad, podran no reconocerla en la religin cristiana, y podran, con todo, ser salvados por la fe en Dios a quien encontraron en su propia

religin.
Cmo lleg De Lugo a estas revolucionarias ideas? Fue mediante la reflexin de los datos de la fe a la luz del conocimiento humano recin adquirido. En primer lugar estaba el reciente conocimiento de la existencia de vastos continentes cuyos habitantes haban vivido durante siglos sin fe cristiana. Esto llev tanto a los Dominicos como a los Jesutas a la conclusin de que la salvacin debe ser posible, incluso en Ja era cristiana, mediante la fe en Dios sin fe explcita en Cristo. El otro dato recin conocido pertenece al campo de la psicologa humana: a saber, el reconocimiento de que una investigacin sincera sobre las afirmaciones de la religin cristiana, podra dejar a algunas personas no convencidas de su verdad, y que,

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hasta que estuvieran seguras de sta, no eran culpables de pecado al rechazarla. Lo que en estos telogos catlicos de los siglos XVI y XVII encontramos, es una gran apertura a la verdad, cualquiera que sea la fuente de donde venga, y la disposicin a re-evaluar ideas tradicionales y presupuestos a la luz de conocimientos humanos recientemente adquiridos. Es de admirar, no slo su honestidad al hacer frente a los problemas que los descubrimientos de su poca les plantearon, sino tambin su coraje a la hora de proponer soluciones que, no slo se oponan a la tradicin teolgica anterior, sino que parecan tambin contradecir la enseanza de papas y concilios medievales de que no haba salvacin fuera de la Iglesia. Su actitud fue quiz mejor expresada por Surez, cuando dijo, refirindose a esos decretos que, en cierto sentido debe ser verdad que no hay salvacin fuera de la Iglesia. Consideraron su misin determinar en qu sentido esto poda ser an verdad, cuando se examina a la luz de los conocimientos que los cristianos medievales no haban tenido.

No es de sorprender que tales ideas encontraran oposicin dentro de la Iglesia Catlica, por parte de aquellos que se aferraban a los puntos de vista ms tradicionales. Como suele ocurrir, la reaccin de los "tradicionalistas" llev a estos telogos a expresar sus puntos de vista de una forma extrema, con el resultado de que algunas de sus proposiciones se encontraron con la censura oficial de Roma. Entre aquellos que fueron ms crticos con la doctrina que los jesutas estaban enseando en el Colegio Romano, estaba un telogo catlico de la Universidad de Lovaina, Miguel Bayo (latinizado como Baius: 1513-1580). Aunque afirmaba ser un fiel seguidor de S. Agustn, sus enseanzas sobre las cuestiones relativas a la naturaleza humana y la gracia fueron primero censuradas por la facultad de teologa de Pars, y luego por Roma. Entre sus setenta y nueve proposiciones condenadas por el papa Po V en 1567, estaban las siguientes: "25. Todas las palabras de los infieles son pecados, y las virtudes de los filsofos (paganos) son vicios".25

25. DS 1925.

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"68. La infidelidad puramente ne- J A N S E N I S M O gativa en aquellos a los que no ha sido Cornelio Jansenio (1585-1638) mupredicado Cristo, es un pecado".26 ri en la comunin de la Iglesia CatA partir del tenor general de las selica como obispo de Iprs. Slo dos tenta y nueve proposiciones que fueaos despus de su muerte, con la puron censuradas por Roma, resulta blicacin de su libro titulado Augustiobvio que Bayo estaba propagando nus, estall la controversia sobre sus una rgida forma de agustinismo que enseanzas. Tomando de San Agustn no representaba la corriente general de sus argumentos contra lo que juzgaba la enseanza catlica. Los hechos prolos errores Pelagianos y semi-Pelagiabaron, sin embargo, que este rgido nos de su propio tiempo, Jansenio deagustinismo ejerca una fuerte atracnunci ciertas doctrinas enseadas por cin para muchos catlicos en los los jesuitas como un resurgimiento del siglos XVII y XVIII. Contra la postusemi-Pelagianismo. Sin embargo, fue la ra positiva enseada por los jesuitas en doctrina de Jansenio y no la de los jerelacin a la posibilidad de salvacin suitas, la que fue censurada por Roma. sin fe cristiana explcita, hubo una En 1653 el papa Inocencio X conden reaccin que explica el hecho de que cinco proposiciones que se contenan esta postura optimista tardara tanto literal o sustancialmente en su libro tiempo en prevalecer dentro de la IgleAugustinus. La quinta de estas proposia Catlica. El movimiento reacciosiciones es la siguiente: nario ms importante e influyente dentro del catolicismo durante ese pe"Es semipelagiano decir que Cristo riodo, es conocido como Jansenismo. muri o que derram su sangre absolutamente por todos los hombres".27 El papa declar que si esta proposicin se entiende en el sentido de que

26. DS 1968. 27. DS 2005.

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Cristo muri slo por aquellos que estaban predestinados a la salvacin, entonces es hertica.28 No hace falta decir que la posicin de los jesuitas haba estado basada en la universalidad y sinceridad del designio salvfico divino, que significaba que Dios ofreca a todo el mundo la gracia necesaria para su salvacin. Afirmar que Cristo haba muerto slo por aquellos que estaban predestinados a la salvacin significara negar que Dios ofrece la gracia necesaria para la salvacin a aquellos que no estuvieran ya salvados. A pesar de la condena de las cinco proposiciones por Roma, la doctrina del Augustinus gan numerosos adeptos entre los catlicos, incluyendo muchos clrigos y religiosos, durante la segunda mitad del siglo XVII, especialmente en Blgica y Francia. En 1690 el papa Alejandro VIII autoriz la publicacin de un decreto del Santo Oficio, en el cual se condenaban treinta y una

proposiciones encontradas en los escritos de telogos jansenistas. Entre ellas, las siguientes son especialmente pertinentes a nuestro tema. "4. Cristo se entreg como oblacin a Dios por nosotros: no slo por los elegidos, sino por todos y slo los fieles".29 "5. Paganos, judos, herejes y otros de esa clase no reciben absolutamente ninguna influencia de Jesucristo; de donde se deduce que sus voluntades son dbiles e indefensas, totalmente faltas de gracia suficiente ".30 "<?. Un infiel peca necesariamente en todo lo que hace".M "11. Todo lo que no procede de la fe cristiana sobrenatural, abrindose paso por el amor, es pecado ".n "30. Cualquiera que encuentre un punto de doctrina claramente basado en San Agustn puede absolutamente defender y ensear esa doctrina, sin prestar atencin alguna a ninguna bula papal".13

28. DS 29. DS 30. DS 31. DS 32. DS 33. DS

2006. 2304. 2305. 2308. 2311. 2330.

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Una figura destacada en el movimiento jansenista durante el siglo XVII, fue Antoine Arnauld (1612-1694), una de cuyas muchas obras se titula Sobre la necesidad de la fe en Jesucristo para la salvacin. En ella Arnauld se enfrenta enrgicamente a la idea de que aquellos a quienes el evangelio no haba sido predicado, podran salvarse por la fe en Dios, sin fe cristiana. Por el contrario, insista en que cualquiera a quien le faltara la fe explcita en Cristo seria necesariamente condenado. Esto le llev a declarar que slo un seguidor de la hereja Pelagiana pondra en duda que, antes de ser iluminados por el evangelio, todos los habitantes de Amrica haban sido condenados35. Recordemos que Juan Calvino haba emitido un veredicto igualmente duro sobe el destino de los nativos del Nuevo Mundo que, sin culpa por su parte, no haban tenido fe cristiana explcita. Despus de h muerte de Arnauld, el ms destacado defensor del jansenismo fue Paschasius Quesnel (1634-1719). Entre sus proposiciones condenadas

por el papa Clemente XI en 1713, estaba la siguiente: "Ninguna gracia es concedida fuera de la Iglesia"36. Con la condenacin de esta proposicin jansenista, los telogos catlicos se aseguraban de que era doctrina de su Iglesia que se concede la gracia a aquellos que estn "fuera" de ella. Sin embargo, durante el siglo XVIII no hubo, ni mucho menos, consenso entre los telogos catlicos sobre la posibilidad de salvacin para los de "fuera". La fuerza del jansenismo haba hecho a muchos telogos cautos a la hora de aceptar cualquiera de las soluciones ms optimistas que haban sido propuestas por telogos anteriores tales como Pigge, Soto, Surez y De Lugo. Muchos se sintieron obligados a apoyar la enseanza de Sto. Toms sobre la necesidad de fe cristiana explcita para la salvacin. En todo caso, no haba duda de que "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" era an la doctrina oficial. Los decretos de los papas y concilios medievales a este efecto nunca haban sido revocados.

, en Oeuvres d'Arnauld, Pars, 1777, vol. 10, 39-377. 34. De la ncessit de la foi enjsus Christ pour tre sauv 35. Oeuvres, vol. 10,270. 36. DS 2429.

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Durante los siglos XVII y XVIII, los jesutas haban sido los adversarios ms importantes de los jansenistas, y los ms fuertes defensores del principio de la universalidad del designio salvfico de Dios, en su aplicacin a la cuestin de la posibilidad de salvacin para aquellos que, o bien no haban odo el mensaje cristiano, o bien eran inculpablemente ignorantes de su obligacin de abrazarla. Sin embargo, cuando comenz el siglo XIX, los jesuitas ya no estaban en escena, al haber sido suprimidos por el papa Clemente XIV en 1773. Ni que decir tiene que los jansenistas vieron implcita en la supresin de la Compaa de Jess una censura a las doctrinas que los jesuitas haban defendido, as como un respaldo a sus

propias posturas rigoristas, incluso aunque, de hecho, el tema doctrinal no tena prcticamente nada que ver con la decisin del papa de suprimir la orden. Inevitablemente, sin embargo, la desgracia en la que haba cado la Compaa de Jess hizo a los catlicos reacios a abrazar doctrinas con las que se hubieran identificado los jesuitas. Una de tales doctrinas fue que la fe cristiana explcita no era estrictamente necesaria para la salvacin, para aquellos que fueran inculpablemente ignorantes del mensaje cristiano, o de su verdad. Los jesuitas haban enseado que tales personas podan salvarse mediante la fe en Cristo o el deseo de tal fe, que estara implcita en su fe en Dios1, del mismo modo que los que vivieron antes de la

I. Un ejemplo tpico de jesuta del siglo XVIII que enseara sobre este punto, lo encontramos en el t e tado de Heinrich Kilber sobre la v i r t u d de la fe, que es parte de una summa de cuatro volmenes re teologa dogmtica realizada p o r la facultad jesuta de la Universidad de W r z b u r g entre 1766 v

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venida de Cristo. Como hemos visto, esto supone un distanciamiento de la enseanza de Sto. Toms y de toda la tradicin medieval, que haba requerido la fe cristiana explcita para la salvacin de todos en la era cristiana. Despus de la supresin de la orden jesuta, apenas ningn telogo catlico se atreva a cuestionar la enseanza tradicional sobre este punto. Mientras sus explicaciones diferan, los Catlicos y los Protestantes en el ltimo cuarto del siglo XVIII, estaban sustancialmente de acuerdo en la absoluta necesidad de fe cristiana explcita para la salvacin, con la inevitable conclusin de que cualquiera a quien le faltara esta fe, fuera por la razn que fuera, estaba destinado a la condenacin eterna. Slo los cristianos podan salvarse; todo el resto del mundo nocristiano estaba condenado. Para los cristianos medievales esto no hubiera resultado una conclusin irracional, dado que para ellos el mundo no-cristiano estaba formado casi exclusivamente por judos y musulmanes, a los

que consideraban culpables de haber rechazado a Cristo. Pero para el siglo XVIII, ya saban lo inmenso que era el mundo no-cristiano, la mayora de cuyos habitantes no podan ser acusados de haber odo y rechazado el mensaje cristiano. Cmo podra un Dios justo haber permitido que tantos vivieran y murieran sin la oportunidad de profesar la fe, sin la cual con toda seguridad se condenaran? Puede una persona razonable creer en un Dios que fuera tan injusto? No es sorprendente que semejante pregunta se planteara a los cristianos en la era de las luces, la era que proclama el triunfo de la razn sobre la revelacin como el nico testimonio fiable de la verdad. Alguien que plante esta pregunta de una forma particularmente contundente fue Jean-Jacques Rousseau.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU

(1712-1778)

En su famosa obra mile (1762), Rousseau present lo que sin duda

Kilber insista, contra los jansenistas, en el designio salvfico universal de Dios, y en la suficiencia de la fe en Dios para aquellos que fueran inculpablemente ignorantes del mensaje cristiano.Ver Theologia Wirceburgensts, 2a ed., Pars, 1852, vol. 4/2, n. 127-133, pg. 109-116.

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eran sus propias convicciones religiosas, en la seccin del libro que titula Profesin de fe del Vicario Saboyano2. Rechazando tanto los dogmas de los cristianos como el atesmo de los "filsofos" del siglo de las luces, Rousseau profes su creencia en que Dios puede ser conocido slo por la razn. Argumentaba que mientras es seguro que tenemos la capacidad de conocer a Dios por el recto uso de nuestra razn, no hay manera de estar seguro de que lo que la gente afirma haber recibido por va de revelacin divina, haya sido realmente revelado por Dios. Ciertamente, lo irracional de ciertas doctrinas que los cristianos haban sostenido como parte de la verdad revelada, puso en duda la fiabilidad de la revelacin como fuente de conocimiento verdadero de Dios. Entre las doctrinas comnmente aceptadas por los cristianos, estaba la de que slo aquellos que profesaban la fe cristiana podan salvarse, con la consecuencia de que todo el mundo nocristiano debe inevitablemente ser

condenado al infierno. Segn vemos en los siguientes pasajes de su libro, Rousseau encontr en esta doctrina uno de sus principales argumentos contra la verdad de la religin revelada, en base a que probaba que el Dios de la revelacin cristiana sera un Dios injusto. He aqu una muestra de su argumento. "Si hubiera una religin en la tierra fuera de la cual slo habra tormento eterno, y si en alguna parte del globo un solo mortal de buena fe no hubiera sido impresionado por su evidente verdad, el Dios de esa religin sera el ms injusto y el ms cruel de los tiranos".3 "Se dice que nuestros misioneros van a todas partes... Incluso aunque fuera verdad que el evangelio es anunciado en todo el mundo, qu se ganara con eso? La vspera de la llegada del primer misionero a un pas, seguro que muri all alguien que no pudo escucharle. Entonces, dime qu haremos con se? Con un solo hombre en todo el universo a quien Jesucristo nunca le hubiera sido anunciado, la objecin sera tan

2. "Profesin de fe del Vicario Saboyano", en Emilio o de la Educacin. (N. d.T.:Tr. espaola de Maurc Armio,Alianza, Madrid, 1990). 3. "Profesin de fe...", pg. 402.

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fuerte por l solo como por un cuarto de la humanidad"'/ En este punto Rousseau adopta el papel de una persona que acabara de escuchar el mensaje del evangelio por primera vez: "Me anuncias un Dios que naci y muri hace dos mil aos en un lugar lejano en no s qu pequea aldea, y me dices que todos los que no hayan credo en este misterio sern condenados. No son cosas muy extraas para creerlas tan rpidamente por la sola autoridad de un hombre al que no conozco? Por qu tu Dios hizo que ocurriesen tan lejos de m sucesos que l quiere que conozca? Es un crimen no saber lo que ocurre en las antpodas? Puedo adivinar que hubo en otro hemisferio un pueblo hebreo y una ciudad de Jerusaln? Tambin podras considerarme responsable de saber lo que ocurre en la luna. Vienes, me hablas, me instruyes sobre eso; pero por qu no viniste a ensear a mi padre? O, por qu condenas a ese buen anciano por no haber odo nada sobre ello? Debe ser condenado

por toda la eternidad por tu holgazanera, l que era tan bueno, tan caritativo, y que busc slo la verdad? Obra de buena fe y ponte en mi lugar; mira si debo, slo por tu palabra, creer todas las cosas increbles que me dices y conciliar tantas injusticias con el Dios justo que t me anuncias".b Rousseau tena conocimiento de las diferencias entre la forma en que los Calvinistas y los Catlicos responderan a la pregunta que les estaba planteando. No encontr satisfactoria ninguna de las dos respuestas, como vemos en el siguiente pasaje de su "Credo": "Forzadospor estas razones, algunos prefieren hacer a Dios injusto, y castigar al inocente por el pecado de sus padres, antes que renunciar a su brbara doctrina. Otros salen del apuro enviando gentilmente un ngel a instruir a cualquiera que, en una invencible ignorancia pueda haber llevado una vida moralmente buena. Qu buena invencin la de este ngel! No satisfechos con esclavizarnos con sus maquinaciones, ponen alpropio Dios en la necesidad de

4. "Profesin de fe...", pg. 412-413. 5. "Profesin de fe...", pg. 413.

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usarlas... Mira, hijo mo, a que orgullo e intolerancia absurda se llega cuando cada uno busca aferrarse absolutamente a sus ideas y afirmar que slo l lleva razn en toda la humanidad" .b Huelga decir que el ataque de Rousseau a la religin cristiana no qued sin respuesta. De hecho, recibi una censura casi inmediata de la ms prestigiosa facultad de teologa catlica del momento, la Sorbona de Pars7. M. Legrand, un Sulpiciano, fue encargado de escribir la respuesta oficial al Emile de Rousseau en nombre de la facultad. Es significativo ver que no invoc la idea de que para aquellos que eran inculpablemente ignorantes de la religin cristiana, la fe implcita en Cristo podra ser suficiente para su salvacin. Como destaca Louis Capran: "En la Francia del siglo XVIII, en un documento oficial que comprometiera la responsabilidad de la Sorbona, no era posible hablar de fe implcita en Jesucristo" 8 . En otras palabras, en ese periodo se pensa-

ba que era necesario a toda costa, mantener la doctrina de que nadie poda salvarse sin fe explcita en Cristo. Entonces, cmo respondi el portavoz de la Sorbona al argumento de Rousseau de que el Dios de la revelacin cristiana debe ser injusto? Para su respuesta, vuelve a Sto. Toms. En primer lugar, la infidelidad de parte de aquellos que no han odo nada sobre la fe, no es pecado. Segn lo expuso Sto. Toms, estos infieles estn condenados a causa de sus otros pecados, que no pueden ser perdonados sin fe, pero no por el pecado de increencia9. Es ms, si la gente que no haba odo nada de Cristo estaba "haciendo lo que estaba en su mano" para guardar la ley natural, Dios tomara medidas incluso excepcionales para iluminarles sobre la fe cristiana. Por otra parte, si algunos no son iluminados de esta manera, debe ser por causa de sus vidas pecadoras, por las que Dios podra privarles justamente de la salvacin. Por tanto, su fra-

6. "Profesin de fe...", pg. 415. 7. Censure de la Facult de Thologie de Pars contre le livre intitul Emile ou de l'ducation, en Migne, Theologiae Cursus Completus, vol. 2, Pars, 1838, pg. I I 11 -1248. 8. Louis Capran, Le Problme du Salut des Infideles, Essai Historique.Toulouse, 1934, pg. 400. 9. Summa theologiae ll-ll, q. 10, a. I.

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caso en alcanzar la salvacin eterna era culpa suya, y no se poda culpar a Dios de injusto por privarles de ella10. Esta fue, de hecho, la solucin ofrecida por los telogos medievales. Pero los telogos de la Sorbona no parecan prestar atencin a las diferencias entre el conocimiento que Sto. Toms tena del mundo no cristiano, y el que tenan ellos. Para Sto. Toms una persona que no hubiera odo nada de Cristo deba ser un caso raro y excepcional, como el "nio criado en la selva", para el que Dios proveera modos incluso extraordinarios. Pero, para finales del siglo XVIII era bien conocido que millones de personas haban vivido y muerto sin ningn conocimiento de la religin cristiana. Tambin era bien conocido que no haba pruebas de que ninguna de esas personas hubieran sido iluminadas por Dios de manera que pudieran llegar a la fe cristiana explcita, antes de que los misioneros llegaran a predicarles el evangelio. El argumento usado por la Sorbona para afirmar la justicia de Dios, nos lleva necesariamente a la conclusin de que entre todos esos

millones de personas, ninguno "haba hecho lo que estaba en su mano" para vivir segn la ley natural, dado que de otra forma, Dios los hubiera iluminado con la fe cristiana explcita. En resumen, seguir manteniendo que todos aquellos que no tuvieran fe cristiana explcita estaban condenados, mientras se defenda la justicia de Dios al condenarlos, significaba juzgar a todos los no cristianos culpables, bien por rechazar la fe, o por pecados graves que no les hacan merecedores de ser iluminados sobre la fe. Debe admitirse que mientras este argumento podra defender la justicia de Dios, requera sostener una visin terriblemente pesimista sobre la proporcin de la humanidad que se salvara, y por tanto, de la generosidad con que Dios distribua su gracia salvadora. Semejante pesimismo era tpico de la mayor parte de la teologa catlica en las ltimas dcadas del siglo XVIII y las primeras del XIX. Seguramente no es mera coincidencia que este fuera tambin el perodo durante el cual la Compaa de Jess permaneci bajo el

10. Migne, Theologiae cursus completus, vol. 2, Pars, I i.pg. I 179-1 182.

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decreto papal de supresin. Tampoco es de extraar que despus de la restauracin de la Compaa por el papa Po VII en 1814, al regreso de los jesuitas al Colegio Romano en 1828, los telogos catlicos comenzaran a adoptar un enfoque ms optimista sobre la cuestin de la salvacin de aquellos que no tenan fe cristiana. De los profesores que fueron asignados al Colegio Romano en su reapertura bajo los auspicios de los jesuitas, uno fue destinado a servir en su facultad de teologa durante medio siglo, y a convertirse en el telogo catlico ms destacado e influyente de su tiempo. Veamos ahora la contribucin que Giovanni Perrone hizo al desarrollo del pensamiento catlico sobre la salvacin de aquellos "fuera de la Iglesia".
GIOVANNI P E R R O N E , S.J.

(1794-1876)

La clave del pensamiento de Perrone sobre esta cuestin es su nocin de lex evanglica, la "ley del evangelio", que prescriba aquellos requisitos para

la salvacin que se convertan en obligatorios slo cuando el evangelio hubiera sido promulgado. Entre tales requisitos estaban la fe cristiana explcita, el bautismo y la pertenencia a la Iglesia. Obviamente, ninguno de ellos haba sido necesario para la salvacin en la era pre-cristiana. Perrone afirmaba que incluso durante la era cristiana, se convertan en obligatorios slo cuando la "ley del evangelio" haba sido promulgada de tal manera que todo el mundo estaba obligado por ella. Observ que en el siglo XVI difcilmente se poda decir que el evangelio hubiese sido suficientemente promulgado a los habitantes de Amrica. An menos se poda decir que para entonces haba sido promulgado a las gentes de Australia y Oceana, recientemente descubiertas. Siguiendo la lgica de su argumento, Perrone insista en que no era suficiente para la "ley del evangelio " haber sido promulgada en una regin; se converta en obligatoria para los individuos slo cuando estos personalmente se hacan conscientes de su obligacin de observarla."

I I. Giovanni Perrone, Praelectiones theologicae efe virtutibus fidei, spei et caritatis, Ratisbon: Pustet, 1856. 2-. /de, nn. 325-328, pg. 116-117.

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Segn esto, est claro cmo Perrone resuelve el problema de la salvacin de quienes no tienen fe cristiana explcita, ni bautismo ni pertenecen a la Iglesia. Hasta que fueron conscientes de la ley que prescriba estas cosas, simplemente no estaban obligados por ella. Para expresarlo en trminos ms tcnicos, Perrone sostena que la fe cristiana explcita, el bautismo y la pertenencia a la Iglesia eran necesarios por una "necesidad de precepto". Saba que haba telogos que sostenan que eran necesarios tambin con una "necesidad de medio", pero present esto como una cuestin disputada entre telogos, y lo dej as12. Su propia solucin al problema de la salvacin de los no cristianos se basaba en la opinin de que mientras la gente fuera inculpablemente ignorante de su obligacin de creer en Cristo y ser bautizados, podran salvarse sin fe cristiana ni bautismo. Esto, por supuesto, significaba tambin que se podran salvar sin ser miembros de la Iglesia. Veamos ahora cmo interpretaba Perrone el axioma tradicional: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin".

Su interpretacin se basa en el que hemos visto que era su principio bsico: la obligacin de pertenecer a la Iglesia es parte de la "ley del evangelio", que simplemente no obliga a aquellos que son inculpablemente ignorantes de ella. Por lo tanto el axioma se aplica slo a aquellos a quienes ha sido promulgada esta ley, y son personalmente culpables de no observarla. Enuncia as su proposicin: "Para aquellos que mueren en un estado culpable de hereja, cisma o increencia, no puede haber salvacin; en otras palabras, no se puede obtener salvacin fuera de la Iglesia Catlica. Entonces, como se deduce de la forma en que se enuncia la proposicin, hablamos slo de aquellos que estn culpablemente en estado de hereja, cisma o increencia. En otras palabras, hablamos slo de sectarios formales, no meramente materiales. Los ltimos lo son por haber sido criados desde la infancia en errores y prejuicios, y no sospechan que se encuentran realmente en hereja o cisma, o si tal sospecha surge en sus mentes, buscan la verdad con todo su

12. De virtutibus fidei, spei et caritatis, De fide, nn. 378 379, pg. 135.

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pertenencia a la Iglesia no era meramente una ley que haba que observar, sino un medio que deba contribuir de algn modo real a la consecucin de la salvacin. El concilio de Trento haba decretado, en relacin al bautismo, que nadie poda alcanzar la justificacin sin al menos el deseo de este sacramento. Si su necesidad hubiera sido meramente cuestin de una ley a obedecer, no habra tenido sentido requerir tal deseo sia, de parte de aquellos que eran inculpaEn esta explicacin del Extra eccleblemente ignorantes de la ley. El requisiam nulla salus, vemos claros ecos de sito del deseo slo tiene sentido en la la enseanza de los predecesores de hiptesis de que, por razn de su ser el Perrone en el Colegio Romano, Surez objeto de deseo, el propio medio est y De Lugo. Y sin embargo, hay una implicado en el logro del efecto pretendiferencia entre sus respectivas teologdido. as. Ellos redujeron la necesidad de pertenecer a la Iglesia a una mera necesiFue esta manera de entender el prodad de precepto. Siguiendo a Belarmiblema lo que llev a Belarmino a insisno haban insistido en que la pertenentir en que la necesidad de pertenecer a cia a la Iglesia era un medio necesario la Iglesia significa que se tiene que perpara alcanzar la salvacin, como lo era tenecer a ella al menos in voto. Esta era el bautismo, y que, cuando la pertenentambin la base de la idea de Surez de cia no pudiera darse de hecho, deba ser que la falta de fe cristiana explcita debe suplida por el deseo de ella, incluso un suplirse por la fe implcita en Cristo, o, deseo implcito. En otras palabras, la lo que sera equivalente, el deseo de tal

corazn y con mente sincera. Dejamos a tales personas al juicio de Dios, porque l es el que ve dentro y examina los pensamientos y los caminos del corazn. Porque la bondad y la misericordia de Dios no permiten que nadie que no es culpable de una falta deliberada, sufra los tormentos eternos del infierno. Afirmar lo contrario estara en contra de la enseanza explcita de la Igle-

3. De vera religione, pars II, prop. XI, n. 265, en Praelectiones theologicae, vol. I, ed. 34,Torno: Marietti, 1900, pg.214.

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fe. Esto significaba que la creencia en Cristo no era meramente una cuestin de ley, sino que era parte del proceso de salvacin, dado que toda salvacin vena a travs de Cristo. Perrone, por otra parte, vio esto meramente como cuestin de la "ley del evangelio"; no obligando a aquellos a quienes la ley no haba sido promulgada adecuadamente. Al mismo tiempo, sin embargo, insista en un medio de salvacin absolutamente indispensable: la virtud sobrenatural de la fe, que tena que ser fe en Dios basada en la revelacin divina. (Un jesuita espaol del siglo XVII, Juan de Ripalda, haba enseado que aquellos invenciblemente ignorantes de la revelacin divina, podan salvarse con una fe que estaba basada en el conocimiento de Dios adquirido mediante el uso de la razn, pero esta opinin haba sido condenada por el papa Inocencio XI en 1679)14. Al defender que la fe en Dios basada en la revelacin divina era absolutamente necesaria para la salvacin, Perrone coincida con sus

predecesores en el Colegio Romano en sostener que tal fe era asequible a todo el mundo. Incluso a aquellos que no tenan oportunidad de or la predicacin del evangelio, se les daran los medios por los cuales llegar a un acto de fe sobrenatural en Dios. He aqu como lo explica: "Pertenece a la divina providencia ofrecer medios suficientes para la salvacin de todos los hombres. En virtud del hecho de que Dios quiere que todos se salven, y que nadie puede salvarse sin fe, Dios concede a todo el que no ponga un obstculo -y a veces incluso a aquellos que lo hacen, porque esta gracia no es merecida- por su misericordia, y en virtud de los mritos de Cristo, bien una iluminacin sobrenatural interna o revelacin, o bien hace que reciban instruccin de otros sobre la fe: y de esa forma pueden ser justificados y salvarse. Adems, este modo de actuar de Dios no ha de ser considerado como milagroso, porque pertenece a la providencia sobrenatural ordinaria de Dios".15

14. DS 2123 15. De virtutibus fidei spei et caritatis; De fide, n. 321, . 1 1 5 .

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Hemos visto ms arriba que, segn d punto de vista de Perrone, slo aquel e s que moran en un estado culpable de hereja o infidelidad seran excluidos de la salvacin por estar fuera de la Iglesia. Por "infidelidad" se refiere aqu evidentemente a la falta de fe en Cristo, dado que una falta de creencia en Dios claramente excluira a cualquiera, y segn su punto de vista sera siempre culpable. A partir de las premisas de Perrone, se debe deducir lgicamente que estara de acuerdo con su predecesor, De Lugo, en que los judos v los musulmanes podran salvarse mediante su fe en Dios, siempre que su falta de fe en Cristo no fuera culpable. Por otra parte, una observacin realizada por Perrone en el transcurso de la respuesta a cierta objecin, sugiere que vea poco probable que ningn judo o musulmn se salvara. La objecin contra la necesidad de Ja fe para Ja saJvacin se basaba en Ja descripcin del juicio final del evangelio (Mt 25, 31-46), de Ja que se extrajo el argumento segn el cual Ja gente se condenar, no por su falta de fe, sino

por su falta de caridad con aquellos que estn necesitados. Perrone replica: "No hacer obras de caridad no es la nica razn por la que algunos se condenan, tampoco todos los que hayan hecho tales obras se salvarn. De otro modo, se podra llegar a la conclusin de que, dado que han realizado algunas obras de caridad, adlteros, borrachos y ladrones, e incluso judos y musulmanes e idlatras, se salvaran. Pero eso es absurdoV"-16 Evidentemente, Perrone no dudaba de que los judos y musulmanes podran haber ejercido la caridad. Tampoco parece probable que negara que pudieran tener fe en Dios en base a una revelacin divina. Si, en esta observacin, estaba siendo coherente con su propia teologa, debe haber dado por supuesto que su falta de fe en Cristo era culpable. Por otra parte, esta observacin puede ser simplemente un prejuicio arraigado y poco crtico relativo a Jos judos y musulmanes, y no un juicio basado en un razonamiento teoJgico cuidadoso. CuaJquiera que sea Ja explicacin de esta improvisada observacin, el hecho

6. De vera religione, pars. II, prop. XI, n. 284, pg. 221.

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es que el prestigio de Perrone como el ms importante telogo del Colegio Romano justifica que, a mediados del siglo XIX, su postura de que slo los culpables de hereja, cisma o infidelidad, eran excluidos de la salvacin por estar "fuera de la Iglesia", se hubiera convertido en la opinin comn entre los telogos catlicos. En el ao 1854, esta opinin fue confirmada ni ms ni menos que por una autoridad como el papa Po IX.
EL PAPA PI IX

(PONTIFICADO

1846-1878)

En el ao 1854 el papa Po IX defini solemnemente la Inmaculada Concepcin de la Bienaventurada Virgen Mara como dogma de la fe catlica. Invit a los obispos de toda la Iglesia Catlica a venir a Roma para este evento extraordinario, y un gran nmero de ellos aceptaron la invitacin. Mientras estaban reunidos, el papa aprovech la ocasin para dirigirles una alocucin en la que trat varios problemas a los que la Iglesia haca frente en ese momento. Dos de ellos tenan que ver con la salvacin "fuera de la Iglesia". Uno

era la acusacin de la que ya hemos visto un ejemplo en el Emile de Rousseau: a saber, que el Dios de la revelacin cristiana debe ser un Dios injusto, si condena a gente inocente simplemente por no ser cristianos. La otra fue una reaccin a esta acusacin por parte de algunos catlicos que tendan a abandonar la doctrina sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia, y aceptar lo que era, de hecho, otra de las ideas de Rousseau: que no importaba qu religin profesara la gente, o a qu Iglesia pertenecieran, siempre que vivieran correctamente. Esto era conocido como "indiferentismo religioso". En su alocucin, el papa Po IX exhort a los obispos a prevenir a su gente contra el error del indiferentismo, insistiendo en la necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia para la salvacin, y defendiendo al mismo tiempo la verdad de que Dios es justo y no condena al inocente. He aqu las palabras del papa: "No sin pesar, hemos sabido que otro error, no menos nocivo, ha tomado posesin de ciertas partes del mundo catlico, y ha entrado en las mentes de muchos catlicos que creen que bien pueden esperar la salvacin eterna de

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todos aquellos que de ninguna manera han vivido en la verdadera Iglesia de Cristo. Por esta razn estn acostumbrados a preguntar frecuentemente cual va a ser el destino y la condicin de aquellos que nunca se han entregado a la fe catlica, y guiados por las ms absurdas razones, esperan una respuesta que favorezca su depravada opinin. Lejos de nosotros intentar establecer lmites a la misericordia divina, que es infinita. Lejos de nosotros querer escrutar los consejos y juicios escondidos de Dios, que son 'un inmenso abismo' que el pensamiento humano nunca puede penetrar. De acuerdo con Nuestro deber apostlico deseamos alentar vuestra solicitud y vigilancia episcopal para echar de las mentes de los hombres, hasta el punto en que seis capaces de usar todas vuestras energas, esa impa y nociva idea: que el camino de la salvacin eterna puede encontrarse en cualquier religin. Con toda la habilidad y el saber a vuestra disposicin, deberais probar a la gente encomendada a vuestro cuidado, que los dogmas de la fe catlica no se oponen de ninguna

manera a la misericordia y la justicia divinas. Ciertamente debemos mantener que esparte de la fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia apostlica Romana, que es el nico arca de salvacin y que quien no entra en ella va a perecer en el diluvio. Pero sin embargo, debemos de la misma manera defender como cierto que aquellos que se afanan en la ignorancia de la fe verdadera, si esa ignorancia es invencible, nunca sern acusados de ninguna culpa por esto ante los ojos del Seor. Quin hay que se arrogara el poder de sealar la extensin de tal ignorancia segn la naturaleza y variedad de pueblos, regiones, talentos y tantas otras cosas?".'7 Evidentemente el papa Po IX no estaba convencido de que estos errores hubieran sido eliminados de las mentes de los fieles catlicos, cuando, nueve aos despus, habl de estos mismos temas en una carta encclica a todos los obispos de Italia: "Debemos de nuevo mencionar y reprobar un error muy serio en el que algunos catlicos desafortunadamente

17. S'mguari quadam, Acta Pi IX, 1/1, pg. 626.

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han cado, creyendo que los hombres que viven en el error y totalmente alejados de la fe verdadera y la unidad Catlica pueden alcanzar la vida eterna. Esto es absolutamente opuesto a la doctrina catlica. Es conocido por Nos y por vosotros que aquellos que se afanan en ignorancia invencible sobre nuestra muy santa religin y que, observando asiduamente la ley natural y sus preceptos que Dios ha inscrito en los corazones de todos, y estando dispuestos a obedecer a Dios, vivir una vida honesta y honrada pueden, mediante la accin de la luz divina y de la gracia, alcanzar la vida eterna, dado que Dios, que ve claramente, escruta y conoce la mente, las intenciones, los pensamientos y los hbitos de todos, en razn de su suprema bondad y misericordia, nunca permite que nadie que no es culpable de pecado deliberado, sea castigado en los sufrimientos eternos. Pero es tambin un dogma catlico perfectamente conocido, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica, y que aquellos que son contumaces en contra de la autoridad y las definicio-

nes de la misma Iglesia, y que estn pertinazmente separados de la unidad de esa Iglesia y del sucesor de Pedro, el Romano Pontfice, a quien ha sido confiada la custodia de la via por el Salvador, no pueden obtener la salvacin eterna".ls Volviendo a las citas de estos dos documentos papales, no es inmediatamente evidente cmo podemos reconciliar lo que parecen principios contradictorios: por una parte, que no hay salvacin fuera de la Iglesia Catlica, y por otra, que aquellos que son invenciblemente ignorantes de su obligacin de pertenecer a ella pueden salvarse. Sugiero que la aparente contradiccin puede resolverse, si nos fijamos en que el papa ha afirmado sustancialmente la tesis de Giovanni Perrone: que el extra ecclesiam nulla salus se refiere slo a aquellos que estn culpablemente fuera de la Iglesia. Es cierto que el papa no usa la palabra "culpablemente", pero usa otras equivalentes cuando declara que aquellos que son contumaces contra la autoridad de la Iglesia Catlica, o estn pertinazmente separados de la

18. Quanto conficiamur moerore,Acta P IX, 1/3, pg. 613.

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unidad de esa Iglesia, no pueden obtener la salvacin eterna. Dado que estos dos trminos que hemos enfatizado son usados en teologa moral catlica y derecho cannico, siempre atribuyen culpabilidad a aquellos a los que se aplican. Debemos tener presentes estos trminos, por tanto, como la clave para interpretar los otros pasajes en los que el papa afirma el axioma tradicional: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin". Por primera vez en la historia de la Iglesia catlica, tenemos autoridad papal para explicar lo que este axioma significa: "No hay salvacin para aquellos que estn culpablemente fuera de la Iglesia". La adicin de la palabra "culpablemente" tambin resuelve el problema sobre la justicia de Dios al excluir de la salvacin eterna a aquellos que mueren "fuera de la Iglesia". La consecuencia es, por supuesto, que si son esos que estn culpablemente fuera los que no se salvan, entonces es posible para la gente que est fuera, pero no de modo culpable, salvarse. Una vez mis, por primera vez en la historia de la Iglesia Catlica, tenemos en las palabra de Po IX que hemos citado ms arriba, una

afirmacin explcita de esta verdad por un romano pontfice: "Es conocido por Nos y por vosotros que aquellos que se afanan en ignorancia invencible sobre nuestra muy santa religin y que, observando asiduamente la ley natural y sus preceptos que Dios ha inscrito en los corazones de todos, y estando dispuestos a obedecer a Dios, vivir una vida honesta y honrada puede, mediante la accin de la luz divina y de la gracia, alcanzar la vida eterna". Anteriormente en este libro hemos citado afirmaciones equivalentes a esta de las obras de telogos catlicos de los siglos XVI y XVII, pero la influencia del jansenismo las haba eliminado prcticamente de la teologa catlica para finales del siglo XVIII. Es tanto ms notable cuanto que tal afirmacin es ahora realizada con autoridad papal. Ningn papa en la historia haba declarado nunca explcitamente que la gente "ignorante de nuestra muy santa religin" pudieran salvarse. Es especialmente significativo que la expresin usada por Po IX se aplicara tanto a los no cristianos como a los cristianos no catlicos.

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Es importante notar cmo el papa Po dijo que podan salvarse, porque algunas veces se ha interpretado en el sentido de que la gente puede salvarse por ignorancia, o meramente observando la ley natural. Si se lee esta afirmacin con cuidado, se ve que ser "invenciblemente ignorante de nuestra muy santa religin" es una condicin que debe ser satisfecha para evitar la culpabilidad, pero no es en ningn sentido causa de salvacin. Tampoco es correcto decir que la gente se salva meramente por guardar la ley natural; esto sera caer en el Pelagianismo, del cual ciertamente no se puede acusar a Po IX. Las palabras operativas en esta afirmacin son: " mediante la accin de la luz y gracia divina". Es esto lo que hace efectiva la salvacin, siempre que la gente libremente coopere con la gracia divina. Leonard Feeney y sus seguidores han interpretado a Po IX en el sentido de que si aquellos que estn fuera de la Iglesia Catlica estn "dispuestos a obedecer a Dios", y son dciles a la

"accin de la luz y la gracia divinas," se salvarn incorporndose a la Iglesia Catlica antes de morir. En otras palabras, el padre Feeney no poda creer que Po IX quisiera decir que algunas personas podra realmente salvarse fuera de la Iglesia Catlica. No hay duda de que el papa esperaba que por la accin de la luz y la gracia divina, muchos que estaban fuera encontraran realmente su salvacin en la Iglesia Catlica. Pero su afirmacin, en su contexto, no puede seriamente interpretarse en el sentido de que nadie que no muriera como catlico romano podra salvarse. He expresado ms arriba mi opinin de que Po IX ha confirmado la interpretacin de Perrone del axioma, "Fuera de la Iglesia no hay salvacin". Sugerira tambin que Perrone probablemente influy en la preparacin de estos documentos para el papa. El parecido entre las siguientes frases, especialmente como se ve en el original latino, sera de otra forma una coincidencia absolutamente extraordinaria.19

19. La segunda frase, que cito aqu de Perrone, est en el prrafo inmediatamente posterior al que he citado arriba: n. 266, pg. 215.

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Perrone Dei enim bonitas et clementia non patitur quempiam aeternis cruciatibus addici qui voluntariae culpae reus non sit.

Pius IX Deus... pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempian aeternis puniri suppliciis, qui voluntariae culpae reatum non habeat. ... contumaces adversus eiusdem Ecclesiae auctoritatem, definitiones, et ab ipsius Ecclesiae unitate... pertinaciter divisos aeternam non posse obtinere salutem... vo de esta postura es que reconoce que la gente que es invenciblemente ( i n culpablemente) ignorante de su obligacin de pertenecer a la Iglesia Catlica, puede salvarse. Pero su debilidad est en el hecho de que podra entenderse en el sentido de que la Iglesia no tiene nada que ver con la salvacin de aquellos que se salvan sin pertenecer de hecho a ella. Esto significara renunciar a la idea tradicional de que la Iglesia, como el bautismo, es necesaria para la salvacin con una necesidad no slo de precepto sino tambin de medio. Esto es por lo que Belarmino y Surez insistieron en que aquellos que estuvieran

Porro contumaces adeversus ecclesiae definitiones, seu pertinaciter ab ecclesiae unitate divisos, salutem obtinere non posee...

Es obvio que tanto el contenido como la expresin de estas frases son prcticamente idnticos. No es nada inusual que se pidiera a un profesor romano preparar el borrador de una carta encclica para el papa. Una ltima observacin sobre esta doctrina de Po IX es que puede entenderse, como la de Perrone, en el sentido de que la necesidad de la Iglesia para la salvacin es meramente una necesidad de precepto. En otras palabras, la obligacin de pertenecer a la Iglesia Catlica se basa en una ley que simplemente no obliga a aquellos que la ignoran de modo invencible. El lado positi-

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inculpablemente fuera de la Iglesia deben pertenecer a ella al menos in voto, lo cual significa que la Iglesia an tendra relacin con su salvacin. Es comprensible que el papa no quisiera entrar es este aspecto de la cuestin en el documento que hemos citado. Sin embargo, era de esperar que Perrone hubiera hecho esto en su tratado sobre el tema si hubiera credo importante mantener la enseanza de sus predecesores en el Colegio Romano, que sostuvieron que la Iglesia era necesaria para la salvacin no slo con una necesidad de precepto sino tambin de medio. Un enfoque ms satisfactorio a esta cuestin fue realizado por el jesuta tirols, Johann B. Franzelin, que se uni a la facultad de teologa del Colegio Romano en 1858, y ense all hasta 1876, cuando fue nombrado cardenal por el papa Po IX.
JOHANN B. FRANZELIN

fue publicado postumamente con el ttulo Theses de Ecclesia Christi10. La vigsimo cuarta de esas tesis tiene por ttulo: "De la unin con la Iglesia como un medio necesario para la justificacin y la salvacin"21. El supuesto de esta tesis es la doctrina, ya afirmada por el papa Po IX, de que aquellos que estn fuera de la Iglesia Catlica, sean o no cristianos, y son invenciblemente ignorantes sobre la verdad de la fe Catlica y de su obligacin de adherirse a ella, pueden an as llegar a la justificacin y la salvacin. En su tesis 24, Franzelin suple lo que falta en la doctrina de Perrone y Po IX, mostrando cmo la Iglesia Catlica tiene relacin con la justificacin y salvacin de aquellos que son salvados sin ser miembros visibles suyos. Su resumen inicial de los contenidos de la tesis es el siguiente: "Aunque como se dijo en la tesis anterior, algunas personas pueden ser justificadas y salvarse aunque no se les reconozca en el fuero externo como pertenecientes a la Iglesia visible, sin embargo: 1) tales personas no se salvan ms que a travs de la Iglesia, a la que

(1816-1886)

El tratado de Franzelin sobre la Iglesia estaba inacabado a su muerte y

20. Mis referencias son de la segunda edicin, Roma, 1907. 21. Theses de Eccles/a Christi, ed. 2, 1907, pg. 413.

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:rtenece la palabra de la fe, y en vista de las cuales se otorgan las gracias salvficas; y no se salvan ms que en la Iglesia, en la medida en que estn unidos no slo a su espritu, sino tambin a sus elementos visibles por su deseo que es aceptado por Dios en lugar del hecho. Pero estos elementos visibles, por institucin divina, son necesarios para la justificacin y la salvacin no slo con necesidad de precepto sino tambin con necesidad de medio; por tanto, en la era del Nuevo Testamento, la justificacin nunca tiene lugar sin relacin con estos elementos y sin, al menos, una unin espiritual de la persona con ellos. Por tanto, a los ojos de Dios y de la Iglesia triunfante, no hay justificacin sin unin con la Iglesia en la tierra". Veremos ahora cmo Franzelin desarrolla esta tesis, de que los no catlicos pueden salvarse, como la explica, "por la gracia misericordiosa de Cristo ", pero slo "a travs de la Iglesia y en virtud de sus relaciones con la Iglesia".22 (1) A travs de la Iglesia. Franzelin basa su argumento en la verdad de que no hay justificacin sin fe sobrenatural.

Sin embargo, tal fe viene ya sea mediante la escucha del mensaje de la revelacin, o mediante una gracia de iluminacin interior que Dios proporciona a aquellos que no tienen otro acceso a la verdad revelada. Si la fe viene a travs de la escucha, entonces no importa de quin se oiga el mensaje, en ltimo caso ha venido a travs de la Iglesia, como comunidad que recibe, preserva y transmite el depsito de la fe. Si la fe ha venido a travs de una iluminacin interior, tal gracia tambin ha sido dada mediante la Iglesia, no en este caso como dispensadora de la gracia, sino como el fin prximo en vista al cual fue dada. Franzelin expresa la orientacin eclesial de tal iluminacin sealando el hecho de que es dada en vistas a la salvacin ltima de la persona, que consiste en la participacin en la Iglesia escatolgica, con la que la Iglesia de la tierra forma una nica comunin. (2) Mediante la relacin con la Iglesia. Franzelin explica que "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" significa que no hay salvacin sin una relacin salvfica con la Iglesia visible en la tierra.

22. Theses, 415ss.

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Esto se deduce del hecho de que la Iglesia es necesaria, no slo con una necesidad de precepto, sino tambin con una necesidad de medio. La necesaria relacin con la Iglesia debe ser no slo con su "alma" (esto es, los elementos espirituales de la Iglesia tales como la gracia, caridad, etc.), sino tambin con su "cuerpo". La razn es que es la propia naturaleza de la Iglesia en la tierra la que se compone de ambos elementos, visibles e invisibles. N o se puede participar de la gracia de su "alma" sin una relacin positiva con su "cuerpo". En el caso de aquellos invenciblemente ignorantes de la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica, pero que estn en estado de gracia, sus disposiciones de fe y caridad sobrenatural incluyen un deseo implcito de pertenecer a la verdadera Iglesia (dado que objetivamente esto es lo que Dios ha establecido como medio para su salvacin). Este votum ecclesiae, que est implcito en sus disposiciones, establece una relacin salvfica no slo con el alma, sino tambin con el cuerpo de la Iglesia, de modo que se puede decir que pertenecen a la Iglesia, a los ojos de Dios, aunque estn fuera de ella a los ojos de los hombres.

Es importante destacar que mientras Franzalin sostiene que se puede decir que los no catlicos que estn en estado de gracia estn "en la Iglesia" a los ojos de Dios, y en un estado de unin espiritual con la Iglesia catlica, no habla de tales personas como formando una Iglesia invisible. Insiste en que no hay ms que una Iglesia, formada tanto por elementos visibles como invisibles. El hecho de que algunos puedan estar en el camino de la salvacin en virtud de una relacin espiritual con la Iglesia, y que esta relacin sea visible slo para Dios, no hace a la Iglesia menos visible. Hemos examinado la contribucin que dos telogos Romanos del siglo XIX hicieron a nuestro tema. Como veremos ahora, algunas de sus ideas encontraron un lugar tambin en el borrador de una declaracin dogmtica en la Iglesia que fue preparada para el concilio Vaticano I.
VATICANO I (1869-1870)

La intencin del papa Po IX y de los obispos en el Concilio Vaticano I fue la de promulgar una constitucin

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dogmtica sobre la Iglesia, que incluira un tratado sobre la cuestin de la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin. Se prepar y distribuy a los obispos para su comentario un schema de ecclesia, o borrador de una constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Sin embargo, durante la primavera de 1870 se decidi eliminar de este borrador la seccin sobre la autoridad del papa, y aadir una nueva sobre su infalibilidad. El concilio consigui discutir y aprobar slo esta parte del material sobre la Iglesia antes de su suspensin en Julio de 1870. Como consecuencia del estallido de la guerra franco-prusiana ese verano, y el final del poder temporal del papa sobre Roma en Septiembre, el concilio inaliz bruscamente sin terminar el trabajo que haba planeado realizar. Por tanto, el captulo del schema de ecclesia que tena que ver con nuestra cuestin, nunca fue discutido completamente ni se convirti en objeto de votacin conciliar. Sin embargo, no deja de tener inters, ya que indica cmo queran enfocar la cuestin que estamos tratando los telogos de la comisin preparatoria. Tanto Perrone

como Franzelin, fueron miembros de la comisin, y veremos que algunas de sus ideas se reflejan en los trminos del schema. Dos captulos del Schema de ecclesia, el 6 y el 7, se ocupaban de nuestra cuestin. Las partes de mayor inters de estos captulos para nuestro propsito son las siguientes: "6. La Iglesia es una sociedad que es completamente necesaria para obtener la salvacin. Por tanto, enseamos que la Iglesia no es una sociedad libre como si no hubiera diferencia para la propia salvacin en reconocerla o ignorarla, en entrar en ella o dejarla. Antes bien, es totalmente necesaria, y con una necesidad que no es meramente de precepto del Seor, por el que el salvador mand a todas las naciones entrar en ella, sino con una necesidad de medio, porque en el orden de salvacin providente divinamente instituido, la comunicacin del Espritu Santo, y la participacin en la verdad y la vida no se obtienen sino en la Iglesia y mediante la Iglesia, de la cual Cristo es la Cabeza. 7. Nadie puede salvarse fuera de la

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Adems, es un dogma de fe, que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia. Por otra parte, aquellos que se afanan bajo ignorancia invencible en relacin a Cristo y su Iglesia, no son condenados al castigo eterno a causa de tal ignorancia, dado que no incurren en ninguna culpa por esto a los ojos del Seor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, y que no niega su gracia a la persona que est haciendo lo que est en su poder, de manera que tal persona puede obtener la justificacin y la vida eterna. Pero no obtiene esto quien muere en un estado de separacin culpable de la unidad de la fe o la comunin de la Iglesia. Cualquiera que no est en este arca de salvacin perecer en el actual diluvio".2i Supongo que el lector habr reconocido inmediatamente la doctrina de Franzeln en el captulo 6, y la de Perrone y Po IX en el 7. La insistencia en la "necesidad de medio" y en la salvacin de todos "en la Iglesia y por la Iglesia" en el captulo 6, refleja claramente la eclesiologa de Franzelin. El

captulo 7, por otra parte, mientras repite el dogma de que nadie se salva fuera de la Iglesia, defiende la justicia de Dios y su designio salvfico, como hemos visto que hacen Po IX y Perrone, insistiendo en que slo aquellos que estn culpablemente fuera de la Iglesia son los que sern condenados, mientras que aquellos que son invenciblemente ignorantes de su obligacin de pertenecer a la verdadera Iglesia pueden, sin embargo, salvarse. Como hemos sealado antes, a esta doctrina le faltaba la idea, que supli Franzelin, de que la Iglesia juega un papel necesario incluso en la salvacin de aquellos que estn "fuera" de ella de modo no culpable. La comisin que prepar el schema de ecclesia tambin proporcion a los obispos del concilio una relatio, o "informe", que explicaba alguno de los trminos que se usaban en l. La relatio en el captulo 7 nos da idea de la discusin que tuvo lugar en la comisin, y creo que vale la pena citarla aqu, al menos en parte: "En la seccin que habla de la 'ignorancia invencible' se puntualiza que es

23. Mansi 51,541-542.

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posible que una persona que no pertera ni al cuerpo de la Iglesia ni a su alnece a la comunin externa y visible de ma, y por tanto quien no pertenece en la Iglesia puede obtener la justificacin absoluto a la Iglesia, ni in re ni in y la vida eterna... Sin embargo, para voto".24 que no parezca deducirse de esto que En esta relatio vemos que un grupo alguien puede salvarse fuera de la Iglede los consultores que tomaban parte sia, en otra forma del schema se deca: en la preparacin del schema de ecclesia Si obtienen (la vida eterna) no son eneran reacios a introducir en el docutonces salvados fuera de la Iglesia, pormento conciliar la distincin entre la que todo el que es justificado pertenece pertenencia a la Iglesia de hecho y la a la Iglesia ya sea in re (de hecho) o in pertenencia en deseo. No est claro por voto (de deseo). Sin embargo, dado que qu se oponan a usar esta distincin en la frmula 'ya sea in re o in voto' no el texto; probablemente pensaron que gust a un grupo de los consultores, se era una manera demasiado tcnica de decidi que sera suficiente declarar de expresar la doctrina. Recordemos que modo explcito que nadie que muriera fue Roberto Belarmino el primero que separado de la Iglesia por su propia us esta distincin en referencia a la culpa poda salvarse, aunque se entenpertenencia a la Iglesia, y que fue usada dera que implcitamente significaba, por Surez y otros despus de l. Otra que cualquiera que se salve no poda distincin que se menciona en la relaestar totalmente y simpliciter, como tio, pero no aparece en el schema, vuelellos dicen, fuera de la Iglesia. Algunos ve tambin a Belarmino: aquella entre pensaban que esto deba ser expresado pertenecer "al cuerpo" y "al alma" de ms claramente, y sugirieron que se dila Iglesia. En la eclesiologa de Belarmijera que nadie que no perteneciera de no, "alma" y "cuerpo" eran los eleninguna manera a la Iglesia, obtena la mentos invisibles y visibles de la esjustificacin ni la vida eterna. Con esto tructura de la Iglesia. Fue idea de Bese referan a alguien que no pertenecielarmino que la gente poda ser "del

24. Mansi 51,570-571.

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alma" de la Iglesia teniendo parte en su fe y caridad sin ser "de su cuerpo" (si no estuvieran unidos a la Iglesia por los lazos visibles de la pertenencia). Ciertamente no quera decir que aquellos que estuvieran visiblemente unidos a la Iglesia constituyeran su "cuerpo", mientras que aquellos que estaban invisiblemente unidos, constituyeran su "alma". Este malentendido de la distincin de Belarmino entre el alma y el cuerpo de la Iglesia llev a la distincin entre una Iglesia visible y otra invisible. En el periodo siguiente al Vaticano I

esta se convirti en una forma bastante comn de resolver el problema de la salvacin de aquellos "fuera de la Iglesia". Si no pertenecan al "cuerpo" de la Iglesia, podan salvarse por pertenecer a su "alma"; si no pertenecan a la "Iglesia visible", podan salvarse por su pertenencia a la "Iglesia invisible". Pero la discusin de soluciones como estas, y otras ms satisfactorias que tuvieron su lugar en el siglo XX, pertenecen a la materia de nuestro prximo captulo.

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La enseanza de Po IX en su encclica Quanto conficiamur moerore de 1863, haba autorizado a los telogos catlicos a sostener que aquellos que son invenciblemente ignorantes de la religin cristiana, pero que cooperan con la gracia divina, pueden llegar a la justificacin y a la salvacin eterna. Por otra parte, en la misma encclica Po IX haba reafirmado "el bien conocido dogma catlico" de que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica. Los telogos catlicos no interpretaron al papa en el sentido de que los no-catlicos se salven slo si llegan a la pertenencia real de la Iglesia catlica antes de morir, sino en el sentido de que los no catlicos pueden salvarse incluso si nunca llegan a ser conscientes de su obligacin de convertirse en jatlicos romanos. En otras palabras, desde el tiempo de Po IX, era doctrina catlica comn que hay personas en

estado de gracia y en camino de salvacin que nunca se unirn visiblemente a la Iglesia catlica. Por otra parte, si an era "dogma catlico" que nadie se salva fuera de la Iglesia, como el papa deca tambin, tales personas deben de algn modo estar en la Iglesia para salvarse, incluso si no son, de hecho, miembros de la Iglesia Catlica. Esto llev a los telogos catlicos durante el perodo posterior a la encclica, a proponer varias respuestas a la pregunta de cmo la gente poda estar "en la Iglesia" sin ser miembros reconocibles de ella. Ya hemos visto la respuesta del Cardenal Franzelin a esta pregunta. Otras soluciones, en mi opinin, fueron menos acertadas que esta, porque tendan a pedir una distincin entre dos iglesias: una, la Iglesia Catlica Romana visible, y la otra una Iglesia invisible que abrazara a todos los

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que estn en estado de gracia y en el camino de la salvacin. "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" se entendi entonces como "fuera de la Iglesia invisible" que tambin se describa como el "alma de la Iglesia" o el "cuerpo mstico" . Veamos brevemente estas otras soluciones. La distincin entre una Iglesia "visible" y otra "invisible" se asocia comnmente con la eclesiologa Luterana. Lutero y la tradicin Luterana distinguan entre la Iglesia en un sentido emprico, que incluye a todos los bautizados cristianos, santos y pecadores, y la Iglesia desde una visin de fe, formada slo por los "creyentes verdaderos". Un telogo luterano moderno nos asegura que: "La intencin nunca fue bifurcar la Iglesia, como si visible e invisible se refiriera a dos iglesias que existieran una al lado de la otra"'. En el sentido luterano, la "Iglesia invisible" slo se encuentra en la "Iglesia visible", dado que los luteranos reconoceran como "creyentes verdaderos" slo a aquellos miembros de la Iglesia cristia-

na visible que estn justificados por la fe sincera en la misericordia de Dios. En ese sentido, su "Iglesia invisible" est "escondida" dentro de la Iglesia visible; no existe separada de ella, y no se extiende ms all de ella, al menos en lo que respecta a este mundo. Fue bastante diferente la aplicacin de la distincin entre Iglesia visible e invisible, cuando algunos escritores catlicos modernos buscaron reconciliar la posibilidad de salvacin para los no catlicos, con el "dogma" de que nadie se salva fuera de la Iglesia, extendiendo las fronteras de la Iglesia para incluir a todos aquellos que estn en estado de gracia, tanto si estn bautizados como si no. Esto requera hacer una distincin entre los lmites visibles de la Iglesia y los invisibles, y por tanto, entre la Iglesia catlica romana visible y la Iglesia invisible de todos los que estn en estado de gracia y en el camino de la salvacin. As, por ejemplo, A.D. Sertillanges distingua entre la Iglesia visible y la Iglesia que describa como "sociedad universal de almas

ed. Cari E. Braaten y Robert J. Jenson, Phlladelphia, I. Philip J. Hefner, The Church, en Church Dogmatics, Fortress Press, vol.2, 198.

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unidas a Dios a travs de Cristo, bajo la influencia de la gracia"2. No hay duda de que es cierto que no puede ser justificado ni estar en el camino de la salvacin quien no est dentro de esa "sociedad universal de almas unidas a Dios a travs de Cristo, bajo la influencia de la gracia". Pero tal "sociedad universal" sera en realidad una Iglesia invisible, dado que slo Dios podra saber quin pertenece a ella. Tampoco estara escondida dentro" de la Iglesia visiole, porque sus miembros no perteneceran necesariamente a la Iglesia visible. Y finalmente, salvar el axioma Fuera de la Iglesia no hay salvacin" interpretndolo como "Fuera de la sociedad de almas unidas a Dios a travs de Cristo bajo la influencia de la gracia, no hay salvacin" realmente equivale a decir que quien no est en estado de gracia, no est en el camino de salvacin. Esta solucin no es satisfactoria al menos en dos aspectos. Contradice la unidad de la Iglesia dividindola efectivamente en una Iglesia visible y otra invisible. Y la solucin que ofrece es en

realidad slo aparente. No da respuesta a la pregunta real, de si es posible salvarse sin tener ningn tipo de relacin con la Iglesia Catlica y sin recibir algn tipo de influencia salvfica de ella. Como hemos visto antes, la distincin entre el "alma" y el "cuerpo" de la Iglesia fue usada por Belarmino como una manera de expresar la diferencia entre los elementos espirituales de la estructura de la Iglesia, como son la fe, la caridad y la gracia, por una parte, y los lazos visibles mediante los cuales la gente se liga a la Iglesia, tales como la profesin de fe, la recepcin de sacramentos y la comunin con los pastores bajo el papa. Mientras insista en que estos tres lazos visibles eran necesarios para la pertenencia real a la Iglesia, reconoca la posibilidad de que esas personas a las que faltara alguno de estos elementos que constituyen el "cuerpo" de la Iglesia, podran con todo participar del "alma" de la Iglesia compartiendo los elementos espirituales de caridad y gracia. Tales personas, aunque no sean miembros de la Iglesia

similares en P. Lippert, Die Kirche Chrsti, Friburgo. 2. L'Eglise, Pars, 1917, vol. 2, 130. Se encuentran ideas 1956, 258-273, y en O. Karrer, Das Religise in derMenscheit und das Christentum, Herder, 1931, pg. 230-250.

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in re, seran, en razn de sus disposiciones interiores que los conforman con la voluntad de Dios, miembros de la Iglesia in voto. En el lenguaje de Belarmino, seran de anima, "del alma", aunque no de corpore, "del cuerpo" de la Iglesia. Por otra parte, ciertamente no describi a todas esas personas como el "alma" de la Iglesia, considerndola algo distinto de los miembros visiblemente unidos a ella, que seran su "cuerpo". La distincin de Belarmino ha sido con frecuencia mal empleada, cuando se ha identificado el "alma" de la Iglesia, no con los elementos internos, espirituales de su estructura, sino con todas esas gentes a quienes Belarmino describira como perteneciendo "al alma" sin pertenecer "al cuerpo" de la Iglesia. Usada de esta forma, se convierte realmente en una distincin entre una Iglesia visible como "cuerpo", y una Iglesia invisible formada por todos los justos, como "alma". Aqu tenemos un alma que se extiende mucho

ms all de los lmites del cuerpo, dependiendo de lo optimista que sea uno sobre el nmero de aquellos que no estn en el cuerpo de la Iglesia pero estn en estado de gracia. Castelein, por ejemplo, dice: " Tenemos que distinguir entre el alma de la Iglesia, que consiste en la sociedad invisible de todas las almas que estn en estado de gracia y tienen derecho a la salvacin, y el cuerpo de la Iglesia, que consiste en la sociedad visible de los cristianos bajo la autoridad del Papa".3 En esta solucin, adems de la divisin de la nica Iglesia en una visible y otra invisible, tenemos la incongruencia aadida de mantener que mientras los catlicos constituyen el "cuerpo" de la Iglesia, los no catlicos en estado de gracia constituyen su "alma". Esto implica adems la misma tautologa que la solucin anterior, dado que realmente equivale a decir que nadie que no est en estado de gracia est en el camino de la salvacin.

3. A. Castelein, Le rlgorsme, le nombre des lus, et la doctrine du salut, Bruselas, 1898, pg. 212. De modo similar, para E. I. Watkin, el "alma de la Iglesia" es "el cuerpo invisible de la Iglesia de todas las almas que comparten la vida sobrenatural," en God and the Supernoturol, Londres, 1920, pg. 178. P. Lippert identificaba el "alma de la Iglesia" con "todos aquellos que se llaman y realmente son hijos de Dios", en D/e Kirche Chrlsti, 262.

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Hay que admitir que, cuando los escritores catlicos explicaban que la gente que no pertenece al cuerpo de la Iglesia puede salvarse por pertenecer a su alma, a menudo no est claro si pretendan usar los trminos "alma" y "cuerpo" de la manera que los us Belarmino, o de la forma en que los usaron Castelein y otros. En mi opinin, esto se puede afirmar del uso que John Henry Newman hizo de esta distincin en su famosa Carta al Duque de Norfolk. Estaba explicando su idea de la "minimalizacin legtima" que defenda como apropiada en la interpretacin de los dogmas de la Iglesia. He aqu como aplic esta nocin a la interpretacin del dogma "Fuera de la Iglesia no hay salvacin": " Uno de los ms destacados ejemplos de esto en lo que estoy insistiendo se basa en un dogma, que ningn catlico puede pensar nunca en discutir, viz., que 'Fuera de la Iglesia y fuera de la fe, no hay salvacin'... Pero no se deduce, ya que slo haya una Iglesia que tenga

los dones y privilegios evanglicos para concederlos, que en consecuencia nadie pueda salvarse sin la intervencin de esa Iglesia... La.... doctrina en su forma catlica es la doctrina de la ignorancia invencible o, que se puede pertenecer al alma de la Iglesia sin pertenecer a su cuerpo; y, despus de 1800 aos, ha sido formal y autoritativament expuesta por el actual Papa (elprimer Papa, creo, que lo ha hecho), en la misma ocasin en la que ha repetido el principio fundamental de la salvacin exclusiva" .* La primera observacin que quisiera hacer es que mientras Po IX dijo que aquellos invenciblemente ignorantes de la verdadera religin podan salvarse, no lo explic mediante la distincin entre la pertenencia al alma y al cuerpo de la Iglesia. El uso de Newman de esta distincin como parfrasis de las enseanzas del papa, indica que Newman era consciente de que esta explicacin de cmo los no catlicos podan salvarse, era la que haba adoptado un grupo de telogos catlicos de su tiempo.5

4. A Letter Addressed to His Crace the Duke of Norfolk on the Occasion of Mr. Cladstone's Recent Expostulation, Nueva York, 1875, pg. I59ss. 5. La investigacin de John J. King demuestra que esto era realmente as.Ver su disertacin: The necessity ofthe Church for Salvation en Selected TheologicalWritngs ofthe Past Century,Washington 1960, pg. 58-87.

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Mi segunda observacin es que la referencia de Newman a esta distincin, es demasiado breve para dar una respuesta segura a la pregunta de cmo la entenda. En tercer lugar, no me resulta claro lo que quera decir exactamente con "no se deduce... que en consecuencia, nadie pueda salvarse sin la intervencin de esa Iglesia". Mi interpretacin es que "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" significa, de hecho, que nadie puede salvarse sin la intervencin de la Iglesia. Pero esto supone una interpretacin especfica del trmino "intervencin", que se explicar ms adelante en este libro. Sospecho que Newman puede haber querido decir que la gente poda salvarse sin tener experiencia del ministerio eclesial de la Palabra y los sacramentos; y por supuesto, yo estara de acuerdo con que uno puede salvarse sin ese tipo de intervencin por parte de la Iglesia. Durante el periodo entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, la distincin entre el "cuerpo" y el "alma" de la Iglesia, como modo de explicar que todos los que se salvan estn en la Iglesia, dado que al menos estn en su "alma", fue en gran parte abandonada a

favor de la distincin entre el "cuerpo mstico" y la "Iglesia visible". Durante muchos aos, los telogos catlicos se haban acostumbrado a discutir la nocin del cuerpo mstico en su tratado sobre la gracia, mientras que su eclesiologa trataba casi exclusivamente de la Iglesia institucional como "sociedad perfecta". La pertenencia al cuerpo mstico se entendi como dependiente del grado en el que uno compartiera la vida de Cristo por gracia, mientras que la pertenencia a la Iglesia institucional requera profesar la fe catlica, recibir los sacramentos y estar en comunin con los obispos catlicos y el papa. Al mismo tiempo, tambin se consideraba que el trmino "cuerpo mstico" era una forma tradicional de referirse a la Iglesia. Por tanto, se puede explicar cmo nadie se salva "fuera de la Iglesia", porque las personas que no son miembros de la Iglesia como una sociedad visible, son, si estn en estado de gracia, miembros del cuerpo mstico. Uno de los estudios ms importantes de la teologa del cuerpo mstico escrito durante el periodo entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, fue el de Emile Mersch, S.J., publicado (en

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traduccin inglesa) con el ttulo The miembro perfecto del cuerpo mstico; Theology ofthe Mystical Body (La teoeste es el caso de un catlico que persis6 loga del Cuerpo Mstico) . Esta obra te en el pecado. Del mismo modo, uno fue ampliamente aclamada, y tiene sin puede vivir realmente la vida de Cristo duda mucho mrito; sin embargo, en el sin estar de hecho unido a la sociedad siguiente pasaje vemos que Mersch disvisible que es su Iglesia; un ejemplo es tingua entre la Iglesia y el cuerpo msun pagano que hubiera recibido gracia tico de una forma que sugiere la distin- y caridad sin tener conocimiento de la cin entre una Iglesia visible y otra Iglesia, o un ferviente catecmeno. invisible: Es bastante cierto que la Iglesia visi"En el lenguaje ordinario de la Igleble sola, establecida en todo el mundo, sia, 'cuerpo mstico' connota toda la representa totalmente lo que Jesucristo multitud de aquellos que viven la vida desea. Pero tambin es cierto que la de Cristo, con una vida que admite Iglesia visible est lejos de haber llegagrados (cf. Sto. Toms, Summa III, 8, do a esa situacin, y Jesucristo lo previo. 3), considerando que la palabra 'IglePor consiguiente, el gran nmero de sia' representa la sociedad de los fieles almas que viven efectivamente la vida bautizados organizados bajo sus legtide Cristo es una cosa, y la Iglesia visible mos pastores. es otra; en un tema tan delicado, relacionado con objetos tan importantes, Ambas realidades estn estrechanos ser de utilidad contar con dos pamente relacionadas, y el presente caplabras diferentes para designar dos reatulo mostrar como la una implica nelidades que difieren de facto, sea como cesariamente a la otra. Pero las dos no sea de cercana su relacin de iure".7 se identifican totalmente en esta tierra. Una persona puede ser miembro de la Es evidente que la teologa del cuer:-jedad visible de la Iglesia sin vivir po mstico de Mersch se presta a ofre'ealmente la vida de Cristo como cer una solucin aparentemente fcil, al
6. La Theologie du Corps Mystique, Descle De Brouwer, 1954, A' e d , vol II. 7. La Theologie du Corps Mystique, 196. Hay que sealar que la redaccin final de Mersch de esta parte del libro se perdi; los editores usaron una redaccin anterior fechada sobre el ao 1935.

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problema de la reconciliacin de la posibilidad de salvacin para los no catlicos, con el axioma de que nadie se salva fuera de la Iglesia. Aunque no fueran miembros de la sociedad visible de la Iglesia, dado que esta se identificaba con la Iglesia Catlica Romana, sin embargo, si estaban viviendo la vida de Cristo por gracia, seran miembros del cuerpo mstico, y en este sentido no estaran "fuera de la Iglesia". Mientras esta explicacin atrajo muchas adhesiones entre los escritores catlicos del periodo entre las dos guerras mundiales, no todos la encontraron satisfactoria. Yves Congar, por ejemplo, vio el peligro de que as se identificara el cuerpo mstico con una Iglesia invisible, realmente distinta de la visible. En su ensayo pionero sobre la teologa del ecumenismo, Chrtiens desuns, escribi: "La Iglesia como institucin es el instrumento orgnicamente asociado de la Iglesia como Cuerpo Mstico, formando ambas una sola realidad que es, pura y simplemente, la Iglesia de Cristo"}

Aunque Congar rechazaba separar la Iglesia y el cuerpo mstico en dos realidades diferentes, reconoci la presencia de "elementos" del cuerpo mstico fuera de la Iglesia Catlica. Era mediante la eficacia de estos "elementos" del cuerpo mstico (fe, gracia...) como se poda decir que los no catlicos que vivan en la gracia de Cristo, pertenecan a la Iglesia "invisible", de modo "incompleto" y, sin embargo, "realmente". Lo explic de esta forma: "Pertenecen a la Iglesia en cuanto que pertenecen a Cristo, porque lo que les une a Cristo es una fibra de su Cuerpo Mstico, un elemento constitutivo de su Iglesia. Que tal elemento exista de alguna manera fuera de la Iglesia, es una situacin anormal y violenta, y exige, por su naturaleza, su integracin en el nico Cuerpo de Cristo, a la vez visible e invisible, que es la Iglesia Catlica. Pero si, a causa de una buena fe, que es la condicin de todo, conserva al menos lo esencial de su eficacia, produce en esa alma su efecto de incorporacin al pueblo de la Nueva Alianza: produce efectivamente una incorpora-

do Snchez, Navarra, 1967, pg. 137). 8. Cristianos desunidos. (N. d.T.:Tr. espaola de Cam

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cin espiritual (voto) a la Iglesia, y tiende con todo su peso hacia una incorporacin total y visible (re) al cuerpo eclesial catlico".'' Aqu vemos que para Congar no hay dos Iglesias, una visible y otra invisible, sino una sola Iglesia que es a la vez visible e invisible. Tampoco el cuerpo mstico y la Iglesia son dos realidades diferentes, aunque algunos elementos del cuerpo mstico pueden existir anormalmente fuera de la Iglesia. Donde tales elementos existen efectivamente, i.e. donde los no catlicos viven por la gracia de Cristo, estos no catlicos pertenecen a la Iglesia por deseo, si no de hecho. Otro telogo catlico bien conocido que trat esta cuestin durante el periodo entre las dos guerras mundiales, fue Henri de Lubac. El captulo 7 de su libro Catolicismo se titula: "La salvacin por la Iglesia". El enfoque de De Lubac difiere del de los telogos que ya hemos considerado, en que ms que centrarse en la manera en que los individuos no catlicos se salvan, sub-

raya el rol de la Iglesia en la salvacin de la humanidad como un todo. Refirindose a dos de las soluciones que hemos discutido, describe la solucin "cuerpo-alma" como ni suficiente ni exacta, y la solucin "re-voto" como incompleta. Aade: "Estas explicaciones, en cambio, recuperan todo su valor y pueden ser adoptadas sin peligro una vez se ha reconocido, por una intercesin colectiva, que para la humanidad tomada en bloque no poda haber salvacin fuera de la Iglesia, que era sta una necesidad rigurosa, una necesidad de medio de la que nada puede dispensar".w "Y es as cmo Dios, queriendo que todos los hombres se salven, y no permitiendo en la prctica que todos estn en la Iglesia visiblemente, quiere por lo menos que todos los que responden a su llamamiento sean, a fin de cuentas, salvados por la Iglesia. Sola Ecclesia gratia, qua redimitur"." Debo admitir que no estoy seguro en qu sentido de Lubac entiende su afirmacin de que toda salvacin viene

9. Cristianos desunidos, 346. 10. Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. (N. d.T.rTr. espaola de Juan Costa, Barcelona, I963,pg. 169). i I. Catolicismo..., 168.

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"por la Iglesia". Su frase final en latn sugiere que, dado que la nica gracia por la que somos redimidos es la gracia de Cristo, es tambin en cierto sentido gracia de Ja Iglesia. Puesto que Dios ha establecido a Cristo como el mediador de la salvacin para toda la humanidad, tambin ha establecido a la Iglesia como el medio a travs del cual la salvacin llegar a toda la humanidad. Pero, como reconoce de Lubac, no es toda la humanidad, sino aquellos que "responden a la llamada de Dios" los que se salvarn, y se salvarn a travs de la Iglesia. Esto sugiere que respondiendo a la llamada de Dios, i.e. correspondiendo con su gracia, un individuo es introducido en una relacin salvadora con la Iglesia. Aunque de Lubac criticaba la solucin "re-voto" como incompleta, me parece que la relacin con la Iglesia que l propone es sustancialmente la misma idea que la relacin con la Iglesia por el deseo. Hablando de una persona que no haya tenido contacto directo con la Iglesia, dice que si esa persona es dcil a las indicaciones de la gracia, su alma ya tiende espont-

neamente a la Iglesia como su hogar natural,- es ya un catlico "por anticipacin"; se puede decir que "aspira" a k plenitud que k Iglesia, le ofrecera, y en la que estara preparado para "perderse" una vez que fueran eliminados los obstculos que se la ocultan12. El lenguaje es diferente, pero el concepto se parece mucho a lo que otros han querido decir con estar relacionados con la Iglesia "por deseo". Hemos estado viendo teoras que fueron propuestas por telogos catlicos en el periodo entre las dos guerras mundiales. En 1943, mientras la segunda de estas guerras estaba haciendo estragos, el papa Po XII public una carta encclica que marc un hito en la teologa catlica sobre la Iglesia, y dio una respuesta autorizada a la pregunta sobre la salvacin de aquellos "fuera de la Iglesia".
PI X I I , M Y S T I C I CORPORIS

(1943)

No es mi intencin hacer una relacin completa de la doctrina contenida

12. Catolicismo..., 170.

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en esta encclica, sino centrarme en la contribucin que hizo a nuestra cuestin de la salvacin para aquellos "fuera de la Iglesia". Esta aportacin se basa en la tesis fundamental de la encclica, a saber, que la Iglesia catlica romana, y slo ella, es el cuerpo mstico de Cristo. Dado que slo los catlicos romanos son realmente miembros de la Iglesia, slo ellos son realmente miembros del cuerpo mstico. En palabras del papa: "Pero entre los que son realmente (reapse) miembros de la Iglesia slo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del Bautismo y profesan la verdadera fe, y ni se han separado miserablemente ellos mismos de la contextura del Cuerpo, ni han sido apartados de l por la legtima autoridad a causa de gravsimas culpas... Quien rehusare or a la Iglesia, segn el mandato del Seor, ha de ser tenido por gentil y publicano. Por lo cual, los que estn separados entre s por la fe o por el gobierno, no pueden vivir en este nico Cuerpo y de este nico Espritu".u

Esta ltima frase sugiere que los no catlicos, no slo no son en realidad miembros del cuerpo mstico, sino que no pueden tener vida sobrenatural, dado que no pueden "vivir por su Espritu divino". Sin embargo, parecera razonable interpretar esta frase a la luz de la referencia precedente a aquellos que rechazan escuchar a la Iglesia, y merecen ser tratados como gentiles y publcanos, en otras palabras, a aquellos que estn culpablemente separados de la Iglesia. En cualquier caso, un pasaje posterior de la encclica muestra que Po XII reconoca la posibilidad de salvacin para aquellos que estaban inculpablemente fuera de la Iglesia Catlica. En la seccin 100 de la encclica, Po XII urga a los catlicos a orar por "aquellos que an no son miembros de la Iglesia". Muestra claramente que se refera tanto a cristianos como a no cristianos, al mencionar dos grupos: aquellos que an no haban sido iluminados por el evangelio, y aquellos separados de la Iglesia Catlica por una brecha de fe y unidad. En la seccin

13. Mystci corporis, n. 21. (Cito la encclica usando Tromp, Roma, 1943).

numeracin facilitada en la edicin de Sebasta-

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101 contina diciendo que no hay nada que desee ms ardientemente que esos que no pertenecen a la estructura visible de la Iglesia Catlica, "tengan vida y la tengan en abundancia". Por esta razn dice: " Urgimos a todos y cada uno a estar prontos a seguir los movimientos internos de la gracia, y a buscar con la mayor seriedad librarse de un estado en el que no pueden estar seguros de su propia salvacin. Porque incluso aunque, por un cierto deseo inconsciente, pueden relacionarse con el Cuerpo Mstico del Redentor, permanecen privados de tantos y tan poderosos dones y ayudas del Cielo, que slo pueden ser disfrutados dentro de la Iglesia Catlica". El pasaje que acabamos de citar fue seguramente la afirmacin papal ms importante sobre la salvacin de aquellos "fuera de la Iglesia" desde la encclica de 1863 de Po IX, y merece ser analizada en detalle. En primer lugar, aunque no dice textualmente que los no catlicos puedan salvarse, tampoco dice que no puedan; mas bien, se encuentran en un estado en el que "no pueden estar seguros de su propia salvacin", y en el que estn privados de

muchas ayudas para la misma. Esto reconoce claramente que la salvacin es posible, aunque ms problemtica, para los no catlicos. En segundo lugar, el papa explica cmo se puede reconciliar la salvacin de los no catlicos con el principio de que no hay salvacin fuera de la Iglesia catlica. Aunque estas personas no son de manera efectiva {reapse) miembros de la Iglesia Catlica, y por tanto, no son realmente miembros del cuerpo mstico, pueden estar relacionadas (ordinantur) con el cuerpo mstico "por un cierto deseo inconsciente" (inscio quodam voto ac desiderio). En esta frase, se otorga autoridad papal a la solucin que Belarmino propuso ya en el siglo XVI: aquellos que no son de hecho miembros de la Iglesia, pueden salvarse por el deseo de pertenecer a ella. Es ms, el papa ha confirmado la enseanza de Surez de que incluso un deseo implcito puede ser suficiente. El lenguaje usado por el papa fue cuidadosamente elegido. Dada la estricta identificacin entre la Iglesia catlica y el cuerpo mstico que era el tema de la encclica, no dice que los no catlicos pudieran salvarse por ser

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miembros del cuerpo mstico, sino que podan estar relacionados con l, y por tanto, con la Iglesia Catlica, mediante el deseo. Admita que tal deseo pudiera ser "inconsciente" (inscio); por tanto, exclua una interpretacin que hubiera limitado la posibilidad de salvacin mediante el "deseo" a aquellos que tenan un deseo explcito de unirse a la Iglesia Catlica. Presumiblemente, se dio cuenta del hecho de que la mayora de los no catlicos no tendran ese deseo explcito, y sin embargo no excluy la posibilidad de su salvacin. Aunque la afirmacin de Po XII indudablemente contribuy positivamente al pensamiento catlico sobre la cuestin de la salvacin para aquellos "fuera de la Iglesia", recibi bastantes crticas. Algunos pusieron objeciones a la nocin de "deseo inconsciente", preguntando cmo era posible tener un deseo del cual no se era consciente, y como se poda atribuir un deseo de unirse a la Iglesia a gente que insista en que no lo tena. La respuesta, que el papa no dio, pero que esperaba sin duda que los telogos catlicos completaran, es que tal deseo estaba implcito en las disposiciones de la persona. Aquellos

que sinceramente desearan hacer la voluntad de Dios, implcitamente deseaban lo que Dios les peda, incluso aunque no supiera lo que era. Hablando con ms precisin, no era el deseo como tal, sino un objeto especfico de deseo, del cual no eran conscientes. La crtica ms comn a esta parte de la encclica fue que no haca distincin entre cristianos y no cristianos, cuando deca que podan relacionarse con el cuerpo mstico de Cristo mediante un deseo inconsciente. Se objet que esto ignoraba el hecho de que en virtud de su bautismo, los cristianos estn sacramentalmente incorporados a Cristo, y deben pertenecer a su cuerpo mstico de una manera en la que los no bautizados no perteneceran. Entre las crticas planteadas por los comentaristas catlicos de la encclica, esta fue la ms frecuentemente expresada por aquellos abiertos al movimiento ecumnico. Debe admitirse que tenan base para su crtica; la clarificacin que deseaban sera realizada por el concilio Vaticano II. La cuestin de la necesidad de pertenecer a la Iglesia para la salvacin, surgi de nuevo brevemente en la encclica de Po XII Humani generis t

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1950. Aqu el papa se quejaba de que algunos telogos catlicos "estuvieran reduciendo a una frmula sin sentido la necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia en orden a alcanzar la salvacin eterna"'". No se daba ms explicacin de lo que tal "frmula sin sentido" pudiera ser. Me aventurara a conjeturar que el papa se estaba refiriendo a cualquiera de las explicaciones que ya hemos descrito como equivalentes a decir que para estar en el camino de la salvacin, uno debe estar en estado de gracia. Sera, por ejemplo, que es suficiente pertenecer a la "Iglesia invisible", o al "alma" de la Iglesia, o al "cuerpo mstico", cuando cada uno de estos trminos significa simplemente " la multitud de todos aquellos que estn en estado de gracia". Gran parte de la crtica a la doctrina de la encclica del papa Po XII Mystici corporis, vino de aquellos que habran preferido un enfoque ms ecumnico a la cuestin de la salvacin fuera de la Iglesia catlica, especialmente con referencia a los cristianos no catlicos. Sin embargo, hubo algunos catlicos que

hubieran preferido que el papa simplemente hubiera reafirmado la antigua doctrina de que fuera de la Iglesia catlica no hay salvacin, y dejarlo as. Los ms vociferantes de estos fueron el padre Leonard Feeney con sus seguidores del St. Benedict Center en Cambridge, Massachusetts. Ya hemos mencionado a este grupo al principio del libro. Volviendo a ellos ahora, despus de haber seguido el desarrollo que ha tenido lugar en el pensamiento cristiano desde el siglo XVI, tendremos una idea ms clara de lo absolutamente fuera de contexto que estaba su postura, en relacin al pensamiento de la Iglesia catlica a mediados del siglo XX.
LEONARD FEENEY CENTER

Y EL ST. B E N E D I C T

La doctrina que estaba propagando este grupo a finales de los aos cuarenta en la archidicesis de Boston, puede resumirse en las siguientes proposiciones. "Fuera de la Iglesia Catlica Romana no hay salvacin" es un dogma de fe definido, y cualquiera que lo nie-

I4.AAS42.57I.

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me o lo suavice, es culpable de hereja. Iglesia catlica. Esto elimina una motiEste dogma significa que no se salva vacin de peso que deberan poder auien no viva y muera como catlico usar, a saber, que es slo por la perteromano. La nica excepcin a la pertenencia real a la Iglesia catlica por lo nencia real es el caso de una persona que uno puede salvarse15. bautizada que explcitamente desea y El padre Feeney y sus seguidores se est preparando para entrar en la basaron su primera proposicin -ExIglesia catlica, e inesperadamente tra ecclesiam nulla salus es un dogma muere antes de ser admitida. Las afirde fe definido- en las afirmaciones de maciones de los papas Po IX y Po XII los papas y concilios medievales que deben interpretarse en el sentido de hemos citado en el captulo 1. Como que si los no catlicos corresponden a hemos visto, el Decreto para los Jacola gracia divina, pueden salvarse enbitas del concilio de Florencia muestra trando en la Iglesia catlica antes de que los cristianos medievales realmenmorir. Es absurdo pensar que los prote crean que cualquiera que muriera testantes y los judos tienen un deseo fuera de la Iglesia Catlica, sera coninconsciente de pertenecer a la Iglesia denado a los tormentos eternos del incatlica, o que podran salvarse por el fierno. Al mismo tiempo, es igualmenhecho de tener tal deseo. La idea de te cierto que crean que Dios es justo, que pueden salvarse fuera de la Iglesia y que no condena al inocente al fuego catlica no slo es falsa, sino pernicioeterno. El elemento tcito en la intersa, dado que mata el celo con el que los pretacin medieval del dogma tiene catlicos deberan intentar atraer a sus que ser: aquellos que mueren fuera de amigos y vecinos no catlicos a la la Iglesia Catlica deben ser culpables

15. Ver Raymond Karam, "Reply t o a Liberal", en From the Housetops 3, n. 3, Primavera 1949. El "liberal al que Karam estaba respondiendo era Philip]. Donel/y, S.J., profesor de teologa d e l W e s t o n Co/lege que haba escrito un artculo explicando la enseanza aceptada de la Iglesia Catlica sobre la salvacin "fuera de la Iglesia". El trabajo del padre Donelly estaba circulando de modo privado en e Weston College y en Cambridge. El Santo Oficio hizo referencia a este artculo de Raimond K a - : ~ en su crtica de la doctrina del St. Benedict Center.

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de un pecado grave y sin arrepentimiento, de hereja, cisma o increencia, por el que Dios les condenar justamente. Tenemos razones para pensar que el padre Feeney y sus seguidores tambin crean que Dios es justo, y que no condena al inocente a los tormentos del infierno. N o se cmo pudieron volver a la interpretacin medieval del Extra ecclesiam nulla salus, a menos que tambin regresaran a la premisa tcita de esa interpretacin: a saber, que todos aquellos que mueren fuera de la Iglesia Catlica deben ser culpables del pecado de hereja, cisma o increencia. Es posible entender cmo los cristianos medievales pudieron hacer semejante afirmacin, dado su limitado conocimiento del mundo fuera de la Cristiandad, y su aparente incapacidad de imaginar como judos o musulmanes podan no ser culpables de su rechazo a hacerse cristianos. Pero es realmente difcil de comprender como el padre Leonard Feeney, un hombre del siglo XX, pudo hacer tal afirmacin sobre

los millones de personas en el mundo que no eran catlicos romanos. Pero si no los consideraba a todos pecadores, la nica alternativa es que debe haber credo que Dios condena al inocente a los tormentos del infierno, y ese sera un error an ms lamentable que el primero. Despus de que el padre Feeney acusara pblicamente al obispo de Boston de hereja por admitir que los no catlicos pudieran salvarse, se apel a Roma para una interpretacin con autoridad del axioma Extra ecclesiam nulla salus. La respuesta vino en forma de carta del Santo Oficio, la oficina de la Santa Sede responsable de la doctrina, dirigida al Arzobispo Cushing. Como ha sucedido a menudo, la controversia tuvo el efecto beneficioso de dar a luz una presentacin ms clara y detallada de la enseanza de la Iglesia, de lo que se haba hecho antes. El documento es lo suficientemente importante como para justificar una cita bastante larga.16

16. El texto completo en latn, con una traduccin inglesa.se public primero enAER 127, 1952, pg. SOSSIS. El texto latino est tambin en DS 3866-3872. Su referencia se encuentra bajo las palabras: Suprema haec sacra.

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"Entre las doctrinas que la Iglesia ha predicado siempre y nunca dejar de predicar, hay que incluir aquel enunciado infalible que nos ensea que 'fuera de la Iglesia no hay salvacin'. Pero este dogma tiene que entenderse en el sentido en el que lo entiende la Iglesia misma. Porque nuestro salvador no entreg el depsito de la fe a merced de interpretaciones privadas, sino al magisterio de la Iglesia. Y la Iglesia ensea que en esta materia se trata en primer lugar de un mandato sev ersimo de Jesucristo. Puesto que orden expresamente a sus discpulos que ensearan a observar a todas las gentes del mundo cuanto l haba ordenado (Mt 28,19). Ahora bien, entre los preceptos de Cristo no es el ms pequeo aquel por el que nos manda incorporarnos mediante el bautismo, al Cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia; y seguir los dictados de Cristo y de su vicario, por medio del cual gobierna l la Iglesia de un modo

visible. Por lo cual, no podr salvarse nadie que a sabiendas de que Cristo con un acto divino fund la Iglesia, a pesar de todo rehuse someterse a ella, o niegue la obediencia al Romano Pontfice, Vicario de Cristo en la tierra. Y no solamente orden el Salvador que todos los hombres entraran en la Iglesia, sino que tambin la estableci como medio sin el cual nadie pudiera entrar en el reino de la gloria celestial. Dios quiso con su infinita misericordia que aquellos medios de salvacin que se ordenan al ltimo fin -no por necesidad intrnseca, sino slo por institucin divina-, pudieran obtener tambin en determinadas circunstancias los efectos que son necesarios para la salvacin: cuando se empleen tan slo con el deseo o 'voto'. Esto lo vemos enunciado en el sacrosanto concilio Tridentino, tanto respecto al sacramento del bautismo como al de la penitencia." Esto mismo hay que decirlo, en su tanto, de la Iglesia, en cuanto que ella es el auxilio general de salvacin. Puesto que para obtener la salvacin eterna no se exige siempre la incorporacin

17. DS 1524, 1543.

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efectiva (reapse) a la Iglesia como miembro; pero se requiere al menos que se adhiera a ella por el 'voto' y deseo (voto et desiderio). Pero no siempre es necesario que este deseo sea explcito, como lo tienen los catecmenos; por el contrario, en el caso en que el hombre tiene una ignorancia invencible, tambin acepta Dios el deseo implcito. Y se llama as puesto que se contiene en aquella buena disposicin del alma por la cual quiere el hombre que su voluntad se conforme con la de Dios. Estas cosas las ensea claramente el Sumo Pontfice Po XII en su carta dogmtica sobre el Cuerpo Mstico de Cristo... Hacia el final de la encclica, cuando con todo su corazn invita a la unin a todos aquellos que no pertenecen al cuerpo de la Iglesia Catlica, el Papa menciona a aquellos 'que estn ordenados al Cuerpo Mstico de Cristo por alguna clase de deseo'. De ninguna manera excluye a estos hombres de la salvacin eterna, pero, por otra parte, destaca que estn en una estado 'en el que no pueden estar seguros de su propia salvacin... dado que les faltan muchos permanecen privados de tantos y tan poderosos dones y ayudas del Cielo

que slo pueden ser disfrutados dentro de la Iglesia Catlica'. Con estas prudentes palabras reprueba tanto a quienes excluyen de la salvacin eterna a todos aquellos que se unen a la Iglesia con slo un deseo implcito, como a los otros que falsamente aseguran que los hombres se salvan en cualquier religin de la misma manera. Pero no hemos de pensar que basta cualquier deseo de entrar en la Iglesia para salvarse. Porque se requiere un deseo que est informado son una caridad perfecta. El voto o deseo implcito no puede surtir su efecto a no ser que el hombre posea la fe sobrenatural". Dado que esta carta del Santo Oficio se emiti durante el pontificado de Po XII, y fue indudablemente aprobada por l, podemos asegurar que ofrece una explicacin de la doctrina de Mystici corporis que es fiel a la intencin del papa. Al mismo tiempo, explica la doctrina de la encclica en trminos ms tcnicos y de modo ms detallado de lo que habra sido apropiado en una carta papal dirigida a toda la Iglesia. La idea clave de esta carta del Santo Oficio es la distincin entre dos clases de necesidad

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de medio para la salvacin. Sera apropiado explicar esto un poco ms. La necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin es una necesidad tanto de precepto divino como de medio. Hay dos tipos de necesidad de medios. Algunos medios son intrnsecamente necesarios para la salvacin: estos son la fe en Dios y el arrepentimiento por los pecados personales. Para tales medios en el caso de adultos, no hay posible sustituto. Otros, sin embargo, han sido establecidos como medios necesarios para la salvacin por un decreto divino positivo. Esto no es igual que la simple necesidad de precepto, dado que lo que ha sido establecido por decreto divino como un medio necesario debe siempre, en algn sentido, entrar dentro de la obtencin del efecto pretendido. Esto no es as en cuanto a lo que es necesario simplemente porque ha sido mandado por Dios. La interpretacin de este punto en la teologa catlica es que, cuando es fsica o moralmente imposible hacer uso real de los medios que han sido constituidos necesarios por un decreto divino positivo, tales medios deben, sin

embargo, estar incluidos en la obtencin del efecto, que tienen lugar si la persona tiene el deseo de usarlos. Tal deseo no necesita ser explcito en todos los casos. La gente que es invenciblemente ignorante del hecho de que Dios ha establecido la Iglesia como medio necesario para su salvacin, puede tener una relacin salvfica con sta mediante el deseo que est implcito en sus disposiciones interiores, que indican la conformidad de sus voluntades a la voluntad de Dios sobre ellos. No es difcil ver que en esta explicacin de la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin, el Santo Oficio ha dado una aprobacin autoritativa a la interpretacin de Extra ecclesia nulla salus que empez con Belarmino y Surez en el siglo XVI, y en tiempos modernos fue desarrollada ms completamente por Franzelin. El Santo Oficio ha dado sancin oficial a la solucin in re-in voto, a la que, recordemos, se opusieron un grupo de los consultores de la comisin preparatoria del Vaticano I. Esta solucin, sin embargo, tiene buenas credenciales. Fue adoptada por el concilio de Trento en su decreto sobre la necesidad del

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sacramento del bautismo. Es verdad que Trento no especific que un deseo implcito del bautismo pudiera bastar; pero incluso en este punto se puede apelar a la autoridad de Sto. Toms de Aquino, que haba admitido esta posibilidad. Aunque es verdad que ni Trento ni Sto. Toms haban aplicado la solucin in voto a la necesidad de pertenecer a la Iglesia, es un corolario lgico, dado el hecho de que es mediante el bautismo como uno se incorpora a la Iglesia. Haba, por tanto, importantes elementos de esta solucin en la Summa theologiae y en los decretos de Trento, pero no fue hasta mediados del siglo XX cuando se propuso como la interpretacin oficial de la Iglesia Catlica del axioma Extra ecclesiam nulla salus. Ni que decir tiene que la carta del Santo Oficio no satisfizo al padre Feeney y sus seguidores del St. Bene-

dict Center, que se mantenan inflexibles en su interpretacin literal del "Fuera de la Iglesia no hay salvacin". En un importante punto la carta del Santo Oficio tampoco convenci a los catlicos de mentalidad ecumnica; como sucedi en la Mystici corporis, la carta no distingua entre cristianos y no cristianos en lo que se refiere a su relacin con el cuerpo mstico. En ambos casos, podran relacionarse con ella por el deseo, pero no se hace referencia al hecho de que, por su bautismo, los cristianos tienen una relacin sacramental con la Iglesia que no tienen los no cristianos. He sugerido que este fue un defecto cuyo remedio sera proporcionado por el Vaticano II. Es momento ahora de ver la aportacin que hizo ese concilio a la evolucin del pensamiento cristiano sobre la salvacin de aquellos "fuera de la Iglesia".

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Despus de que el papa Juan XXIII hubiera anunciado la convocatoria del concilio Vaticano II, se form una comisin teolgica preparatoria en 1960, con el cardenal Otaviani, prefecto del Santo Oficio como su cabeza, y el padre Sebastian Tromp, S.J., colaborador jefe con el papa Po XII en la redaccin de Mystici corporis, como su secretario. De los textos elaborados por esta comisin, se puede deducir que su expectativa era que el concilio no se apartara en ningn caso de lo que ya era la doctrina catlica oficial. No es sorprendente, por tanto, que en la cuestin de la salvacin de aquellos que estaban fuera de la Iglesia Catlica, se hiciera eco de la enseanza de Po XII y las explicaciones posteriores dadas por el Santo Oficio en su carta de 1949 al arzobispo Cushing.
I.AS 1/4, 15.

Esta comisin prepar el borrador de una Constitucin sobre la Iglesia, que fue discutido por el concilio durante una semana en su periodo de apertura en 1962. Su primer captulo, "De la Naturaleza de la Iglesia Militante", repeta el tema fundamental de Mystici corporis: que la Iglesia Catlica romana es el cuerpo mstico de Cristo, y expres esta identificacin an con ms fuerza declarando: "Slo la Iglesia Catlica Romana tiene derecho al nombre de 'iglesia'"1. La cuestin de la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin se estudi en el captulo 2, cuya primera seccin afirma lo siguiente: "El santo concilio ensea, cmo la santa Iglesia de Dios siempre ha enseado que la Iglesia es necesaria para la salvacin, y que no puede salvarse na-

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die que sabiendo que la Iglesia catlica fue establecida por Dios a travs de Cristo rehusara a entrar o permanecer en ella. Adems, de la misma forma que nadie puede salvarse si no es recibiendo el sacramento del bautismo, por el cual quien no pone obstculo se hace miembro de la Iglesia, as tambin nadie puede obtener la salvacin a menos que sea miembro de la Iglesia, o est relacionado con ella por el deseo. Sin embargo, para que una persona alcance la salvacin, no es suficiente ser miembro de la Iglesia o estar relacionada con ella por el deseo; tambin se requiere que la persona muera en estado de gracia, unida a Dios por la fe, la esperanza y la caridad".2 La seccin siguiente explica quin puede relacionarse con la Iglesia mediante el deseo: "No son slo los catecmenos los que, movidos por el Espritu Santo, aspiran a entrar en la Iglesia con conciencia e intencin explcita, los que estn relacionados con la Iglesia por el deseo; sino que tambin otros que no saben

que la Iglesia catlica es la nica Iglesia verdadera de Cristo, pueden, por la gracia de Dios, conseguir un efecto similar mediante un deseo implcito e inconsciente. Esto ocurre si sinceramente quieren lo que el propio Dios quiere, o, sin conocer a Cristo, sinceramente desean cumplir la voluntad de Dios su Creador. Porque los dones de la gracia divina de ninguna manera faltan a aquellos que, con sincero corazn, desean y buscan ser renovados por la luz divina"? En el transcurso de la semana (del 1 al 7 de Diciembre de 1962) durante la que se discuti este esquema preparatorio de la Constitucin sobre la Iglesia, recibi tales crticas de los obispos que, al final del primer perodo del concilio, fue retirado sin haber sido sometido a votacin. Durante la primavera y el verano de 1963 se prepar un nuevo borrador, que incorporaba una gran cantidad de material del anterior, pero difera sustancialmente de l en el tono y el enfoque general. Este nuevo borrador fue presentado al concilio en

2. AS 1/4, 18. 3. AS 1/4, 18.

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la apertura del periodo de 1963, y fue discutido durante todo el mes de Octubre. Segua al texto precedente en afirmar que la nica Iglesia de Cristo es la Iglesia Catlica Romana, pero aada la significativa afirmacin de que "se pueden encontrar muchos elementos de santificacin fuera de su estructura total", y que estas son "cosas verdaderamente pertenecientes a la Iglesia de Cristo"4. La necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica para la salvacin se trat en el nuevo borrador en los siguientes trminos: "El santo concilio ensea, con la sagrada Escritura y la Tradicin, que la Iglesia es una institucin necesaria para la salvacin, y que por tanto no pueden salvarse aquellos que, sabiendo que la Iglesia catlica ha sido establecida por Dios mediante Jesucristo como necesaria, rechazan entrar en ella o permanecer en ella. Por lo que la Revelacin afirma sobre la necesidad del bautismo cf. Me 16,16; Jn 3,5) sin duda se aplica sambin a la Iglesia, a la que uno entra

mediante el bautismo como por una puerta".b Es normal que un texto conciliar no usara los trminos teolgicos "necesidad de precepto" y "necesidad de medio". Sin embargo, se entenda que el sacramento del bautismo es necesario como un medio de salvacin, y no meramente en virtud de un precepto divino. Por tanto, la analoga entre la necesidad del bautismo y la de la Iglesia sugiere que sta ltima debe entenderse tambin como necesidad de medio. El nuevo borrador segua tambin al anterior en la insistencia en que slo los catlicos romanos son realmente (reapse) miembros de la Iglesia. Explicaba entonces que aquellos que no son verdaderamente sus miembros, pueden relacionarse con ella por el deseo: "Los catecmenos que, movidos por el Espritu Santo, consciente y explcitamente buscan ser incorporados a la Iglesia, son unidos a ella por deseo (voto), y la Madre Iglesia los abraza ya como suyos propios con su amor y cu i-

4. AS 11/1,220. 5. AS 11/1,220.

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dado. A su manera se puede decir lo mismo (suo modo dem valet) de aquellos que, sin saber que la Iglesia catlica es la nica Iglesia de Cristo verdadera, sinceramente, con el auxilio de la gracia, buscan con fe, esperanza y caridad profundas hacer la voluntad de Cristo, o, si no tienen conocimiento claro de Cristo, hacer la voluntad de Dios el Creador, que quiere que todos se salven ".6 La frase "a su manera se puede decir lo mismo" significa claramente que aquellos que son ignorantes de su obligacin de entrar en la Iglesia Catlica, pueden tener una relacin salvadora con ella in voto: por deseo. Sin embargo, esto ser "a su manera"; no tendrn un deseo explcito como los catecmenos, sino uno implcito en su sincera intencin de hacer la voluntad de Cristo, si son cristianos, o la voluntad de Dios el Creador si no lo son. El nuevo borrador, por tanto, sigui aplicando la solucin de Po XII a la cuestin de la salvacin de aquellos que estn fuera de la Iglesia, de nuevo sin

hacer ninguna distincin entre cristianos y no cristianos en lo que se refiere a su relacin con la Iglesia. Sin embargo, en este punto introduce un prrafo que supla algo que faltaba en el texto anterior, a saber, el reconocimiento de las muchas formas en que la Iglesia Catlica est unida a otros cristianos en la participacin comn de los bienes de salvacin. Entre estos bienes estn la mencionada fe en Cristo, el bautismo y otros sacramentos, la fe en relacin a la eucarista, la participacin en la oracin y otros beneficios espirituales, y una cierta comunin en el Espritu Santo, que acta con su poder santificante no slo dentro de la Iglesia Catlica, sino tambin entre otros cristianos.7 La siguiente seccin de este esquema tiene por ttulo: "Acerca de los no cristianos como gentes destinadas a ser atradas a la Iglesia". El tema principal de esta seccin, como su ttulo indica, es la tarea misionera de la Iglesia de evangelizar al mundo no cristiano. Sin embargo, incluye una afirmacin positiva sobre los valores que se encuentran

6. AS 11/1,220-221. 7. AS 11/1,221.

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en otras religiones, que son descritas mismo borrador reconocera la presencomo una "preparacin para el Evancia de un deseo implcito de pertenecer gelio y luz dada por Dios". Despus de a la Iglesia Catlica. esto encontramos la siguiente afirmaEste borrador de 1963 del texto cin sobre la posibilidad de salvacin conciliar sobre la Iglesia encontr la para los no cristianos. aprobacin general, pero recibi un "Aquellos que, sin culpa, no conocen elevado nmero de propuestas de ena Cristo o a su Iglesia, pero con sincero mienda. Durante el intervalo anterior corazn buscan a Dios y su voluntad, y al siguiente periodo del concilio se reales es conocido mediante los dictados de liz una considerable revisin a la luz su conciencia, y que, con el auxilio de la de esas propuestas. Cuando los obisgracia, intentan cumplir la voluntad de pos se reunieron en el otoo de 1964, Dios en sus actos, pueden esperar la sal- estuvieron trabajando con un gran vacin eterna... ".8 volumen titulado Schema Constitutionis de Ecclesia, que contena el borraEsto es lo que Po IX dijo en 1863, dor de 1963 y el texto revisado, junto con una excepcin: dijo que bajo las con los informes (relationes) de la comismas condiciones pueden salvarse, misin teolgica, explicando las razomientras que el esquema conciliar slo nes para cada uno de los cambios que dice que pueden esperar la salvacin. se haban realizado en el texto. Durante Pero quiz la diferencia no es tan signiel periodo de 1964 el concilio vot la ficativa, ya que, durante esta vida moraprobacin final del texto revisado, tal, la salvacin debe mantenerse siemcon el resultado de que el 21 de Nopre como objeto de esperanza y no de viembre, el papa Pablo VI pudo procerteza. En cualquier caso, podemos mulgar la Constitucin Dogmtica sosuponer que las disposiciones que se bre la Iglesia conocida como Lumen mencionan aqu como justificacin de gentium. En la misma fecha, el papa la esperanza de salvacin de los no Pablo VI promulg tambin el Decrete catlicos, son aquellas en las que el

8. AS 11/1,221.

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conciliar sobre el Ecumenismo, Unitatis redintegratio. Con la promulgacin de estos dos textos conciliares, tuvo lugar un cambio extraordinario en la doctrina catlica oficial sobre la salvacin de los cristianos no catlicos. Hasta el borrador de 1963, como hemos visto, la doctrina oficial fue que, puesto que hay una sola Iglesia de Cristo, que se identifica exclusivamente con la Iglesia Catlica Romana, se deduce que la Iglesia Catlica es el nico medio eclesial de salvacin, y que, por tanto, la salvacin para otros cristianos debe venir tambin a travs de la Iglesia Catlica, en virtud del deseo implcito de pertenecer a ella. El reconocimiento, tanto en la Lumen gentium como en el Decreto sobre el Ecumenismo, del valor eclesial de las otras Iglesias y comunidades cristianas introduca un profundo cambio en nuestra comprensin del modo en que otros cristianos alcanzan la salvacin. Este cambio es tan significativo que, en mi opinin, "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" ya no es un problema para

la teologa catlica en lo que se refiere a los miembros de las otras Iglesias cristianas. A la luz del Vaticano II, podemos ahora reconocer sus propias Iglesias como los medios eclesiales por los que los cristianos no catlicos estn siendo salvados. Presentar en primer lugar la prueba que creo que garantiza mi interpretacin de la enseanza del Vaticano II en relacin a la salvacin de otros cristianos. Luego estudiar lo que ha de ser visto ahora como una cuestin aparte: la del papel de la Iglesia en la salvacin de los no cristianos.
EL V A T I C A N O DE OTROS II Y LA SALVACIN

CRISTIANOS

Consideraremos en primer lugar los nuevos elementos que fueron introducidos en el borrador de la Constitucin sobre la Iglesia entre 1963 y 1964, y que permanecen en el texto de la Lumen gentium. Luego veremos lo que el Decreto sobre el Ecumenismo dice sobre nuestro tema9.

9. Sobre esto, ver mi artculo:"The Decree on Ecu menism: Presuppositlons and Consequences", en One in Christ 26, 1990, pg. 7-19.

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El primer cambio trascendental fue la supresin de la afirmacin de la exclusiva identificacin entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica Romana. El texto de 1963 deca: "La Iglesia de Cristo es la Iglesia Catlica Romana". El texto final, en LG 8, dice: "La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Catlica Romana". N o habra tenido sentido hacer este cambio si "subsiste en" tuviera el mismo sentido exclusivo que la simple afirmacin de que una es la otra. Lo que ahora se afirma es que la Iglesia que Cristo fund y confi a Pedro y a los otros apstoles, contina existiendo bajo la gua de los sucesores de Pedro y de los apstoles, en la Iglesia Catlica. Es una afirmacin positiva sobre la Iglesia Catlica, pero no dice ni implica que la Iglesia de Cristo no exista en ningn otro sitio aparte de en la Iglesia Catlica. Deja abierta esa cuestin, de una manera que la doctrina oficial catlica no haba hecho nunca antes. As, prcticamente todos los comentaristas han visto en este cambio de palabras una apertura significativa ha-

cia el reconocimiento de la realidad eclesial en las otras Iglesias y comunidades cristianas10. El segundo cambio importante fue la supresin de la afirmacin de que slo los catlicos romanos son realmente (reapse) miembros de la Iglesia de Cristo. Ahora, en lugar de decir que slo los catlicos son realmente miembros de la Iglesia, el texto de LG 14 dice que slo aquellos catlicos que viven en estado de gracia, estn totalmente incorporados a la Iglesia. Este cambio significa una ruptura con la idea de que pertenecer a la Iglesia es un problema de "todo o nada". Introduce la idea de diversos grados en la incorporacin a la Iglesia, aplicando esto en primer lugar a los propios catlicos. Pero si algunos catlicos estn ms incorporados que otros, parecera lgico admitir grados de incorporacin a la Iglesia de parte de otros cristianos tambin, dado que el bautismo ha sido considerado siempre como el sacramento por el cual uno se convierte en miembro de la

Iglesia.

10. Sobre esto, ver mi artculo:"The Significace ofVatlcan ll's Decisin to say of the Church of Christ not that it'is' but that it'subsists in' the Romn Catholic Church", en One in Christ, 22, 1986, pg. I 15-123.

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Esta lnea de razonamiento llev a otro importante cambio en el texto. Hemos visto que el borrador de 1963 todava mantena que los no catlicos podran salvarse en virtud de un deseo implcito de pertenecer a la Iglesia Catlica. Hemos visto la historia tan larga que hay detrs de esta solucin del in voto al problema de la salvacin de aquellos que estn fuera de la Iglesia Catlica. En la versin final de la Lumen gentium las nicas personas de las que se dice que pertenecen a la Iglesia "por el deseo" son los catecmenos. La idea de que para salvarse, los no catlicos deben tener un deseo implcito de pertenecer a la Iglesia Catlica, desapareci del texto de la Lumen gentium y no se encuentra en ningn otro sitio en los documentos del Vaticano II. La explicacin ofrecida por la comisin teolgica para suprimir la frase "a su manera se puede decir lo mismo" dice lo siguiente: " Las palabras del texto anterior: suo modo idem valet, no fueron conservadas por la Comisin. La idea se expresa mejor ms adelante en el nmero 15.

En cualquier caso, los cristianos no catlicos no tienen el deseo del bautismo (votum baptismi), sino el propio bautismo. Por tanto, no han de ser puestos en la misma categora con los no bautizados. Muchos de los Padres del Concilio hicieron referencia a este terna"." La frase final sin duda refleja el descontento de muchos obispos con el hecho de que previamente no se hubiera distinguido entre cristianos y no cristianos en lo que se refiere a su relacin con la Iglesia; de ambos se deca que podan relacionarse con ella por el deseo. Ahora se da reconocimiento oficial al hecho de que, por su bautismo, otros cristianos son realmente, aunque no totalmente, incorporados a la Iglesia de Cristo. La seccin 15 de la Lumen gentium, a la que la comisin teolgica se refiere aqu, es la versin final de aquella parte del texto de 1963 que describa los muchos bienes de salvacin que los catlicos comparten con otros cristianos. Aqu se hizo otra enmienda que tiene una importante relacin con la cuestin de la salvacin de otros cristianos.

I I . AS 111/1, 203.

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El texto anterior haba dicho de ellos que reciben el bautismo y otros sacramentos. El texto final hace un cambio extremadamente importante aadiendo la frase "en sus propias Iglesias y comunidades eclesiales". Aqu tenemos una aplicacin concreta de la decisin de no identificar ms a la Iglesia de Cristo exclusivamente con la Iglesia Catlica Romana. Si otros grupos cristianos son llamados con razn "Iglesias y comunidades eclesiales", deben participar tambin, en distintos grados, de la realidad de la Iglesia de Cristo. Adems, participan en la funcin salvfica de la Iglesia de Cristo puesto que es en estas Iglesias y comunidades donde la gente es llevada a la fe cristiana y reciben los sacramentos de salvacin. Los cristianos no son salvados, a pesar de, o independientemente de, las Iglesias a las que pertenecen, sino a travs del ministerio de la Palabra y los sacramentos que sus propias Iglesias les proporcionan. El enfoque positivo tomado por la Lumen gentium en relacin a la importancia de las otras Iglesias y comunidades cristianas fue desarrollado despus en el Decreto sobre el Ecumenismo. La

idea de diferentes grados, que en la Lumen gentium haban sido aplicados a la nocin de incorporacin a la Iglesia, se aplic aqu a la comunin que ya existe entre la Iglesias cristianas, y a la realidad de la propia Iglesia, que el decreto reconoca como ms completamente presente en aquellos grupos que llam "Iglesias", que en aquellos que denomin "comunidades eclesiales". Esta distincin se basa en el principio de que no existe la realidad completa de la Iglesia donde, "a causa de la falta del sacramento del orden" (UR 22), no existe la completa realidad de la eucarista. Sin embargo, incluso aqu el concilio insisti en que estaba usando el trmino "eclesial" correctamente. La comisin responsable del Decreto sobre el Ecumenismo defenda su uso del trmino de la siguiente forma: "No debe pasarse por alto que las comunidades que tienen su origen en la separacin que tuvo lugar en occidente no son meramente una suma o coleccin de individuos cristianos. Por el contrario, estn formadas por elementos sociales eclesisticos que han conservado de nuestro patrimonio comn, y que les confieren un carcter verdade-

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ramente eclesial. En estas comunidades est presente la nica Iglesia de Cristo, aunque de modo imperfecto, de una manera similar a su presencia en Iglesias particulares, y mediante sus elementos eclesisticos la Iglesia de Cristo est operativa en ellas de alguna manera".n La frase final podra haber sido completada aadiendo las palabras: "para la salvacin de aquellos que de buena fe pertenecen a ellas". En otras palabras, en esta explicacin oficial del texto conciliar, tenemos un reconocimiento claro de la funcin salvfica de las otras Iglesias y comunidades cristianas, en las que la nica Iglesia de Cristo est realmente, aunque de modo imperfecto, presente y operativa. El Decreto sobre el Ecumenismo habla de la funcin salvadora de estas Iglesias y comunidades de manera aun ms explcita en el siguiente pasaje del captulo titulado: "Principios Catlicos sobre el Ecumenismo": "Tambin conservan nuestros hermanos separados no pocos oficios sagrados de la religin cristiana que, de una

u otra forma, segn la diversa ndole de cada Iglesia o Comunidad, sin duda pueden realmente generar la vida de gracia y han de ser tenidos por aptos para abrir la entrada a la comunin de la salvacin. Por eso, las mismas Iglesias y Comunidades separadas, si bien creemos que tienen sus defectos, de ninguna manera estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin. Ya que el Espritu de Cristo no rehuye el servirse de ellas como de medios de salvacin cuyo poder deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se ha confiado a la Iglesia catlica" (UR 3). Es doctrina del Vaticano II que slo en la Iglesia Catlica se encuentran en su plenitud los medios de salvacin. Cualesquiera que sean los "elementos de santificacin y de verdad" que estn presentes y operativos en otras Iglesias cristianas, derivan histricamente de la nica Iglesia de Cristo que "subsiste en" la Iglesia Catlica. De algn modo, que el concilio no especifica, su eficacia como medios de salvacin se deriva tambin de esa plenitud que se encuen-

12. AS 111/2, 335.

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ira en la Iglesia Catlica. Pero esto no contradice la afirmacin bsica del sexto: que la Iglesia Catlica reconoce ihora que otras Iglesias o comunidades son usadas por Dios como instrumentos de salvacin para aquellos que pertenecen a ellas de buena fe. El rol necesario de la Iglesia en su salvacin se explica por el papel que sus propias Iglesias juegan en su salvacin. En esas Iglesias est efectivamente presente y salvficamente operativa la nica Iglesia de Cristo, incluso aunque no subsiste ah con la misma unidad y la misma plenitud de medios de gracia con que subsiste en la Iglesia catlica. La conclusin que saco de esto, como he dicho antes, es que "fuera de la Iglesia no hay salvacin" ya no es un problema para la teologa catlica en lo que se refiere a la salvacin de otros cristianos. Sin embargo, debemos ahora probar esta conclusin a la luz del pasaje de la Lumen gentium que habla de modo explcito sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia Catlica, y explica para quin no hay salvacin fuera de ella. He aqu el texto conciliar.

"Fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, (el Santo Concilio) ensea que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin. Porque solamente Cristo es el Mediador y el camino de salvacin, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia; l mismo, inculcando con palabras explcitas la necesidad de la fe y del bautismo, afirm por lo mismo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como puerta. Por lo cual, no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida por Dios a travs de Jesucristo como necesaria, desdearan, sin embargo, entrar en ella o no quisieran permanecer en la misma" (LG 14). Hemos visto antes que en el Concilio Vaticano I, el borrador de la Constitucin sobre la Iglesia contena un prrafo sobre la necesidad de la Iglesia que especificaba que sta era una necesidad no slo de precepto, sino de medio13. En el Vaticano II varios de los obispos solicitaron que el texto de la LG 14 fuera rectificado para incluir una referencia explcita a la

13. Mansi 51,541.

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BCesidad de medio. La comisin teolgica replic que tal necesidad estaba suficientemente indicada por la analoga con la necesidad de Cristo como mediador y la necesidad del bautismo14. La necesidad de Cristo como nico mediador de salvacin, y la necesidad de la fe cristiana y el bautismo, explican la necesidad de pertenecer a la Iglesia para la salvacin de aquellos que no tienen fe y bautismo. Por otra parte, la ltima parte del texto que hemos citado se aplicara tambin a los cristianos no catlicos, si estuvieran personalmente convencidos de su obligacin de unirse a la Iglesia catlica. En su caso, tal obligacin no se basara obviamente en la necesidad de fe cristiana y bautismo, ya que ellos las tienen en sus propias Iglesias. Para ellos, sera entonces una mera necesidad de precepto cuando llegaran a saber que era voluntad de Dios sobre ellos que se hicieran catlicos romanos? O sera una relativa necesidad de medio, en el sentido de la necesidad de pertenecer a la Iglesia en la que la plenitud de tales medios se encuentra? Sea cual sea la respuesta que

se d, est claro que son slo aquellos que estn culpablemente fuera de la Iglesia catlica los que seran por ello excluidos de la salvacin. Los trminos "sabiendo... desdearan" usados en el texto conciliar, indican claramente una decisin pecadora de no satisfacer una obligacin grave conocida. El concilio Vaticano II reafirma, por tanto, lo que haba sido la doctrina conciliar desde los tiempos de Po IX: que son slo aquellos que estn culpablemente fuera de la Iglesia los que son por ello excluidos de la salvacin. En este libro he expuesto mis razones para creer que la culpabilidad de los de "fuera" ha sido siempre, al menos, un supuesto tcito, cuando se hacan afirmaciones excluyndoles de la salvacin. Las profundas diferencias entre el punto de vista medieval y la doctrina del Vaticano II sobre la salvacin de los no catlicos, se basan en que la actitud expresada por el concilio supone una presuncin de inocencia y no una presuncin de culpabilidad. Esta presuncin fue expresada de hecho por la comisin teolgica en su nota explicativa de la

14. AS 111/1,202.

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ltima frase del pasaje de LG 14 citado arriba. Refirindose a las palabras "sabiendo... desdearan, entrar en ella o no quisieran permanecer en la misma", la comisin seal que esta sera una hiptesis casi irreal15. En otras palabras, el Vaticano II supone la ausencia de culpabilidad que significara exclusin de la salvacin para los de "fuera" de la Iglesia Catlica. Pero si asumimos que los que estn fuera lo estn de modo inculpable, hemos de llegar a la conclusin de que pueden salvarse. Y esto se puede aplicar a la mayora de las personas del mundo que no tienen ni fe cristiana ni bautismo. La cuestin ahora no es si pueden salvarse, sino cmo. Para un eclesilogo, significa: ver si la Iglesia est implicada en su salvacin, y si esto es as, cmo. Estas son las preguntas que intentaremos responder ahora.
EL V A T I C A N O IGLESIA II Y EL PAPEL DE LA DE LOS

EN LA S A L V A C I N

NO-CRISTIANOS

Hemos visto ms arriba que la intencin de la comisin teolgica en la

Lumen gentium 14 era indicar que la pertenencia a la Iglesia era necesaria para la salvacin con una necesidad de medio. De aqu se deducira lgicamente, que nadie podra salvarse sin al menos el deseo de pertenecer a la Iglesia. Esta era la postura oficial catlica bajo el papa Po XII y en los primeros borradores de la Constitucin sobre la Iglesia en el Vaticano II. Sin embargo, siguiendo la revisin del texto que tuvo lugar entre 1963 y 1964, no hay mencin en la Lumen gentium ni en ningn otro documento del Vaticano II, de la necesidad de tal votum de pertenecer a la Iglesia de parte de aquellos que no son catlicos. Significa esto que el Vaticano II quiso abandonar la solucin del in voto al problema de la salvacin de aquellos que estn "fuera de la Iglesia"? En lo que se refiere a otros cristianos, creo que la respuesta es afirmativa. Pero no creo que esta sea la intencin del concilio en relacin a los no cristianos. Dada la doctrina de Trento de que se requiere al menos el deseo de ser bautizado para la justificacin, y puesto que es mediante el bautismo

15. AS 111/1, 202.

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como se entra a la Iglesia, parece lgico afirmar que para que se salven los no cristianos, deben estar rela.ciona.dos con la Iglesia mediante el deseo implcito. Este, como hemos visto, fue el lenguaje usado por el papa Po XII. El Vaticano eligi no usarlo, aunque est en total consonancia con su intencin de presentar la necesidad de la Iglesia como necesidad de medio, en la analoga de la necesidad del bautismo. Donde el papa Po XII haba dicho que los no cristianos estaban relacionados con la Iglesia por un deseo inconsciente, el Vaticano II dice meramente que estn relacionados con ella "de varias formas" (LG 16). Surgen dos preguntas: Cmo explica el Vaticano II estas "varias formas" por las que los no cristianos se relacionan con la Iglesia, y qu tiene que ver esta relacin con su salvacin? Nos dedicaremos ahora a resolver estas cuestiones. La enseanza del concilio se encuentra en el nmero 16 de la Lumen gentium, que comienza diciendo: "Finalmente, los que todava no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el pueblo de Dios de varias formas". Como la palabra "finalmente"

sugiere, este artculo es el ltimo de tres (14,15,16) que desarrollan el tema que se anunci en el ltimo prrafo del nmero 13. Este prrafo dice: "Todos los hombres, por tanto, son llamados a esta unidad del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal y a ella pertenecen de diverso modo o estn destinados, tanto los fieles catlicos, como los dems que creen en Cristo e, incluso todos los hombres en general llamados a la salvacin por la gracia de Dios" (LG 13). Tanto la primera como la ltima frase de este prrafo hablan de una llamada universal. Ya que el trmino "pueblo de Dios" en los documentos del Vaticano II es sinnimo de "la Iglesia", la primera frase significa que todos estn llamados a pertenecer a la Iglesia. La ltima frase es expresin de la creencia en la universalidad del designio salvfico de Dios, por cuya gracia todos son llamados a la salvacin. Hay una diferencia entre estas dos llamadas: la "llamada a la Iglesia" no posibilita, obviamente, que todo individuo entre de hecho en la Iglesia mediante el bautismo, mientras que la gracia a travs de la cual se otorga la 11a-

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mada a la salvacin, hace posible que todos se salven. La segunda frase de este prrafo distingue dos modos en los que la gente se sita en relacin a la Iglesia: o "pertenecen" a ella, o estn "relacionados" con ella. Aquellos que "pertenecen" a ella son los fieles y todos los que creen en Cristo, aquellos que estn relacionados con ella son el resto de la humanidad. Parecera claro que la razn por la que se dice que slo los cristianos "pertenecen" es que es mediante el bautismo como uno se convierte en miembro de la Iglesia. De todos los dems se dice que estn "relacionados" con la Iglesia "de varias formas". Es esta "variada relacin" lo que se explica en LG 16, que dice lo siguiente: "Finalmente, los que todava no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el Pueblo de Dios por varias razones. En primer lugar, por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las alianzas y las promesas y del que naci Cristo segn la carne (cfr. Rom 9, 4-5); pueblo, segn la eleccin de Dios, amadsimo a causa de los padres: porque los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (cfr. Rom 11, 28-29).

Pero el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que confesando poseer la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el ltimo da. Este mismo Dios tampoco est lejos de aquellos otros que entre formas e imgenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la vida, el aliento y todas las cosas (cfr. Hch 17, 25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cfr. lTim2,4). Pues los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, por cumplir en las obras su voluntad conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a aquellos que inculpablemente no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en alcanzar la vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como pre-

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paracin evanglica y como dado por Aqul que ilumina a todo hombre para que al fin tenga la vida. Pero con demasiada frecuencia los hombres, engaados por el Maligno, se hicieron necios en sus razonamientos y trocaron la verdad de Dios por la mentira sirviendo a la criatura en lugar del Creador (cfr. Rom 1, 21.25), o viviendo y muriendo sin Dios en este mundo se exponen a la desesperacin definitiva. Por lo cual la Iglesia, para promover la gloria de Dios y la salvacin de todos, recordando el mandato del Seor: 'Predicad el Evangelio a toda criatura' (cfr. Mt 16,16), procura fomentar encarecidamente las misiones" (LG 16). En este largo artculo se distinguen cinco grupos de personas en base a la fuente y el tipo de conocimiento de Dios que les caracteriza. Estn enumerados en orden descendente, desde aquellos cuyo conocimiento de Dios est ms cercano a la fe cristiana, hasta aquellos que an no han llegado a un conocimiento explcito de Dios.

Los que se menciona en primer lugar son los judos, cuyo conocimiento de Dios se basa en la Revelacin divina. Siendo an "pueblo amadsimo de Dios, se relacionan de modo nico con el pueblo de la nueva alianza, siendo, como San Pablo dice, el olivo en el que los gentiles, como ramas naturales, fueron injertados (cfr. Rom 11, 17-21)". El siguiente grupo son los musulmanes, que son mencionados primero entre aquellos que "conocen al Creador" y que adoran a Dios como juez misericordioso. Despus de los musulmanes vienen "aquellos que entre formas e imgenes buscan al Dios desconocido". Presumiblemente el concilio se refiere aqu a aquellos que pertenecen a otras religiones no cristianas, como el Hinduismo y el Budismo, aunque no se menciona el nombre de ninguna religin16. El siguiente prrafo parece que se comprende mejor referido a las gentes que no practican ninguna religin especfica. Algunos se describen como aquellos "que sinceramente buscan a

16. En la "Declaracin sobre la Relacin de la Iglesia con las Religiones no-cristianas" del Vaticano II, se hace mencin especfica del Hinduismo y el Budismo entre las religiones que se han esforzado en responder a los interrogantes humanos sobre la divinidad "con nociones ms precisas y con un lenguaje ms elaborado" (NA 2).

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_ios"; otros como "aquellos que, sin culpa de su parte, an no han llegado a un conocimiento explcito de Dios". De ambos grupos se dice que se esfuerzan, con la ayuda de la gracia, por vivir una vida recta segn los dictados de su conciencia. Permanece la pregunta sobre el sentido en el que se dice que estos grupos de personas "estn relacionadas con la Iglesia". No hay problema por lo que se refiere a los judos, que se encuen::.in en una situacin nica respecto a Cristo y su Iglesia. Pero el nico factor comn a los dems grupos es que todos estn incluidos en el plan salvfico de Dios, y que todos reciben la oferta de su gracia. No sabemos qu proporcin de los que reciben esta oferta respondern a ella de modo que lleguen a la salvacin. Tampoco sabemos cuntos de ellos llegarn a una pertenencia real i la Iglesia antes de morir. Y an as, :anto si se salvan como si no, si se

hacen cristianos o no, siguen recibiendo la oferta de la gracia que les ordena a la salvacin17. Parece razonable concluir que por ser todos receptores de la oferta de la gracia salvadora de Dios, es por lo que tambin se dice que estn "relacionados con la Iglesia". Esta idea no est expresada en el texto de LG 16, pero tenemos razones para creer que estaba en las mentes de aquellos que lo redactaron, porque encontramos la siguiente afirmacin en la relatio de la comisin teolgica sobre LG 16: "Toda la gracia tiene una cierta cualidad comunitaria, y mira hacia la Iglesia".18 Hay varias razones para afirmar que, de la misma forma que toda oferta de gracia ordena a quien la recibe hacia la salvacin, toda oferta de gracia ordena hacia la Iglesia a quien la recibe. Una razn es que el objetivo ltimo de tal gracia es que la persona pueda ser contada entre todos aquellos que "desde el justo Abel, hasta el ltimo elegi-

17. Este punto se pone de manifiesto claramente en la siguiente frase de la Constitucin Pastoral Gaudium et sf>es:"Pues habiendo muerto Cristo por todos, y siendo una sola la vocacin ltima del hombre; a saber, la vocacin divina, debemos creer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse, en forma slo de Dios conocida, a este misterio pascual" (GS 22). "Estar asociado con el misterio pascual" obviamente significa compartir sus frutos: la justificacin y la salvacin eterna. 18. AS 111/1,206. En latn dice:"Omnis gratia guandam indolem communitariam induit et ad ecclesiam respicit".

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do, se congregarn junto al Padre en la Iglesia universal" (LG 2). La gracia cuyo objetivo es la participacin en la "Iglesia universal" del reino escatolgico de Dios, debe tambin estar intrnsecamente ordenada hacia la Iglesia en su estado terreno. En segundo lugar, la gracia que lleva a una persona a la justicia sobrenatural debe hacer posible un acto de fe salvfica. Esta fe, da igual lo imperfecta que pueda ser en contenidos conceptuales, est intrnsecamente orientada hacia la completa profesin de fe en la revelacin divina, que slo se tiene en la Iglesia. En tercer lugar, la gracia de la salvacin incluye el regalo del amor sobrenatural de Dios y el prjimo, y est intrnsecamente ordenada hacia la comunin en la caridad que es la vida ntima de la Iglesia. Si no me equivoco, fue por razones como estas por lo que la comisin teolgica afirm: "Toda la gracia tiene una cualidad comunitaria y mira hacia la Igle-

sia". En otras palabras, en toda oferta de gracia, hay un carcter eclesial, una orientacin hacia la Iglesia. Antes del concilio Vaticano II, Yves Congar haba expresado la idea que hemos estado discutiendo de la siguiente manera: "La Iglesia catlica permanece como la nica institucin (sacramentum) de institucin divina y encargada de la salvacin, y cualquier gracia que exista en el mundo se relaciona con ella por finalidad, si no por eficacia".19 La cuestin que quisiera plantear ahora es si el Vaticano II nos da razones para creer que toda gracia salvfica est relacionada con la Iglesia, no slo por finalidad, sino tambin, en cierto sentido, por eficacia. Creo que la base para tal opinin puede encontrarse en la descripcin que hace el concilio de la Iglesia como "sacramento universal de salvacin".20

19. "Hors de l'glise pas de salut", en Sainte gUse (Unam Sanctam), Pars, 1963, pg. 43 I -432. Como Congar explica en una nota en la pgina 417, es el texto original de un artculo elaborado en 1956, y publicado por primera vez en 1959 en la enciclopedia Catholicisme, 5, 948-956. 20. Sobre esto, ver el captulo 6:"Sacramento Universal de Salvacin", de mi libro La Iglesia en la que creemos. Una, santa, catlica y apostlica, Descle De Brouwer (Cristianismo y Sociedad), Bilbao, 1995, pg. 129-153).

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Estos son los principales pasajes de los documentos del concilio que expresan esta idea: "Puesto que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano..." (LG1). "Dios convoc y constituy la Iglesia como la congregacin de todos los creyentes que miran a Jess como autor de la salvacin y principio de la unidad y de la paz, para que sea sacramento visible de esta unidad salvadora para todos y cada uno" (LG 9). "Cristo, resucitando de entre los muertos, envi a su espritu vivificador sobre sus discpulos y por El constituy a su Cuerpo, que es la Iglesia como sacramento universal de salvacin" (LG 48). "Todo el bien que el pueblo de Dios puede aportar a la familia humana en el tiempo de su peregrinar terreno, nace de que la Iglesia es sacramento universal de salvacin, que proclama y realiza

a la vez, el misterio del amor de Dios a los hombres" (GS 45). "La Iglesia ha sido enviada a las gentes para ser sacramento universal de salvacin" (AG 1). Un sacramento es un signo eficaz de la gracia. Si la Iglesia es el sacramento universal de salvacin, debe permanecer como signo de la accin salvadora total que Dios est llevando a cabo en el mundo, y de alguna manera estar implicada como instrumento de Dios en ese trabajo. La primera pregunta a responder es: en qu sentido la Iglesia es signo de esa labor salvadora que Dios est realizando en el mundo? Usando el lenguaje de San Pablo, podemos describir esa labor de Dios como "reconciliando el mundo consigo" (2 Cor 5,18). El primer sentido en que la Iglesia es un "signo" de la accin de Dios es que a la Iglesia le ha sido confiado el mensaje de reconciliacin. Es misin de la Iglesia proclamar a todo el mundo que Dios ofrece su paz y misericordia a la humanidad pecadora, y que quiere que todos los hombres y mujeres se reconcilien con l y entre s. Pero, "los hechos dicen ms que las palabras".

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Para que la Iglesia sea un signo de salvacin, debe mostrar al mundo un ejemplo concreto de lo que significa ser un pueblo en paz con Dios y con los dems. En otras palabras, debe ser un pueblo santo. Aunque la Iglesia en la tierra siempre ser imperfectamente santa, su santidad es un atributo que no puede perder, y por el que siempre mantendr su papel como "signo de salvacin" para el mundo. En este punto bien puede plantearse la siguiente pregunta: cmo puede la Iglesia ser un " sacramento universal de salvacin" si hay mucha gente que no tiene conocimiento de ella, y si adems hay regiones del mundo en las que a la Iglesia no se le permite estar presente? Se nos dice que incluso ah, " el Espritu Santo, da a todos la posibilidad de asociarse, en forma slo de Dios conocida, a este misterio pascual" (GS 22). Aqu podemos invocar el hecho de que la Iglesia ha sido establecida por Dios como el signo pblico, social de su accin salvadora para toda la humanidad. Un sacramento es un signo visible de la gracia invisible. La Iglesia es el signo visible de esa accin de gracia que el Espritu Santo est haciendo en los co-

razones humanos "en una forma slo de Dios conocida". Para que la Iglesia sea el sacramento universal de salvacin, no es suficiente que sea un signo; debe tambin servir como instrumento de salvacin. Debe estar de alguna manera relacionada activamente con la realizacin del plan de Dios de reconciliar al mundo consigo. El Vaticano II sugiere este rol instrumental de la Iglesia en el plan universal de salvacin de Dios cuando dice: "Constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad, (el pueblo mesinico) es empleado tambin por l como instrumento de redencin universal" (LG 9). No es difcil reconocer este rol instrumental de la Iglesia en la salvacin de aquellos que son alcanzados por su ministerio. La cuestin es si se puede decir que la Iglesia tiene un rol instrumental o mediador en la salvacin de las gentes a las que no alcanza con su palabra y sacramentos. Una razn para dar una respuesta afirmativa a esta pregunta puede deducirse de la analoga que Lumen gentium propone entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo encarna-

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do. "Pues como la naturaleza asumida vs de todas las obras del hombre crissirve al Verbo divino de rgano vivo de tiano, ofrezcan sacrificios espirituales y salvacin a El indisolublemente unido, anuncien las maravillas de quien los de forma semejante la unin social de llam de las tinieblas a la luz admirala Iglesia sirve al Espritu de Cristo, ble... que la vivifica, para el incremento del El sacerdocio ministerial, en virtud cuerpo" (LG 8). Esto quiere decir que, de la sagrada potestad que posee, mode la misma forma que la humanidad dela y rige al pueblo sacerdotal, realiza de Cristo es el instrumento del Verbo el sacrificio eucarstico en la persona de en la accin salvadora total, as tamCristo y lo ofrece a Dios en nombre de bin, la Iglesia puede verse como el instodo el pueblo. Los fieles, por su parte, trumento del Espritu Santo en la labro en virtud de su sacerdocio real, concude llevar la gracia de Cristo a toda perrren a la oblacin de la eucarista, y lo sona. ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, An tenemos que responder a la con el testimonio de una vida santa, con pregunta de en qu manera se puede la abnegacin y caridad operante" (LG decir que la Iglesia juega un papel ins10). trumental o mediador en la salvacin de todas aquellas personas que, apaEl papa Po XII, en su encclica rentemente, no tienen contacto con la Mystici corporis, hablando de cmo el Iglesia. Propongo que la respuesta a salvador "quiere ser ayudado por los esta pregunta puede encontrarse en el miembros de su Cuerpo Mstico en llepapel de la Iglesia como "pueblo sacervar a cabo la obra de salvacin", dice: dotal". El siguiente pasaje de la Lumen "Muriendo en la cruz nos dej a su gentium describe este aspecto de la Iglesia el inmenso tesoro de la Redennaturaleza de la Iglesia: cin; ella no contribuy en nada a esto. Pero cuando estas gracias han de ser "Pues los bautizados son consagradistribuidas, l no comparte este trabados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la un- jo de santificacin slo con su esposa, cin del Espritu Santo, para que, a tra- pero quiere que sea debido en cierto

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modo a su actividad. Un misterio ste que realmente inspira admiracin, y que ha de ser incesantemente ponderado: que la salvacin de muchos depende de las oraciones y penitencias voluntarias que los miembros del Cuerpo Mstico de Jesucristo ofrecen por esta intencin".2' Dada la verdad expresada por Po XII de que la "salvacin de muchos" depende de las oraciones y penitencias que son un ejercicio del sacerdocio de los fieles, tenemos razones para atribuir a la oblacin de la eucarista un papel mediador en la salvacin de la humanidad. Porque lo que se hace presente en la celebracin de la Eucarista es el nico sacrificio que obtuvo la gracia de la redencin para todo el mundo. La Eucarista es el canal principal a travs del cual esa gracia es ahora comunicada a las generaciones sucesivas. En su Constitucin sobre la Liturgia, el Vaticano II ha declarado: "La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino Sacrificio de la Eucarista..." (SC 2). Ms adelante en este mismo documen-

to, leemos: "De la liturgia, sobre todo de la eucarista, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aqueJJa gJorificacin de Dios..." (SC 10). Las nuevas plegarias eucarsticas, que son fruto de la renovacin litrgica pedida por el concilio, y reflejan la doctrina del Vaticano II, muestran con claridad que la eucarista no se ofrece solo por los fieles cristianos, sino por la salvacin de todo el mundo. En la tercera plegaria eucarstica encontramos las siguientes expresiones de esta universalidad: primero en la oracin por los vivos y luego en la oracin por los difuntos. "Seor, que esta vctima de reconciliacin traiga la paz y la salvacin al mundo entero". "Recoge entorno a ti, Padre misericordioso, a todos tus hijos dispersos por el mundo y a nuestros hermanos difuntos, y a todos los que murieron en tu amistad". Aqu, los "hermanos difuntos" son aquellos que han sido miembros de la familia cristiana; "todos los que murieron en

2I.AAS 35 (1943) 213.

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tu amistad" incluira a aquellos que, sin de la eucarista al Padre junto con fe cristiana ni bautismo, han muerto en Cristo, su cabeza divina, la Iglesia juela amistad de Dios. ga un papel instrumental en el trabajo oculto del Espritu Santo por la salvaLa cuarta plegaria eucarstica exprecin de aquellos "cuya fe es conocida sa tambin la idea de que la eucarista se slo por Dios". ofrece para la salvacin del mundo entero. "Te ofrecemos su cuerpo y sanLlegamos as al final de nuestro gre, el sacrificio agradable a ti y salvacaptulo sobre la doctrina del Vaticano cin para todo el pueblo". "Acurdate II. Difcilmente puede negarse que este de todos aquellos por los que te ofrececoncilio ha marcado un cambio decisimos este sacrificio (...) y de todo tu vo en el pensamiento catlico sobre la pueblo santo y de aquellos que te bussalvacin de los de "fuera". Su apertucan con sincero corazn". Aqu, el ra al movimiento ecumnico ha intro"pueblo" y "los que buscan" son, sin ducido una forma completamente nueduda, los cristianos y los no cristianos, va de entender el estatus eclesial de las por quienes se ofrece la eucarista. Fiotras comunidades cristianas, y de su nalmente: "Acurdate tambin de los papel en la salvacin de aquellos que que murieron en la paz de Cristo, y de les pertenecen de buena fe. Quiz, an todos los difuntos cuya fe slo t coms sorprendente es el optimismo que nociste". Estos ltimos son lo que nuncaracteriza el enfoque del Vaticano II ca tuvieron la oportunidad de profesar de la cuestin de la salvacin de la gran su fe con la comunidad cristiana, y an mayora de los habitantes de la tierra as alcanzaron la fe salvfica a travs de que ni tienen fe cristiana ni bautismo. la gracia que el Espritu Santo les ofreHemos intentado mostrar que este opci "en un modo slo de Dios conocitimismo no significa que la Iglesia no do". No se contradice con estas oraciojuegue ningn papel en la salvacin de nes, o con la doctrina del Vaticano II aquellos que nunca sern miembros suque reflejan, la creencia en que a travs yos en la tierra. No slo se relacionan del papel nico de la Iglesia como puecon la Iglesia por la gracia que el Espblo sacerdotal, ofreciendo el sacrificio ritu Santo les ofrece, sino que la Iglesia

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tambin es el signo e instrumento de su salvacin. La necesidad de la Iglesia para la salvacin de la humanidad, que el axioma "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" expresaba de una forma tan negativa y engaosa, es la misma ver-

dad que ha recibido una expresin teolgica profunda y positiva en la presentacin del Vaticano II de la Iglesia como el "sacramento universal de salvacin".

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"CRISTIANOS A N N I M O S "

El desarrollo en el pensamiento catlico sobre la salvacin de aquellos que estn "fuera de la Iglesia", est centrado, desde el Vaticano II, en la cuestin de los medios por los cuales los no catlicos pueden obtener la salvacin. No hay duda sobre la enseanza conciliar de que la gente que nunca llega a la fe cristiana y el bautismo puede salvarse. En efecto, como hemos visto, la doctrina del Vaticano II sobre este tema se caracteriza por un optimismo que Karl Rahner ha descrito como un cambio incluso ms trascendental en el pensamiento catlico que el de la aceptacin de la nocin de la colegialidad episcopal.1 La discusin post-conciliar sobre la cuestin de los medios por los que los

no cristianos pueden salvarse es anloga a la discusin que tuvo lugar durante el concilio en relacin con el papel salvfico de las otras Iglesias cristianas. All la cuestin se resolvi por el reconocimiento de que el Espritu Santo hace uso de otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales como medios de salvacin para quienes pertenecen a ellas. La pregunta desde el Concilio ha sido si podemos reconocer un papel salvfico para las religiones no cristianas: en otras palabras, si tambin pueden ser vistas como medios de salvacin para quienes pertenecen a ellas. Otra cuestin tiene que ver con la salvacin de las gentes que no pertenecen a ninguna religin. Tambin en este caso, la pregunta no es si pueden sal-

I. Ver el captulo I, nota 16.

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varse -el Vaticano II, afirma claramente que pueden-, sino cmo es mediada la salvacin para ellos. Veremos primero qu luz arrojan los textos del concilio sobre esta cuestin. Luego veremos brevemente dos respuestas muy contrarias que han dado telogos no-catlicos. El resto del captulo lo dedicaremos a la presentacin del pensamiento de Karl Rahner como el telogo catlico ms destacado en la discusin de estas cuestiones desde el concilio. Consideraremos tambin las objeciones que algunos destacados telogos catlicos han planteado a las teoras de Rahner.
EL V A T I C A N O "SALVACIN SLO II Y LA EN FORMAS CONOCIDAS"

ra de la Iglesia (Ad Gentes), el concilio

dice:
"Pues aunque Dios, por caminos a l conocidos, pueda conducir a la fe a los hombres que sin culpa propia desconocen el Evangelio, sin la cual fe es imposible agradarle (Heh. 11,6), sin embargo, a la Iglesia le incumbe la necesidad, y al mismo tiempo el derecho sagrado de evangelizar" (AG 7). De manera similar, en la Gaudium et spes, tras describir a los cristianos como "asociados al misterio pascual" y por tanto "yendo apresurados al encuentro de la resurreccin fortalecidos por la esperanza", el concilio contina diciendo: " Y esto es vlido no slo para los fieles, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyos corazones obra la gracia de un modo invisible. Pues habiendo muerto Cristo por todos y siendo una sola la vocacin ltima del hombre, a saber, la vocacin divina, debemos creer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse, en forma slo de Dios conocida, a este misterio pascual" (GS 22). La impresin que se podra sacar de los textos que hemos citado es que

DE D I O S

El primer punto de la enseanza del concilio que destacara es que, en algunos textos en los que habla de la forma en la que la gracia salvfica llega a los que no son alcanzados directamente por el ministerio de la Iglesia, parece describir esta oferta de gracia como si fuera una accin slo de Dios. As, en su Decreto sobre la actividad misione-

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donde el ministerio de la palabra y los sacramentos no sea asequible, es slo Dios (el Espritu Santo) quien se encarga de llevar a la gente la gracia salvfica de Cristo. No hay ninguna indicacin en estos textos de que en lo que se refiere a la gente que no tiene contacto con la Iglesia, el Espritu pudiera hacer uso de otros medios, que podran encontrarse en sus propias religiones, como ayudas creadas hacia la salvacin. Tambin es significativo que ambos textos describan la forma en que tiene lugar esta accin del Espritu como slo conocido por Dios. Esto sugiere una reticencia de parte del concilio a especificar otros medios que pudieran usarse cuando la predicacin de la Iglesia y los sacramentos no son asequibles. Sin embargo, hay otro texto de la Gaudium et spes que sugiere una relacin entre la actividad del Espritu Santo en los corazones de todo el mundo y el papel de la religin en sus vidas: "(La Iglesia) sabe adems que el hombre, acuciado incesantemente por el Espritu de Dios, nunca ser totalmente indiferente al problema religioso, como lo prueba la experiencia de los

siglos pasados y los mltiples testimonios de nuestros das. Porque siempre el hombre desear saber, al menos confusamente, cul es el significado de su vida, de sus afanes y de su muerte" (GS 41). La referencia a "la experiencia de los siglos pasados" sugiere que en las religiones del mundo se puede encontrar una manifestacin de este "trabajo constante del Espritu", ya que es en sus religiones donde la gente ha buscado la respuesta a sus anhelos de conocer el significado de sus vidas, afanes y muerte. Esto plantea la pregunta de si hay elementos en las religiones no cristianas que pueden atribuirse a la presencia y actividad del Espritu Santo. El concilio Vaticano II ha hablado de modo ms positivo sobre las religiones no cristianas de lo que ningn documento oficial de la Iglesia catlica lo haba hecho antes. Analizaremos ahora los textos conciliares para ver si ofrecen algn apoyo a la idea de que el Espritu Santo est trabajando en las religiones no cristianas y es la fuente de los elementos positivos que se encuentran en ellas.

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IGLESIA?

EL VATICANO ELEMENTOS RELIGIONES

II Y LOS POSITIVOS DE LA

NO-CRISTIANAS

Como es bien conocido, el concilio Vaticano II dedic uno de sus documentos a la consideracin de la relaciones entre la Iglesia y las religiones no cristianas (Nostra aetate). Tendremos que estudiar atentamente ese documento, pero primero tomaremos nota de las referencias a las religiones no cristianas que se encuentran en algunos otros documentos del concilio. Lumen gentium, cuando describe la actividad misionera de la Iglesia, se refiere a "lo bueno que hay sembrado" no slo en la mente y en el corazn de la gente, sino tambin en sus "ritos y costumbres". El trmino "ritos" se refiere sin duda a las prcticas de las religiones no cristianas. El texto contina diciendo que a travs del trabajo misionero de la Iglesia, lo bueno que hay en tales ritos y costumbres "no solamente no desaparece sino que cobra vigor, se eleva y se perfecciona" (LG 17). El Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia contiene varias referencias a las religiones no cristianas. La

primera parece reflejar la idea de que tales religiones representan esfuerzos puramente humanos para alcanzar a Dios. Sin embargo, incluso estas iniciativas humanas caen bajo el dominio de Ja divina providencia, y pueden servir como "preparacin para el evangelio": "Este propsito universal de Dios a favor de la salvacin del gnero humano, se realiza no slo de un modo como secreto en la mente de los hombres o por los planes, incluso de tipo religioso, con los que ellos mismos buscan a Dios de mil maneras, por ver si a tientas lo hayan o lo encuentran, aunque no est lejos de cada uno de nosotros (cfr. Hch 17, 27). Estas iniciativas necesitan de hecho ser iluminadas y sanadas aunque, por el benigno plan de Dios, providente, algunas veces puedan ser tenidas como un encaminamiento hacia el Dios verdadero o como una participacin hacia el evangelio" (AG3). Otros pasajes de este Decreto, sin embargo, sugieren que hay elementos en las religiones no cristianas que no son fruto de la iniciativa meramente humana, sino que han sido sembrados all por el Espritu Santo. As, "cualesquiera elementos de verdad y gracia

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que se encuentren entre las naciones" son descritos como "un tipo de presencia secreta de Dios" (AG 9). De nuevo, los misioneros son exhortados a "familiarizarse con las tradiciones nacionales y religiosas" de aquellos a los que son enviados, "y descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra latentes en ella" (AG 11). El trmino "semillas del Verbo" se toma de los escritos de San Justino Mrtir, cuyas ideas sobre la presencia del Logos o Verbo de Dios entre los gentiles han sido mencionadas anteriormente en este libro2. En otro pasaje de Ad gentes se nos dice que es el Espritu Santo quien "llama a todos los hombres a Cristo por la expansin de su Palabra y la predicacin del Evangelio" (AG 15). Esto sugiere un trabajo preliminar del Espritu, que presumiblemente ha sembrado "las semillas del Verbo" en las tradiciones religiosas no cristianas, antes de que los misioneros lleguen a predicar el evangelio. En este pasaje est claro que el concilio pretende reconocer la presencia en las religiones no cristianas, no slo de
2. Ver ms arriba, pg. 24.

valores humanos, sino de dones divinos. Es importante destacar que son descritos no slo como manifestaciones de la bondad o la santidad en los no cristianos como personas, sino como elementos objetivos de sus ritos y tradiciones religiosas. Hay tambin una referencia a tales elementos en la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno, que anima a los catlicos a entrar en dilogo con la gente de otras religiones, que "conservan en sus tradiciones preciosos elementos religiosos y humanos" (GS 92). Por ltimo, llegamos al documento conciliar que trata explcitamente de las religiones no cristianas: Nostra aetate. Empezaremos haciendo una distincin entre las dos religiones que, en diferentes grados, estn basadas en la revelacin bblica; a saber, el Judaismo y el Islam, y todas las dems religiones. En este momento nos preguntamos hasta qu punto el Vaticano II ha reconocido la presencia de elementos de origen divino en otras religiones. Es obvio que reconoci tales elementos en el Judaismo y el Islam, de modo que centrare-

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mos nuestra atencin en lo que dice sobre las otras religiones no cristianas. Nostra aetate contiene la afirmacin ms elaborada que el Vaticano II ha hecho en relacin a los elementos positivos que se encuentran en las religiones no-bblicas. Distingue al Hinduismo y el Budismo de manera especial, como religiones que han infundido un profundo sentido religioso en las vidas de la gente. Luego contina diciendo: "As tambin, las dems religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazn humano proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados. La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y vivir, los preceptos y doctrinas, que, por ms que discrepen mucho de los que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan sin embargo un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres... Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el dilogo y colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testi-

monio de la fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en ellos se encuentran" (NA 2). Es momento de recopilar las referencias a las religiones no cristianas que hemos visto en los documentos del Vaticano II. Una afirmacin extremadamente importante es que "el propsito universal de Dios a favor de la salvacin del gnero humano, se realiza no slo de un modo como secreto en la mente de los hombres" (AG 3). En otras palabras, podemos esperar que haya implicado algn tipo de mediacin visible, tangible, que ser usada por Dios para llevar a cabo el plan divino de salvacin. En segundo lugar, hay un reconocimiento claro de la presencia de "semillas del Verbo" y "un destello de aquella verdad que ilumina a todo hombre" en las religiones no cristianas. En otras palabras, el concilio no duda en reconocer el origen divino de algunos elementos en esas religiones... De la misma manera reconoce que tales elementos pueden servir como "pedagoga hacia el Dios verdadero". Pero tambin insiste en que ta-

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les elementos deben ser purificados e iluminados posteriormente por el mensaje cristiano. La idea clave parece ser que los elementos positivos de Jas religiones no cristianas pueden ser reconocidos como "preparacin para el evangelio". Junto con su actitud positiva hacia la posibilidad de salvacin para los no cristianos, el concilio sigue insistiendo en la necesidad de la predicacin del evangelio a aquellos que an no lo han escuchado3. El Vaticano II no apoya la idea de que, dada la presencia de elementos positivos en las religiones no cristianas, ya no hay urgencia en el empeo misionero cristiano. Al mismo tiempo, hay aqu una cuestin inevitable, dado el hecho de que despus de casi dos mil aos de esfuerzo misionero, menos de un tercio de la poblacin mundial es cristiana. De los otros dos tercios, la gran mayora pertenece a una religin no cristiana. Siendo realistas, no podemos esperar que una gran proporcin de ellos se hagan cristianos durante su vida. Y sin

embargo, debemos creer que el designio salvfico universal de Dios incluye a cada uno de esos millones de hombres y mujeres que vivirn y morirn como feles de una religin no cristiana. El Vaticano II nos ha asegurado que el designio de Dios para su salvacin no se llevar a cabo exclusivamente en sus almas, como en secreto. Tambin ha reconocido la presencia de elementos positivos en las religiones que esa gente practica. Aunque el concilio no lo ha afirmado explcitamente, parecera razonable concluir que los elementos positivos de las religiones no cristianas deben entrar en el plan salvfico de Dios para la gente que se adhiere a esas religiones. La pregunta a la que el concilio no respondi, y que ha sido tema de intensas discusiones desde entonces, es si est bien ir ms all del reconocimiento de la presencia de algunos elementos positivos en las religiones no cristianas, y reconocer a esas mismas religiones como mediadoras de salvacin para quienes pertenecen a ellas.

3. Esta es claramente la idea clave del Decreto del concilio sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes), as como de LG 17.

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PUEDEN

LAS

RELIGIONES SERVIR DE COMO

NO-CRISTIANAS "MEDIACIONES

SALVACIN"?

En el captulo anterior hemos visto que el concilio describi a la Iglesia como el "sacramento universal de salvacin". Nuestra interpretacin de esto es que la Iglesia es tanto signo como instrumento de salvacin donde y cuando quiera que sta tenga lugar. Como "sacramento universal" la Iglesia tiene un papel nico: es el nico signo pblico y social divinamente instituido de la accin salvadora total que Dios est llevando a cabo en el mundo. Es ms, hemos propuesto que, como pueblo sacerdotal, la Iglesia tiene tambin un papel universal de mediacin en la oferta divina de gracia salvadora, especialmente a travs de la celebracin de la eucarista. Por otra parte, identificar el ofrecimiento de la eucarista como cumplimiento de un papel universal de mediacin salvadora, de ninguna manera excluye otros modos en los que la Iglesia medie la gracia de la salvacin. Lo hace, en primer lugar, mediante su labor evangelizadora, y despus por su con-

tinuo ministerio de la Palabra de Dios y los sacramentos. Sin embargo, dado que hay tanta gente a la que la Iglesia no llega con su ministerio directo, tal mediacin no es universal. Pero si la mediacin universal de la Iglesia como pueblo sacerdotal no excluye otros medios por los que la Iglesia medie la salvacin, tampoco esto excluye a priori la posibilidad de que el Espritu Santo haga uso de otras realidades no eclesiales como mediaciones de salvacin. En otras palabras, atribuir a la Iglesia un papel universal de mediacin no significa necesariamente atribuirle un papel exclusivo de mediacin. Queda abierta la cuestin de si sera coherente con la fe cristiana reconocer tambin a las religiones no cristianas un papel de mediacin en la salvacin de sus fieles. Una discusin adecuada de las diferentes respuestas que se han dado a esta pregunta requerira otro libro. Como he indicado antes, mi intencin es presentar la respuesta que ha dado Karl Rahner, y discutirla a la luz de las crticas que otros telogos catlicos le han hecho. Por tanto, me ocupar preferentemente del debate intra-catlico de

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este tema. Pero primero, indicar brevemente la respuesta dada a esta pregunta por parte de algunos telogos no catlicos.
DOS P U N T O S DE VISTA OPUESTOS

En un extremo del espectro, encontramos la opinin negativa que ha sido expresada por Hendrik Kraemer en sus escritos sobre la misin cristiana4. Siguiendo a Karl Barth, Kraemer ve a todas las religiones fundamentalmente como caminos equivocados para acercarse a Dios: "A la luz de Cristo que "por Dios fue hecho sabidura, justicia, santificacin y redencin" (ICor 1,30) se puede decir que cuando examinamos ms profundamente las religiones de una u otra forma se ve que son religiones de autoredencin., auto-justificacin y autosantificacin y son as, en el sentido ms esencial y fundamental, errneas".5 Para Barth y Kraemer, las religiones no cristianas son esfuerzos humanos

para conseguir la salvacin, y estn condenados al fracaso. La salvacin, por el contrario, es un don divino que slo viene a travs de Cristo Jess. La salvacin, por tanto, slo puede obtenerse exclusivamente a travs de la revelacin de Dios en Cristo Jess. Esta opinin, hay que destacarlo, es compartida por muchos fundamentalistas cristianos, y es una fuerte motivacin para su trabajo misionero. En el otro extremo del espectro encontramos la opinin cuyo exponente ms vigoroso en aos recientes es John Hick6. Defiende una "revolucin copernicana" por la que el cristianismo, en vez de ser el centro del universo religioso, ms bien, estara, como las otras religiones, centrado en Dios. En otras palabras, defiende un "pluralismo teocntrico" en el que puede encontrarse la salvacin en cualquiera de las diferentes religiones que componen el universo religioso. Como es obvio, semejante teora implica rechazar la que ha sido siempre considerada como la afir-

4. The Christian Message in a Non-Christian Wor, Londres, 1947; Why Christianity ofAII Religions?, Londres, 1962. 5. Why Christianity ofAII Religions?, 94. 6. Entre sus recientes obras estn: The Second Christianity, Londres, 1983; God Has Many ames: Britain's New Religious Pluralism, Londres 1980; Problems of Religious Pluralism, Londres, 1985.

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macin central de la fe cristiana: que Jesucristo es el Hijo nico de Dios y salvador del mundo entero. Lo que Hick niega no es meramente el papel universal de la Iglesia, sino el papel universal de Cristo en el plan divino de salvacin. Para Hick, Jesucristo no es ms que uno de los varios agentes del plan de Dios, y en consecuencia la religin cristiana no es ms que una de varias vas de salvacin igualmente vlidas. Como es evidente, la teora de Hick es incompatible con la creencia cristiana de que Jesucristo es el Verbo de Dios encarnado. Lo que l llama "el mito de la unicidad de la religin cristiana" depende de lo que l llama "el mito del Dios encarnado". Para Hick, ninguna de esas creencias cristianas es ya sostenible7. Es evidente que la cues-

tin fundamental aqu es si Jesucristo es realmente el nico Hijo de Dios, o simplemente el fundador humano de una de las muchas religiones a travs de las cuales Dios quiere realizar su plan de salvacin. Sencillamente^ ae es posible dentro del mbito de este libro, entrar a discutir lo que ya no es ms meramente una cuestin sobre el rol de la Iglesia, sino otra ms importante sobre el papel de Cristo en el plan divino para la salvacin del mundo. Otros lo han hecho, y sin duda an se escribir mucho sobre esto8. Slo dir que no veo cmo un catlico puede adherirse a la clase de pluralismo religioso que John Hick y otros defienden9. Pero dado que me llevara ms all de los lmites del presente libro tratar de forma adecuada esa cuestin, creo justificado limitarme a la

7. John Hick (ed.) The Myth ofGod Incarnate, Londres, 1977; JohnHick and Paul Knitter (eds.) The Myth of Christian Unlqueness:Towards a PluralisticTheology of Religions, MaryknoU, 1987. 8. Sobre este tema recomiendo el libro de Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las Religiones, (N. d. T.:Tr. espaola de Juan Padilla Moreno, Madrid, 1991). Tambin se puede consultar con provecho la tesis doctoral de Gregory H. Carruthers bajo la direccin de J. Dupuis en la Universidad Gregoriana: The Uniqueness of Jess Christ in Theocentric Model of the Christian Theology of World Religions. An Elaboration and Evaluation ofthe Position ofjohn Hick, Roma, 1988. 9. Un escritor catlico que comparte la opinin de Hick es Paul Knitter, co-editor con Hick del The Myth of Chistian Uniqueness, y autor de No Other ame? A Crtical Survey or Christian Attitudes toward the World Religions, rtaryknoll/Londres, 1985.

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discusin de las ideas de catlicos que aceptan las enseanzas del Vaticano II sobre la posibilidad de salvacin para los no cristianos y sobre la presencia de elementos positivos en sus religiones, pero al mismo tiempo insisten en que Jesucristo es el nico salvador del mundo y en que la Iglesia es el sacramento universal de salvacin. Catlicos que permanecen dentro de estos parmetros an difieren en la cuestin de si las religiones no cristianas pueden describirse como caminos de salvacin para los que pertenecen a ellas. Consideraremos ahora la respuesta que Karl Rahner ha dado a esta pregunta.
K A R L R A H N E R Y LOS ANNIMOS"
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Comenzamos con aquellos elementos de la teologa de Rahner que muestran lo absolutamente contrario que es al tipo de pluralismo religioso defendido hoy por John Hick y otros. Para Rahner, no hay ms gracia salvadora

que la de Cristo, de la cual la Iglesia de Cristo es la presencia histrica y tangible en el mundo. As, el cristianismo es la religin absoluta destinada a toda la humanidad, despus de cuya aparicin todas las dems religiones quedan objetivamente abrogadas. La salvacin del individuo requiere que la persona responda a la revelacin divina con un acto de fe sobrenatural, y en algn sentido real esta fe debe ser en ltima instancia dirigida a Cristo como el mediador de la salvacin". A primera vista, estas condiciones pareceran hacer imposible la salvacin para los no cristianos. Y an as Rahner insiste en que el designio salvfico de Dios incluye a todo el mundo sin excepcin (incluso aunque admite que somos dejados en la ignorancia de cmo se realiza esto para aquellos que mueren sin bautismo antes de alcanzar el uso de razn)12. Dado que el designio salvfico de Dios es universal, debe ofrecer su gracia salvadora a todo el mundo, y puesto que no hay salvacin

10. "Cristianos Annimos", Th. Inv. 6, 390-398; "Observaciones sobre el problema de los 'Cristianos Annimos'", Th. Inv. 14, 280-294. I I. "The One Christ and The Unlversality of Salvation", Th. Inv. 16, 199-224. 12. "The One Christ and The Universality of Salvation", Th. Inv. 16, 201.

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sin fe, que ha de ser una respuesta personal a la revelacin divina, Rahner llega a la conclusin ce que a oferta unversal de gracia debe incluir la revelacin necesaria en la que se base una respuesta de fe. Esto implica su nocin de gracia como la auto-comunicacin de Dios al espritu humano. Esta auto-comunicacin divina, como oferta a la libertad humana, y antes de ser aceptada, ya produce un cambio en la conciencia irreflexiva de los que la reciben, y les da una capacidad sobrenatural de responder a la oferta divina. En este punto, pueden no tener un concepto explcito de Dios, y no saber nada de Cristo; y an as, Dios se les est revelando en la propia oferta de su gracia, y la respuesta positiva libre a Dios que se revela tiene la naturaleza de un acto de fe. i Esta respuesta positiva a la autorevelacin divina tiene lugar en su opcin fundamental de aceptar una exigencia de su conciencia como absolutamente vinculante, ya que al hacerlo implcitamente se dirigen hacia Dios como la fuente de tan absoluta exigen-

cia, y como la razn ltima de conformarse a ella. La exigencia de sus conciencias es requerir trascender su egosmo y amar a los otros como a s mismos, y el amor al prjimo es en ltimo trmino amor a Dios13. As, su respuesta a la auto-comunicacin divina implicar actos de fe y caridad, y por tanto el don de la amistad sobrenatural con Dios. Estas personas pueden no saber nada an sobre Cristo, pero dado que Cristo es la fuente de la gracia que han recibido, su fe y amor estn tambin objetivamente dirigidos hacia l, incluso aunque puede que nunca tengan la oportunidad de llegar a la fe cristiana explcita o a la pertenencia a la Iglesia. Para describir a estas personas que estn viviendo por la gracia de Cristo sin saberlo, Rahner ha acuado el trmino "cristianos annimos". N o son miembros de la Iglesia, dado que no tienen fe cristiana explcita ni bautismo, pero estn en comunin espiritual con ella, que es el signo sacramental de la vida de la gracia de Cristo que comparten sin conocer su fuente.

13. "Reflections on the Unity of the Love of Neighbi

and the Love of God", Th, Inv. 6,231 -249.

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R A H N E R Y EL PAPEL S A L V F I C O LAS R E L I G I O N E S

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Rahner insiste en que la respuesta de los Cristianos annimos a la autocomunicacin de Dios no puede comprenderse como un asunto puramente ntimo, privado. Apoya totalmente las afirmaciones del Vaticano II de que el designio salvfico de Dios no tiene lugar exclusivamente en los corazones de la gente, como en secreto. La naturaleza esencialmente social de la existencia humana requiere algn tipo de expresin comunitaria de la respuesta de las personas a Dios. sta, normalmente, toma la forma de la religin que es parte de su cultura. Rahner llega a la conclusin de que cuando el cristianismo no es una opcin viable, debe incluirse en el designio providente de Dios que la gente exprese su adoracin a Dios en la religin que le es asequible. En otras palabras, incluso aunque las religiones no cristianas hayan sido objetivamente abrogadas por el advenimiento del cristianismo, continan siendo religiones

legtimas para los que son inculpablemente ignorantes de cualquier obligacin por su parte de abandonar la religin de su cultura y abrazar el cristianismo. Rahner insiste en que esto quiere decir que, hasta que los no cristianos estn tan convencidos de su obligacin de aceptar el cristianismo que el no hacerlo sera para ellos un pecado mortal, su propia religin sigue siendo el camino por el que Dios trata de que expresen su relacin con l y lleguen a su salvacin. Ni que decir tiene que est de acuerdo con el Vaticano II en suponer que aquellos que han escuchado el mensaje cristiano y an no lo han aceptado lo hacen de buena fe, y no son culpables de pecado por permanecer en su propia religin. De esto se deduce que las religiones no cristianas deben seguir siendo, bajo la providencia de Dios, medios legtimos de salvacin para la mayora de las gentes del mundo. Son caminos provisionales, por supuesto, que han quedado objetivamen-

14. "Christianity and the Non-Christian Religions", Th. Inv. 5, I l5-l34;"Church, Churches and Religions Th. Inv. 10, 330-49; "On the Importance of the Non-Christian Religions for Salvation", Th. Inv. 18. 2S295.

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te obsoletos por el advenimiento del cristianismo. No se debe pensar en ellos como medios de salvacin independientes de Cristo, que es la nica fuente de la gracia por la que sus fieles se salvan. Pero Rahner insiste en que debido al papel que las religiones no cristianas juegan en el plan divino de salvacin para una gran parte de la gente del mundo, podemos esperar razonablemente encontrar elementos sobrenaturales en ellas, que las hacen aptas para servir como mediaciones de la gracia divina. Insiste en que no se puede negar un papel salvfico a las religiones no cristianas en base a las limitaciones y aberraciones que se pueden encontrar en ellas. Seala que incluso en la religin hebrea fue necesario corregir y purificar ciertos elementos con el paso del tiempo, y que esto no estaba en contradiccin con que fuera el camino de salvacin para los hebreos15. Es el momento de considerar algunas de las objeciones que se han planteado contra las teoras de Rahner con respecto a los "cristianos annimos" y

el papel salvfico de las religiones no cristianas.

LA C U E S T I N MISIONERA DE LA LABOR

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La objecin que Rahner parece haber tomado ms en serio, y a la que dedic ms espacio en sus escritos, es la de que su teora privara efectivamente a la labor misionera de la Iglesia de la motivacin necesaria. En otras palabras, si las gentes ya son "cristianos annimos", y si pueden encontrar la salvacin en sus propias religiones, parece que no tendra sentido intentar convertirles al cristianismo16. El primer punto de la respuesta de Rahner es que, a la luz de la clara enseanza del Vaticano II, ya no podemos basar el esfuerzo misionero en la razn de que nadie puede salvarse sin fe cristiana explcita, bautismo y pertenencia a la Iglesia. Cualquier catlico que quiera justificar el trabajo de evangelizacin debe contar con el optimismo que es ahora la actitud oficial de la Iglesia cat-

15. "Christianity and the Non-Christian Religions", Th. Inv. 5, 126-127. 16. "Anonymous Christians and the Missionary Task of the Church", Th. Inv. 12, 161-178.

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lica con respecto a la salvacin de la gente que nunca se har cristiana. En segundo lugar, este optimismo sobre la salvacin ltima de los no cristianos debe incluir el reconocimiento de que muchos de ellos deben ya estar viviendo en estado de gracia sobrenatural. Pero es doctrina catlica firme atribuir toda esa gracia a Cristo, cuya cruz y resurreccin son la fuente de la salvacin para toda la humanidad. El Vaticano II lo ensea claramente cuando dice: "debemos creer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de asociarse, en forma slo de Dios conocida, a este misterio pascual" (GS 22). De esto se deduce que si somos optimistas sobre la salvacin de los no cristianos, debemos creer que muchos de ellos, sin fe explcita en Cristo, estn sin embargo, viviendo en la gracia de Cristo. Y esto es precisamente lo que Rahner intenta decir cuando describe a estas personas como "cristianos annimos". Adems, insiste en que el xito de la labor misionera depende de la presencia de estas personas entre aquellos a quienes se est predicando el evangelio, porque son ellos, que ya estn respondiendo posi-

tivamente a la auto-comunicacin de Dios en gracia, los que estarn en mejor disposicin de responder al mensaje del evangelio. Si embargo, queda todava la objecin de que si la gente ya est siendo salvada como "cristianos annimos" y si sus propias religiones son caminos de salvacin para ellos, entonces parecera mejor dejarles de buena fe en su propia religin que intentar convertirlos al cristianismo. A esta objecin, Rahner ofrece una doble respuesta. La primera se basa en la naturaleza de la Iglesia como la presencia social encarnada de la gracia de Cristo en el mundo. La propia naturaleza de la Iglesia demanda su esfuerzo por hacerse visiblemente presente en cada cultura, y en cada contexto histrico. De la misma forma que la gracia de Cristo, que trabajaba en el mundo desde el principio de la raza humana, tuvo que encarnarse en el Jess histrico, as tambin esta gracia debe expresar su naturaleza encarnatoria en la presencia visible de la Iglesia, que demanda un esfuerzo continuo para implantar la Iglesia donde no haya comunidad cristiana vital.

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Su segunda respuesta tiene que ver con la razn para hacer el esfuerzo de evangelizar a gentes que pueden encontrar la salvacin en sus propias religiones. Aqu la respuesta se basa en la plenitud de la vida de la gracia que slo la pertenencia a la Iglesia puede proporcionar. Ser miembro de la Iglesia no garantiza una salvacin personal, ni la hace ms "fcil", pero proporciona la posibilidad de llevar a cabo una mayor plenitud de vida en Cristo de la que sera posible a los "cristianos annimos ".
OBJECIONES TELOGOS PLANTEADAS CATLICOS POR

Consideraremos ahora las objeciones planteadas a la teologa de Rahner por parte de cuatro destacados telogos catlicos: Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Hans Kng y Max Seckler17. La crtica de Henri de Lubac se dirige principalmente contra el uso del tr-

mino "cristianismo annimo"18. Aunque admite que hay justificacin teolgica para hablar de individuos como "cristianos annimos", pone objeciones al trmino "cristianismo annimo" ya que esta palabra sugiere que las religiones no cristianas constituiran un cristianismo annimo. Segn la visin de De Lubac, esto significara que la religin cristiana simplemente hara explcito lo que ya estaba presente en las religiones no cristianas "de modo annimo". Esto sera ignorar la asombrosa novedad de la revelacin trada por Cristo, y reducir el significado del cristianismo explcito a poner una mera etiqueta en una vasija que ya contena la sustancia de todo lo que el cristianismo puede ofrecer19. Ni que decir tiene que esto no es a lo que Rahner se refera al hablar de "cristianismo annimo". Para l significaba el "ser-cristiano" de aquellos que estn viviendo en la gracia de Cristo sin fe cristiana explcita. Sin embargo, est de acuerdo en que el trmino Cristianismo podra

17. Las objeciones planteadas por de Lubac y von Balthasar las discute Bernard Sesbo en "Karl Rahner et les 'Chrtiens anonymes"', tudes 361, 1984, 521-536. 18. Paradoja y Misterio de la Iglesia, (N. d.T.:Tr. espaola de Alfonso Ortiz Garcia, Salamanca, 1967, pg. 152-163). 19. Paradoja y Misterio de la Iglesia, 156.

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tambin entenderse como lo estaba haciendo de Lubac, y a causa de esta ambigedad afirm no tener objecin si otros preferan no hablar de "cristianismo annimo" .20 De Lubac tambin puso objeciones a la descripcin de las religiones no cristianas como "caminos de salvacin ". Argumentaba que esto llevara a creer que varios sistemas religiosos que podran ser contradictorios entre s en cuestiones esenciales, podran, con todo, ser portadores de salvacin, positivamente querida y otorgada por Dios. Por el contrario, insista en que debemos defender que no hay ms que un camino de salvacin querido por Dios, a saber, el evangelio de Cristo.21 La objecin de De Lubac no parece tener suficientemente en cuenta el hecho de que Rahner insista en que objetivamente todas las otras religiones han sido abrogadas por el advenimiento del cristianismo. La "legitimidad" que atribuye a otras religiones como "caminos de salvacin" es provisional, y

relativa a la situacin de aquellos que de buena fe no reconocen al cristianismo como la religin que debe ser abrazada en orden a la salvacin. En la edicin original de su libro Cordula oder der Ernsfall,22 Hans Urs von Balthasar critic severamente la teora de Rahner de los "cristianos annimos", afirmando que relativizaba el papel de Cristo en el misterio de la salvacin haciendo que todo dependa simplemente del designio salvfico de Dios y del amor humano al prjimo. Esto, afirma, significara una devaluacin radical del misterio de la cruz, y de la vida cristiana basada en el amor personal de Cristo y la disponibilidad a seguirle en la "prueba decisiva" del sacrificio propio23. Sin embargo, cuando se estaba preparando la edicin francesa de su libro, von Balthasar aadi un eplogo en el que moderaba sustancialmente su crtica, dirigindola ms que al propio Rahner a aquellos que estaban popularizando sus ideas y sacando conclusiones

20. "Observations on the Problem of the 'Anonymous Christian'", 77?. Inv. 14, 281, 292. 21. De Lubac, Paradoja y Misterio de la Iglesia, 148-149. 22. Einsiedeln, 1966. (NdT.:Tr. espaola, Seriedad con las cosas. Cordula o el caso serio, Sigeme, Salamanca, 1968). 23. Seriedad con las cosas. Crdula o el caso serio, 79-90.

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extremas de ellas24. Von Balthasar expres su acuerdo con Henri de Lubac, en admitir la validez de la teologa que subyace al trmino "cristianos annimos", pero rechazando la nocin de un "cristianismo annimo". Ya hemos visto que Rahner se tom en serio esta objecin y estuvo de acuerdo en que el trmino se prestaba a malentendidos a menos que se tomara, como haca l, simplemente en el sentido del "ser-cristianos-sin-el-nombre" de aquellos que estaban viviendo en la gracia de Cristo sin fe cristiana explcita. Hans Kng no hizo la distincin que haban hecho estos dos telogos, sino que desestim sumariamente la nocin de "cristianos annimos" como una "construccin teolgica" por la cual la frmula "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" es salvada mediante "un elegante gesto que introduce a todos los seres humanos de buena voluntad por la puerta de atrs de la santa Iglesia

de Roma"25. Desde mi punto de vista, esto es una caricatura de la teora de Rahner y no s que nunca la dignificara publicando una respuesta. Respondi, sin embargo, a una objecin posterior que Kng y otros han hecho: a saber, que "es imposible encontrar en ningn lugar del mundo un judo, musulmn o ateo sincero que no considerara presuntuosa la afirmacin de que es un 'cristiano annimo'"26. La respuesta de Rahner es que la intencin de este trmino es expresar una interpretacin especficamente cristiana de cmo los no cristianos se salvan. Admite que puede que no sea un trmino apropiado para usar en el dilogo interreligioso. Tambin es consciente de la ambigedad que implica describir como "cristianos annimos" a personas que no tiene deseo consciente de ser cristianas. Pero destaca la presencia de ambigedad en otros trminos que son usados habitualmente en el discurso

24. Seriedad con las cosas. Crdala o el caso serio, I 17-122. Como ejemplo, von Balthasar se refiere al trabajo de H.R.Schlette,D/e Re/gionen alsThema derTheologie (Quaestiones Disputatae 22),Herder, 1963. Lo que vori Balthasar tena probablemente en mente era la descripcin de Schlette de las religiones no-cristianas como las vas "ordinarias", mientras que el cristianismo sera la via "extraordinaria". 25. Ser Cristiano, (N. d.T.:Tr. espaola de Jos Mara Bravo Navalpotro, Madrid, 1977, pg. I 17). 26. Ibid.

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jxsriano, tales como ei uso del trmino al prjimo. La objecin de Seckler a la pecado" en "pecado original". En toteora de Rahner es que atribuye una do caso, se declar dispuesto a sustifuncin salvfica a la prctica de cualruirlo por otro trmino, si se puede quiera que resulte ser la religin de una proponer uno que exprese igual de cultura particular, independientemente 27 bien la verdad que intenta comunicar . de la naturaleza especfica de sus prcMax Seckler ha criticado la descripticas y creencias, que podran obstacucin de Rahner de las religiones no lizar tanto como ayudar a la gente en su cristianas como "caminos de salvasalvacin. cin" por no ser suficientemente disAunque Rahner no se refiere explcriminativa; atribuye una funcin salcitamente a la crtica de Seckler, el sivfica a otras religiones "al por mayor", guiente pasaje de su libro Curso fundasin prestar suficiente atencin a algunas mental sobre la fe proporciona los arde sus prcticas y creencias que probagumentos necesarios para entender su blemente estorban ms que ayudan a la afirmacin de que las religiones no gente en su camino de salvacin28. cristianas pueden considerarse "camiSeckler destaca que Rahner hace denos de salvacin":29 pender la salvacin de los "cristianos "Cuando un no cristiano alcanza la annimos" de su opcin fundamental salvacin por la fe, la esperanza y la cade amar al prjimo, dado que esto ridad, las religiones no cristianas no supone el amor implcito a Dios. Por pueden ser entendidas de manera que tanto, la cuestin de si una religin es no jueguen ningn papel, o jueguen sun "camino de salvacin" dependera lo un papel negativo en la obtencin de de si sus prcticas y creencias conducen la justificacin y la salvacin. Esta proa hacer la opcin fundamental de amar posicin no trata de hacer una interpre27. "Anonymous Christians and the MissionaryTask of the Church", Th. Inv. 12, 162-165. 28. Max Seckler, "Sind Religionen Heilsweg?" Stimmen der Zelt 186, 1970, pg. 187-194; "Theologie der Religionen mit Fragezeichen", Theol. Quar., 166, 1986, pg. 164-184. 29. Curso fundamental sobre la Fe. Introduccin al concepto de Cristianismo, Herder, 1984, 211. (Tr. espaola de Ral Gabs Pollas).

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tacin ni un juicio cristiano definitivo de una religin no cristiana concreta. Tampoco pretende hacer a tal religin igual al cristianismo en su importancia salvfica, ni negar su depravacin o su carcter provisional en la historia de la salvacin ni que esa religin concreta pueda tener tambin efectos negativos en el hecho de la salvacin en un no cristiano particular. Pero presuponiendo todo esto, tenemos que seguir afirmando que, si una religin no cristiana no pudiera tener ninguna influencia positiva en el hecho sobrenatural de la salvacin en una persona concreta que no es cristiana, entonces estaramos entendiendo esta salvacin en esta persona de una forma totalmente a-histrica y a-social. Pero esto contradice de un modo fundamental la naturaleza social e histrica del propio cristianismo, esto es, su naturaleza eclesial". Concluimos nuestra presentacin del pensamiento de Rahner con una breve referencia a la manera en que trata la cuestin de la salvacin de

aquellos que no profesan ninguna religin en absoluto.

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En primer lugar advierte que el Vaticano II, en el tratamiento del tema del atesmo que hace en la Gaudium et spes 19-21, no menciona lo que haba sido idea comn en la teologa moral catlica, de que nadie poda ser ateo por mucho tiempo sin cometer pecado grave. El concilio dice: "Quienes voluntariamente se esfuerzan por apartar a Dios de su corazn y evitar los problemas religiosos que, no siguiendo el dictamen de su conciencia, no estn ciertamente libres de culpa" (GS 19). Por otra parte, el concilio no atribuye esta actitud pecaminosa a todos aquellos que hoy en el mundo profesan ser ateos. Esto se refleja en esta afirmacin: "La divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a aquellos que inculpablemente no llegaron todava a un claro conocimiento

30. "Atheism and lmplicit Christianity", Th. Inv. 9, l45-l64:"Anonymous and Explicit Faith", Th. Inv. 16,5259;"The Church and Atheism", Th. Inv. 21, 137-150.

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de Dios y se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en alcanzar la vida recta" (LG 16). El optimismo del Vaticano II en relacin a la posibilidad universal de salvacin indudablemente incluye a los ateos tanto como a los miembros de religiones no cristianas. El problema, entonces, es explicar como puede salvarse la gente que nunca llega a una fe explcita en Dios, dado que es un dogma catlico que nadie puede ser justificado sin fe31. La solucin de Rahner para los ateos es sustancialmente la misma que us para los miembros de religiones no cristianas. La auto-comunicacin que est incluida en la continua oferta de gracia que Dios hace a todo el mundo, incluyendo los ateos, puede entenderse como revelacin, pudiendo considerarse la respuesta a ella como un acto de fe. Como hemos visto antes, esta respuesta positiva no implica necesariamente una afirmacin conceptualizada de Dios; puede mantenerse en un nivel de conciencia irreflexivo. Para ponerlo en palabras de Rahner:

" La persona que acepta una demanda moral de su conciencia como absolutamente vlida para l y la abraza como tal en un acto libre de afirmacin -no importa cmo de irreflexiva- afirma el ser absoluto de Dios, tanto si lo conoce o lo conceptualiza como si no, como la autntica razn por la que puede existir algo que reconozcamos como una demanda moral absoluta".32 El punto clave de la teora de Rahner aqu es que la decisin libre del ateo de aceptar un requerimiento moral de conciencia como absolutamente vinculante, es realmente un acto de fe implcita en Dios, dado que lo que hace posible esta respuesta, es la respuesta de la persona a la auto-revelacin de Dios en la oferta de la gracia. Mientras este acto de fe implcita se mantenga en un nivel de conciencia irreflexivo, puede coexistir con una negacin explcita de la existencia de Dios por parte de la misma persona. Tampoco es seguro que todos los que se profesan ateos y que perseveran en la opcin fundamental de amar a su prjimo llegarn inevi-

31. Concilio de Trento, Decreto sobre a Justificacin, cap.7, DS 1529. 32. "Atheism and Implicit Christianity", 153.

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tablemente a la fe explcita o al amor explcito a Dios. Sin embargo, aunque no sean conscientes, su amor al prjimo est, en ltimo trmino, dirigido a Dios. De la misma manera se dirige a Cristo, cuyo misterio pascual es la nica fuente de la gracia por la que pueden alcanzar su salvacin. Rahner insiste en que todo el que tenga fe salvfica debe tener relacin con Jesucristo en esa fe. Describe esto como una "bsqueda cristolgica"; estn "buscando a Cristo" en su fe y amor, aunque no lo sepan.33
MEDIACIONES DE G R A C I A Y SECULARES SALVACIN

Como hemos visto ms arriba, Rahner insiste en que negar a las religiones no-cristianas un papel en la salvacin de sus fieles, sera negar el carcter social de la economa de salvacin. La pregunta entonces es: Qu aporta este carcter social de la economa de salvacin en el caso de los ateos? En otras palabras, cules son

las mediaciones de gracia salvadora creadas para ellos? Rahner responde que, mientras estas mediaciones de gracia creadas son siempre necesarias, no son en todos los casos de tipo especficamente religioso. La realidad secular puede tambin suministrar el material para la decisin en la que una persona efectivamente responda a la auto-comunicacin de Dios que llamamos gracia: "La referencia trascendente del hombre a Dios es mediada por objetos categoriales (al menos es casos distintos a las genuinas experiencias msticas). Pero este objeto no tiene necesariamente que ser un concepto religioso. La referencia trascendente a Dios puede encontrarse en las mediaciones de elementos ordinarios, seculares, ya que el hombre mediante estos elementos llega a una posicin de completa responsabilidad y auto-determinacin ".34 "Esta objetividad categorial, mediadora... no tiene que ser un acto explcitamente religioso. Puede consistir en una decisin moral particular en la que

33. "The One Christ and The Universality of Salvatioi i" Th.lnv. 16,218-224. 34. "Anonymous and Explicit Faith", Th. Inv. 16, 55.

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el hombre se responsabiliza de s mismo y se acepta o rechaza". Otros telogos catlicos han descrito, de modo ms explcito de lo que Rahner lo hace aqu, las cosas que pueden servir como mediaciones seculares de gracia y salvacin para gente que no profesa ninguna religin, y se consideran a s mismos ateos. Yves Congar, por ejemplo, ha sealado que entre ellos se encuentra gente que desinteresadamente dedica su vida a valores tan trascendentes como el Deber, la Paz, la Justicia, la Fraternidad, la Humanidad. Considera estos valores absolutos, merecedores de amor incondicional, capaces de servir como incgnitos de Dios para aquellos que de modo no culpable no tienen ninguna religin explcita. Pero de todas estas mediaciones de gracia, insiste en que la fundamental es el "misterio del prjimo". Es el otro quien ms se merece el amor de autodonacin, y a travs de quien el ateo, que ofrece tal amor, alcanza a Dios a quien no conoce.36

Gustave Thils ha desarrollado la tesis de que algn tipo de mediacin de gracia es asequible a todo el mundo, describiendo varios ejemplos de mediaciones "individuales" y "colectivas", a travs de las cuales, con o sin prctica religiosa, la gente puede llegar a las actitudes de fe y amor que son necesarias para su salvacin. Como ejemplo de mediaciones individuales menciona la ley escrita en los corazones, las "semillas del Verbo", la iluminacin interior y la conciencia; como mediaciones colectivas menciona las alianzas de Dios con la humanidad, las "disposiciones " divinas, la revelacin general, y Ja sabidura y profetismo no bblicos. Su tesis es que no hay nadie para quien Dios no provea alguna de tales mediaciones, ya sea de naturaleza religiosa o secular, por medio de la cual la persona pueda responder a Dios de modo que alcance la salvacin.37 Estas reflexiones de Congar y Thils deberan evidenciar que Karl Rahner no es el nico telogo catlico que

35. "Anonymous and Explicit Faith", Th. Inv. 16, 58. 36. Yves Congar, Amplio mundo, mi Parroquia. Verdad y dimensiones de la salvacin. (N. d.T.:Tr. espaola de Jess Esquiza, Estella, 1965, pg. 169-174). 37. Gustave Thils, Pour une thologle de structure plantaire, Louvan-la-Neuve, 1983.

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reconoce que tanto las religiones no cristianas como las realidades seculares pueden ser mediaciones de gracia y salvacin para la gente que no comparte la fe cristiana. Creo que presentando slo el pensamiento de Rahner en este captulo, y mencionando las crticas que algunos telogos catlicos han hecho a sus teoras, puedo haber dado al lector la impresin de que Rahner representa una postura aislada, o al menos minoritaria, en estos temas entre los telogos catlicos. El hecho es que, aparte de cuestiones de terminologa tales como "cristianismo annimo", y con dife-

rencias de nfasis y detalles, la postura de Rahner de que tanto las religiones no cristianas como las realidades seculares deben ser reconocidas como mediaciones de salvacin, es sin duda la posicin de la "corriente principal" de la teologa catlica hoy. En su favor se pueden citar telogos catlicos tan representativos como Wolfgang Beinert38, Yves Congar35, Jacques Dupuis40, Johannes Feiner41, Piet Fransen42, Heinrich Fries43, Walter Kasper44, Hans Kng45, Joseph Ratzinger46, Otto Semmelroth47, Bernard Sesbo48, Gustave Thils49 y Hans Waldenfels50.

38. "Die alleinseligmachende Kirche. Oder:Wer kann gerettet werden?", Stimmen der Zeit, 115,1990, 7585, 264-278. 39. Adems de la obra citada, tambin "Non-Christian Religions and Christianity", en Evangelization, Dialogue and Development (Documenta Missionalia 5), Roma, 1972, pg. 133-145; "Les religions non bibliques sont-elles des mdations de salut? en Essais oecumniques, Pars, 1984, pg. 271-296. 40. "The Salvific Valu of Non-Christian Religions", en Documenta Missionalia 5,pg. 169-193;Jesus Christ at the Encounter of World Religions, Maryknoll, 1991. 41. "Particular and Universal Saving History", en H. Vorgrimler (ed.), One, Holy, Catholic and Apostolic, Londres, 1968, pg. 163-206. 42. "How can Non-Christians find Salvation in their own Religions? en Hermeneutics of the Councils and Other Studies, Leuven, 1985, pg. 321-360. 43. "Das Heil in Christus", en Heil in den Religionen und im Christentum, St. Ottilien, 1982, pg. 212-242. 44. "Are Non Christians Religions Salvific?", en Documenta Missionalia 5, pg. 157-168. 45. "The World Religions in God's Plan of Salvation", Indian Ecclesiastkal Studies ,4, 1965, pg. 182-222; "El reto de las Grandes Religiones", en Ser Cristiano, tr. Jos M. Bravo, 1977, pg. 105-141. 46. "Christianity and the World Religions", en One, Holy, Catholic and Apostolic, pg. 207-236. 47. "No Salvation Outside the Church?", en The Church and Christian Belief, Nueva York, 1966, pg. 103-132; "Rvlation et salut hors de l'Eglise visible", Spiritus, 10, 1969, pg. 350-364.

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Anteriormente en este captulo hemos mencionado la severa crtica que Hans Urs von Balthasar haba hecho de la teora de los "cristianos annimos" de Rahner en la edicin original de su libro Cordula, publicado en 1966. Parece una conclusin adecuada a este captulo hacer notar que veinte aos despus, von Balthasar escribi un libro que ha sido publicado en ingls con el ttulo Dar We Hope That All Men Be Saved?51 La tesis de este

libro es que no hay nada en la revelacin cristiana que nos obligue a creer que ninguna persona ha sido o ser condenada al infierno, sino que por el contrario, hay razones para esperar que todos seremos salvados. Difcilmente se podra pensar en una expresin ms elocuente del "optimismo de la salvacin" que Karl Rahner ha descrito como uno de los logros ms extraordinarios del pensamiento catlico en los tiempos modernos.

48. "Karl Rahner et les 'Chretiens anonymes"', Etudes, 361, 1984, pg. 521 -536. 49. Adems de la obra ya citada, tambin "Quelli che non hanno anconra ricevuto il Vangelo", en G. Barauna (ed.) Glaube im Prozess, Friburgo, 1989, pg. 751-775. 50. "Theologie der nichtchristlichen Religionen. Konequerzen ans 'Nostra aetate'", en E. Klinger (ed.), Glowbe in Prozess, Friburgo, 1989, pg. 751-775. 51. San Francisco, 1988.

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LA ENSEANZA PAPAL DESPUS DEL VATICANO II
Parece apropiado concluir nuestra historia del pensamiento cristiano sobre el tema de la salvacin de aquellos que estn "fuera de la Iglesia", examinando las principales afirmaciones que han hecho sobre el tema los papas Pablo VI y Juan Pablo II. En este captulo, como en el anterior, centraremos nuestra atencin en la cuestin de la salvacin de los no cristianos, con especial atencin al papel que las religiones no cristianas juegan en su salvacin. Despus de presentar las principales declaraciones de ambos papas, nos preguntaremos si sus enseanzas ponen de manifiesto alguna evolucin en esta cuestin respecto a la postura alcanzada por el Concilio Vaticano II. Tambin intentaremos valorar el impacto que la teologa de las religiones post-conciliar ha tenido sobre la enseanza papal. Comenzaremos con el Papa Pablo VI.
EL PAPA PABLO VI

Pablo VI fue elegido papa el 21 de Junio de 1963, en el intervalo entre los dos primeros periodos del Vaticano II. Aproximadamente un ao despus, durante el intervalo entre el segundo periodo y el tercero, hizo dos cosas relevantes para nuestra cuestin: el 19 de Mayo de 1964 cre la Secretara para los No-Cristianos, y el 6 de Agosto public su primera encclica, Ecclesiam Suam. En ambas manifest su deseo de que la Iglesia catlica entrara en dilogo con las otras religiones del mundo. La promocin de este dilogo fue siempre el objetivo primario de la Secretara para los No-Cristianos; lo cual se ha explicitado en su nuevo nombre: "Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso" '. El dilogo entre la Iglesia Catlica y el resto del mundo fue tambin el tema clave de la primera

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encclica de Pablo VI. Describa al interlocutor en este dilogo como formado por una serie de crculos concntricos, uno de los cuales se compone de "aquellos que adoran un Dios supremo al que tambin nosotros adoramos". Describa este crculo en los siguientes trminos: "Nos referimos a los hijos del pueblo Hebreo, dignos de nuestro afectuoso respeto, fieles a la religin que nosotros llamamos del Antiguo Testamento; y luego, a los adoradores de Dios segn concepcin de la religin monotesta, especialmente de la musulmana, merecedores de nuestra admiracin por todo aquello que en su culto a Dios hay de verdadero y bueno; y despus todava a los seguidores de las grandes religiones afro-asiticas. Obviamente, no podemos compartir estas variadas expresiones religiosas ni podemos permanecer indiferentes, como si todos, a su modo, fuesen equivalentes y como si autorizasen a sus fieles a no buscar si Dios mismo ha revelado una forma perfecta y

definitiva, exenta de todo error, con la que quiere ser conocido, amado y servido. Al contrario, por deber de lealtad hemos de manifestar nuestra conviccin de que la verdadera religin es nica, y sa es la religin cristiana, y que alimentamos la esperanza de que como tal, llegue a ser conocida por todos los que buscan y adoran a Dios. Pero no podemos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores morales y espirituales de las diversas confesiones religiosas no cristianas; queremos promover y defender con ellas los ideales que pueden ser comunes en el campo de la libertad religiosa, de la hermandad humana, de la buena cultura, del bienestar social y del orden civil. En orden a estos comunes ideales, un dilogo por nuestra parte es posible y no dejaremos de ofrecerlo dondequiera que, con recproco y leal respeto, sea aceptado con benevolencia".2 En el tiempo en que sali esta encclica, el Concilio Vaticano II estaba ya considerando una "Declaracin sobre

1. Este ttulo le fue dado a la Secretara por Juan Pablo II en su constitucin apostlica Pastor bonus del 28 de Junio de 1988; AAS 80 (1988), 902. 2. AAS 56 (1964) 654-655. Ecclesiam Suam, n. 107-108.

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los Judos", pero an no haba un borrador conciliar sobre las religiones no cristianas en general. N o fue hasta el tercer periodo del concilio, el 20 de Noviembre de 1964, cuando se present a discusin por primera vez la "Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las Religiones No Cristianas". As, las afirmaciones positivas de Pablo VI en Ecclesiam Suam expresando admiracin por "todo lo que es verdadero y bueno en el culto (islmico) a Dios" y respecto a "la moral y valores espirituales de las varias religiones no cristianas" son ms una anticipacin que una consecuencia de la doctrina del Vaticano II. Fue durante este mismo periodo del concilio cuando Pablo VI visit la India con ocasin del Congreso Eucarstico que se celebr en Bombay, del 2 al 5 de Diciembre de 1964. Su alocucin a los miembros de las religiones no cristianas de la India contiene la siguiente expresin de profundo respeto por su cultura religiosa: "La vuestra es una tierra de cultura antigua, cuna de grandes religiones, lu3.AAS57,(I965) 132.

gar de una nacin que ha buscado a Dios con un deseo implacable, en profundas meditaciones y silencio, y en himnos de ferviente oracin. Pocas veces este ansia de Dios ha sido expr-::.-: con palabras tan llenas de espritu de Adviento como las escritas en vuestros libros sagrados muchos siglos antes de Cristo: 'De lo irreal guame a lo real,; de la oscuridad guame a la luz; de la muerte guame a la inmortalidad' V La admiracin del Papa Pablo VI por los valores espirituales que se encuentran en otras religiones no se limitaba a aquellos de culturas antiguas como las que encontr en la India. El 29 de Octubre de 1967, public un documento dirigido a todas las gentes de frica, en el que hablaba con admiracin del "sentido espiritual de la vida que es fundamental en las tradiciones de frica". Segua diciendo que el elemento ms profundo de este "sentido espiritual" es una "nocin de Dios como primera y ltima causa de todas las cosas: una nocin que se percibe ms claramente de lo que se describe en palabras, que es ms verdaderamente

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puesta en prctica que comprendida por el pensamiento".4 N o cabe duda de la sinceridad de la admiracin que Pablo VI expres aqu y en otras ocasiones por los valores espirituales de las religiones no cristianas. Sin embargo, hay otro aspecto de su pensamiento relacionado con las religiones no cristianas que no es menos importante para la comprensin de su mentalidad en lo relativo al posible significado de estas religiones en la economa divina de salvacin. Es el contraste que enfatiz entre estas religiones y la nica religin verdadera que es la Cristiana. Una breve pero enftica expresin de este contraste se encuentra en la exhortacin dirigida a los fieles en Roma en el cuarto Domingo de Cuaresma de 1966: "Es la religin la que determina nuestra relacin con Dios, y la religin catlica es la que establece plenamente esa relacin: la que es genuina, verdadera, nica; esta es la religin que hace de Dios nuestra comunin y salvacin. Y las otras religiones? Son intentos, es4. AAS 59, (1967) 1077. 5. L'Osservatore Romano, 23 de Marzo, 1966, I. 6. 8 de Diciembre de 1975; AAS 68, (1976) 5-76,

fuerzas, tentativas; son brazos extendidos hacia e cielo al que buscan llegar, pero no son una respuesta al gesto/por el que Dias ha venido para encentrar al hombre. Este gesto es el cristianismo, la vida catlica".5 Estas dos facetas de su pensamiento (estima por los valores espirituales que se encuentran en las religiones no cristianas, y al mismo tiempo un agudo contraste entre ellas y el cristianismo) caracteriza la afirmacin ms importante que Pablo VI realiz sobre este tema, que se encuentra en su exhortacin apostlica sobre la Evangelizacin en el Mundo Moderno, Evangelii nuntiandi.b Parece lo suficientemente importante como para citarla completa: "Asimismo se dirige a inmensos sectores de la humanidad que practica religiones no cristianas. La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas, por ser la expresin viviente del alma de vastos grupos humanos. Llevan en s mismas el eco de milenios a la bsqueda de Dios; bsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con sinceridad y

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rectitud de corazn. Poseen un imprecontrar, con insospechada plenitud, tosionante patrimonio de textos profundo lo que busca a tientas acerca de Dios, damente religiosos. Han enseado a ge- del hombre y de su destino, de la vida y neraciones de personas a orar. Todas de la muerte, de la verdad. De ah que, estn llenas de innumerables 'semillas aun frente a las expresiones religiosas del Verbo' y constituyen una autntica naturales ms dignas de estima, la Iglepreparacin evanglica', por citar una sia se funda en el hecho de que la relifeliz expresin del Concilio Vaticano II gin de Jess, la misma que ella anuntomada de Eusebio de Cesrea. cia por medio de la evangelizacin, sita objetivamente al hombre en relaCiertamente, tal situacin suscita cin con el plan de Dios, con su presencuestiones complejas y delicadas, que cia viva, con su accin; hace hallar de conviene estudiar a la luz de la Tradinuevo el misterio de la Paternidad dicin cristiana y del Magisterio de la vina que sale^atencuentro de la humaIglesia, con el fin de ofrecer a los misionidad. En otras palabras- nuestra relineros de hoyjy de maana nuevos horigin/instaura efectivamente una relazontes en sus contactos con las religiocin autntica y viviente con Dios, cosa nes no cristianas. Ante todo, queremos qu'e las otras religiones no logran estaponer ahora de relieve que ni el respeto blecer, Por ms aue tienen, por decirlo ni la estima hacia estas religiones, ni la as, extendidos sus brazos hacia el complejidad de las cuestiones planteacielo".7 das implican para la Iglesia una invitacin a silenciar ante los no cristianos el Si se compara este pasaje de la anuncio de Jesucristo. Al contrario, la Evangelii Nuntiandl 20 fas frases que Iglesia piensa que estas multitudes tiehemos citado ms arriba de la homila nen derecho a conocer la riqueza del pronunciada por Pablo VI en Roma en misterio de Cristo, dentro del cual cree19668, es obvio que la encclica expresa mos que toda la humanidad puede enun juicio relativo a las religiones no

7. Evangelii nuntiandl, n. 53. 8. Ver ms arriba, p. 185.

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cristianas que Pablo VI se haba formado al menos ocho aos antes. Aunque la Evangelii Nuntiandi fue fruto del snodo de los obispos de 1974, cuyo tema fue la evangelizacin, en este punto parece expresar el pensamiento personal de Pablo VI ms que representar los puntos de vista que los obispos haban expresado en el snodo. Al menos algunos obispos, especialmente los de Asia, haban expresado una opinin mucho ms positiva sobre las religiones no cristianas de la que se encuentra en el documento papal. Jacques Dupuis, telogo particularmente bien informado de la contribucin que los obispos de la India y Asia haban hecho al snodo, hizo el siguiente comentario: "En el Snodo, los obispos indios y asiticos han defendido una teologa de las religiones no cristianas abierta que las viera no como meras expresiones de las aspiraciones del hombre hacia Dios, sino como encarnacin para sus seguidores de una primera, aunque incom-

pleta, aproximacin de Dios al hombre. El Documento (Evangelii nuntiandi) no acepta seguir esta lnea de pensamiento".'* Es evidente, segn el pasaje que hemos citado del sermn que Pablo VI predic en Roma en 1966, que en ese tiempo ya se haba formado la opinin que expres despus con ms detalle en la Evangelii Nuntiandi. Naturalmente surge la pregunta por lo que puede haber influido en su pensamiento sobre la significacin de las religiones no cristianas. Aventurar la hiptesis de que fue un artculo del destacado telogo francs, Jean Danilou, que apareci en Etudes en 196410. Es bien conocido que el papa Pablo VI segua los escritos de ciertos telogos catlicos franceses con especial atencin. Su estima por Jean Danilou se evidencia en el hecho de que en 1969 le nombrara cardenal. Hay una sorprendente similitud, por no decir identidad, entre la opinin expresada por Pablo VI tanto en su sermn de 1966 como en la Evangelii

9. Jacques Depuis, S.J. "Apostolic Exhortation Evangelii nuntiandi of Pope Paul VI", Vigyajyoti, 40 (1976), 218-230; aqu 229-230. 10. "Chrstanisme et religions non-chrtiennes", Etudes, 321 (1964), 323-336.

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Nuntiandi, y los siguientes fragmentos habla de varios "pretextos" que se estadel artculo de Danilou de 1964. ban usando para justificar el abandono "Las religiones son un gesto del de la tarea evangelizadora. Aqu creo hombre hacia Dios; la Revelacin es el que podemos ver uno de los motivos testimonio de un gesto de Dios hacia el de su actitud negativa hacia el reconohombre... Las religiones son creacin cimiento de un rol salvfico para las del genio humano; dan testimonio del religiones no cristianas: valor de elevadas personalidades reli"Los ms insidiosos (pretextos) son giosas, como Buda, Zoroastro, Orfeo. ciertamente aquellos para cuya justifiPero tambin tienen el defecto de lo cacin se quieren emplear ciertas ensehumano. La Revelacin es obra slo de anzas del Concilio... Para qu anunDios... La religin expresa el deseo de ciar el Evangelio, ya que todo hombre Dios que tiene el hombre, la Revelacin se salva por la rectitud de corazn ? Por testimonia que Dios ha respondido a otra parte es bien sabido que el mundo ese deseo. La religin no salva, Jesuy la Historia estn llenos de 'semillas cristo concede la salvacin"'." del Verbo'. No es pues una ilusin pretender llevar el Evangelio donde ya Adems de este artculo de Daniest presente a travs de esas semillas lou, otro factor que puede haber influique el mismo Seor ha esparcido? do en el tratamiento que Pablo VI hace Cualquiera que haga un esfuerzo por de las religiones no-cristianas en la examinar a fondo, a la luz de los docuEvangelii Nuntiandi, fue el hecho de mentos conciliares, las cuestiones que que algunos telogos catlicos estuvietales y tan superficiales razonamientos ran describiendo a las religiones no cristianas como la "forma ordinaria de plantean, encontrar una bien distinta versin de la realidad... salvacin" y al cristianismo como la u "forma extraordinaria" . Hacia el final Esta salvacin viene realizada por de la Evangelii Nuntiandi, Pablo VI Dios en quien El lo desea y por caminos

W.Etudes, 321 (1964) 327. W - X o . 12. Uno de estos fue H. R. Schlette en su libro

a Theology of Religions, Nueva York, 1966.

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extraordinarios que slo l conoce. En realidad, si su Hijo ha venido al mundo ha sido precisamente para revelarnos, mediante su palabra y su vida, los caminos ordinarios de la salvacin. Y El nos ha ordenado transmitir a los dems, con su misma autoridad, esta revelacin".'1 Difcilmente puede dudarse de que la insistencia de Pablo VI en que Cristo nos ha revelado los "caminos ordinarios de la salvacin" manifiesta su desaprobacin de la idea propuesta por H. R. Schlette y otros de que las religiones no cristianas constituyen el "modo ordinario de salvacin". Hay razones para creer que Pablo VI comparta los miedos expresados por algunos misioneros, de que atribuir un papel positivo a las religiones no cristianas en la economa de salvacin tendra un efecto negativo sobre la labor evangelizadora. Por tanto, sugiero que su descripcin de esas religiones como esfuerzos humanos para llegar a Dios que nunca tuvieron xito en establecer una autntica relacin con l, estaba influenciada tanto por la teologa de las religiones

de Danilou como por una preocupacin pastoral relacionada con el miedo a que una apreciacin ms positiva del papel de stas llevara a la prdida del celo misionero en la Iglesia Catlica. Al comienzo de este captulo dije que comparara la enseanza papal sobre la salvacin de los no cristianos con la doctrina del Vaticano II y con la teologa catlica post-conciliar. En qu se diferencia la doctrina de Pablo VI de la del Vaticano II? En lo que se refiere, en primer lugar, a las expresiones de respeto y estima por los valores que se encuentran en las religiones no cristianas, y comparando con lo que se dice en el Vaticano II, podemos decir que Pablo VI ha sido incluso ms positivo que el concilio en la descripcin de estos valores. Por ejemplo, el concilio no dijo que esas religiones "poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos". No dijo que "han enseado a generaciones de personas a orar". Habla de la presencia en ellos de "semillas del Verbo". As que podemos decir que Pablo VI fue ms generoso que el Vaticano II en su

13. Evangel nuntiandi, n. 80.

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descripcin de los elementos positivos que se encuentran en esas religiones. Por otra parte, no encontramos en los documentos del Vaticano II nada tan negativo en su valoracin de las religiones no cristianas como lo que encontramos en afirmaciones de Pablo VI. Son " expresiones religiosas naturales", mientras que la religin de Jess es la nica que objetivamente sita al hombre en la presencia viva de Dios. Aunque las religiones no cristianas "tienen extendidos sus brazos hacia el cielo", no consiguen llevar a la gente a una relacin viva y autntica con Dios. Las religiones no cristianas son esfuerzos humanos por llegar a Dios pero nunca lo alcanzan. Slo en el cristianismo tiene lugar un encuentro autntico con Dios, porque slo aqu el Padre divino se inclina hacia la humanidad. Esto suscita una pregunta: Cmo entenda Pablo VI estos dos aspectos de su pensamiento para que fueran coherentes entre s? Si las religiones no cristianas estn "impregnadas con innumerables semillas del Verbo", cmo pueden ser meras expresiones naturales de los esfuerzos humanos hacia Dios? La presencia en ellas de tales "semillas

del Verbo" no significara que el Espritu Santo habra sembrado estas semillas, como sugiere el Vaticano II (AG 15)? No manifestaran los elementos de "verdad y gracia" que se encuentran entre ellas una "clase de secreta presencia de Dios", como tambin dijo el Vaticano II (AG 9)? No me queda claro cmo Pablo VI resuelve la tensin entre estos dos aspectos de su pensamiento. Por otra parte, est bastante claro cual es la lnea teolgica post-cqmciliar que Pablo VI prefera: la de Jean Danilou y Henri de Lubac, y no la adoptada por Karl Rahner y muchos otros respetados telogos catlicos. N o conozco ninguna afirmacin de Pablo VI en la que explcitamente haya rechazado la idea de que las religiones no cristianas puedan considerarse como "medios de salvacin" para aquellos que pertenecen a ellas de buena fe. Pero tampoco he encontrado ninguna afirmacin suya a favor de esta interpretacin de su papel en la economa de salvacin. Por el contrario, su descripcin de las otras religiones como "expresiones religiosas naturales" que "no consiguen establecer una relacin viva y

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autntica con Dios" sugiere que tena poca simpata por el desarrollo del pensamiento catlico sobre el papel salvfico de las religiones no cristianas que hemos seguido en nuestro anterior captulo. Veamos ahora lo que el papa Juan Pablo II ha dicho sobre esta cuestin.
EL PAPA J U A N PABLO II

El 4 de Marzo de 1979, durante el primer ao de su pontificado, el Papa Juan Pablo II escribi su primera encclica, titulada Redemptor Hominis, en la que expresaba el deseo de la Iglesia Catlica de entrar en dilogo con los creyentes de las otras religiones del mundo. Es significativo que en esta primera encclica, Juan Pablo ya hiciera hincapi en este aspecto de su pensamiento sobre los no cristianos que se convertira en el elemento clave de su enseanza sobre ellos. A saber: el respeto por la presencia y actividad del Espritu Santo en los no cristianos y en sus religiones; una presencia y actividad que es vista sobre todo en su prc-

tica de la virtud, su espiritualidad y su oracin. Lo vemos en los siguiente pasajes de su encclica: "Aunque de modo distinto y con las debidas diferencias, hay que aplicar lo que se ha dicho a la actividad que tiende al acercamiento con los representantes de las religiones no cristianas, y que se expresa a travs del dilogo, los contactos, la oracin comunitaria, la bsqueda de los tesoros de la espiritualidad humana, que -como bien sabemos- no les faltan tampoco a los miembros de estas religiones. No sucede quiz a veces, que la creencia firme de los seguidores de las religiones no cristianas -creencia que es efecto tambin del Espritu de verdad, que acta ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico haga quedar confundidos a los cristianos, muchas veces tan dispuestos a dudar en las verdades reveladas por Dios... "M "La actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que 'en el hombre haba', por lo que l mismo, en lo ntimo de su espritu, ha elaborado respecto a los problemas ms profundos e im-

14. Redemptor hominis, 6.

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portantes; se trata de respeto por todo lo que en l ha obrado el Espritu que 'sopla donde quiere'".^ Dos aos despus, durante su primera visita como papa a Asia, Juan Pablo II dirigi un mensaje por radio a las gentes de ese continente en el que dijo: "He venido a Asia a ser testigo del Espritu que est activo en la historia de los pueblos y las naciones... Viniendo a las gentes de Asia... encuentro... la herencia local y las antiguas culturas que contienen elementos de crecimiento espiritual dignos de elogio, indicando las sendas de vida y conducta que a menudo estn tan cercanas a las que se encuentran en el Evangelio de Cristo... la Iglesia Catlica acepta la verdad y la bondad que se encuentra en estas religiones, y ve ah reflejos de la verdad de Cristo... Lo que parece unir, de modo particular, a los cristianos y a los creyentes de otras religiones es un reconocimiento de la necesidad de orar como expresin del hombre espiritualmente dirigido hacia el Absoluto. Incluso cuando, para algu-

nos, el es el Gran Desconocido, sigue siendo siempre en realidad el mismo Dios vivo. Creemos que cuando quiera que el espritu humano se abre en oracin a este Dios Desconocido, se escuchar un eco del mismo Espritu, que, conociendo los lmites y debilidad del ser humano, ora en nosotros y en nuestro nombre, "expresando nuestra splica en una forma que nunca podra ser puesta en palabras" (Rom 8,26). La intercesin del Espritu de Dios que ora en nosotros y por nosotros es el fruto del misterio de la Redencin de Cristo, en el que el amor del Padre que lo abarca todo se ha mostrado al mundo V6 En sus visitas a pases con una significativa poblacin no cristiana, el papa Juan Pablo II se ha dirigido invariablemente a los dirigentes de sus religiones. Un ejemplo tpico de su expresin de estima por su espiritualidad se ve en el siguiente pasaje del discurso que dirigi en Madras a los dirigentes de las religiones de la India: "La Iglesia Catlica reconoce las verdades que estn contenidas en las

15. Redemptor hominis 12. I6.AAS 73 (1981) 392ss, Bullefm n.46, vol. 16/1 (198 ) 12-14.

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tradiciones religiosas de la India. Este reconocimiento hace posible un verdadero dilogo. Hoy aqu la Iglesia quiere expresar de nuevo su sincero aprecio por la gran herencia del espritu religioso que se manifiesta en vuestra tradicin cultural. El acercamiento de la Iglesia a otras religiones es de genuino respeto; busca con ellos colaboracin mutua. Este respeto es doble: respeto por el hombre en su bsqueda de respuestas a las preguntas ms profundas de la vida, y respeto por la accin del Espritu en el hombre".17 La visita de Juan Pablo II a la India tuvo lugar en Febrero de 1986. Durante ese mismo ao public su encclica sobre el Espritu Santo, Dominum et Vivificantem, en la que desarroll el tema de la accin universal del Espritu Santo: "No es posible limitarse a los 2000 aos transcurridos desde el nacimiento de Cristo. Hay que mirar atrs, comprender toda la accin del Espritu Santo an antes de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente,

en la economa de la antigua alianza. En efecto, esta accin en todo lugar y tiempo, ms an, en cada hombre, se ha desarrollado segn el plan eterno de salvacin, por el cual est ntimamente unida al misterio de la encarnacin y de la redencin, que a su vez ejerci su influjo en los creyentes en Cristo, que haba de venir... Debemos mirar ms abiertamente y caminar 'hacia el mar abierto', conscientes de que 'el viento sopla donde quiere', segn la imagen empleada por Jess en el coloquio con Nicodemo. El Concilio Vaticano II, centrado sobre todo en el tema de la Iglesia nos recuerda la accin del Espritu Santo incluso fuera' del cuerpo visible de la Iglesia. Nos habla justamente de 'todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo visible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma de Dios slo conocida, se asocien a este misterio pascual'".n

I7.AAS, 78 (1986), 767, Bulletin n.62, vol. 21/2 (1986), 139. 18. Dominum et vivificantem n.53. La ltima cita es de GS 22: un pasaje de los documentos del Vaticano I que aparece una y otra vez en los escritos y discursos del Papa Juan Pablo II.

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Durante el mismo ao, 1986, a invitacin del papa Juan Pablo II, tuvo lugar en Ass un evento seguramente nico en la historia mundial: una Jornada de Oracin por la Paz en la que participaron representantes de las principales confesiones cristianas y no cristianas del mundo. La explicacin ms clara de la intencin del papa al promover esta Jornada de Oracin, y el significado que le daba, se encuentra en su discurso de Navidad del 22 de Diciembre a los miembros de la curia romana. En l deca: "En Ass, de una manera extraordinaria, se descubri el valor nico que la oracin tiene para la paz; en efecto, se vio que es imposible tener paz sin oracin, la oracin de todos, cada uno con su propia identidad y buscando la verdad. De acuerdo con lo que hemos dicho, se debe ver en esto otra manifestacin maravillosa de esa unidad que nos vincula, ms all de las diferencias y divisiones que todos conocemos. Toda oracin autntica est bajo la influencia del Espritu 'que intercede insistentemente

por nosotros... porque no sabemos pedir como conviene' mas ora en nosotros 'con gemidos inefables' y, 'el que escruta los corazones conoce cual es la aspiracin del Espritu' (Rom 8, 26-27). Podemos en efecto afirmar que toda autntica plegaria est movida por el Espritu Santo, que est misteriosamente presente en el corazn de cada persona"." Su encclica ms reciente, Redemptoris Missio, "Sobre la Permanente Validez del Mandato Misionero de la Iglesia", ha dado al Papa Juan Pablo la oportunidad de desarrollar, de un modo ms sistemtico, su pensamiento sobre la significacin de las religiones no cristianas. Su primera referencia a ellas viene en forma de objecin: "No es posible alcanzar la salvacin en cualquier religin? Entonces, por qu, habra de haber actividad misionera?"20. En su respuesta, el Papa insiste en que el reconocimiento de dones espirituales en otras religiones no disminuye de ninguna manera el papel nico de Cristo como el "nico mediador entre Dios y la humanidad":

I9.AAS, 79 (1987), 1089; Bulletin n.64, vol. 22/1 (1987), 60-61. 20. Redemptoris missio, n.4.

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"Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvacin. As como 'el Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo con todo hombre', as tambin, 'debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma slo de Dios conocida, se asocien a este misterio pascual' (GS 22). El designio divino es 'hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra'" (Ef l,10).2i Juan Pablo II insiste en que aunque la salvacin se ofrece a todos, siempre es salvacin en Cristo: "La universalidad de la salvacin no significa que se conceda solamente a los que, de modo explcito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia. Si es destinada a todos, la salvacin debe estar en verdad a disposicin de todos. Pero es evidente que, tanto hoy como en el pasado, muchos hombre no tienen laposi-

bilidad de conocer o aceptar la revelacin del Evangelio y de entrar en la Iglesia. Viven en condiciones socioculturales que no se lo permiten y, en muchos casos, han sido educados en otras tradiciones religiosas. Para ellos, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo, es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo: ella permite a cada uno llegar a la salvacin mediante su libre colabo' ' II 01

racin . Aqu encontramos una afirmacin extremadamente importante en relacin al modo en que se salvan los no cristianos: para "aquellos que son educados en otras tradiciones religiosas", la gracia que viene de Cristo, "les ilumina de una manera adaptada a sus condiciones espirituales". Dado que normalmente se puede esperar que su condicin espiritual refleje las tradicio-

2I.RM, n.6. 22. RM, n. 8.

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nes religiosas en las que han surgido, lgicamente se deduce que la gracia que reciben tambin se acomodar a esas tradiciones religiosas. Podemos llegar a la conclusin de que sus tradiciones religiosas pueden servir de alguna manera como "mediaciones" de esa gracia? Juan Pablo II no llega a esa conclusin. Pero la mediacin nica de Cristo no excluye formas participadas de mediacin. He aqu sus palabras: "Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, estas, sin embargo, cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias".23 Aunque no sabemos si Juan Pablo II pensara en incluir a las religiones no cristianas, o al menos elementos de su espiritualidad, entre las "mediciones parciales", que reconoce de diferentes grados y tipos, al menos est claro que reconoce la existencia y la funcin salvadora de estas otras mediaciones, siempre que no se entiendan como paralelas o complementarias a la nica

mediacin de Cristo. Este es ciertamente un principio fundamental en la teora que hemos descrito en el captulo anterior, aunque el Papa no haya detallado su aplicacin del modo que han hecho Rahner y otros. En todo caso, la encclica sobre las misiones dio a Juan Pablo II la oportunidad de desarrollar ms un tema que, como hemos visto, caracteriza su aproximacin a los no cristianos: esto es, su apreciacin de la evidencia de la accin del Espritu Santo tanto en los individuos como en sus religiones: "5 tambin el Espritu quien esparce 'las semillas de la Palabra' presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo. As el Espritu que 'sopla donde quiere' (Jn 3,8) y 'obraba ya en el mundo aun antes de que Cristo fuera glorificado' (AG 4), que 'llena el mundo y todo lo mantiene unido, que sabe todo cuanto se habla' (Sab 1,7), nos lleva a abrir ms nuestra mirada para considerar su accin presente en todo tiempo y lugar. Es una llamada que yo mismo he hecho repetidamente y que me ha guiado en mis

23. RA, n. 5.

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encuentros con los pueblos ms diversos. La relacin de la Iglesia con las dems religiones est guiada por un doble respeto: 'Respeto por el hombre en su bsqueda de respuesta a las preguntas ms profundas de la vida, y respeto por la accin del Espritu en el hombre'. El encuentro interreligioso de Ass, excluida toda interpretacin equvoca, ha querido reafirmar mi conviccin de que 'toda autntica plegaria est movida por el Espritu Santo, que est presente misteriosamente en el corazn de cada persona'".24 No es sorprendente que Juan Pablo II, que entra personalmente en dilogo con miembros de otras religiones durante sus muchas "peregrinaciones", haya descrito el dilogo interreligioso como parte de la misin evangelizadora de la Iglesia. Ha explicado la razn de esto de la siguiente manera: "Entendido como mtodo y medio para un conocimiento y enriquecimiento recproco, no est en contraposicin con la misin ad gentes; es ms, tiene vnculos especiales con ella y es una de

sus expresiones. En efecto, esta misin tienen como destinatarios a los hombres que no conocen a Cristo y su evangelio, y que en su gran mayora pertenecen a otras religiones. Dios llama as a todas las gentes en Cristo, queriendo comunicarles la plenitud de su revelacin y de su amor; y no deja de hacerse presente de muchas maneras, no slo en cada individuo, sino tambin en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresin principal y esencial son las religiones, aunque contengan 'lagunas, insuficiencias y errores'".15 "El dilogo no nace de una tctica o de un inters, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias; es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espritu, que 'sopla donde quiere'. Con ello la Iglesia trata de descubrir las 'semillas de la Palabra', el 'destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres', semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad. El dilogo se funda en la esperan-

24. R/V1, n. 28-29. 25. RA, n. 55. Las ltimas palabras son cita del discurso de Pablo VI en la apertura de la segunda sesii del Vaticano 11,29 de Septiembre, I963.AAS.55 (1963), 858.

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za y la caridad, y dar frutos en el Espritu. Las otras religiones constituyen un desafo positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la accin del Espritu, como a profundizar la propia identidad y a testimoniar al integridad de la Revelacin, de la que es depositara para el bien de todos".1'' Hemos seguido el pensamiento del Papa Juan Pablo II en relacin a los no cristianos, desde su primera encclica a la ltima. Ahora es el momento de ver si, y en que aspectos, ha ido ms all de las enseanzas del Vaticano II y cmo es su enseanza en comparacin con los progresos que han tenido lugar en la teologa catlica desde el concilio, especialmente en relacin a la cuestin de la significacin de las religiones no cristianas. Hay razones para afirmar que el texto del Vaticano II que ha sido fundacional en el enfoque de Juan Pablo II es el que afirma que la gracia trabaja de un modo invisible en el corazn de toda persona de buena voluntad, y que

debemos creer que el Espritu Santo ofrece a cada persona la posibilidad de ser asociada al misterio pascual de Cristo (GS 22). La diferencia es que en los documentos del Vaticano II esta referencia a la presencia y a la accin universal del Espritu Santo, ofreciendo gracia a todo ser humano, es un caso raro, y no recibe ningn desarrollo significativo. Por el contrario, en los escritos y discursos de Juan Pablo II se ha convertido en un tema principal en todo contexto en el que ha hablado sobre el mundo no cristiano. Adems, aunque este texto conciliar hablaba slo de la accin del Espritu en los individuos, el Papa Juan Pablo II ha reconocido sistemticamente los frutos de la accin del Espritu tambin en las religiones no cristianas. Es aqu donde debemos reconocer la contribucin que ha realizado a la enseanza oficial catlica sobre esta cuestin. Ha hablado ms positivamente sobre la evidencia de la presencia y trabajo del Espritu Santo en las religiones no cristianas de lo que lo haban hecho tanto el Vaticano II como el Papa Pablo VI. Y

26. RM, n. 56.

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ms elocuente que cualquier discurso fue la invitacin a los dirigentes de las principales religiones no cristianas a unirse a l en Ass para la Jornada de Oracin por la Paz. Aqu dio pruebas impresionantes de su conviccin de que "toda oracin autntica es inspirada por el Espritu Santo, que est misteriosamente presente en cada corazn humano".27 Y que hay de su actitud en lo que respecta al desarrollo post-conciliar de la teologa catlica sobre esta cuestin? En primer lugar, es obvio que rechaza enrgicamente cualquier teora que desplace a Cristo del centro del plan divino de salvacin. De la misma manera, insiste en que, como el "sacramento universal de salvacin", la Iglesia mantiene un papel necesario en la salvacin del mundo, que, en el caso de los no cristianos, significa que la gracia por la cual la salvacin les es asequible tiene una "misteriosa relacin con la Iglesia"2S. Como hizo Pablo VI, manifiesta su desaprobacin ante la idea de que las religiones no cristianas consti27. RM, n. 29. 28. RM, n. 10. 29. RM, n. 55.

tuyen el "modo ordinario" de salvacin, al insistir en que "la Iglesia es el medio ordinario de salvacin, y slo ella posee la totalidad de los medios de salvacin"29. Reconoce Juan Pablo II a las religiones no cristianas como "medios extraordinarios de salvacin" ? Por lo que yo s, no ha usado ese trmino al hablar de ellas. De hecho, no he encontrado ningn pasaje en el que explcitamente trate la cuestin de su significacin para la salvacin de sus fieles. Ciertamente reconoce el papel de esas religiones en inculcar la fe en Dios, hbito de oracin y otras disposiciones virtuosas que seguramente tienen algo que ver con la relacin de la gente con Dios, y as con su salvacin. Pero no he encontrado ninguna referencia explcita a la cuestin de si las religiones no cristianas pueden ser comprendidas como "mediaciones" de salvacin para sus fieles. La afirmacin de Juan Pablo II que me parece que tiene una relacin ms significativa con esta cuestin es la que

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he citado ms arriba, cuando despus de hablar de la mediacin universal de Cristo, sigue diciendo: "Aunque no se excluyen formas de mediacin participada de diferentes clases y grados, adquieren significado y valor slo de la propia mediacin de Cristo, y no pueden ser entendidos como paralelos o complementarios a l"30. Slo se puede conjeturar sobre si reconocera a las religiones no cristianas como estas "formas de mediacin participada" para la salvacin de sus fieles. Como hemos visto en el captulo anterior, el reconocimiento de tal papel mediador para las religiones no cristianas en el plan divino de salvacin, es un elemento clave en el pensamiento de muchos telogos catlicos desde el Vaticano II. El Papa Juan Pablo no ha ratificado explcitamente las conclusiones a las que estos han llegado, pero tampoco he encontrado nada en sus escritos o discursos que significara un rechazo de sus puntos de vista. Finalmente, sugerira que Juan Pablo II ve la cuestin de la coherencia

con la fe cristiana en la atribucin a las religiones no cristianas de un papel de "mediacin participada" en la salvacin de sus seguidores como una cuestin que necesita ms estudio antes de que el magisterio oficial pueda tomar una postura al respecto. Que esta es su postura lo sugiere lo que dijo a los miembros de la Secretara para los No Cristianos en la conclusin de su asamblea plenaria en 1987: "Quedan muchas cuestiones que dehemos desarrollar y articular con ms claridad. Cmo acta Dios en las vidas de las gentes de religiones diferentes? Cmo se extiende su accin salvadora en Jesucristo a aquellos que no han profesado la fe en l? En los prximos aos, estas preguntas y otras relacionadas sern cada vez ms importantes para la Iglesia en un mundo pluralista, y los pastores, con la colaboracin de telogos expertos, deben dedicarles una esmerada atencin".11 No se me ocurre un modo ms apropiado de concluir este captulo sobre la enseanza papal desde el Vatica-

30. RM, n. 5. 31. Bulletin, n. 66, vol. 22/3, (1987), 225.

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no II que las palabras que Juan Pablo II pronunci en este discurso dirigido al organismo que posteriormente renombr como Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso. Lo que nos dice es que, aunque el magisterio oficial

de la Iglesia Catlica ha avanzado mucho en este tema, est an abierto a un desarrollo posterior y mira a "telogos experimentados", como hemos visto que ha hecho en el pasado, para mostrar el camino.

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CONCLUSIN

Al llegar al final de nuestro recorrido por la historia del pensamiento cristiano en relacin con la salvacin de aquellos que estn fuera de la Iglesia, parece apropiado reflexionar sobre lo que hemos aprendido del modo en que la enseanza de la Iglesia puede desarrollarse y cambiar en el curso de los siglos. Comenzamos nuestras reflexiones recordando la afirmacin clave realizada por el Papa Juan XXIII en su discurso a los obispos en la apertura del Concilio Vaticano II: "Lo sustancial de la antigua doctrina del depsito de la fe es una cosa, y el modo en que se presenta es otra".1 Unos diez aos despus, la Congregacin para la Doctrina de la Fe en su declaracin Mysterium Ecclesiae expuso algunas de las razones por las que,
I.AAS54(I962),792. 2.AAS65 (1973), 402-403.

en el transcurso de los siglos, ha habido cambios en el modo en que la enseanza de la Iglesia ha sido presentada. Por primera vez un documento oficial de la Iglesia Catlica reconoca explcitamente la "condicin histrica" que inevitablemente afecta a la forma en que su fe ha sido expresada. Reconoca el hecho de que en un periodo anterior una verdad dogmtica pudo ser expresada de modo incompleto o imperfecto, y slo despus, al ser considerada en un contexto ms amplio de fe o de conocimientos, recibir una expresin ms completa y perfecta.2 El Papa Juan distingui la "sustancia" de la doctrina de la Iglesia, del modo en que se expresa. Segn yo lo entiendo, la "sustancia" de la doctrina cuya historia hemos estado siguiendo,

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es que Dios ha asignado a la Iglesia un papel necesario en la economa divina de salvacin. De la misma forma que Cristo es el nico mediador, as su cuerpo, la Iglesia, tiene un papel de mediacin subordinado pero necesario en la salvacin de la humanidad. Sin embargo, durante la mayor parte de la historia de la Iglesia, esta verdad ha sido expresada de un modo negativo mediante la frmula: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin". Esta formulacin de la doctrina frecuentemente llev a fijar categoras de personas que, por estar "fuera de la Iglesia" eran considerados excluidos de la salvacin y destinados a la condenacin eterna. La Congregacin para la Doctrina de la Fe nos ha animado a buscar los factores histricos que han influido en el modo en que la Iglesia ha expresado su fe. Podra resultar til, como conclusin de nuestro estudio, recordar los factores que han condicionado histricamente la formulacin de la doctrina de la necesidad de la Iglesia para la salvacin a lo largo de los siglos. Nuestro estudio ha mostrado que durante los tres primeros siglos de la historia de la Iglesia, la afirmacin:

"Fuera de la Iglesia no hay salvacin" se usaba exclusivamente como advertencia a los cristianos que se haban separado de la catholica mediante su adhesin a una secta hereje o cismtica. Aquellos que acuaron o usaron esta frmula fueron, con pocas excepciones, obispos a los que se haba confiado el cuidado pastoral de la comunidad cristiana, y que eran responsables de mantener su unidad. Al identificar communio con caritas, consideraron la hereja y el cisma como pecados contra la caridad que infectaban, no slo a los fundadores de las sectas, sino tambin a todos los que les seguan. Convencidos como estaban de que los cristianos disidentes eran culpables de pecado grave por su adhesin a una secta hertica o cismtica, es comprensible que su preocupacin pastoral les llevara a expresar la doctrina de la necesidad de la Iglesia en forma de advertencia a los disidentes cristianos de que no haba salvacin para ellos si permanecan fuera de la catholica. Mientras el cristianismo fue una religin prohibida y perseguida, no encontramos ningn ejemplo de esta advertencia dirigida a los paganos que

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eran an mayora en el Imperio Romano. Pero desde finales del siglo IV, cuando el cristianismo se hubo convertido en la religin oficial del Imperio, empezamos a encontrar a los Padres de la Iglesia dirigiendo una advertencia similar a paganos y judos. Aqu su argumento era que para entonces el evangelio haba sido predicado en todo el mundo, todos haban tenido suficientes oportunidades de escucharlo y responder a l, y no haba excusa para aquellos que persistan en su negativa a aceptarlo. Ahora, no slo los cristianos herejes y cismticos, sino tambin los paganos y los judos, eran considerados culpables de pecado grave por rechazar la adhesin a la comunidad cristiana. Y as, en el siglo VI, encontramos a Fulgencio, obispo de Ruspe, formulando la doctrina de la necesidad de pertenecer a la Iglesia como creencia en que todos los paganos, judos, herejes y cismticos seran condenados al infierno. Que esta sigui siendo la formulacin normal de la doctrina durante casi mil aos, se desprende del hecho de que el Concilio de Florencia, en 1442, adoptara la frmula de Fulgencio en su Decreto para los Jacobitas.

Cules son los factores histricos que condicionaron a los cristianos medievales para que expresaran la doctrina de la necesidad de la Iglesia de una forma tan negativa? En primer lugar, estaba el hecho de que su mundo era prcticamente idntico a la Europa cristiana. Conocan el mundo musulmn, por supuesto, pero ese era el mundo de los infieles, los enemigos contra los que se libraban las cruzadas. Si tenan un vago conocimiento de un mundo ms all de los lmites del cristianismo, no pareca entrar en sus especulaciones teolgicas. Cuando hablaban de la posibilidad de que alguien pudiera no haber odo nunca la predicacin del evangelio, imaginaban el caso de un nio criado en la selva. Los lmites de su horizonte geogrfico les llevaron a la conviccin de que todo el mundo haba tenido oportunidades ms que suficientes de escuchar y responder al evangelio. Al mismo tiempo, su limitado conocimiento de la psicologa humana les llev a la conviccin de que todos aquellos que haban odo el mensaje del evangelio y no lo haban aceptado deban ser culpables de pecar contra la verdad que, con toda seguridad, les era

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evidente. Los cristianos medievales no parecen haber sido capaces de entender cmo los judos, por ejemplo, viviendo en medio del cristianismo, podan no reconocer la verdad de la religin cristiana, o cmo su persistencia en su propia religin poda ser otra cosa que un pecado de impenitencia. Estos limitados horizontes tanto geogrficos como psicolgicos de los cristianos medievales, fueron factores histricos que condicionaron profundamente su expresin de la doctrina de la necesidad de la Iglesia para la salvacin. La atroz formulacin de esta doctrina, que el Concilio de Florencia incorpor en su Decreto para los Jacobitas, slo puede entenderse si se tienen en cuenta los factores culturales que llevaron a los cristianos medievales a creer que todos aquellos que estuvieran fuera de la Iglesia deban ser culpables de pecado grave y, por tanto, Dios los condenara justamente al infierno. Los lmites de su horizonte geogrfico iban a ser drsticamente dilatados slo cincuenta aos despus del Concilio de Florencia, cuando Coln descubri Amrica. El descubrimiento de que haba continentes enteros habita-

dos por gente que nunca antes haba tenido la oportunidad de creer en Cristo, llev a los telogos catlicos a expresar la doctrina de la necesidad de la Iglesia para la salvacin en trminos coherentes con la creencia en el designio salvfico de Dios sobre todas aquellas generaciones anteriores a la llegada de los misioneros. Curiosamente, la necesidad de repensar la solucin medieval a esta cuestin estimul a algunos de esos telogos a cuestionar el postulado de que todo el que hubiera odo el evangelio pero no lo hubiera aceptado deba ser culpable de pecado al rechazar la salvacin que se le ofreca. Se tardara an varios siglos en expandir suficientemente los lmites del horizonte psicolgico para que la presuncin de culpabilidad, que era caracterstica del pensamiento medieval en relacin a todos los que estaban fuera de la Iglesia, cambiara gradualmente, primero a un reconocimiento de que algunos de ellos podran estar ah de buena fe, y luego a una presuncin general de inocencia que es ahora la actitud oficial de la Iglesia Catlica. Nuestra ltima pregunta, entonces, es: Qu factores han contribuido a dar

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lugar a Ja actitud positiva en relacin a la salvacin de aquellos que estn fuera de la Iglesia, que es tan sorprendente y caracterstica del Concilio Vaticano II? En primer lugar, mencionara una evolucin que ejemplifica lo que el Vaticano II dijo con: "recuerden que existe un orden o jerarqua en las verdades" (UR 11). Esto implica el reconocimiento de la importancia primaria de la verdad de que Dios quiere la salvacin de cada ser humano. Atribuir el primer lugar al designio salvfico de Dios en una jerarqua de verdades significa dar un lugar subordinado a la necesidad de medios de salvacin tales como el bautismo y la pertenencia a la Iglesia. Estas verdades secundarias deben entonces ser entendidas y formuladas de manera que confirmen la verdad primaria, y no de modo que entren en conflicto con ella. Adems de esta evolucin teolgica, hay otros factores que han jugado un importante papel en el surgimiento de la actitud positiva de la moderna Iglesia Catlica en lo relativo a la salvacin de los de "fuera". Quiz la mejor manera de describir estos factores es hablar de una "apertura de horizontes". En lugar de una "mentalidad de ghetto" que era

bastante tpica del catolicismo en el pasado, los catlicos estn ahora abiertos a los valores presentes en el mundo "fuera de la Iglesia". En primer lugar, a travs del impacto del movimiento ecumnico, que les lleg en un principio desde las iglesias Protestantes y Anglicana, los catlicos han llegado a reconocer a otros cristianos como hermanos y hermanas en Cristo. Luego, ms gradualmente, ha tenido lugar la apertura de mente de los catlicos hacia las personas que no comparten la fe cristiana, y a los valores que se encuentran en sus religiones. Es obvio que cuando ya no se ve a los otros como extraos y adversarios, sino que son aceptados como interlocutores en un dilogo, es mucho menos probable que se les juzgue culpables de pecado por mantenerse fieles a sus propias tradiciones religiosas. La conclusin a la que llegamos es que los factores culturales han tenido una influencia decisiva en la manera en que la Iglesia ha expresado en el pasado las verdades dogmticas sobre su necesidad para la salvacin, y el modo en que se expresan ahora. Los limitados horizontes de la mentalidad de los cris-

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tianos medievales, por una parte, y la expansin de horizontes que comenz con el descubrimiento del nuevo mundo, hace slo quinientos aos, son elementos de "la condicin histrica" que la Congregacin para la Doctrina de la Fe nos ha dicho que debemos tener el cuenta al interpretar las enseanzas de la Iglesia. Realmente, sin hacerlo as, difcilmente sera posible explicar la diferencia entre lo que la Iglesia Catlica dijo en 1442 y lo que dice hoy sobre la posibilidad de salvacin para todos aquellos que estn "fuera de la Iglesia". Para concluir este libro por donde empezamos, volvamos a Still River, Massachussetts, y a la lpida con el epitafio: FUERA DE LA IGLESIA N O HAY SALVACIN. A menudo he escuchado a compaeros jesutas comentar la irona de la situacin en la que Leonard Feeney se encontr durante muchos aos: que un hombre que estaba tan profundamente convencido de que no haba salvacin fuera de la Iglesia Catlica, estuviera l mismo "fuera" en virtud de una sentencia de excomunin. N o tengo ninguna duda de que

en su propia mentalidad no estaba en absoluto fuera, convencido de que nadie podra ser vlidamente excomulgado por defender un dogma de la fe Catlica. Es importante no perder de vista que Leonard Feeney no fue condenado por hereja. Lo que en ltimo caso dio lugar a su excomunin fue el hecho de que acusara de hereja a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y luego se negara a ir a Roma para discutir el problema. As pues, su epitafio es una hereja, o un dogma de fe catlica? N o es una hereja, por supuesto. Lo que hemos intentado mostrar en este libro es que se trata slo de un modo, y muy imperfecto adems, en el que los cristianos han expresado su creencia en que Dios ha dado a su Iglesia un papel necesario en su plan para salvar al mundo. No estaremos suficientemente agradecidos por el hecho de que en nuestro tiempo la Iglesia Catlica haya encontrado una manera mucho mejor que sta de hablar de su propio papel en la economa divina de salvacin.

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NDICE ALFABTICO

Abelardo, Pedro, 59 Albigenses, 14 Alejandro VIII, Papa, 122 Ambrosio, San, 35-36 Anselmo, San, 59 Aquino, Sto. Toms, 60-77, 87, 91,104, 107, 126, 129, 130, 168 Arnauld, Antoine, 122-123 Ass (Jornada de oracin), 231, 236 atesmo, 214-215 Agustn, San, 39-56, 59-60 Balthasar, Hans Urs von, 209-210, 217 Barth, Karl, 201 Bayo, Miguel de, 120-121 Beinert, Wolfgang, 216 Belarmino, S. Roberto, 108-112, 147148, 151-152, 160, 167 Bvenot, M., 33 Bonifacio VIII, Papa, 13, 79-82 Budismo, 184, 198

Calvino, Juan, 94-96, 123 Cano, Melchor, 91-93 Capern, Louis, 10-129 Carruthers, Gregory H., 202 Castelein, A., 152-153 Crisstomo, San Juan, 26, 36-37 Clemente XI, Papa, 123 Clemente XIV, Papa, 125 Clemente de Alejandra, 25-26 Clements, Teresa, 10 Coln, Cristbal, 86 Congar, Yves, 42, 156-157, 186, 215216 Congregacin para la Doctrina de la Fe, 19, 239-240, 244 Concilios: Florencia, 14, 21, 82-86, 100, 163, 241-242 Letrn IV, 14, 61 Orange, 52 Quiercy, 57 Trento, 101-103, 163, 167-168, 181

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Vaticano I, 18, 144-148 Vaticano II, 15-16, 18-19, 169-192, 193-200, 226-227, 230 Consejo Pontificio para el dilogo interreligioso, 219, 238 Cushing, Richard, 9, 11,165 Cipriano, San, 30-34 Damasceno, San Juan, 58 Danilou, Jean, 224-225, 227 De Guibert, J., 69 De Lubac, Henri, 158, 208-210,227 Documentos papales: Dominum et vivificantem, 230-231 Ecclesiam suam, 219-221 Evangelii nuntiandi, 222-226 Humani generis, 162 Iniunctum nobis, 14 Mystici corporis, 159-162, 168, 169,
189

Feeney, Leonard, 9, 11-13, 140, 162164, 168, 244 Feiner, Johannes, 216 Flanagan, Bernard, 12 Fransen, Piet, 216 Franzelin, Johannes B., 142-144, 149, 167 Fres, Heinrich, 216 Fulgencio de Ruspe, 55-56, 83, 241 Gotescalco, 57 Gregoriana (Universidad), 9, 103 Gregorio X, Papa, 70 Gregorio de Nisa, 35 Hefner, Philip J., 150 Hick, John, 201-203 Hincmar de Riems, 57-58 Hinduismo, 184, 198 Humberto de Romans, 70 Ignacio de Antioqua, 27-28 Indiferentismo, 136 Inocencio III, Papa, 13, 59, 61 Inocencio X, Papa, 121 Inocencio XI, Papa, 134 Ireneo, San, 25, 28 Jacobitas, 14, 82-86, 163, 242 Jansenio, Cornelio, 121

Quanto conficiamur moerore, 15,149 Redemptor hominis, 228 Redemptoris missio, 231-233 Singulari quadam, 15 Unam sanctam, 13, 79-82 Donatistas, 39, 45 Donnelly, Philip, 163 Dupuis, Jaques, 216, 224 ecclesia ab abel, 41, 113

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NDICE

ALFABTICO

Jansenistas, 59, 121-123, 125 Javier, San Francisco, 103-108 Jerarqua de verdades, 243 Jesutas, 101-121, 125 Judos, 17, 23, 37, 39, 42, 47-48, 82-86, 115-119, 126,135, 182-183 Juan Pablo II, Papa, 220, 228, 238 Juan XXIII, Papa, 19, 169, 239 Journet, Charles, 82 Juramento antimodernista, 18 Justino, San, 23-25, 197 Karam, Raymond, 163 Karrer, O., 151 Kasper, Walter, 104, 216 Kilber, Heinrich, 125-126 King, John J., 153 Knitter, Paul, 202 Kraemer, Hendri, 201 Kng, Hans, 210, 216 Lawlor, Francis X., 10 Legrand, M., 129 Limbo, 59 Lippert, P., 151 Lombardo, Pedro, 59, 61 Lugo, Juan de, 115-121 Lutero, Martn, 101, 150

Marco Polo, 69 Mersh, Emile, 155 Monofisitas, 14 Musulmanes, 17, 70, 72, 97-99, 115119,126, 135, 182-183 Mysterium ecclesiae, 19, 239 Newman, John Henry, 153-154 O'Collins, Gerald, 10 O'Donnell, Christopher, 10 Orgenes, 25-26, 29-30 Pablo VI, Papa, 15, 173, 219-228, 236 Pelagianismo, 59-140 Pelagianos, 49 Perrone, Giovanni, 131-136, 138, 140142,145,146 Pigge, Albert, 96-100 Po IV, Papa, 14 Po V, Papa, 120 Po VI, Papa, 59 Po VII, Papa, 131 Po IX, Papa, 15, 136-142, 146, 149, 160,173, 180 Po X, Papa, 18 Po XII, Papa, 12, 159-162, 166, 169, 181-184, 189 Prspero de Aquitania, 52-55

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Quesnel, Paschasius, 123 Rahner, Karl, 17,25,104,193-194,203 217, 227, 233 Ratzinger, Joseph, 216 Ripalda, Juan de, 134 Romano (Colegio), 103, 108, 112, 115 131, 134,136 Rousseau, Jean-Jacques, 126-131, 139 Sabr, George, 61 St. Benedict Center, 11, 162-164, 168 Salamanca (Universidad de), 87, 91 Santo oficio, 165-168, 169 Schlette, H. R., 210, 225, 226 Schnmetzer, Adolf, 81 Seckler, Max, 211 Semi-pelagianos, 52 Semmelroth, Otto, 216 Sennott, Thomas Mary, 12 Sertillanges, A. D., 150-151

Sesbo, Bernard, 216 Sheed, Frank, 13 Shmaruk, Richard, 12 Schurhammer, George, 104-107 Sorbona, 129-130 Soto, Domingo, 93-94 Surez, Francisco, 112-115, 119, 147, 160,167 Tavard, George, 82 Thils, Gustave, 215-216 Tromp, Sebastian, 169 Valdenses, 13 Vincent, Sr. Mary Clare, 12 Vincent de Lerins, 18 Vitoria, Francisco de, 87-91 Waldenfels, Hans, 216 Watkin, E. I., 152

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NDICE GENERAL

ABREVIATURAS PRLOGO I. "EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS" II. Los PADRES ANTERIORES A S. AGUSTN

7 9 II 23

La salvacin de aquellos que vivieron antes de la venida de Cristo "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", en los tres primeros siglos "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", en las ltimas dcadas del siglo cuarto
III. S. AGUSTN Y SUS SEGUIDORES

23 27 34
39

La salvacin de aquellos que vivieron antes de la venida de Cristo No hay salvacin para los cristianos herejes y cismticos N o hay salvacin para judos y paganos "No hay salvacin para los no creyentes" -incluso para aquellos que no han tenido oportunidad de escuchar la predicacin del Evangelio La interpretacin agustiniana del designio salvfico de Dios Seguidores de S. Agustn
IV. CONCILIOS MEDIEVALES, PAPAS Y TELOGOS

39 42 47 48 51 52
57

"Fuera de la Iglesia no hay salvacin", en los escritos de Sto. Toms . . . Sto. Toms y la necesidad de fe en Cristo Sto. Toms y la necesidad de fe cristiana explcita Sto. Toms y el designio salvfico universal de Dios El problema de aquellos que no tuvieron noticia del Evangelio

61 62 64 65 66

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LA

IGLESIA?

Sto. Toms y el conocimiento del Evangelio en su tiempo El tratamiento de la infidelidad en Sto. Toms (infidelitas) Sto. Toms y la necesidad del bautismo para la salvacin Sto. Toms y la necesidad de la Eucarista para la salvacin Sto. Toms y la justificacin a travs de la opcin moral fundamental . .
V. ANTES Y DESPUS DEL DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO M U N D O

69 71 73 75 75
79

La bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII El decreto para los jacobitas del concilio de Florencia Las nuevas preguntas tras el descubrimiento del Nuevo Mundo Los telogos dominicos de la Universidad de Salamanca Francisco de Vitoria, O.P. Melchor Cano, O.P. Domingo de Soto, O.P. Juan Calvino (1509-1564) Albert Pigge (1490-1542)
VI. Los JESUTAS Y LOS JANSENISTAS

79 82 86 87 87 91 93 94 96
101

S. Francisco Javier, S.J. (1506-1552) S. Roberto Belarmino, S.J. (1542-1621) Francisco Surez, S.J. (1548-1619) Juan de Lugo, S.J. (1583-1660) Jansenismo
VIL E L SIGLO XIX

103 108 112 115 121

125

Jean-Jacques Rousseau (1506-1552) Giovanni Perrone, S.J. (1506-1552) El Papa Pi IX (Pontificado 1846-1878) Johann B. Franzelin (1816-1886) Vaticano I (1869-1870)

126 131 136 142 144

250

 N D I C E

GENERAL

VIII. E L SIGLO X X ANTES DEL V A T I C A N O II Po XII, Mystici Corporis (1943) Leonard Feeney y el St. Benedict Center Carta del Santo Oficio al Arzobispo Cushing (1949)
IX. E L C O N C I L I O V A T I C A N O II

149 158 162 165

169

El Vaticano II y la salvacin de otros cristianos El Vaticano II y el papel de la Iglesia en la salvacin de los no-cristianos El Vaticano II y la Iglesia como sacramento universal de salvacin
X. "CRISTIANOS ANNIMOS"

174 181 187

193

...

El Vaticano II y la "salvacin en formas slo de Dios conocidas" . . . . El Vaticano II y los elementos positivos de las religiones no-cristianas Pueden las religiones no-cristianas servir como "mediaciones de salvacin" ? Dos puntos de vista opuestos Karl Rahner y los "cristianos annimos" Rahner y el papel salvfico de las religiones no-cristianas La cuestin de la labor misionera de la Iglesia Objeciones planteadas por telogos catlicos Rahner y la salvacin de los ateos Mediaciones seculares de gracia y salvacin
XI. LA ENSEANZA PAPAL DESPUS DEL VATICANO II

194 196 200 201 203 205 206 208 212 214
219

El Papa Pablo VI El Papa Juan Pablo II

CONCLUSIN NDICE ALFABTICO NDICE GENERAL

219 228
239 245 249

251

R E L I G I O N E S EN

DILOGO

D i r e c t o r : Pedro Rodrguez Panizo

1.

GANDHI: EXPERIENCIA

DE Dios Y EXIGENCIA TICA. Una apelacin a la moral cristiana, por Emilio Jos Martnez Gonzlez.

2. HAY SALVACIN FUERA DE LA IGLESIA? Rastreando la historia de la respuesta catlica, por Francis A. Sullivan, S.J. 3.
EL DILOGO INTERRELIGIOSO. Oportunidad para la fe o decadencia de la misma, por Jean Claude Basset.