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Cuadernos de tica, esttica, mito y r eligin IV religin

ECOS DEL MUNDO CONTEMPORNEO

Griselda Bar ale Barale

(Compilador a) (Compiladora)

Centr o Inter disciplinario de Estudios Sociales , Cultur ales y F ilosf icos Centro Interdisciplinario Sociales, Culturales Filosf ilosficos Facultad de F ilosofa y Letr as Filosofa Letras er sidad Nacional de T ucumn Univer ersidad Tucumn Univ

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV: Ecos del mundo contemporneo / Griselda Barale ... [et al.]; compilado por Griselda Barale - 1 ed. Tucumn: Universidad Nacional de Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, 2013. 320 p.; 21 x 14 cm. ISBN 978-950-554-810-1 1. Estudios Culturales. 2. Antropologa. 3. Filosofa Poltica. I. Barale, Griselda II. Barale, Griselda, comp. CDD 306
Fecha de catalogacin: 20/05/2013

2013 Centro Interdisciplinario de Estudios Sociales, Culturales y Filosficos Facultad de Filosofa y Letras - Universidad Nacional de Tucumn Av. Benjamn Aroz 800 - 4000 - S. M. de Tucumn Tucumn, Repblica Argentina ISBN 978-950-554-810-1 Diseo de tapa: Fabin Silva Molina Impreso en Argentina

ndice
Presentacin ................................................................................... 7 La Ley del matrimonio igualitario. Argentina 2010 ................................ 9 Griselda Barale La comunidad organizada o el mito de la unidad nacional .................... 33 Mara Jos Cisneros Torres Apuntes para una lectura al revs del Orientalismo .......................... 59 Mariel Chabn Dos paradigmas en tensin en el arte actual tucumano ....................... 97 Mara Gallo Ugarte - Luis Mara Rojas La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito ................................ 111 Natalia Gil El trabajo y el mito en la filosofa y el cine ....................................... 129 Jos Guzzi La cultura y el lugar del vino: mito, religin, estigma, elite y masas. Los Valles Calchaques como caso de estudio ......................... 159 Facundo Martn Hernndez Mito y Masa ................................................................................. 215 Rafael Krasnogor El punk rock en Tucumn: un movimiento de cultura popular ............. 231 Mara Elvira Mnaco Huellas en la plaza. Un acercamiento al espacio urbano ..................... 245 Ingrid Julia Placereano Sobre el panorama sociocultural de principios del siglo XXI: el proceso de globalizacin neoliberal y los medios masivos de comunicacin ............................................................................... 265 Mnica Ruffino

Una reflexin sobre el multiculturalismo .......................................... 283 Mara Josefina Santilln Los procesos de modernizacin esttico-teatrales en Tucumn: el caso de la escena absurdista ...................................................... 291 Mauricio Tossi

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LA FIEST A-L O SA GRADO - LA COMUNID AD - EL MIT O FIESTA LO SAGRADO COMUNIDAD MITO

Natalia Gil
UNSa - CONICET

La f iesta - Lo sa grado fiesta sag

Con frecuencia se considera la fiesta como el reino mismo de lo sagrado Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, 1939.

Qu es lo que resuena tras el bullicio de la fiesta? Qu es lo que exalta a la multitud reunida? En qu consiste esa misteriosa fascinacin que orden la vida de los pueblos de fiesta en fiesta? El jbilo festivo de la comunidad irrumpe el comps montono de la vida cotidiana individual. La fiesta, como lo sagrado, habita el terreno de lo extraordinario. No pocos pensadores han vinculado la fiesta a lo sagrado. Por empezar trataremos de analizar y problematizar este vnculo atendiendo a los posibles desplazamientos producidos en la contemporaneidad.

La f iesta como acontecimiento, lo sa grado como contin uidad del ser fiesta sag continuidad
La fiesta siempre se postula como un intersticio, una fisura, un entre, un umbral. Alude al pasaje del caos al orden, trasmuta lo sagrado y lo profa-

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no, entrecruza la eternidad con la historia, invierte las relaciones de poder. En este sentido podemos decir que la fiesta es un acontecimiento, hasta cierto sentido tal y como lo entiende Michel Foucault. En ella las reglas y prcticas que constituyen en el orden discursivo lo verdadero y en el orden extra discursivo el poder, se desplazan poniendo en cuestin el orden mismo produciendo una discontinuidad1. As la fiesta traza un antes y un despus, pero en ella, el tiempo, propiamente, no transcurre. Pues lo que justamente se interpela all es el orden que a fin de cuentas tiene siempre lugar en el ordenamiento del tiempo. Sin embargo, debemos decir que la fiesta tiene un carcter paradojal ya que por otra parte no constituira propiamente un acontecimiento en sentido foucaultiano, principalmente por dos motivos. El primero de ellos es que las fiestas no son, por lo general, azarosas; al contrario, en su acontecer desordenado terminan por fijar la regularidad del tiempo en ciclos y el orden de lo establecido. Pero, aun as, y all de nuevo la paradoja, queda por determinar en su interioridad la posibilidad de lo azaroso en un sentido muy fuerte ya que el relajamiento de la regla constituye el ncleo de su razn de ser. Por otra parte, las mayoras de las teoras elaboradas en torno a este acontecimiento postulan que se trata de una interrupcin del orden con el nico fin de volver a restituirlo (Roger Caillois, Umberto Eco). En este ltimo punto hay tericos que disienten (Mijail Bajtin, Walter

En la conferencia dada por Foucault en 1970 como leccin inaugural de la ctedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collge de France, titulada El orden del discurso, encontramos: Claro est que el acontecimiento no es ni sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es en el nivel de la materialidad, como cobra siempre efecto, que es efecto; tiene su sitio, y consiste en la relacin, la coexistencia, la dispersin, la interseccin, la acumulacin, la seleccin de elementos materiales; no es el acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersin material. () se trata de cesuras que rompen el instante y dispersan el sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones. Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o las menos fcilmente puestas en dudas: el instante y el sujeto. Foucault, M. (1996): El orden del discurso. Madrid: La Piqueta, pp. 57-58.

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Benjamin): la fiesta sera, para ellos, una ocasin revolucionaria. Si la fiesta tiene por fin restituir un ordenamiento originario, o si invita, por el contrario, a una instancia de transformacin, poco importa en este primer anlisis. Lo que en principio queremos esclarecer es el carcter disruptivo que posee este acontecimiento. Por eso postulamos en los apartados siguientes a la fiesta como el entre en el ordenamiento del espacio cosmolgico y del tiempo. Ambos mbitos nos llevan de una forma u otra a la dimensin de lo sagrado. Anticipndonos: qu decir en esta primera instancia de lo sagrado? Georges Bataille ha realizado una definicin quiz extremadamente sutil, mnima, de lo sagrado, pero por ello mismo muy oportuna para nuestro tratamiento: Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a quienes prestan atencin, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo2. En la cita se alude especficamente al rito sacrificial como acontecimiento sagrado. Pero Bataille postula tambin la fiesta tanto como la muerte, el erotismo, la experiencia mstica, la poesa como acontecimiento que revela lo sagrado, puesto que en ella la discontinuidad producida por la individualidad se diluye en el fervor colectivo: Por excelencia, el tiempo sagrado es la fiesta3. Ahora bien, esta continuidad del ser que se expresa en lo sagrado no es susceptible de ser conocida, sino slo, dir Bataille, experimentada. Y no se trata de la experiencia de un objeto, sino de un acontecimiento. La experiencia de lo sagrado supone la desaparicin de la discontinuidad de todo objeto y de todo sujeto, por ello es continuidad del ser. Llegamos as, con Foucault y Bataille, a una nueva paradoja. La fiesta es una discontinuidad acontecimiento que, irrumpiendo el orden de la vida, tiene por fin hacer la experiencia de lo sagrado como continuidad del ser. En lo que sigue trataremos de estudiar ms de cerca, recorriendo las principales lneas de pensamiento (Roger Caillois, Mircea Eliade, Ren Girard)

2 3

Bataille, G. (2010): El erotismo. Buenos Aires: Tusquets Editores, p. 27. Bataille, G., El erotismo, op. cit., p. 72.

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que han abordado el complejo vnculo entre lo sagrado y la fiesta. Como ya lo anunciamos en las primeras lneas, seguiremos la pista de esta complejidad desde la perspectiva intersticial que abre la fiesta entre el caos y el cosmos espacio, entre la eternidad y el tiempo histrico tiempo.

La f iesta: entr e el caos y el cosmos fiesta: entre

La fiesta se presenta, en efecto, como una actualizacin de los primeros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente creadora que ha visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las instituciones plasmarse en su forma tradicional y definitiva. Esa poca es aquella en que vivan y actuaban los antepasados divinos cuya historia nos relatan los mitos4.

El tiempo de la fiesta remite as al umbral que se tiende entre el caos y el cosmos. No se trata simplemente de hacer nuevamente la experiencia del caos originario, ni de la instauracin primera del orden in illo tempore, sino del pasaje entre uno y otro estadio. Estamos ms bien ante la exploracin de las posibilidades creativas en la que el universo entero se presenta como plstico, fluido e inagotable5. Dicho pasaje est plagado de sacralidad, all todo est saturado de emergencias extraordinarias: lo sobre natural se encuentra constantemente oculto tras lo sensible y tiende sin cesar a manifestarse a travs de l6. Abierto a un sinfn de plasticidades, este momento de trnsito, que rememora la fiesta, se convierte en el lugar de todas las metamorfosis. An el mundo no ha sido estabilizado, no se ha fijado ninguna forma ni se ha establecido ninguna ley ni regla. All reina la continuidad del ser. Pero, si en el transcurrir de la fiesta se revivifica este estado de creati-

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Caillois, R. (1942): El hombre y lo sagrado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, p. 116. Ibd., p. 117. Ibd.

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vidad sin regla, el fin de la misma afirmar el establecimiento del orden, del universo formado, del cosmos. Se impone al mundo una apariencia que limita la exuberancia de posibilidades a lo que las normas y las leyes imponen bajo el signo de lo prohibido. Regresa con el orden entonces el tiempo profano con sus lmites precisos donde el principio de individuacin, la organizacin y la legalidad imperan. La era de la confusin ha terminado, la historia natural empieza7. Hasta aqu hemos desarrollado este apartado siguiendo a Roger Caillois y su teora de la fiesta. Debemos admitir en este punto que hemos tomado su anlisis omitiendo sus referencias al mito primigenio, que se manifiesta incluso en la cita que hemos colocado al principio del presente apartado. Lo hicimos a sabiendas, puesto que queremos eludir toda postura que haga pie en una nocin lineal y tradicional del tiempo. Se trata de postular la tensin dada entre caos y cosmos no como una disputa establecida fuera del tiempo y que da paso a la historia, sino como una polaridad que atraviesa de continuo el tiempo histrico y que tiene ocasin manifiesta en estadios diversos como los festivos. En este sentido, y para volver desde otro ngulo a lo postulado por Bataille, encontramos esta intuicin en lo propuesto por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Caos y cosmos podran equipararse a las dos fuerzas que mantienen al mundo en continua tensin: la apolnea y la dionisaca8. El espritu dionisaco podra corresponderse con aquel tiempo sagrado de la fiesta que lleva al individuo a perderse en ese caos de fuerzas del Uno Primordial continuidad del ser en Bataille que habita el fondo del mundo. El espritu apolneo se vinculara al orden del tiempo profano en el que el ser humano se encuentra sometido al orden, la mesura y la

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Ibd., p. 119. Cabe sealar en este punto que casi todos los autores que se han abocado al estudio de lo sagrado, aunque con diferentes matices y tendencias, coinciden en que se trata no de una substancia o una cualidad, sino ms bien que frente a su manifestacin estamos ante una fuerza o potencia. A modo de ejemplo ver Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano y Rudolf Otto Lo Santo.

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racionalidad que gobierna la esfera del trabajo9. La mordaz crtica nietzscheana a la cultura occidental ha radicado fundamentalmente en la prdida progresiva que sta ha tenido de la capacidad de mantener la tensin trgica entre las dos fuerzas vitales. La preponderancia de lo apolneo casi ha sofocado lo dionisaco y es as que lo que podramos llamar occidente se ha convertido en una cultura enferma. Cada vez ms todo, incluso las fiestas, se normativiza. El ataque se dirige fundamentalmente a la incapacidad del hombre occidental para perderse en el xtasis que lo disuelve volvindolo parte de las fuerzas vitales que lo atraviesan. La filosofa socrtico-platnica, el cristianismo, la ilustracin, se constituyen para el filsofo-profeta del guila y la serpiente en los hitos que llevan a cabo esta operacin. Bataille se hace eco de esta crtica y en la presentacin de la revista por l impulsada, Acphale, afirma:
En los mundos desaparecidos fue posible perderse en el xtasis, lo que es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las ventajas de la civilizacin son compensadas por la manera en que los hombres las aprovechan. Los hombres actuales las aprovechan para convertirse en los ms degradantes de todos los seres que han existido10.

En este punto habra que considerar que si bien lo sagrado como continuidad del ser (o lo dionisaco en trminos nietzscheanos) queda relegado progresivamente para la cultura instrumental de occidente, no por eso deja de actuar como fuerza que no puede ser suprimida. El peligro estar dado, entonces, en las formas en que reaparece sintomticamente lo reprimido. Llegados a esta instancia, deberamos aclarar que lo sagrado tambin se manifiesta en la fuerza apolnea, o en el tiempo profano, bajo la forma de la prohibicin tal y como lo manifiestan casi todos los estudiosos de las religio-

10

Cfr. Sierra Montiel, E.: Hombre total, filsofo total: Georges Bataille. En La colmena, revista de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, n 61 y 62, enero-junio de 2009, disponible en http://www.uaemex.mx/plin/ colmena/Colmena%2061-62/Aguijon/ESM.html. Bataille, G. (2005): Acphale. Buenos Aires: Caja Negra, p. 22.

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nes. Sin embargo, hay que decir que lo que se ha reprimido en las formas que ha asumido la cultura occidental es lo sagrado en tanto y en cuanto se manifiesta como fuerza desatada que supera la racionalidad y la medida en la transgresin como experiencia de la continuidad del ser.
El cristianismo nunca abandon la esperanza de acabar reduciendo ese mundo de la discontinuidad egosta al reino de la continuidad inflamado de amor. El impulso inicial a la transgresin fue derivando as, en el cristianismo, hacia la visin de un rebasamiento de la violencia, convertida en su contrario11.

Rudolf Otto percibi esta carencia y es as que escribe Lo santo para mostrar la faz irracional de lo sagrado que asume la forma informe del Mysterium Tremendum, que al igual que la continuidad del ser postulada por Bataille, no puede ser conocido sino slo experimentado. Por su parte, Ren Girard analiza el lazo que se tiende entre lo sagrado y la violencia estudiando la leyenda dionisaca. Segn lo examinado por l, la fiesta como manifestacin de lo sagrado desata la violencia en bsqueda de la paz12. La pregunta en esta instancia ser qu sucede con la violencia cuando no puede ser conjurada por la manifestacin de lo sagrado en su faz desmesurada?

La f iesta: entr e la eter nidad y el tiempo histrico . fiesta: entre eternidad histrico.
Mircea Eliade, en su eminente libro Lo sagrado y lo profano, se detiene en el anlisis de la fiesta identificada con el tiempo sagrado:
Existen los intervalos de tiempos sagrados, el tiempo de las fiestas (en su mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el tiempo profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significacin religiosa. []. El tiempo sagrado es () indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de

11 12

Bataille, G.: El erotismo, op. cit., p. 124. Cfr. Girard, R. (1995): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, Cap. V: Dioniso.

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vista podra decirse de l que no transcurre, que no constituye una duracin irreversible. Es un tiempo ontolgico por excelencia, parmenideo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta peridica se reencuentra el mismo tiempo sagrado, el mismo que se haba manifestado en la fiesta del ao precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el tiempo creado y santificado por los dioses a raz de sus gesta, que se reactualiza precisamente por la fiesta. En otros trminos: se reencuentran en la fiesta la primera aparicin del tiempo sagrado, tal como se efectu ab origine, in illo tempore13.

En este punto nos acercamos a la vez que nos alejamos de Mircea Eliade. Consideramos con l, y con otros autores de diversas corrientes dgase Gadamer, Caillois, Bataille que la experiencia del tiempo sagrado en la fiesta se vive como una detencin del tiempo cronolgico que regula el quehacer de la vida profana ligada al trabajo. Dicha detencin produce un encuentro con un tiempo fuera del tiempo al que se asocia a la eternidad. Nuevamente nos encontramos con el elemento disruptivo de la fiesta. Este es el punto que queremos analizar en lo que sigue no sin antes decir en qu radica nuestra contrariedad con lo postulado por Mircea Eliade. El rumano realiza una ligazn indisoluble entre lo sagrado y la regresin al origen afirmando adems que la renovacin de ese tiempo primordial dada en la fiesta no es susceptible de sufrir ningn desgaste. Nosotros consideramos que viendo las cosas de esta manera nos entramparamos en una lgica reduccionista de lo sagrado. Es evidente que la experiencia de lo sagrado se da de una multiplicidad de maneras que no slo cambian con el tiempo, sino que lo hacen por medio de un proceso de actualizacin ligado imperiosamente al devenir del tiempo histrico. Creemos que s hay desgaste y transformacin en las formas histricas en que se experimenta lo sagrado. En este sentido consideramos que lo sagrado no siempre se encuentra ligado al origen in illo tempore. Tal como lo muestra Bataille, hay formas que asume este fenme-

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Eliade, Mircea (1998): Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids Orientalia, pp. 53-54, la negrita es del autor.

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no que no estn ligados necesariamente a lo religioso sino a otros mbitos de la cultura y del acontecer como lo son la poesa, la muerte, el erotismo, etc. Cuando uno lee Lo sagrado y lo profano de Mircea Eliade continuamente se encuentra con una correspondencia entre la sacralidad y el orden de la religin y del hombre religioso. El trabajo consiste en poder pensar y estudiar las formas que hoy asume esta experiencia en un mundo aparentemente desacralizado. Para ser justos con Mircea Eliade hay que decir que l mismo postul esta tarea aos despus. En las conversaciones que tuviera con Claude-Henri Rocquet, publicada luego bajo el ttulo La prueba del laberinto, Mircea Eliade afirma:
Creo que lo sagrado se esconde tras lo profano, del mismo modo que para Freud o Marx, lo profano se enmascaraba tras lo sagrado. Pero ah nos encontramos ante un problema importante. Espero que alguien se decida a abordarlo: descifrar el ocultamiento de lo sagrado en el mundo desacralizado14.

Por su parte, Walter Benjamin ve en el capitalismo la forma de sacralizacin ms cultual que jams haya existido y en la irrupcin de la fiesta la posibilidad de un vuelco revolucionario. De esta manera ve en las prcticas econmico-polticas las dos maneras en que se asume lo sagrado: el mundo de la regla y la prohibicin (el orden del trabajo capitalista) y el mundo de la liberacin de la norma y la recreacin (la fiesta revolucionaria)15. Retomaremos esta idea, ahora volvamos a la temporalidad sagrada de la fiesta por medio del anlisis de Gadamer.

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Eliade, Mircea (1980): La prueba del laberinto. Madrid: Ediciones Cristiandad. Versin digital disponible en http://libros.literaturalibre.com/wp-content/ uploads/2008/11/lpdl-me-librosliteraturalibrecom.pdf. Para este tema ver Benjamin, W.: Kapitalismus als religion en Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, pp. 100-103. Versin en castellano disponible en http://groups.google.com/group/forotopia/browse_thread/ thread/9d119c15391dc58f/a187a6f35fd0b0aa?show_docid=a187a 6f35fd0b0aa&pli=1. Tambin Benjamin, W., Bello horror en Gesammelte Schriften, vol. IV, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, p. 434s.

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En La actualidad de lo bello, Hans-Georg Gadamer manifiesta:

Al celebrar una fiesta, la fiesta est siempre y en todo momento ah. Y en esto consiste precisamente el carcter temporal de una fiesta: se la celebra, y no se distingue en la duracin de una serie de momentos sucesivos. [] Parece aqu que se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia prctica, normal, del tiempo es la del tiempo para algo: es decir, el tiempo que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vaco. (). Frente al tiempo vaco, que debe ser llenado, est el que yo llamara tiempo lleno, o tambin, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, estn llenos de ella16.

As, esta plenitud del tiempo festivo irrumpe como una detencin del tiempo cronolgico constituido por la sucesin de instantes. El tiempo que regula el trabajo se ve interrumpido por un tiempo pleno, indivisible, que no puede ser cuantificado por el nmero sucesivo. Esta experiencia del tiempo festivo -que no es cronos, que es ms bien ain o kairs en sentido griegose acerca as a la indivisibilidad que, para volver una vez ms a la nocin de lo sagrado que tiene Bataille, se expresa en la continuidad del ser. Por otra parte, el tiempo festivo as visto desde la dimensin de lo sagrado, nos remite tambin a Benjamin y a lo que l postul como tiempoahora, Jetztzeit. Por cierto, Benjamin se acerc al pensamiento poltico desde el ngulo de la teologa, as entrevi que la nica manera para poder batallar contra la mquina de guerra de la sociedad alto-capitalista era construyendo una nueva experiencia del tiempo que desafiara al continuum lineal, sucesivo y progresivo, provocando su detencin. Ciertamente, la nocin de Jetztzeit encarna la idea de un tiempo pleno de redencin histrica. El despertar revolucionario es visto por Benjamin desde esta perspectiva muy cercana a los aspectos que de lo sagrado estamos estudiando. Por eso,

16

Gadamer, H-G. (1991): La actualidad de lo bello. Barcelona: Paids, p. 102.

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para ir terminando este apartado, transcribimos un fragmento alegrico que Walter Benjamin dedic a la fiesta:
Fuegos artificiales de la Fete Nationale. Desde el Sacre-Coeur se desparraman sobre Montmartre fuegos de bengala. Arde el horizonte tras el Sena, los cohetes suben y se apagan en el suelo. En la cuesta empinada hay miles de personas apiadas que siguen el espectculo. Y esta multitud encrespa sin cesar un murmullo parecido al de los pliegues de una capa cuando el viento juega entre ellos. Pongmonos a la escucha ms atentamente: lo que resuena es otra cosa que la espera de cohetes y otros disparos luminosos. No espera esa multitud sorda una desgracia, lo bastante grande para que de su tensin festiva salte la chispa, incendio o fin del mundo, algo que transformase ese murmullo aterciopelado de mil voces en un nico grito, como cuando un golpe de viento descubre el forro escarlata de la capa? Porque el agudo grito del horror, el terror pnico son la otra cara de todas las fiestas de masas. El ligero estremecimiento que recorre como una llovizna espaldas innumerables los ansa. Para las masas en su existencia ms honda, inconsciente, las fiestas de la alegra y los incendios son slo un juego en el que se preparan para el instante enorme de la llegada a la madurez, para la hora en la que el pnico y la fiesta, reconocindose como hermanos, tras una larga separacin, se abracen en un levantamiento revolucionario17.

Para Benjamin, lo sagrado en su manifestacin dionisaca no reposa ya en el fenmeno religioso. Reposa ms bien en el instante en que se abandona la individualidad en el grito nico que apuesta a la transformacin del mundo y no a la restauracin de un orden primordial. La poltica abandona, as, la esfera de la razn instrumental para dejarse permear por un espritu muy cercano al dionisaco. Ren Girard seal muy bien este componente trgico que une a la fiesta con la violencia y el pnico, tambin Bataille al asociar la fiesta con la guerra. Sea como fuere, todo apunta nuevamente a la disolucin del individuo en una continuidad del ser que ya no corresponde a

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Benjamin, W.: Bello horror en Gesammelte Schriften, vol. IV, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, p. 434s.

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una divinidad sino ms bien a una comunidad.

Pasaje: la f iesta - lo sa grado - la com unidad fiesta sag comunidad

Gadamer, al empezar su anlisis sobre la fiesta en La actualidad de lo bello, escribe:
Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad18. La experiencia de lo sagrado en la fiesta se manifiesta tambin entonces como comunin de individuos. La experiencia de la comunidad entonces es experiencia de un acontecimiento. La fiesta, seguramente, no ser el nico vehculo por medio del cual la comunidad acontezca, pero, sin dudas, es un medio en el que, sin duda, se manifiesta. Volvamos a la pregunta inicial: qu es lo que exalta a la multitud reunida en la fiesta? La experiencia de lo sagrado: la experiencia de la disolucin de lo discontinuo (el individuo) en la posibilidad de ser comunidad. Lo sagrado se constituye as en la experiencia de cierto lazo comn, esto es lo que descubrimos tras la exaltacin de la fiesta. Maurice Blanchot, amigo de Bataille, escribe un hermoso libro: La comunidad inconfesable. All encontramos, en referencia al mayo del 68 como afirmacin de la fiestarevuelta, lo siguiente: (se trataba) de dejar que se manifestara, ms all de cualquier inters utilitario, una posibilidad de ser-juntos19.

Para no pocos pensadores (ms an si hacemos pie, como viene siendo manifiesto, en aquellos que desde la urgencia histrico-poltica de la Europa de entre- y post- guerras se apropiaron de un Nietzsche como antdoto ante los totalitarismos) analizar el problema de la comunidad se encuentra indisociablemente unido al problema del mito. Manteniendo esta idea de la comunidad en la que resuena la fiesta y lo sagrado, empezaremos a entrelazar el cuarto elemento: el mito.

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Gadamer, H-G.: op. cit., p. 99. Blanchot, M. (1999): La comunidad inconfesable. Madrid: Arena, p. 76, la negrita es del autor.

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La com unidad-el mito comunidad-el

Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los hombres a aquel que con cada prueba haba visto quebrarse la imagen de una plenitud ms amplia. Slo el mito entra en el cuerpo de los que une y les reclama la misma espera. Es la precipitacin de cada danza: lleva a la existencia a su punto de ebullicin: le comunica la emocin trgica que torna accesible su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamente la figura divina del destino y el mundo por donde esa figura se desplaza; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato constituye y que toma ritualmente posicin de su dominio. Sera una ficcin si el acuerdo que un pueblo manifiesta en la agitacin de las fiestas no lo convirtiera en la realidad humana vital. El mito tal vez sea fbula, pero esa fbula se sita en oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza, que la acta, y del cual es la verdad viviente. Una comunidad que no efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee ms que una verdad decadente: est viva en la medida en que su voluntad de ser anima el conjunto de los azares mticos que representan su existencia ntima20.

El mito es, entonces, aquella forma de la verdad que an no tiene pretensiones ni de cientificidad. Es aquella verdad que no se conoce, sino que se experimenta como sustrato vital de la existencia. El mito en tanto relato, sin rito vivo: sin msica ni danza, es cosa muerta. Por eso Nietzsche lo asocia no a la narracin, asociacin recurrente en los estudios mitolgicos, sino a la msica21, ella participa a todos en la danza que rompe con el prin-

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Bataille, G. (2008): El aprendiz de brujo. En La conjuracin sagrada. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, pp. 248-249. Las numerosas afirmaciones de Nietzsche en este sentido son contundentes: Dos clases de efectos son, pues, los que la msica dionisaca suele ejercer sobre la facultad artstica apolnea: la msica incita a intuir simblicamente la universalidad dionisaca, y la msica hace aparecer adems la imagen simblica en una significatividad suprema. De estos hechos, en s comprensibles y no inasequibles a una observacin un poco profunda, infiero yo la aptitud de la msica para hacer nacer el mito, es decir, el ejemplo significativo, y precisamente el mito trgico: el mito que habla en smbolos acerca del conocimiento dionisaco. Nietzsche, F., El nacimiento de la tra-

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cipio de individuacin en el xtasis de la fiesta ritual. El mito es la imagen compendiada del mundo22, el ejemplo significativo23, que asume la comunidad para experimentarse en cuanto tal en el trasfondo inconmensurable del cosmos. En el mito vivido en la fiesta que lo celebra acontece lo sagrado, acontece, tambin, la comunidad. Se trata de la vida, que ms all de su aniquilacin (ejemplificada en la muerte del hroe en el caso del mito trgico), se declara eterna. Por ello, el mito habita ms en el territorio de Dioniso que en el de Apolo. La verdad dionisaca se incauta del mbito entero del mito y lo usa como simblica de sus conocimientos24. Lejos de la claridad de los conceptos, el mito habla a travs de smbolos que en la agitacin de la msica llevan a la comunidad al reencuentro con la experiencia trgica de la existencia humana. La cita que al principio de este apartado hicimos de Bataille es claramente una caja de resonancia en pleno siglo XX de esta concepcin nietzscheana del mito. La marcha de Nietzsche va a contrapelo de la historia occidental. Mientras que desde la filosofa socrtico-platnica el mito haba sido invariablemente juzgado y condenado por el tribunal de la razn, Nietzsche realiza la operacin inversa reivindicando la fuerza trgica del mito. Para nuestro pensador, el reinado de la verdad logocntrica no pasa de ser un mito desteido que ha perdido toda fuerza vital. Esta concepcin nietzscheana hace pie en lo que el pensador ha llamado su metafsica del arte, cuya concepcin fundamental radica en la clebre afirmacin: slo como fenmeno esttico aparecen justificados la existencia y el mundo25. Frente a la pretensin de verdad de la filosofa platnica, Nietzsche postula el estatuto metafrico del

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gedia, Madrid: Alianza, 1995, 16. Y en el pargrafo siguiente encontramos: el mito no encuentra de ninguna manera en la palabra hablada su objetivacin adecuada. Nietzsche, F. (1995): El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 23. Ibd., 16. Ibd., 10. Ibd., 24.

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lenguaje26 y, con l, el de todo el campo del conocimiento. Pero, hay que decirlo, este reinado de la ilusin y la imaginacin no son sino la condicin necesaria de la reproduccin de la vida del hombre, ese animal que desposedo de la fuerza brutal y la destreza instintiva no puede ms que sobrevivir a travs del disimulo y el engao. Hay, entonces, una necesidad biolgica tras cada invencin humana. La condena de Nietzsche al conocimiento cientfico, abstracto y formal, radica en el olvido que supone su presuncin de verdad. Aquel conocimiento que se arropa con los oropeles de la verdad y de la razn es aquel que ha olvidado su genealoga de invencin al servicio de la vida, es aquel que entonces ha perdido su fuerza vital. El mito, por el contrario, es un saber a todo tiempo ligado con la condicin trgica de la vida de los hombres. Frente a la apariencia apolnea que el conocimiento abstracto reconoce como verdad, el mito no deja de escuchar el bullicio incesante de la exuberancia de la vida que tras ella no cesa. En ese reconocerse el mito con la necesidad de la vida la comunidad emerge. El mito hecho fiesta parece ser hoy algo a lo que ya no tenemos acceso, del mismo modo pareciera que la experiencia de la comunidad, o de lo sagrado, vienen a ser algo de lo que slo es posible hablar en trminos pretritos o de excentricidad. Se trata de experiencias que atribuimos siempre a un otro, ya sea antepasado o extranjero. Furio Jesi, en la dcada del setenta, ha dedicado gran parte de su esfuerzo intelectual a la pregunta acerca de la posibilidad o imposibilidad de la fiesta en la contemporaneidad occidental. Inventa, adems, como apuesta metodolgica, la mquina mitolgica. Ella implica, para el mitlogo que es Jesi, que no hay una sustancia del mito, sino ms bien una mquina productora de ilusiones sin la cual el conocimiento, cualquiera sea, sera imposible. Jean-Luc Nancy, por su parte, escribe, estableciendo una especie de dilogo ntimo con Bataille y Blanchot, sobre el mito interrumpido cuya forzosa contracara resulta ser la de la comunidad interrumpida: En principio, nada es ms comn a los miem-

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Lo expuesto puede ser constatado en el ensayo de juventud de Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

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bros de una comunidad que un mito, o que un conjunto de mitos. El mito y la comunidad se definen, en parte al menos pero tal vez en totalidad, el uno por el otro27. La pregunta a estas alturas es imperiosamente aquella que interroga sobre las condiciones de posibilidad que llevan a la interrupcin de esta duplicidad de mito-comunidad. Evidentemente, la operacin histrica del mito interrumpido constituye una operacin irnica. En el momento mismo en que decimos mito, el mito ya se ha interrumpido. Encontramos aqu, adems, el doble juego de la palabra mito: el mito en tanto acto fundacional y el mito en tanto ficcin. Es as que, al mismo tiempo que asumimos el carcter ficcional de toda fundacin, asumimos el carcter fundacional de toda ficcin (metafsica del arte en Nietzsche). Nancy es muy claro en este sentido: La frase el mito es un mito posee simultneamente y en el mismo pensamiento el valor de la irona desencantada (la fundacin es una ficcin) y el de la afirmacin onto-potico-lgica (la ficcin es una fundacin)28. En otros pasajes Nancy har alusin, de acuerdo a lo que venimos exponiendo, a una ontologa potico-ficcionante a la base de esta concepcin del mito, claramente esto hace pie en los postulados nietzscheanos y, ms atrs, en Schelling. Como dijimos al principio el mito no es una forma del conocimiento, no es mera representacin del mundo. El mito inaugura el mundo. Esta imagen compendiada productora de mundo es la que provee las reglas para la produccin de las imgenes empricas del mismo. La propuesta de esta ontologa es la del ser que se engendra figurndose. Para Nancy, el hecho de llegar a esta formulacin ontolgica supone inmediatamente la interrupcin del mito. Pero si de hecho suponemos que toda posibilidad de conocimiento radica en esta facultad ficcional del hombre necesaria para la subsistencia, cmo es posible que aseveremos con Nancy la interrupcin del mito o con Bataille la ausencia de mito en la contemporanei-

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Nancy, J.-L. (2000): La comunidad inoperante. Santiago de Chile: Escuela de filosofa de la Universidad de ARCIS, p. 54. Ibd., p. 70.

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dad occidental? Esta presuncin no sera acaso contradictoria con la vida misma? Siguiendo la lgica de esta exposicin, la negacin del mito sera tal como lo expresa el mismo Nancy: una calamidad ontolgica. De acuerdo a la ontologa de corte nietzscheano no sera posible la ausencia del mito. Acaso en la propia negacin del mito no se expresa justamente su innegable presencia? Acaso no acabara el mito en el mismo momento en que pudiramos reconocerlo? En este sentido podramos afirmar que no dejamos de ser una cultura mtica dada nuestra evidente incapacidad de reconocer nuestros propios mitos. La cuestin est en que sencillamente el lenguaje mismo sera imposible. Para un pensador como Walter Benjamin o, ms tarde, como Giorgio Agamben29, hay una zona mtica incuestionada, dada por sentado: los tpicos y las prcticas de la vida en la produccin capitalista. La pregunta debiera quiz volver sobre Nietzsche: sobre qu clase de mitos se asienta nuestra sociedad? Los griegos, fuente mtica de la que pareciera manar toda la historia occidental, no distinguan, hasta el socratismoplatnico, entre mito y logos. Luego, en la misma operacin poltica por medio de la cual se echaron de la polis a los poetas, se pas a discriminar entre aquello que deba ser dejado del lado de la ficcin: el mito, y lo que deba ser reconocido como conocimiento verdadero: el logos. Pero claro est, de acuerdo a lo que venimos exponiendo, el logos no es ms que un mito apolneo, vivimos an hoy en su reinado. Nietzsche reclama un mito dionisaco para una sociedad que necesita ser revitalizada. La comunidad se convierte en sociedad cuando se funda el mito logocntrico. Se tratara, entonces, de operar en direccin inversa? Cmo reformular nuestra sociedad en la posibilidad de ser-juntos: comunidad? Cmo pasar de la discontinuidad de esa sumatoria de individuos que es la sociedad, a la experiencia de la continuidad del ser presente en la comunidad? Es posible esto? Pero por sobre todo, es deseable? Mucha ha sido la literatura que vincul los intentos de revivificacin de

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Para esto consultar bibliografa Benjamin, W.: El capitalismo como religin, y Agamben, G.: Elogio a la profanacin.

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la potencia del mito en su versin trgica (desde el romanticismo sobre todo) a los diversos totalitarismos del siglo XX. La puesta en comn que funciona en el mito, que funda comunidad, supone en algn sentido la supresin de las singularidades en un principio comn: llmese, por ejemplo, la raza. Jean-Luc Nancy, escribe en este sentido: El mito nazi. Ante esta fatal amenaza, la interrupcin del mito (entendiendo por ello no su ausencia, como en Bataille, dada la imposibilidad que de ello hemos postulado, sino la suspensin de todo pronunciamiento sobre l) no resultara de modo alguno una calamidad. Sin embargo, el mito nunca se interrumpe (permanece en su versin apolnea), s la comunidad. Lo comn ya no est dado en los hombres, sino en la forma de la mercanca, y lo nico que sobrevive de comn en los individuos es lo que a todo tiempo elimina la posibilidad de ser-juntos: el absoluto inters particular. No podemos desconocer, entonces, el componente mtico-totalitario que se da de forma incuestionada en la vida alto-capitalista donde lo comn es siempre y en todo lugar la mercanca y la primaca del inters individual. Dnde queda la posibilidad de ser-juntos? Maurice Blanchot, respondiendo a la comunidad inoperante de Nancy, va a decir: acontece la comunidad, pero eso es algo inconfesable. La comunidad inconfesable es como la comunidad de los amantes en la que el acto sagrado de la unin pone entre parntesis la individualidad que no por eso deja de estar presente en su abismalidad. Ese abismo, que une y separa, es inconfesable. Es el abismo tambin de la muerte. Es el abismo sagrado de la fiesta-revuelta, acto fundacional que en cuando funda desaparece inconfesable