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Alejandro Moreno Hermenutica actual. Apertura a la otredad? Espacio Abierto, vol. 9, nm. 4, octubre-diciembre, 2000, pp. 487-504, Universidad del Zulia Venezuela
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Espacio Abierto, ISSN (Versin impresa): 1315-0006 eabierto@cantv.net Universidad del Zulia Venezuela

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Espacio Abierto, Vol. 9 - No. 4 / ISSN 1315-0006 octubre-diciembre 2000 / pp. 487-504

HERMENUTICA ACTUAL. APERTURA A LA OTREDAD?

Alejandro Moreno*

Resumen
El artculo parte de la experiencia investigativa del autor. A partir de ella examina crticacas para abrirse a realidades socio-histricas distintas y particulares como el mundo-de-vida mente las diversas posturas histricas en torno a popular. Palabras clave: Hermenutica-Distinla teora hermenutica. Y evala las posibilidades terico-prcticas de esas teoras hermenuticin-Mundo-de-vida.

Present Day Hermeneutics: An Openning to Otherness?

Abstract
This article is based on the research expe- socio-historical realities and particularities rience of the author. It critically examines diverse found in the popular world of life. Key words: Hermeneutics, distinction, historical positions with reference to hermeneutic theory, evaluating the theoretical-practical pos- world of life. sibilities that these hermeneutics would open to
Recibido: 09-10-00 Aceptado: 16-11-00

* Centro de Investigaciones Populares (CIP). Caracas. Venezuela.

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El antroplogo chicano Renato Rosaldo inicia el prefacio de su obra Cultura y Verdad con estas palabras: Actualmente las preguntas sobre la cultura se convierten en cuestiones angustiosas de identidad (Rosaldo, l989: 11). De cuestiones angustiosas de identidad trata mi trabajo en la Venezuela de hoy. Rosaldo se hace unas preguntas, referidas a los Estados Unidos, vlidas tambin en mi pas: Cmo pueden los Estados Unidos respetar la diversidad y al mismo tiempo encontrar unidad? Necesita este pas un crisol para homogeneizar a la gente en una corriente culturalmente invisible?. Estas preguntas le surgen a l, como chicano, de vivencias personales de identidad y comunidad ms que de su propia disciplina. En Venezuela la corriente cultural homogeneizadora no es invisible. Todos los sectores socialmente influyentes promueven muy visiblemente el cambio cultural hacia una radical modernizacin. Sin percibir su propia contradiccin, Rosaldo, en ltimo trmino, concluye en otra homogeneizacin, como sealar ms adelante. Voy a referirme brevemente a su experiencia. Relata que, en su trabajo como antroplogo entre los ilingotes de la isla de Luzn, en Filipinas, tuvo que enfrentarse a un problema, al principio insoluble, de comprensin. Los ilingotes, por tradicin cultural, eran cortadores de cabezas. Ante la prdida de un ser cercano, no tenan otra forma de superar su afliccin sino la de salir a matar otro ser humano, cortarle la cabeza y arrojarla. Para comprender esto que constituye la prctica cultural ms prominente de ese pueblo, no le sirven a Rosaldo las categoras e instrumentos conceptuales de la antropologa clsica. As necesit catorce aos para entender. La explicacin de los ilingotes era sencilla y clara, pero el antroplogo no la poda comprender, o quizs, mejor, aceptar, pues parece ms bien un problema de aceptacin que de comprensin. El ilingote responde: que la ira, nacida de la afliccin, lo impulsa a matar a otro ser humano. Afirma que necesita un lugar a donde llevar su rabia (Rosaldo, ob. cit: 15). La reaccin del antroplogo es significativa: Cuando los ilingotes me explicaron cmo la ira en la afliccin poda impulsar a los hombres a cortar cabezas, descart sus narraciones lineales como demasiado simples, dbiles, opacas, improbables (...) Mi propia incapacidad para concebir esto me llev a buscar otro nivel de anlisis que pudiera ofrecer una explicacin para el deseo de los hombres mayores de cazar cabezas (Rosaldo, ibidem: 16).

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La dificultad, Rosaldo la ubica en la diferencia cultural entre l y los ilingotes con respecto al complejo emocional que constituye el dolor por la prdida de un ser cercano. En la cultura anglosajona, dice, el dolor por la prdida no incluye la ira, aunque los psicoterapeutas se esfuercen por hacer ver a sus pacientes que en niveles profundos del psiquismo humano la ira est unida a la afliccin. Entre los ilingotes, en cambio, la unin de una y otra emocin es un hecho vivido en la cultura. El autor confiesa: Mi experiencia no me proporcionaba los medios para imaginar la ira que puede surgir por una prdida devastadora (...) Hasta que yo mismo sufr una prdida devastadora... (Rosaldo, ibidem: 16). Es ah, en la homogeneidad de la experiencia, donde el antroplogo puede encontrar la comunidad de vivencia compartida que le permite comprender. A eso pudiera haberle llevado tambin un psicoterapeuta. En el fondo, por tanto, no concibe una radical distincin entre las culturas. La diversidad cultural se detiene cuando se llega al fondo de la experiencia que se supone humana universal. La obra de Rosaldo es bien conocida y los problemas que plantea ampliamente discutidos. Mi experiencia comienza unos diez aos antes de la publicacin a que me he referido y en circunstancias aparentemente ms homogneas del mundo cultural en que he crecido y me he formado. Esa apariencia me encontr menos dispuesto a percibir la diversidad, de lo que se encuentra un antroplogo ante culturas ya de partida consideradas como extraas. Sin embargo, me llev a muy distintas conclusiones. Mi trabajo se desenvuelve en un barrio de la periferia de Caracas formado a raz de la invasin de unos terrenos abandonados por su propietario al caer el dictador Prez Jimnez con el que, al parecer, estaba implicado. La cada del dictador y la instauracin de la democracia suceden en l958. El barrio comienza a formarse unos cinco aos despus. Gentes venidas del interior del pas fueron establecindose en esos terrenos destinados al desarrollo de una zona industrial parte de la cual ya estaba en marcha. La cercana de una fuente de trabajo explica en buena parte la formacin del mismo barrio. Llegu a l como sacerdote para una accin pastoral puntual y, en la primera intencin, transitoria: decir una misa un domingo. Las circunstancias transformaron lo transitorio en permanente. Adquir una casita de bloques rojos sin frisar y techo de cinc, precaria e inestable como la mayora de las viviendas del lugar, tanto que una noche se nos cay encima derribada por un caudal de aguas impetuosas. Desde el principio la compart con una pareja de mis colaboradores

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que acababa de tener un hijo. Dedicaba al barrio el tiempo que me dejaban libre mis ocupaciones acadmicas y profesionales. Inicialmente, los fines de semana, las vacaciones y algunas noches; luego mi residencia nocturna se hizo permanente. No llegu, pues, a investigar sino a prestar mi colaboracin en una inmensa parroquia atendida por escaso clero. Investigaba, fuera del barrio, en psicologa social pues psiclogo soy y no antroplogo. La investigacin en el barrio surgi como exigencia de mi vida en l. La vida en el barrio retaba constantemente mi capacidad de comprensin. Como Rosaldo, tampoco yo comprenda la mayora de los hechos que la vida cotidiana me ofreca. Esto era sorprendente pues, como he dicho, no esperaba encontrarme con ninguna diversidad; el barrio no tena por qu parecerse a ninguna tribu de ilingotes. La necesidad de comprender me llev a investigar. Tambin para m result intil el bagaje terico y metodolgico de mi formacin acadmica. Narrar una experiencia que ilustra, casi como paradigma, mi dificultad de comprender otras mltiples y variadas. Una noche, al regresar a la casa despus de haber acompaado a los familiares de un difunto cuyo velatorio se celebraba en su propia vivienda, encuentro a la joven seora que me detiene en la puerta y me pide que no entre sin haberme antes baado y cambiado de ropa. Al bao se acceda desde el pequeo patio. Ella misma me llev todo lo necesario. Ante mi sorpresa me respondi: es que traes el fro del muerto y mi nio se puede enfermar. Cumpl su exigencia, pero ni el fro del muerto ni el de la ducha enfriaban mi cerebro. Fui elaborando un intento de explicacin en el marco de los clsicos esquemas: ese extrao, para m, fro del muerto corresponda al origen campesino de la gran mayora de mis convecinos. Aunque la joven seora haba nacido ya en la ciudad, haba recibido la tradicin de sus padres. En sus campos de origen, la gente mora en su casa o rancho sin asistencia mdica y los velorios y entierros no estaban regulados por las medidas sanitarias ms elementales. Si la enfermedad haba sido infecciosa, los que hubieran estado en contacto con el enfermo o cercanos al cadver podan transmitir la infeccin a los de su familia y probablemente la experiencia les deca que los ms dbiles, ancianos y nios, podan enfermar. El campesino, falto de categoras cientficas, no poda entender los hechos sino en trminos mgicos o mticos, esto es, como un algo misterioso y sobrenatural, material aunque no palpable, que por s mismo se instala en la persona o que la maldad del muerto lanza sobre ella, un maleficio que se transporta y del que slo es posible librarse mediante un rito de purificacin. Clsica etnografa.

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La teora me pareci convincente y se la transmit lo mejor que supe a mi comadre. Termin hacindole ver que ahora la gente muere en los hospitales y, si hay infeccin, el hospital no entrega el cadver sin medidas de seguridad de modo que no haya peligro. Su respuesta no me sorprendi: S, tienes razn, pero t traas el fro del muerto. Nada extrao: persistencia de los mitos y resistencia al cambio. Pero eso era todo? Qu haba hecho yo con el fro del muerto? Haba necesitado convertirlo en infeccin, contagio, magia, mito, supersticin, para poderlo pensar, esto es, para que tuviera algn significado y fuera conceptualizable, pensable como dotado de algn tipo de existencia. Como fro del muerto no tena para m condiciones de posibilidad de existencia. Cules eran las condiciones de posibilidad de existencia que tena para mi comadre? Para pensarlo, en realidad no lo haba traducido a otro lenguaje, sino que lo haba trans-ducido, esto es, lo haba conducido, fuera de s, a otro sistema de condiciones de posibilidad. Y esto, inevitablemente. Pero ya no era el fro del muerto sino otra cosa totalmente distinta, perteneciente a otro sistema de significacin. El fro del muerto, en cuanto tal, no tena posibilidad ninguna ni de existir ni de ser pensado. Ahora, y slo as, he podido comprender esa otra realidad, pero no en la homogeneidad de una experiencia comn, como comprende Rosaldo, sino, precisamente, en la heterogeneidad de dos sistemas externos el uno al otro, en su otredad radical. En trminos de la hermenutica actual, habra que hablar de dos horizontes hermenuticos distintos. Hasta qu punto esta interpretacin hermenutica da cuenta de la radical heterogeneidad de ambos sistemas?

La teora hermenutica en la actualidad

Como bien dice Vattimo (l995: 37), la hermenutica ha llegado a ser una suerte de koin, de idioma comn, de la cultura occidental (...) un clima difundido, una sensibilidad general, o bien slo una especie de presupuesto con el que todos se sienten ms o menos llamados a pasar cuentas. Ahora bien, la hermenutica puede ser entendida como tcnica y mtodo de interpretacin, pero una y otro dentro de una teora de la interpretacin. Cuando, sin embargo, llega a convertirse en koin, requiere una reflexin sobre ella misma, una teora de la hermenutica que no puede ser otra cosa sino una accin

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filosfica en bsqueda de desvelar sus propios fundamentos. Lo particular de esta accin filosfica, en el caso de la hermenutica, es que ha llevado a los fundamentos mismos de toda la cultura occidental. Gadamer (l992: 105) ha escrito: Todava me parece necesaria una radicalizacin (de Heidegger), radicalizacin que en mis investigaciones he desarrollado hasta llegar a la tesis que sigue: es acertado pensar que debe comprenderse lo que un autor quiso decir en su sentido. Pero en su sentido no significa tal como el autor lo ha entendido. Ms bien significa que la comprensin puede ir ms all de la intencin subjetiva del autor; tal vez hasta deba, necesariamente, ir ms all, y tal vez hasta vaya siempre ms all. Y si el texto no pertenece al mismo sistema de interpretacin del interpretante? Cmo podra interpretarlo? Toda la hermenutica, tambin la de Gadamer, parece sustentarse sobre un fundamento, se que Rosaldo, sin hacerse mucho problema, ha expresado al querer justificar su comunidad de experiencia con los ilingotes: el modesto axioma de que dos grupos humanos cualesquiera deben tener ciertas cosas en comn (Rosaldo, ob. cit: 22). Un modesto axioma -bien dicho: axioma- occidental. Tambin ilingote? En realidad, lo ltimo comn sobre lo que descansa la posibilidad de una hermenutica con valor universal es la indiscutida e indiscutible -axioma?- racionalidad constitutiva de todo ser humano. Sin embargo, una vez que la hermenutica, de la mano de Nietzsche, se radicaliza y, pasando por Heidegger, llega a convertirse en interpretacin de la interpretacin de todo un mundo cultural, pone en marcha un dispositivo que no se detiene en ningn fundamento. Vattimo lleva la hermenutica hasta sus ltimas consecuencias: No hay experiencia de verdad sino como acto interpretativo. Esto que es casi una banalidad en la cultura actual (Vattimo, ob. cit: 41), interpretado a fondo, lleva a consecuencias nada banales. La crtica hermenutica de la verdad durante este siglo, especialmente despus de Heidegger, ha dado al traste definitivamente con el concepto de verdad como conformidad de la proposicin a la cosa y al estado de cosas, sustento hasta ahora de las afirmaciones de la ciencia y de la misma filosofa. A la concepcin de la verdad como conformidad, no se objeta nicamente su carcter de inadecuado para describir fielmente la experiencia de la verdad. Lo que se desvela, a partir de la constatacin de su carcter inadecuado, es que no se puede permanecer en la concepcin de la verdad como conformidad puesto que implica

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una concepcin del ser como Grund , como primer principio ms all del cual no se puede ir, y que acalla todo preguntar; mientras que, precisamente, la meditacin sobre la insuficiencia de la idea de verdad como conformidad del juicio a la cosa nos ha puesto en el camino del ser como evento (Vattimo, ibidem: 124). Si la hermenutica desemboca en la destruccin -Heidegger- del concepto clsico de verdad, se podr construir, y cul sera, un concepto positivo de la misma desde la hermenutica? Slo ser posible desde la asuncin del ser como evento en cuanto ltima proposicin de la metafsica, con la que la misma metafsica muere. La historicidad radical del ser y de la verdad habr de estar presente como constitutivo esencial de cualquier nuevo concepto positivo de verdad. Una historicidad tambin histrica, esto es, sin ninguna pretensin de fundamento permanente. No se sustituye una verdad por otra sino que se destruye todo fundamento. La tentacin de sustituir una verdad vlida por otra nueva igualmente vlida es una ms, entre otras muchas, de las trampas que la metafsica pone en el camino de los hermeneutas no siempre lo suficientemente avisados como para eludirlas. Vattimo, hermeneuta con pretensiones de radicalidad ms all de Heidegger y de Gadamer, se esfuerza por irlas sorteando todas. Llega as a concluir en la vocacin nihilista de la hermenutica, por un largo y riguroso camino que aqu no he de seguir, inscrita ya en las profticas formulaciones de Nietzsche. El nihilismo es, pues, la verdad de la hermenutica: nada de ser como fundamento de una posible conformidad; slo el evento como llegada, en este tiempo, del camino que el ser ha recorrido a travs de su larga historia en la cultura occidental, camino de desvanecimiento desde sus slidas posiciones ancestrales. Con la nada del ser caen por su propio peso todas las afirmaciones de valor universal, todos los transcendentales, todos los centros nicos de sentido. Vattimo, qu tanto ha hablado de postmodernidad, abandona ahora el trmino para reconocer que la hermenutica radical no es sino el momento actual en el que desemboca la modernidad. La hermenutica es moderna. En este universo de historicidad radical, de discurrir del evento, de qu verdad y en qu sentido se puede hablar? Cmo habla la ontologa hermenutica de la verdad? (...) Sin alguna idea de evidencia, es decir, de conformidad, es todava posible asegurar estas prestaciones de la nocin de verdad, sin las cuales el pensamiento parece abdicar de su vocacin? (Vattimo, ibidem: 123). Se corre el riesgo, tntas veces asomado por los crticos de la hermenutica, de caer en el

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irracionalismo, el relativismo, el tradicionalismo? Cualquiera de estos istmos suplantara, como nuevo fundamento, al antiguo, con lo que se recaera en una nueva metafsica o en una metafsica de distinto signo. Vattimo trata de construir una concepcin de verdad a partir de lo que Heidegger llam apertura que no intentaba preparar una descripcin ms adecuada de la verdad, sino que pretenda responder al sentido del ser como evento (Vattimo, ibidem: 126). Si no es (pensada como) el darse incontrovertible de un objeto que se tiene en una idea clara y distinta, y descrito de forma adecuada en una proposicin que refleja fielmente la idea lo que es (tal vez) posible en el interior de un horizonte, de una apertura que instituye todo posible criterio de conformidad de la proposicin (a la cosa, o al menos a las reglas de un lenguaje) la verdad de la apertura parece pensable slo a travs de la metfora del habitar (...) puedo enunciar proposiciones vlidas segn ciertas reglas slo a condicin de habitar un determinado universo lingstico, o un paradigma. Este habitar es la primera condicin de mi decir la verdad. Pero no puedo describirlo como una condicin universal, estructural, estable; ya sea porque la experiencia histrica (por ltimo, tambin la historia de la ciencia) muestra la irreductibilidad de paradigmas y universos culturales heterogneos: o porque (tambin independientemente de la primera, y quiz problemtica, razn) para describir la apertura como una estructura estable habra de haber un criterio de conformidad que sera, entonces, la apertura ms originaria (Vattimo, ibidem: 130).

Avances y reflexiones crticas

Hasta aqu he seguido a Vattimo, como a quien me parece el ms avanzado representante de los desarrollos y rumbos que est asumiendo la hermenutica en estos tiempos. Su pensamiento me sugiere algunos avances y reflexiones crticas. Si la verdad hermenutica es concebida como una apertura en la que se habita, su habitante es tambin habitado por ella. Por eso el crculo hermenutico heideggeriano se cierra en esa sensacin de haber llegado a algo que ya se saba. Habitado por la verdad, el habitante de la apertura est as abierto a su propia apertura pero cerrado a toda otra. La dificultad de comprensin reside, entonces, en la irreductibilidad de una apertura a otra. Slo cuando el antroplogo,

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como Rosaldo, encuentra la forma de reducir la extraeza de la otra apertura a la familiaridad de la propia, as sea en el supuesto plano de las cosas comunes a todos los hombres, puede comprender. Pero comprende en las reglas de su apertura, de la verdad que habita y por la que es habitado. Comprende propiamente? Cmo puede saber Rosaldo que su ira es homologable a la de los ilingotes? Slo refirindose a su propia apertura. Pero es esa apertura la misma de los ilingotes? Ha efectuado una reduccin lcita? Los planteamientos de la hermenutica radical llevan a pensar que no, que no ha comprendido en realidad, que ha supuesto una comunidad de experiencias que no puede ser supuesta, pues no es pensable en la modernidad actual un fundamento de ser comn y estable, si es cierto que la hermenutica se ha convertido en una koin. Vattimo, por otra parte, insiste en que la hermenutica no debe reducirse a una filosofa o teora general de la cultura. De su discurso se deduce que lo que permite a la hermenutica superar los lmites de una filosofa de la cultura, es la destruccin que ella ejerce sobre el ser y la metafsica. El ser y la metafsica se salen entonces de una determinada apertura? No se producen en un concreto habitar de la verdad? Habra, entonces, contra su propia afirmacin, una apertura originaria en la que nacera la metafsica y se desarrollara su historia de desvanecimiento? Slo as la hermenutica sera algo ms que una teora general de la cultura occidental y un desvelamiento de su verdad. Si se niega la contradiccin, la hermenutica desvela la verdad no slo de la metafsica sino de todo el universo cultural occidental: la historia del ser que se desvanece hasta desembocar en el nihilismo. Esto parece revestir la mxima importancia pues se reducen todos los universales que Occidente ha elaborado a lo largo de su historia a particulares de su cultura, a reglas de produccin de verdad en la apertura que habita. La verdad como conformidad sigue teniendo validez, como el mismo Vattimo reconoce, en los lmites de una apertura determinada, esto es, sin fundamento estable y externo. El nihilismo en que desemboca la hermenutica, la koin del hoy, el piso comn, las condiciones de posibilidad actuales del pensamiento y por tanto de la ciencia y de la filosofa occidentales, libera una multiplicidad de aperturas, de habitaciones de la verdad, una multiplicidad de interpretaciones. Se convierte en realidad compartida y comn el anuncio de Nietzsche: no hay hechos; slo interpretaciones (La Voluntad de Poder, aforismo 480). Con la precisin no banal de que esto es tambin una interpretacin. No se trata de relativismo, sino de habitar definitivamente la historia. Como dice Vattimo

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(ibidem: 38): la libertad de interpretacin es todo lo contrario del arbitrio, comporta riesgo y responsabilidad. La liberacin de las interpretaciones, de las aperturas, es as vista por Vattimo (ibidem: 63-64) de la mano de Heidegger: la imagen del mundo se multiplica en imgenes contradictorias en lucha entre s (...) la poca de la imagen del mundo da paso a la disolucin de esta imagen en una Babel de imgenes contradictorias (...) el mundo como conflicto de interpretaciones y nada ms, no es una imagen del mundo que haya de ser reivindicada contra el realismo, el positivismo... Por qu las imgenes del mundo han de ser contradictorias, una Babel? Por qu el mundo ha de ser pensado como conflicto de interpretaciones? Ninguna justificacin se halla en todo el texto para esta imagen de lucha. Una liberacin de interpretaciones slo pensable como conflicto, contradiccin, Babel, no traiciona una secreta suposicin quiz aoranza o deseo de unidad? No late aqu un profundo rechazo, ms all de la reflexin racional, a aceptar la posibilidad misma de lo totalmente otro, de la radical distincin? Se dira que la apertura moderno-occidental, aun hablando de apertura basada en nihilismo, no logra pensarse como una apertura sino que tiene que seguir considerndose la apertura original humana. Quizs esto explique la ya sealada contradiccin de Vattimo. Parece haber en la apertura moderno-occidental una exigencia constitutiva de unidad universal, de la que ella sera el paradigma, que se manifiesta tanto en Rosaldo como en Vattimo. Ciertamente la hermenutica, como reflexin radical, como filosofa y por tanto teora general, se produce en el seno de una determinada apertura, la moderno-occidental. Quizs por eso no pueda superar sus propios mrgenes. La hermenutica, el nihilismo del ser y la muerte de la metafsica, seran, as, un producto interno para consumo interno, para liberar el conflicto de interpretaciones desde siempre latente o expreso en el universo cultural de Occidente, para el mantenimiento e impulso de su propia democracia. Nada que objetar desde una posible apertura externa, si no guardara en los ms recnditos senos de su estructura como apertura, pretensiones, discursivamente negadas, de universalidad. La hermenutica actual, sin embargo, si va ms all del discurso y reestructura en profundidad, radicalmente, la apertura moderno-occidental, puede hacer accesible a los que la habitan cientficos, filsofos, artistas... la com-

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prensin-aceptacin de la heterogeneidad de lo otro, de aperturas otras, de aperturas externas a la modernidad occidental y no necesariamente en conflicto de interpretaciones.

Una experiencia distinta

Mi trabajo en el barrio me llev a la heterogeneidad por mis propios caminos. Las mltiples experiencias de la vida cotidiana -y no slo el fro del muerto-, del discurrir cotidiano de la vida, eso que, con una palabra, he llamado vivimiento, retaban permanentemente mi pretensin de comprender hasta que me indujeron a renunciar a ella. Y no renunci por sacrificio generoso o mortificacin de mi yo, sino porque todo piso comn que crea compartir, como Rosaldo, las subsiguientes experiencias lo deconstruan. Investigu, e investigu desde mi formacin y con el equipamiento de que ella me haba fornido. Pretend hacer psicologa social. Mis investigaciones me llevaban a conclusiones a las cuales comprenda muy bien que cualquier otro que no viviera en el barrio hubiera tambin llegado. Ninguna de ellas me permita pensar esas cosas que, como el fro del muerto, circulaban en el vivimiento de todos los das. Elaboraba conocimientos sobre el barrio pero -y esto me parece clave- mi preocupacin principal no era conocer, no era propiamente cientfica, en trminos clsicos, aunque haca ciencia, sino poder vivir en profundidad, desde su propia estructura, la vida del barrio. El conocimiento y la investigacin eran el medio que mi pertenencia formativa me ofreca pero no el ltimo fin. Investigaba para comprender e intentaba comprender para vivir. El fracaso en encontrar un piso comn para la comprensin, desemboc en mi renuncia a comprender y mi entrega total a vivir implicado en la vida de mi comunidad. Largo proceso que puedo aqu testimoniar pero no describir en todo su recorrido. En la vida -y no en el conocimiento- se abrieron las claves de la comprensin. No encuentro nada homologable para describir el proceso de implicacin sino, si acaso, los caminos tan bien descritos por Mircea Eliade (ver, sobre todo: Iniciaciones Msticas, l975 y El Chamanismo y las Tcnicas Arcaicas del Extasis, l976) de los procesos iniciticos. Iniciacin a otra apertura, o a una apertura otra, en trminos de la hermenutica reseada. Se trata ms bien de analoga -totaliter aliter, secundum quid idem- que de homologa. Esforzndose, podran

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identificarse, quizs, los pasos de la iniciacin descritos por la antropologa pero ello sera, de nuevo, un esfuerzo y un artificio, un intento de comprender una apertura en los trminos de otra. No hubo rito, ni maestro ni camino guiado. Hubo slo vivimiento in-viviendo la vida. La preposicin latina in quiere aqu conservar su sentido de situarse dentro, de instalarse en. La implicacin en cuanto proceso de irse implicando e irse dejando ser implicado, concluye en habitar esa apertura otra, esto es, termina en implicancia, trmino con el que designo la implicacin lograda. Desde la implicancia, se cae en la comprensin. La comprensin es, pues, una cada, no un conocimiento. La cada, en un segundo momento reconocida, pasa a ser conocimiento. Comprensin-en-la-vida in-vivida, hecha conocimiento, puede ser apalabrada, comunicada en el decir. No se piense la cada como un suceso sbito y traumtico. Comprender la cada puede ser sbito, pero se ha ido cayendo lentamente. La comprensin misma va precedida de momentos y pasos de pre-comprensin (que no hay que confundir con la precomprensin heideggeriana). As la comprensin no resulta ser un proceso racional e intelectual, tampoco irracional, sino la inmersin integral -palabra insuficiente- en los ncleos fontales de la apertura. Se comprende inviviendo. Se cae viviendo y se cae en la vida ante todo; luego en el conocimiento desde la cada en la vida. A esto me llev la iniciacin. Quizs la iniciacin al mundo moderno-occidental lleva a caer en el conocimiento y as la hermenutica es una hermenutica de conocimiento. Hay en l, sin embargo, un fondo ms de-vida desde el que podran explicarse las contradicciones de Vattimo, por ejemplo? As, pues, la apertura en la que resulto iniciado es toda-una-vida. No una forma de vida pues va mucho ms all de lo que ordinariamente se entiende con este concepto. No encuentro trmino ms adecuado que el de mundo-de-vida. Tambin ste ha sido muy usado y necesito precisar el sentido que aqu le doy. Las conceptualizaciones que se han hecho del mismo, desde Husserl (vase, sobre todo: La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenologa Transcendental, 1991), hacen pensar en un piso comn a toda la humanidad, el mundo precategorial genrico, en una especie de transcendental de donde parte y en el que enraza toda produccin cientfica, filosfica o artstica que, sin embargo, puede desprenderse de l -Husserl- y colonizarlo -Habermas (Teora de la Accin Comunicativa, pp. I, 104-110; II, 169-280)-. Es una conceptualizacin tpicamente moderno-occidental. Si nos atenemos a las conclusiones de la hermenutica, no habra tal posibili-

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dad. Slo podramos hablar de mundos de vida histricos, sin fundamento en un mundo-de-vida precategorial comn. Por otra parte, el mundo de vida est definido prevalentemente desde lo conceptual y simblico ya sea lo categorial - aunque se sita en un pre- ya, como en Habermas, desde el horizonte comn para el entendimiento racional. Al caer en la vida, no caigo en un universo simblico ni en un horizonte para el entendimiento; caigo radicalmente en una prctica, en la prctica pura del vivir, en la ejercitacin misma de la vida. Ejercer el vivir, practicarlo, puede apalabrarse como prctica o praxis, pero uno y otro trmino connotan, en el lenguaje actual, sentidos ya establecidos en una interpretacin. Para desembarazarme de ellos y para enfatizar la dinamicidad del ejercicio, prefiero un trmino ligeramente modificado: practicacin. El mundo-de-vida, entonces, del que hablo, se define por la practicacin concreta del vivir. Esta practicacin no se da en manera genrica. El ejercicio puro del vivir no es ejercicio puro ni de un vivir puro. Es un ejercicio histrico de un vivir histrico. Es la practicacin originaria de ese mundo-de-vida y por lo mismo es ya, desde el siempre de ese mundo-de-vida, una practicacin determinada. Ahora bien, en el mundo-de-vida, en su discurrir cotidiano, en el vivimiento, se dan muchas prcticas o practicaciones pero todas confluyen en la practicacin originaria, denominada practicacin primera, de la que reciben su fundamental sentido. El vivimiento del mundo-de-vida discurre en la apertura de la practicacin primera, si se quiere expresarlo en trminos de la actual hermenutica. A partir de la implicancia, de la in-vivencia en la practicacin primera, se desarrolla el proceso de investigacin y conocimiento. Proceso de dar palabra, apalabrar, a lo in-vivido. En este proceso surgen las numerosas trampas que tiende la otra apertura presente en el lenguaje a disposicin del investigador y en el que ha de comunicarse hacia fuera. Presencia de riesgo y exigencia de responsabilidad. Conceptos, teoras, categoras y mtodos han sido todos producidos en otra apertura o en otro mundo-de-vida. Es necesario producirlo todo de nuevo o, en todo caso, rehacer en el propio mundo-de-vida todo el instrumental. La investigacin consistir, pues, en apalabrar y dar sistematizacin a lo vivido. Ello implica en primer lugar la re-flexin, la vuelta ahora consciente y cognoscitiva, sobre lo in-vivido. La reflexin necesita, sin embargo, de mediacio-

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nes. Es la funcin de los mtodos, tcnicas y representaciones simblicas. Todo ello, como ya se dijo, hubo de ser reinventado. La rigidez de un mtodo es exigencia de una apertura en la que la gua de la lgica racional, la secuencia de pasos entrelazados, conduce a un resultado cuyas caractersticas constitutivas estn ya predeterminadas en un deber ser fijado por las exigencias de la verdad que se habita. En mi caso, si de apalabrar la vida se trata, esta misma vida ha de ser dejada libre para que de ella emerjan las caractersticas del resultado. No puedo, pues, ni hablar de, ni trabajar con un mtodo. Para los procesos mediadores de la re-flexin opto por el trmino metdica -plural del greco-latino methodicum: todo aquello que de alguna manera puede concebirse como relacionado con mtodo- que consiste, sobre todo, en una posicin de apertura a toda posibilidad de mtodo emergente de las exigencias del discurrir de la vida sobre la que se re-flexiona. As, en un momento puedo servirme del instrumental fenomenolgico, en otro del anlisis semntico, etc. Siempre en cuanto instrumental; nunca en cuanto marco de reglas rgidamente decisorias. Es claro que la dispersin del acontecer de la vida dispersa la re-flexin y no permite una mnima sistematizacin. Es necesario, por tanto, identificar puntos o centros de condensacin sobre los que re-flexionar. En este sentido, en el sentido de centros de condensacin, puede hablarse de tcnicas. Sobre dos de estos centros he desarrollado mi trabajo: el registro sistemtico del vivimiento y las historias de vida. El registro sistemtico del vivimiento es anlogo, pero no igual, a un diario de campo. No igual porque no se registran datos y ni siquiera experiencias, sino significados y comprensiones. Diario no personal sino colectivo, producido en la comunicacin de grupo (grupos de los mismos con-vivientes y, luego, grupo de investigadores). No de campo -que connota espacio, naturaleza- sino de in-vivencia en comunidad humana. Sistemtico, no en cuanto secuencia de un orden lgico, sino en cuanto constancia en el registro. En l, la subjetividad del investigador est tan implicada como la subjetividad de todos los con-vivientes. En este sentido, registro integral del discurrir de la vida. El otro centro de condensacin de la vida es la historia-de-vida de cada persona. El ayer y el hoy de la vida estn en el hoy de los con-vivientes en el mundode-vida, en su propia historia en la que est viva la practicacin de todo el mundo-de-vida -Ferrarotti (1981: 40-47 ) ha dicho que en una historia est toda una

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sociedad (sociedad y mundo-de-vida no son lo mismo)-, una historia que no es una sucesin de datos en el recuerdo del hoy sino un despliegue de sentido presente en el ejercicio de la vida en el tiempo, ms all del recuerdo e independiente del recuerdo. La reflexin en y sobre estos centros de condensacin puede ser concebida como anloga a la hermenutica, a un proceso de comprensin-interpretacin-aplicacin, para nombrar a Gadamer (l977: 378-396). Pero no se trata de hermenutica ni en cuanto teora, ni en cuanto mtodo o arte -sin excluir ninguna de ellas- sino de accin, o mejor quizs, de practicacin hermenutica. La hermenutica en el uso moderno y actual est encaminada al conocimiento ya en cuanto conocimiento del conocimiento, ya en cuanto va de acceso a un conocimiento (interpretacin de textos). El crculo hermenutico se suele entender de dos maneras: de las partes al todo y del todo a las partes o del texto al contexto y del contexto al texto. Una segunda manera es el crculo que se desenvuelve de un primer conocimiento -espontneo, inmediato, ingenuo- a un conocimiento ms profundo, ms significativo (aqu entra el primer crculo) y regreso a la comprensin, en nueva manera, de lo que se conoci en el primer momento. Se parte del conocimiento para llegar al conocimiento. En el proceso a que me estoy refiriendo, el punto de partida es la in-vivencia implicada e implicante en la vida humana de una comunidad histrica concreta. En esta practicacin de in-vivencia, se da ya una comprensin en pre-representacin y pre-palabra -no silencio- comprensin practicacionalmente vivida y practicacionalmente compartida por toda la comunidad que vive su propio mundo-de-vida y en la vida de cada uno de sus con-vivientes. Ella es el manantial de todo el significado inscrito en la practicacin cotidiana de la vida, de modo que ste slo se comprende desde ella. Se parte, pues, de la invivencia-comprensin, una practicacin nica, no de un conocimiento. Apalabrar el significado en su fuente resulta, as, apalabrar la vida desde ella misma y desde su propia comprensin. De vida vivida a vida apalabrada. Practicacin de vida y practicacin de palabra. En el apalabramiento se da el conocimiento en smbolos lingsticos y su expresin comunicativa. Se apalabra al otro desde el decir del otro en la vida de uno mismo. Hermenutica no para conocer sino para in-vivir, pasando, entre otras muchas experiencias incluso ms importantes, por el conocimiento.

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Algunas conclusiones provisionales

En el momento actual de este trabajo, puedo sacar varias conclusiones algunas de las cuales expongo a continuacin, sin detenerme a demostrarlas pues esto exigira mucho espacio. 1. El barrio se ha mostrado como condensacin del mundo-de-vida popular venezolano, un mundo-de-vida dis-tinto, externo, otro -no necesariamente en conflicto- a la modernidad en la que parecen abiertos los sectores dirigentes del pas. Dos mundos coexisten as en Venezuela y resultan por tanto pertinentes tambin para nosotros las preguntas de Rosaldo a los Estados Unidos. 2. El mundo-de-vida popular venezolano es histrico-particular y no pretende ninguna universalidad humana. Su dis-tincin, externalidad y otredad reside en su practicacin primera del vivir que es al mismo tiempo su fuente de sentido. En trminos de la hermenutica aqu expuesta, podra entenderse como habitante de y habitado por una apertura otra. Sin embargo, dado que la apertura, en trminos moderno-occidentales, se refiere ms al horizonte de interpretacin que a la vida, ese concepto resulta insuficiente. En nuestro caso, hay que hablar de mundo-de-vida y, para el conocimiento, de lo que he denominado episteme redefiniendo el trmino (vase mi obra: El Aro y la Trama, l995). 3. En el mundo-de-vida popular venezolano no es posible plantear el problema del ser, del nihilismo o de la metafsica. Su practicacin primera no supone el ser en ningn sentido sino el acontecer de la vida como relacin. No es que no exista el concepto de ser sino que ste no es primero. El problema del ser resulta, as, un problema particular de la apertura occidental. 4. No es posible dar cuenta de este mundo-de-vida sino en la asuncin radical de la heterogeneidad. A l no se accede desde ninguna otra apertura, sino a travs de una particular iniciacin en la in-vivencia. El desarrollo actual de la hermenutica moderno-occidental puede, quizs, abrir condiciones de posibilidad para que occidente logre plantearse siquiera la posibilidad de aceptar la heterogeneidad radical y, por tanto, al otro en su otredad a partir del desvanecimiento nihilista de su primer pensable: el ser. 5. Para la ciencia, y en particular para las ciencias humanas y para mi disciplina la psicologa social, se abren perspectivas exigentes. Toda ciencia ha de

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ser reelaborada, desde sus fundamentos, en el mundo-de-vida y desde l, si quiere decir algo verdadero al respecto. Verdadero lo entiendo, en este momento, siguiendo a Vattimo, como conforme a reglas en una apertura. Si, de la mano de la crtica hermenutica, se acepta que lo verdadero no tiene un fundamento ltimo, universal y transcendental, se puede seguir hablando, sin embargo, de conformidad-en-la-apertura. Esto significa tambin, por otro lado, que desde una apertura no se puede decir verdad sobre otra apertura en las reglas de esta ltima. En nuestro caso, la modernidad no puede sino decir su verdad sobre el pueblo, esto es, su propia construccin del pueblo, pero no la verdad del pueblo. Una investigacin, por tanto, sobre lo popular hecha con el bagaje cientfico moderno, slo accede a una imagen moderna del pueblo til para manejar al pueblo -y dominarlo- pero no para comprenderlo. 6. Finalmente, para la psicologa social -y para toda ciencia humana- se abre una tarea: producir una psicologa en y desde el mundo-de-vida popular, hasta ahora indita. Habr que plantearse, incluso, si se podr llamar psicologa. Ello supone reformular todo; desde su mismo objeto. No tiene sentido, popular, una ciencia cuyo objeto sea la conducta -o la psique, o la conciencia, etc.- en un mundo en el que la vida es ante todo relacin acaeciente. Quizs, la relacin se imponga como objeto, si es que se puede llamar objeto. Pero, entonces, la psicologa primera no sera la psicologa general, sino la psicologa de la relacin, nombre popular de la psicologa social.

Bibliografa
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