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Estudios de Epistemologa X
Estudios de Epistemologa
ESTUDIOS DE EPISTEMOLOGA Comit Acadmico Jorge Estrella (UNT) Ricardo Gmez (State Univ. of California, EE.UU.) Vctor Rodrguez (UNCrdoba) Jorge Saltor (UNT) Jess Zeballos (UNT)
INSTITUTO DE EPISTEMOLOGA Facultad de Filosofa y Letras Universidad Nacional de Tucumn Sergio Daniel Cardozo (Director) Catalina Hynes (Secretaria)
Pedro Karczmarczyk (Compilador) Graciela Gmez (Editor responsable)
ISSN 1851-7129
Junio de 2013
Aproximaciones a la Epistemologa francesa
Instituto de Epistemologa
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMN
2013 Instituto de Epistemologa Facultad de Filosofa y Letras - UNT Av. Benjamn Aroz 800 (4000) San Miguel de Tucumn iepiste@webmail.filo.unt.edu.ar ISSN 1851-7129
NDICE
Presentacin. Palabras del compilador ..................................................... 7 Pedro Karczmarczyk La ruptura epistemolgica, de Bachelard a Balibar y Pcheux ............. 9 Pedro Karczmarczyk La ruptura epistemolgica segn Bachelard, Althusser y Badiou ...... 34 Carlos Gassmann Visitaciones Derrideanas .......................................................................... 53 Jazmn Anah Acosta Epistemologa sin sujeto cognoscente. Superacin, disolucin o sujecin de la subjetividad en Popper, Wittgenstein y Foucault ........ 82 Silvia Rivera La torsin poltica del concepto de verdad en Michel Foucault ..... 102 Manuel Cuervo Sola Canguilhem y Foucault. De la norma biolgica a la norma poltica ......................................................................................... 122 Andrea Torrano Psicologa e ideologa: Foucault, Canguilhem y Althusser ............... 145 Matas Abeijn
Presentacin. Palabras del compilador
La coleccin de trabajos que presentamos tiene su origen en el Seminario de doctorado Introduccin a la epistemologa francesa que dictamos en la Universidad Nacional de La Plata conjuntamente con Ivan Domingues, en 2011. Conoc a Domingues en la Universidad Federal de Minas Gerais en 2011, en el marco de una estada de investigacin posdoctoral en dicha Universidad. Al regresar al pas lo invit a dictar en conjunto un seminario sobre este tema. Dado que en nuestro medio filosfico esta tradicin de pensamiento no est muy desarrollada, el seminario tom la forma de una Introduccin a la epistemologa francesa. Nos sorprendi gratamente la respuesta que recibi la propuesta, al contar con una audiencia proveniente de Crdoba, Mendoza, Buenos Aires, Tucumn y naturalmente de La Plata, no slo de doctorandos en filosofa, aunque estos fueran mayora, sino tambin, de ciencias de la comunicacin, ciencias sociales, ciencias polticas y psicologa. Ello posibilit que el seminario fuera rico en experiencias y que en el mismo comenzara a gestarse una reflexin colectiva, generndose el clima de camaradera propicio para intercambiar sobre los proyectos de los diferentes participantes, un verdadero intercambio interdisciplinario, del que, naturalmente, la crtica y la discusin apasionada no estuvieron ausentes. No nos sorprendimos, entonces, cuando comenzamos a recibir trabajos de una calidad sobresaliente, a partir de los cuales alumbramos la idea de la presente publicacin. Para mejor, en el transcurso se han sumado colegas y allegados que no estuvieron en dicho seminario, tal es el caso de Silvia Rivera y Matas Abeijn, pero que han podido participar en una ronda previa de intercambios, sumndose a lo que queremos pensar como el resultado de una reflexin conjunta. Si bien la coleccin de trabajos se presenta bajo el ttulo Aproximaciones a la escuela francesa de epistemologa, creemos que la coleccin da cuenta tambin, en parte, del estado de las reflexiones, preocupaciones e inquietudes que tienen lugar en nuestro pas en el campo de la filosofa y las ciencias sociales. Debido a diversas circunstancias, Domingues no ha podido colaborar en este volumen. Sin embargo, deseamos reconocer lo que el mismo le debe a su fina inteli-
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gencia y amplios conocimientos, y a la calidez con la que hace parecer fcil lo difcil. Finalmente, es un honor encontrar cobijo en Estudios de Epistemologa, donde, con seguridad, los trabajos lograrn su cometido: suscitar un mximo de encuentros, dialgicos y crticos, con sus lectores. Pedro Karczmarczyk, noviembre de 2012.
LA RUPTURA EPISTEMOLGICA, DE BACHELARD A BALIBAR Y PCHEUX
Pedro Karczmarczyk
Universidad Nacional de La Plata - IdIHCS - CONICET
Resumen En el presente trabajo intentaremos analizar cierta serie o tradicin de reflexiones sobre el conocimiento cientfico que lo caracterizan por su discontinuidad en relacin al conocimiento ordinario o sentido comn. El origen de esta serie puede localizarse en la obra de Gaston Bachelard y su peculiar estudio de los actos epistemolgicos con los que se rompe con el pasado en una disciplina cientfica. Estos actos contrastan con lo que este autor califica como el mito continuista del empirismo. Esta posicin ser apropiada por Althusser y desarrollada por sus discpulos Balibar y Pcheux. Intentaremos mostrar que el factor comn de la discontinuidad no constituye una posicin monoltica, sino que cabe reconocer, en las posiciones que consideramos, maneras diversas de entender la naturaleza de la misma. En este sentido, la revisin de las posiciones que Althusser efectu en su autocrtica constituye un punto de observacin privilegiado del abanico de alternativas que algunos de sus discpulos desarrollaran sobre bases diversas. Abstract In the present paper we analyze a tradition of reflections on scientific knowledge which distinguish it because of its discontinuity with common sense or ordinary knowledge. The beginning of this tradition can be traced back to Gaston Bachelard and his peculiar study of the epistemological acts which allows a scientific field to break with its past. The study of these acts helps to overcome what Bachelard considers is the empiricist myth of continuity of knowledge. Bachelards views were retaken by
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Pedro Karczmarczyk Althusser and further developed by his students Balibar and Pcheux. We will try to show the common commitment with discontinuity is not an homogeneous view. Consequently we will try to show differences in the understanding of discontinuity. The revision of his own positions made by Althusser in his Self-criticism is a special standpoint in order to consider the alternatives that his disciples developed on different grounds.
Una manera provechosa de introducir la peculiar relacin de mtodo y experiencia que domina la tradicin de reflexin que puede caracterizarse como epistemologa francesa (vase Brenner 2003) consiste en confrontar esta lnea de pensamiento con otra, la de la hermenutica, que enfrenta algunas cuestiones similares, aunque tomando una alternativa diversa. En efecto, la hermenutica filosfica del siglo XX se ocup especialmente de enfrentar cierta concepcin de lo real que surga debido a la hegemona de las ciencias naturales, de la que el positivismo pareca ser su expresin filosfica. De acuerdo a la hermenutica, el positivismo proyectaba una concepcin del ser en la que lo real se caracterizaba como aquello susceptible de ser reproducido en un laboratorio a travs de la experiencia controlada, es decir, aquella experiencia en la que el dominio voluntario de algunas variables permita establecer la dependencia de otras en relacin a stas. Slo lo que pudiera procesarse con la gramtica de la experiencia controlada sera, entonces, real. En consecuencia, el proyecto filosfico de Gadamer se caracteriz por la bsqueda de esa forma de experiencia, la experiencia hermenutica, de la que cabe decir que se encuentra siempre antes y ms all de la experiencia cientfica. La experiencia hermenutica estara antes que la experiencia cientfica, entendida como experiencia controlada, en el sentido de ser una forma de experiencia lgicamente anterior a la misma, es decir, presupuesta por sta, ya que la experiencia hermenutica pretende ser coextensiva con el lenguaje. Por lo mismo, sera tambin una experiencia ms all de la experiencia (cientfica, controlada) en el sentido de que, siendo experiencia supuesta y modelada por las palabras su mbito de incumbencia no reconocera lmites, tratndose entonces de la experiencia fundamental del mundo, de la que la expe-
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riencia cientfica no sera sino una especializacin (ver Karczmarczyk 2007, esp. Introduccin). Sin embargo, como varios autores lo han reconocido, el trabajo de Gadamer en Verdad y mtodo contiene cierto atraso en su concepcin del mtodo cientfico (vase Weinsheimer, Introduccin). La concepcin del mtodo cientfico que permanece ms o menos inclume a lo largo de esta obra es la de cierto inductivismo que encontrara, en la remisin a los enunciados observacionales, el trampoln para superar el problema epistemolgico que plantea la dependencia contextual del observador, el problema de la objetividad del conocimiento. De manera que en los enunciados de observacin, reportes observacionales con la peculiaridad epistemolgica de que en los mismos se superpone parecer y ser (si me parece que veo azul, entonces efectivamente veo azul), el mtodo cientfico encontrara una tarima para saltar desde el sujeto emprico al sujeto epistmico, para ir desde el individuo concreto en su dimensin histrica al sujeto en lo que ste tiene de universal. De ah que la caracterizacin dominante del mtodo con la que lucha el pensamiento hermenutico sea la de un camino forzoso, un camino en el que los primeros pasos conducen necesariamente a los pasos finales, en el que las premisas obligan la conclusin. Es esto lo que el mtodo inductivista ofreca a sus sostenedores siendo ello lo que estimulaba los intentos de resolver de algn modo el problema de la induccin. Frente a esto, la hermenutica pudo mostrar que esta forma de experiencia no es el ncleo universal de una subjetividad que se constituira en dilogo consigo misma, sino la especializacin, o incluso la estilizacin, de alcance limitado, de una forma de experiencia ms fundamental. De esta forma de experiencia, cuyo alcance se pretende universal al indicar que es tambin la experiencia del lenguaje, conformada por las palabras y presupuesta por las mismas, como se dijo, la hermenutica quiso sealar su carcter no centrado (en una conciencia o en una voluntad), lo que implicaba, en cierto sentido, reconocer contra la experiencia controlada, planificada, sometida a la voluntad, cierto carcter involuntario, cierta pasividad de la misma. Reconocer esta pasividad arrojamiento implicaba reconocer nada menos que la historicidad de la experiencia. Para clarificar el estatuto de esta experiencia Gadamer tuvo que volverse hacia la tradicin del gusto, del sentido comn, del tacto y la Bildung, de la tica antigua y la phrnesis en suma, que en su irreductibilidad a reglas y en la
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imposibilidad de una especificacin exhaustiva de las circunstancias de aplicacin, mostraban el carcter esencialmente interpretativo de un conjunto de prcticas que se hallan en el suelo de la vida histrica y social, el carcter comprensivo de nuestro ser en el mundo. Pero lo que permanece incuestionado, o inexplorado, en la concepcin hermenutica, es justamente la naturaleza del mtodo cientfico: todo ocurre como si el desarrollo de esta posicin requiriera de una concepcin esquemtica del mismo. Por el contrario, en los desarrollos que tienen su base en Bachelard vamos a encontrar un cuestionamiento de la concepcin positivista del mtodo, y de la relacin entre mtodo y experiencia que no procede, como la de la hermenutica, a travs de un cuestionamiento de la posicin que legtimamente cabe asignarle al mismo en un esquema general, sino a travs de un examen de la idea misma de mtodo y de conocimiento cientfico. Bachelard va a insistir, por ejemplo, en la necesidad de que la epistemologa proceda a travs de un estudio del espritu cientfico, entendiendo por tal a la filosofa segregada por la prctica cientfica productiva, la que no siempre coincide, y muchas veces directamente colisiona, con la filosofa declarada por los cientficos, ms prxima a la filosofa de los filsofos, que para Bachelard es esencialmente el realismo metafsico. Su uso del trmino espritu cientfico, entonces, no deja de adolecer de cierta ambigedad, tan es as que, en La formacin del espritu cientfico un texto de 1938 (ver Bachelard 2010), su obra tal vez ms clebre, estudia el espritu cientfico entendido a ste en el sentido de las resistencias a la nueva conceptualizacin cientfica, que para Bachelard es la fsica relativista. Este tipo de planteo lo lleva a formular su nocin ms renombrada, la de los obstculos epistemolgicos. Tales obstculos aparecen, de acuerdo a Bachelard, donde cierta organizacin de pensamiento constituida como una prctica establecida se ve amenazada. De esta manera, Bachelard considera que los obstculos epistemolgicos remiten, por un lado, a los efectos de la reproduccin de los conocimientos cientficos, es decir, a las consecuencias de la pedagoga, sobre los nuevos conocimientos cientficos. Y por otra parte, remiten a cierta lbido epistemolgica, que Bachelard concibe como enquistamientos imaginarios de la psiquis, que con estos mitos delata una cierta estructura psquica eterna (inconciente), que para Bachelard constituye la base afectiva de los obstculos epistemolgicos. De all que la obra aludida lleve por
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subttulo Psicoanlisis del conocimiento objetivo. Esta concepcin lleva a Bachelard a cuestionar la identificacin entre la experiencia cientfica (experiencia) y la experiencia comn (observacin), contradiciendo as la concepcin dominante en su poca, segn la cual la ciencia est fundada en el registro y la observacin. Para ello Bachelard va a realizar una puntualizacin que a la vez lo acerca y lo distancia de la hermenutica. Por un lado, va a insistir en que la experiencia comn no est compuesta, sino yuxtapuesta. La yuxtaposicin de la experiencia comn no alude a algo muy diferente que al carcter hermenutico, interpretativo, de la misma. En efecto, la experiencia corriente no procede por principios, sino que siempre hay en ella algo post hoc, en lo que la hermenutica cree ver la accin productiva de la interpretacin. De esta manera, en la idea de un entramado necesario de la experiencia hermenutica con las palabras, la clave est en reconocer los casos que caen bajo cierta denominacin, pero tambin en saber hacer las excepciones cuando cuadre. Ello impide que esta experiencia (hermenutica) pueda reducirse a unos criterios dados de antemano, remitiendo siempre a la situacin concreta de la experiencia, que no por ser mediada deja de poseer una referencia a la intuicin ejercitada en la situacin. Sin desconocer el carcter mediado, no inmediato, de la experiencia comn, Bachelard encuentra que el mismo es un obstculo en el desarrollo del conocimiento cientfico, ya que la incertidumbre de condiciones de aplicacin y de excepcin hacen que la misma no pueda ser verificada, ni tampoco, por tanto, refutada. En opinin de Bachelard, para verificar es necesario hacerlo desde distintos puntos de vista, por lo que se requiere de criterios de identidad de la experiencia que trasciendan lo dado, en conclusin, segn nuestro autor: entre la observacin [experiencia comn] y la experiencia [cientfica] no hay continuidad sino ruptura (2010, p. 22). Nos encontramos, entonces, con una valoracin distinta, pero con un suelo problemtico no tan distinto del de la hermenutica. No tan distinto, decimos, ya que no hay, ni en un caso ni en el otro, la ilusin de lo dado inmediato, de la base inclume para la construccin del edificio. En efecto, vemos a Bachelard rechazar la posibilidad de un grado cero del conocimiento, apelando nada menos que a los prejuicios: La idea de partir del cero para fundar y acrecentar sus bienes no puede surgir sino en cultura de simple yuxtaposicin, en las que todo hecho
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conocido es inmediatamente una riqueza. Ms frente al misterio de lo real, el alma no puede por decreto, tornarse ingenua. Es entonces imposible hacer, de golpe, tabla rasa de los conocimientos usuales. Frente a lo real, lo que cree saberse ofusca lo que debiera saberse. Cuando se presenta ante la cultura cientfica, el espritu jams es joven. Hasta es muy viejo, pues tiene la edad de sus prejuicios. Tener acceso a la ciencia es rejuvenecer espiritualmente, es aceptar una mutacin brusca que ha de contradecir a un pasado. (2010: 16) No podemos aqu desarrollar en extenso la posicin epistemolgica de Bachelard, con toda su riqueza, sus tensiones y su evolucin. Nos limitaremos, por ello, a presentar algunas ideas maysculas de su postura, tiles para comprender el desarrollo posterior en el que nos focalizaremos. Hay que mencionar, no obstante, que la concepcin bachelardiana de los obstculos destaca su bipolaridad. As, si el empirismo inmaduro o el espritu concreto se le aparece como un primer obstculo, con su fetiche de la observacin bsica y el grado cero del conocimiento, la superacin de este obstculo supone un riesgo, un obstculo correlativo, al que Bachelard denomina espritu sistemtico, generalizacin prematura, o ansia de sistema, o de unidad de la naturaleza. Bipolaridad de los errores de los que estos obstculos seran casos maysculos, correspondientes a posiciones filosficas mayores (empirismo, racionalismo), mientras que otros obstculos presentan rostros ms particulares, constituyendo una suerte de museo de los horrores del pensamiento (sobre unidad de la naturaleza, la utilidad de los fenmenos naturales, el obstculo verbal, el obstculo sustancialista, el obstculo animista, etc.). Volviendo ahora al constraste entre experiencia y observacin, Bachelard da vuelta sobre una serie de consideraciones que, si furamos a abordarlos en jerga wittgensteiniana, diramos consiste en reconocer que en la ciencia, y en la ciencia experimental en particular, hay un trabajo sobre la gramtica de los conceptos, sobre la construccin de los conceptos. As, al abordar el fenmeno de la racionalizacin de la experiencia en la experimentacin, Bachelard indica que la primera tarea del espritu cientfico consiste en ordenar la serie de los acontecimientos decisivos de una experiencia (2010: 7), donde el matematismo descriptivo la descripcin matemtica de fenmenos cuyos criterios de aparicin estn dados en el terreno del lenguaje
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comn le parece insuficiente, asociado al cmo fenomenolgico, por lo cual hay que trabajar por debajo del espacio, por as decir, en el nivel de las relaciones esenciales que sostienen los fenmenos y el espacio (2010: 7), trabajo que abre las puertas de un matematismo formativo en el que lidiamos, no ya con el cmo, sino con el porqu matemtico. Para quien siga nuestra referencia a Wittgenstein, ser claro a qu remite a nuestro entender, la expresin relaciones esenciales.1 Ello le permite a Bachelard hablar de una razn arquitectnica, que construye las condiciones de experimentacin, y que define con estas condiciones la esencia de los fenmenos considerados. No se trata, en este matematismo formativo, de la mera traduccin de los hechos de la experiencia corriente para describirlos matemticamente, de describir con exactitud lo que tenamos en otro dominio, sino de establecer, en la propia experimentacin, las condiciones de aparicin de los fenmenos. Inevitablemente, esta compleja racionalizacin discursiva choca con la evidencia inmediata, en virtud de ello Bachelard insiste en que la razn arquitectnica es simultneamente razn polmica. El contraste no podra ser mayor con la concepcin tradicional del mtodo cientfico y la teora del conocimiento, para la que la experiencia es el terreno de la evidencia. Esta concepcin de la racionalizacin de la experiencia queda bellamente ilustrada en la siguiente reflexin sobre la dialctica de la enseanza: ...en resumen, en la enseanza elemental las experiencias demasiado vivas, con exceso de imgenes, son centros de falso inters. No aconsejaremos bastante al profesor pasar de inmediato de la mesa de experiencias al pizarrn, para extraer lo ms pronto posible lo abstracto de lo concreto. Volver a la experiencia mejor munido para discernir los caracteres orgnicos de los fenmenos. La experiencia se hace para ilustrar un teorema. (2010: 47) La experiencia se hace para ilustrar un teorema, pero los aspectos que en la experiencia ilustran el teorema rara vez coinciden con los aspectos ms vivaces y llamativos de la misma, por ello es que, sin el pizarrn que destaca los caracteres orgnicos de los fenmenos sin la gramtica querramos decir no hay experiencia
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Ver Wittgenstein 1999 # 371: La esencia se expresa en la gramtica.
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cientfica. Ahora bien, la oposicin entre yuxtaposicin y sistema caracteriza la diferencia entre la experiencia comn y la experimentacin cientfica. Sin embargo, indicbamos que Bachelard destaca la bipolaridad de los obstculos. As, frente al mito continuista del conocimiento cientfico construido sobre la observacin, se erige, como un obstculo, la absolutizacin del sistema. Ello desconoce que el pensamiento cientfico es dinmico, que en l el sistema es un medio y no un fin. El pensamiento cientfico inventivo no fija sus sistemas experimentales, la definicin de los caracteres orgnicos de los fenmenos, de una vez y para siempre, como quien establece la intensin de un conjunto y se ocupa luego de ir al encuentro de su extensin. Por el contrario, el carcter dinmico del pensamiento cientfico requiere pensarlo como una actividad ejercida entre la extensin y la intensin. En este sentido, Bachelard indica que la riqueza de un conocimiento cientfico se mide por su poder de deformacin (2010: 73). La riqueza de un concepto no es entonces la del descubrimiento sucesivo de notas en un caso aislado, ni la de la extensin sucesiva de una coleccin. Puesto que la aplicacin est sometida a deformaciones sucesivas, los conceptos cientficos son dinmicos: El matiz intermediario [entre intensin y extensin] se realizara si el enriquecimiento en extensin se torna necesario, tan coordinado como la riqueza en comprensin. Para englobar nuevas pruebas experimentales, ser menester entonces deformar los conceptos primitivos, estudiar las condiciones de aplicacin de esos conceptos y sobre todo incorporar las condiciones de aplicacin de un concepto en el sentido mismo del concepto. Es esta ltima necesidad donde reside, segn nuestro modo de ver, el carcter dominante de un nuevo racionalismo que corresponde a una slida unin entre la experiencia y la razn. La divisin clsica que separaba la teora de sus aplicaciones ignoraba esta necesidad de incorporar las condiciones de aplicacin en la esencia misma de la teora. (2010: 73) Como lo ha mostrado Enrique Mar, este aspecto del pensamiento bachelardiano cuestiona severamente el planteo hipottico-deductivista apoyado en la tesis del carcter hipottico general del conocimiento cientfico, donde una teora ya confor-
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mada se contrastara con enunciados de observacin cuya obtencin se piensa como ms o menos independiente de la teora. En este contexto, el epistemlogo argentino recupera una cita elocuente de otra obra de Bachelard: Cmo se podra suscitar una pregunta, y cmo sera clara, si verificaciones antecedentes no hubieran asegurado ya los trminos de la nueva pregunta (Essai sur la connaissance approch, citado en Mar 1973: 193). En consecuencia, la concepcin bachelardiana, al destacar que la experimentacin busca ocasiones para deformar un concepto, significa, ni ms ni menos que la experimentacin es tambin conceptualizacin. Esta conceptualizacin es la clave de la discontinuidad entre la experimentacin y la experiencia ordinaria. En efecto, rechazar la idea de un grado cero del conocimiento implica reconocer que la experiencia est siempre mediada por conceptos, pero estos pueden ser o bien vagos y yuxtapuestos, o bien sistemticos. La sistematicidad de los conceptos cientficos no devela algo que ya estaba en los conceptos ordinarios, ni tampoco los estiliza, como si de una destilacin se tratara. En consecuencia Bachelard declara: ...la ciencia realiza sus objetos, sin encontrarlos jams hechos. La fenomenotcnica amplia la fenomenologa (2010: 74). En consecuencia, la actividad del cientfico no consiste, como quera Bacon, en multiplicar los ejemplos, sino ms bien en limitar y definir con precisin el dominio experimental. De manera que: En posesin de un fenmeno bien definido trata de determinar sus variaciones. Estas variaciones fenomenolgicas designan las variables matemticas del fenmeno. (2010: 78-9) y estas variables del fenmeno revelan posibilidades del mismo que pasaran inadvertidas si nos limitramos a considerarlo en su mera existencia fenomenolgica. Lo dicho hasta aqu atae a la discontinuidad entre el conocimiento cientfico y el precientfico. Ahora bien, Bachelard proporciona tambin una explicacin de la superioridad del conocimiento cientfico que no se realiza en los trminos de una explicacin metafsica, como la que garantizara la adecuacin de los esquemas cientficos con la realidad ltima, al menos como tendencia, sino que propone un contraste entre ambos, en trminos de diferentes lgicas. El pensamiento precientfico se caracteriza, segn Bachelard, por su circularidad, se trata a fin de cuentas de un pensamiento auto-confirmatorio, donde las evidencias que tenemos en el punto de partida son las mismas que encontramos en el punto de llegada: la intuicin prima-
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ria no se ha movido, la experiencia no ha rectificado la hiptesis primaria, el aspecto general, captado de primera intuicin, ha permanecido el nico atributo del concepto inmvil (2010: 81). Por ejemplo: En cuanto se ha comprendido bien [aceptado] que la fermentacin es un fenmeno bsico mediante una intuicin general, se explica que sea suficiente agregar adjetivos en cantidad para dar cuenta de los fenmenos qumicos ms variados. (2010: 85). Para el pensamiento precientfico, una cualidad esencial domina toda aprehensin de los fenmenos: su circularidad se revela en que esta cualidad es tanto lo que explica como es el fenmeno a ser explicado, tanto explanans como explanandum. En un giro que podramos tambin encontrar en otras corrientes del pensamiento contemporneo, Bachelard vincula la objetividad cientfica y el control social. Lo peculiar de su postura es que lo hace a travs de la nocin de instrumento. La perspectiva cientfica implica una instrumentalizacin creciente de la experiencia. Bachelard nota que el creciente grado de precisin es tambin un orden de creciente instrumentalizacin, y por ello tambin de socializacin creciente. As, si desplazar un objeto 1 cm es sencillo, es algo que un ser humano puede hacer mediante el uso de las capacidades de las que usualmente esta pertrechado luego de un mnimo entrenamiento, desplazarlo 1 mm. supone en cambio el frenado del estmulo, es el resultado de fracasos y ya es menos la aplicacin de una capacidad genrica que el resultado de un entrenamiento peculiar. Un desplazamiento de 1/10 mm. requiere de aparatos y por lo tanto de un conjunto de oficios, y una operacin ms delicada requiere ya de una teora y de una academia de ciencias... Esta lnea de argumentacin lo lleva a afirmar: Para asegurarnos que el estmulo ya no fundamenta nuestra objetivacin, para asegurarnos que el control objetivo es una reforma ms que un eco, hay que recurrir al control social. De ah que, aunque se nos acuse de crculo vicioso, proponemos fundar la objetividad sobre la conducta ajena, o mejor, para confesar de inmediato el giro paradjico de nuestro pensamiento, pretendemos elegir el ojo ajeno siempre el ojo ajeno para ver la forma la forma felizmente abstracta del fenmeno objetivo: Dime lo que ves y te dir qu es. Slo este crculo en apariencia sin sentido puede darnos alguna seguridad de que hemos prescindido totalmente de nuestras visiones primeras. (2010: 283)
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La concepcin bachelardiana de la ciencia influy profundamente en Althusser. En particular, la concepcin de la ciencia como discontinua, la conceptualizacin de la diferencia entre conocimiento precientfico (ideologa) y ciencia en trminos de lgicas diferentes (circularidad, progresividad) y finalmente la reflexin sobre el proceso de construccin del conocimiento cientfico como un camino que va de lo concreto real (la experiencia dominada por la yuxtaposicin) pasando por lo abstracto para encontrar finalmente el concreto de pensamiento entendido como la unidad de mltiples determinaciones, en la que Bachelard y el Marx de los Grundrisse parecen coincidir, sorprendentemente, punto por punto. Y es precisamente sobre la lectura de Marx dnde Althusser se propona intervenir, para mostrar que en la produccin terica de este pensador hay una discontinuidad, en la que cabe distinguir un Marx humanista, sumido en un conjunto de preguntas de corte hegeliano y feuerbachiano, y un Marx cientfico que produce su concepto clave de modo de produccin. La filiacin bachelardiana de Althusser se concentra en su apropiacin de la reflexin del maestro sobre la discontinuidad en la ciencia, en particular a travs de lo que parece ser la creacin de una nocin por Althusser, la de ruptura o corte epistemolgico (coupure epistemologique). Con esta nocin, Althusser se propone intervenir sobre la lectura de Marx. La interpretacin del pensamiento de Marx estaba atravesada en la posguerra, en particular a raz de la publicacin de La Ideologa alemana y de los Manuscritos de Pars en 1932, por una profunda discusin. Los ejes de la discusin abierta por el hallazgo de los escritos juveniles tenan que ver, en particular, con profundas controversias sobre la relacin de Marx con Hegel, por un lado, y en consecuencia, sobre de la relacin del Marx maduro con sus escritos juveniles. Ello planteaba un dilema, de acuerdo al cual, El capital sera o bien la expresin consumada o bien una traicin de la filosofa de Marx, cuya verdad, se presupone en ambos cuernos del dilema, estara contenida en los escritos juveniles. Este dilema pone en juego dos lecturas antagnicas, pero sin embargo simtricas, asociadas a concepciones generales de la lectura: se contrapone una lectura que remite a una teora de las fuentes (origen) frente a una teora que despliega la inteligibilidad del texto bajo la forma de anticipaciones (finalidad, teleologa). En este contexto, la reflexin epistemolgica de Althusser va a tomar en bue-
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na medida la opcin de convertirse en una reflexin sobre la nocin misma de lectura. Ello le va a permitir afirmar que ambas formas de lectura pueden considerarse como modos de una teora ms general, que Althusser concibe como una teora analtico-teleolgica de la lectura (Althusser 1985: 44). Dicha teora procede del siguiente modo: posee una norma que la lleva a descomponer los sistemas en elementos, a los que juzga finalmente por referencia a la norma mencionada. De este ejercicio resultan juicios, acerca de la fidelidad e infidelidad (traicin) a las fuentes o acerca de su carcter de anticipaciones de la misma (teleologa). Althusser se va a distanciar de esta concepcin de la lectura indicando que la misma es una forma de pensamiento circular, que encuentra en los textos slo lo que coloc de antemano bajo la forma de la norma de la lectura.2 El ejercicio de la lectura bajo los moldes de esta concepcin es, en suma, incapaz de reconocer una totalidad distinta a la de su propia norma, por lo que constituye un ejercicio de pensamiento circular. Por otra parte, Althusser va a cuestionar a esta concepcin por comprometerse con una visin del mundo de las ideas de acuerdo a la cual ste posee en s mismo el principio de su inteligibilidad. Ahora bien, la ruptura con el mtodo analtico teleolgico precisa al menos dos operaciones. Por un lado, considerar a cada ideologa como un todo, unificado por su problemtica. Por otra parte, reconocer que el sentido del todo considerado (de las obras) depende de su relacin con el campo ideolgico y de la de ste con los problemas y estructuras sociales. Vemos aparecer as una nocin clave en la produccin althusseriana, la nocin de problemtica, que designa la unidad especfica de una formacin terica (1985: 23). Es decir, la problemtica designa el conjunto de conceptos y sus combinaciones que constituye el suelo y el horizonte dentro del que cualquier discurso (cientfico, filosfico, ideolgico) encuentra sus problemas. Aqu Althusser se deja guiar por una observacin de La ideologa alemana, donde Marx y Engels sostienen que: No es slo en las respuestas sino en los mismos problemas donde yace la mistificacin (La ideologa alemana, citado en Althusser 1985: 39). Es decir, lo que esta observacin permite pensar es que la problemtica, siendo problemas, as y todo, es tambin respuesta. El planteo de unos problemas y no otros puede pensar
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Vase ms arriba una crtica semejante de parte de Bachelard al pensamiento precientfico.
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se entonces como un hecho significativo, como un hecho histrico.3 Dicho de otro modo, que el planteo de unos problemas sea el no planteamiento de otros nos permite comenzar a pensar que el carcter problemtico de una problemtica sea, visto desde otro ngulo, la respuesta a problemas que estn, por definicin, fuera de esta problemtica. Leer un texto por fuera de la lectura analtico teleolgica supone reconstruir la problemtica del mismo. Pero, sin embargo, la problemtica no se lee a libro abierto, por ello hay que construirla, incluso contra la letra del texto. Ejemplo magno de ello son, para Althusser, las declaraciones de materialismo de Feuerbach, dado que, a su juicio, su reflexin est inserta de cabo a rabo en la problemtica hegeliana y es por ello idealista. Esta lectura de ruptura inaugura, a su modo, una problemtica en relacin a la lectura que no se deja cautivar por los mitos de las fuentes y de las anticipaciones. Esta lectura de ruptura, que pronto veremos recibir una nueva denominacin, realiza una serie de operaciones significativas. Por un lado, distingue una palabra de un concepto; ello le permite distanciarse de la teora de las anticipaciones, siempre dispuesta a encontrar apariciones precoces de las palabras. Al contrario, un concepto no es la aparicin de una palabra, sino su funcionamiento en la lgica de un texto, lo que nos remite a la problemtica. Por lo mismo, esta lectura debe determinar la existencia o inexistencia de un concepto en una palabra, como as tambin la existencia de un concepto en virtud de la funcin que una palabra desempea en un discurso terico. Es en este contexto donde Althusser ubica una de sus frases ms clebres: Como no hay lectura inocente, digamos de qu lectura somos culpables (Althusser 2010: 19), para aclarar a continuacin que la culpa en cuestin consiste en leer El capital como filsofos, es decir, plantendole la pregunta por la relacin con su objeto. Ahora bien, la respuesta a la pregunta por la relacin que El capital guarda con su objeto es la de reconocer que en el mismo hay en obra una lectura doble. Por un lado, hay una lectura en la que Marx mide lo que lee con su propio discurso como
3 Vale la pena recordar aqu a Wittgenstein cuando le replicaban que es natural creer que el sol gira alrededor de la tierra, porque as se nos presentan las cosas. A lo que Wittgenstein responda, pues cmo se nos presentaran si fuera al revs?
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parmetro. Es as que seala lagunas, desaciertos, inadvertencias, es decir fallos en la visin de los economistas clsicos. Se podra decir que Marx concibe al conocimiento, en el marco de esta lectura, como un acto psicolgico de visin, de manera que, al conocimiento-visin, le corresponde un objeto-dato. Pero hay tambin un segundo nivel de lectura, que no se contenta con esta operacin de registro de lo dado, sino que reconoce que lo dado remite a ciertas condiciones que lo presentan como tal. Por ello, esta segunda modalidad de la lectura requiere advertir la relacin que se da entre el campo de lo visible y lo invisible. Lo que se ve supone unas condiciones, que son las de su visibilidad, que no son propiamente visibles. As, en relacin al problema del valor del trabajo en el planteo de la economa poltica clsica, Althusser indica que el anlisis de Marx implica que: lo que la economa poltica no ve no es lo que no ve, es lo que ve (Althusser 2010: 26). En otros trminos, su no ver es interior a su ver. A esta segunda clase de lectura cabe llamarla, propiamente, lectura sintomtica. Analicmosla en concreto. Lo que Marx descubre es que la economa poltica clsica produce, de una manera peculiar, una respuesta justa. Los clsicos sostienen: El valor del trabajo es igual a los medios de subsistencia necesarios para la reproduccin del trabajo (2010: 27, subrayado nuestro). Producen una respuesta justa de una manera peculiar, decimos, porque se trata de la respuesta justa a una pregunta no formulada. La pregunta explcita de la que parte la economa poltica clsica es: cul es el valor del trabajo? Esta pregunta conduce a una serie de fallos o inconsistencias en sus formulaciones. As, por ejemplo, uno podra preguntarse: qu es la reproduccin del trabajo?, o lo que es lo mismo qu queda de la frmula si en lugar de trabajo se pone reproduccin del trabajador? Qu efectos de inteligibilidad produce la misma entonces? Este tipo de cuestiones motivan en Althusser el siguiente comentario: Hay por lo tanto, en el propio enunciado de la frase, precisamente a nivel del trmino trabajo, al comienzo de la respuesta y al final de la respuesta, algo que falta, y lo que falta est rigurosamente designado por la funcin de los mismos trminos en la frase entera. (2010: 27) El concepto de valor de trabajo de la economa poltica clsica resulta ser, a fin de cuentas, un concepto fallido: su mayor logro cognoscitivo y su mayor inconsistencia. Con el concepto de fuerza de trabajo, Marx puede restablecer la respuesta de la economa poltica clsica y plantear la pregunta hasta entonces no formulada: cul
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es el valor de la fuerza de trabajo? La frmula de la economa poltica clsica se puede entonces reescribir: El valor de la fuerza de trabajo es igual al valor de las subsistencias necesarias para el mantenimiento y reproduccin de la fuerza de trabajo. (2010: 28). Con ello, se hace posible poner en claro las razones de la ceguera de la economa poltica clsica con respecto a aquello que, sin embargo, ve, y, por tanto, de su no ver interior a su ver. (2010: 28). Althusser prosigue, la tarea es: Leer a Marx con las reglas que l exhibe en su lectura de la economa poltica clsica, sobre esto recaera la culpa que mencionamos ms arriba. Althusser cree en consecuencia que buscar la filosofa de Marx es indispensable para el rigor de los conocimientos del materialismo histrico. Slo que esta filosofa no hay que ir a buscarla all donde toda una generacin crey que podra encontrarla, en los textos juveniles. Al contrario, segn Althusser, la filosofa marxista est en estado prctico, atada a la produccin de los conocimientos por el materialismo histrico, es decir en la produccin de una nueva problemtica. En consecuencia, la lectura de Marx por Althusser se asemeja a la que ste hizo de la economa poltica clsica, se trata de dotar de existencia terica, de hacer aparecer, al formular la pregunta, a la respuesta dada en los textos de Marx a una pregunta ausente. La pregunta puede entonces formularse en todo su rigor: cul es la diferencia especfica que distingue la dialctica marxista de la dialctica hegeliana? (2010: 38). La respuesta dada en la letra del texto a la cuestin de la relacin entre Hegel y Marx es la de la inversin. La dialctica materialista no sera otra cosa que la dialctica hegeliana puesta patas para arriba. Sin embargo esta respuesta no satisface a Althusser, quien indica: basta interrogar a la metfora de la inversin [de Marx en relacin a Hegel], para comprobar que ella no puede pensarse a s misma; que ella indica, por consiguiente, por fuera de ella, un problema real, una pregunta real pero ausente. (2010: 38). La magna cuestin as designada es el intento de pensar la eficacia de una estructura sobre sus elementos, para lo que Althusser propondr el concepto de sobredeterminacin. Esto implica un crculo, ya que la lectura filosfica de El capital supone la aplicacin al mismo de su propio objeto (ver Callinicos 1978: 34, 39). No nos detendremos a considerar cul es la naturaleza de este crculo.4 En cualquier caso, ahora lo
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que nos importa es que descubrir la lgica de la prctica de la lectura sintomtica, como reconocimiento de un desacierto que lleva en s un acierto (Althusser 2010: 29), supone transformar la idea de conocimiento. La prctica de la lectura sintomtica nos lleva, as, desde el mito especular del conocimiento y la lectura a concebir el conocimiento como produccin, en reemplazo del modelo que podemos denominar contemplativo o idealista, del conocimiento.5 Para hacernos comprensible este trnsito Althusser menciona que la concepcin de la lectura analtico-teleolgica remite a una base religiosa, lo que la emparienta con la concepcin empirista del conocimiento. Para esta concepcin, el proceso de conocimiento constara de tres aspectos: por un lado hay un sujeto y objeto dados, y el proceso de conocimiento estara en funcin del objeto real. Althusser llama concepcin empirista al abordaje tradicional del conocimiento, siendo claro que su alcance trasciende lo que tcnicamente se conoce como empirismo el rtulo althusseriano abarca incluso a la filosofa hegeliana. De acuerdo a este abordaje, el conocimiento consistira en un movimiento que pone en relacin al sujeto y al objeto, concebidos como ya dados, en el cual el primero lleva adelante un proceso de abstraccin que le permite distinguir, en el objeto real, lo esencial de lo accesorio, o como Althusser lo presenta a travs de una metfora mineralgica, la abstraccin es el proceso que habilita al conocimiento a separar el ncleo (lo esencial) de la escoria (lo accesorio) (vase Althusser 2010: 40-46).
Quiz quepa pensar aqu que este crculo no constituye un crculo vicioso debido a la continuidad entre prctica y concepto que viene implcita en la idea de conceptos en estado prctico. Cabra entonces explorar la relacin de este problema con el del crculo hermenutico. 5 Althusser se expresa al respecto de la siguiente manera: ...la nueva teora ya no puede ser, como la teora clsica del conocimiento, una teora de las condiciones formales, intemporales del conocimiento; una teora del cogito (Descartes, Husserl); una teora de las formas a priori de la mente humana (Kant); o una teora del Saber Absoluto (Hegel). La nueva teora slo puede ser una teora de la historia de la produccin de los conocimientos, es decir, una teora de las condiciones reales (materiales y sociales, por una parte, interiores a la prctica cientfica, por otra parte) del proceso de esta produccin. Por otra parte, la nueva teora cambia por completo la cuestin tradicional de la teora del conocimiento: en lugar de plantear la cuestin de las garantas del conocimiento, plantea la cuestin del mecanismo de la produccin de los conocimientos en tanto que conocimientos. (Althusser, 1971: 183).
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La concepcin empirista del conocimiento est sometida, de acuerdo a Althusser, a una paradoja, ya que se ve forzada a reconocer que el objeto de conocimiento (el objeto de pensamiento) y el objeto real son, a un tiempo, iguales, ya que habra una esencia que ambos comparten, y diferentes, ya que el objeto real, a diferencia del objeto de conocimiento, posee, adems de la esencia comn, accidentes, o para retomar la metfora mineralgica: el objeto real es no slo el ncleo de metal precioso, sino tambin escoria. Es decir, lo real sera real y no real a un mismo tiempo. Althusser descubre aqu un juego de palabras (sntoma), en esta concepcin en el propio concepto de lo real. Althusser muestra que esta paradoja es tan intrnseca a la epistemologa tradicional como insoluble, y por ello propone colocar a la cuestin epistemolgica bajo otra problemtica, bajo otro modelo, el de la produccin. Se propone as abrir el camino de lo que se puede denominar una epistemologa materialista. Spinoza distingua entre la idea de crculo y el crculo, distincin que Marx retom en la Introduccin de 1857, apartado III, de los Grundrisse (Marx 2007) al distinguir entre el concreto real y el concreto de pensamiento, segn lneas semejantes a las que presentamos en el caso de Bachelard. Althusser, por su parte, va a distinguir entre el objeto del pensamiento y el objeto real. El objeto real y el objeto de conocimiento remiten a procesos de produccin distintos: la gnesis real histrica y gnesis cognoscitiva. Esta distincin lleva a Althusser a proponer la tesis, algo sorprendente para una epistemologa materialista, de que el proceso de conocimiento ocurre por entero en el pensamiento. Sin embargo, el nfasis materialista de esta declaracin es preservado porque la misma implica una redefinicin del pensamiento. Algo de esto ya nos haba salido al cruce en la nocin de lectura sintomtica, al suponer que algunos conceptos existen en estado prctico. El pensamiento va a ser entendido para Althusser como el aparato de pensamiento, es decir, como el modo de produccin del conocimiento histricamente constituido. Se trata de una estructura que combina un tipo especfico de objeto (materia prima); ciertos medios de produccin terica (teora, mtodo tcnica experimental) y relaciones histricas determinadas (tericas, ideolgicas y sociales) en las que se produce el conocimiento. Las nuevas coordenadas permiten definir un nuevo concepto, el de prctica
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terica. En el marco de la prctica terica el pensamiento no es una esencia opuesta al mundo material, sino un sistema especfico del mismo. La materia prima de la prctica terica (Anschauung y Vorstellung, para el Marx de los Grundrisse) no es nunca pura intuicin o simple representacin, sino que est siempre ya elaborada. De la nocin de prctica terica resulta que el conocimiento es un modo de apropiacin especfico de la realidad, del mundo real. Ahora bien, la pregunta crucial es cul es el mecanismo por el que la apropiacin del objeto de conocimiento produce la apropiacin del objeto real? Desechada la opcin por la contemplacin o el contacto entre el objeto de pensamiento y el objeto real, slo queda una respuesta posible: la prctica. O dicho de otro modo, la apropiacin del mundo por el conocimiento no tiene la forma del acto sino la del proceso. Sin embargo, cabe aclarar que al aludir a la prctica no se alude a la prctica en general, sino a prcticas distintas, con condiciones de existencia histricas especficas. Ello parece ser un corolario de la subsuncin del pensamiento en el marco del concepto de prctica terica. En efecto, si el pensamiento no es una esencia separada, sino que est constitutivamente entramado en la prctica, ya no cabe hablar de una relacin entre teora y prctica en general, sino que la propia relacin es constitutiva de ambos trminos. En efecto, como lo indica Althusser, el elemento conocimiento est siempre presente desde los primeros grados de la prctica, (2010: 65), y la teora, en sus formas ms puras (la matemtica por ejemplo) es tambin una prctica. La prctica terica, entonces, transforma cierto tipo de objeto (materia prima) con ciertos medios de produccin y produce objetos de cierta clase (conocimientos). Ahora bien, si como dijimos, la materia prima de la prctica terica est siempre ya elaborada, es ya pensamiento, y su resultado es tambin un objeto de pensamiento (pero recurdese que el objeto de pensamiento tiene existencia prctica), entonces se sigue que el efecto de conocimiento, como modo de apropiacin del mundo, opera trazando trazando diferencias.6 Esta imagen se opone a la imagen tradicional, proAlthusser distingua en el proceso de conocimiento tres generalidades, la materia prima, a la que denominaba generalidad I (contra el mito de lo dado en el conocimiento), una generalidad que denominaba generalidad II, consistente en los mtodos y conceptos que se aplican a la materia prima (a la generalidad I) y un producto de este proceso, el conocimiento, al que denominaba generalidad III.
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pia de la concepcin empirista, donde el conocimiento consistira en realizar una serie de mediaciones, que permitiran remontarse hasta la unidad originaria del sujeto y el objeto, al momento en el que el conocimiento se hara con-nacimiento (connaissance). La apropiacin cognoscitiva del objeto real por el objeto de conocimiento viene a ser concebida entonces como un caso de la apropiacin del mundo real por prcticas diferentes: terica, esttica, religiosa, tica, tcnica, etc., donde cada una de estas prcticas tiene resultados o efectos distintos y donde cada uno de los efectos diferentes requiere elucidar el mecanismo que lo produce. En el caso concreto del conocimiento cientfico, decamos que el efecto de conocimiento se produce como diferencia. Para terminar de exponer esta nocin debemos indicar, sin embargo, que hay dos tipos de efecto de conocimiento, el efecto de conocimiento ideolgico, en el que reconocimiento-desconocimiento ocurre en una relacin especular, algunos de cuyos ejemplos hemos visto en la falta de visin interna a la visin de la economa poltica clsica. Podemos ahora entender la manera en que el efecto de conocimiento cientfico se distingue del efecto de conocimiento ideolgico. Ello ha llevado a varios autores a sostener que el conocimiento es conocimiento de una ideologa, de la ideologa de la que se diferencia (vase Herbert 1971) Si retomamos el caso recin considerado, podemos afirmar ahora que el reconocimiento de que el ver es interno a la no visin, en los clsicos de la economa poltica, es parte del efecto de conocimiento del materialismo histrico. Estamos lejos, se puede apreciar, de la problemtica de las garantas generales del conocimiento como suele plantearse en la epistemologa o en la teora del conocimiento. Althusser va a insistir en que los criterios de verdad-demostracin son interiores a la prctica es ella quien dictamina que los criterios hayan sido cumplidos.7 Antes decamos que el efecto de conocimiento afirma su existencia como una diferencia, es decir como una discontinuidad, como una ruptura, frente al efecto de conocimiento ideolgico que se presenta como esencialmente continuo. De all que
En este punto nuevamente nos parece encontrarnos en la vecindad del planteo wittgensteiniano. Es como si se dijera que la ciencia tiene su propia gramtica, y que no hay una gramtica de la gramtica, o de otra manera, que la gramtica es autnoma.
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las metforas que dominan esta concepcin sean las del descubrimiento de un nuevo continente, de un nuevo territorio, etc. Althusser puntualiza algo ms en relacin al efecto de conocimiento, indica que el mismo se presenta unido al mecanismo que regula el orden de la demostracin. Esta unin se da a travs de una relacin especial entre la demostracin y la organizacin sistemtica de lo conceptos. Las formas de orden del discurso (la sucesin de los conceptos en la demostracin) son la diacrona de una sincrona fundamental (la organizacin de los conceptos en un sistema, lo que Marx en los Grundrisse llamaba sntesis). Sin embargo, por ms que la sincrona sea considerada como fundamental, Althusser insiste en que el efecto del conocimiento depende tanto de la existencia del sistema (sincrona) como de la existencia de las formas de orden del discurso (diacrona). Se trata nada menos que de la problemtica de la sobredeterminacin, en la cual lo determinante (la sincrona fundamental, en este caso) existe a travs de lo determinado por l (la diacrona de las formas de orden del discurso), presente en sus efectos, mas sin ganar nunca una presencia completa, es decir, ausente como causa. El efecto de conocimiento se produce en virtud de la unidad sobredeterminada de sincrona y diacrona en el conocimiento cientfico, es decir, en la medida en que hay juego entre ambos, un movimiento que constituye la unidad de desajuste del sistema y el discurso (Althusser 2010: 76). El juego del que hablamos aqu es una metfora que remite al juego en el eje de una rueda, de una bicicleta por ejemplo, que hace que la misma, bien que determinada por el eje, no haga siempre el mismo recorrido. Este juego, la relacin especfica entre determinante y determinado es lo que busca pensar la nocin de sobredeterminacin. Posteriormente Althusser iba a alejarse de estas posiciones, aduciendo que las mismas adolecen de una concepcin teoricista de la ruptura epistemolgica. Si en 1967 califica al teoricismo como un error (en el prlogo a la edicin italiana de Pour Marx), luego ya no va a usar ms este epteto, sino el de desviacin.(ver Althusser 1975: 5). La desviacin en cuestin consistira en ensayar una defensa fallida del marxismo frente a la ideologa burguesa, al tratar de mostrarlo como novedad radical basndose en razones tericas. Althusser intentar seguir defendiendo esta tesis, pero desechar las razones en las que la sostuvo inicialmente. En efecto, el hecho histrico de la ruptura sera, en virtud del teoricismo, reducido a su carcter de mero hecho terico
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y sera interpretado, a pesar de las intenciones a contrario, en trminos de la oposicin verdad-error. Releyendo estos textos, Balibar encuentra que el primer Althusser plante dos hiptesis: indicar, por un lado, que del corte resulta forzosamente, como efecto, una revolucin filosfica. Y por otra parte, que el objeto de la filosofa es distinguir ciencia y filosofa en el seno de una prctica. Por lo tanto, no sera posible que exista el materialismo histrico a secas (sin filosofa), porque ste se constituye forzosamente en lucha con la ideologa dominante, que tiene una necesidad histrica. De ello resulta que toda ciencia sera a) crtica de la ideologa; b) reconocimiento de su mecanismo productor de desconocimiento; y c) conocimiento terico del mecanismo ideolgico. Para poder pensar esto, como vimos, hizo falta romper en muchos puntos con la teora del conocimiento y con la epistemologa tradicional. Sin embargo, la ruptura no es tan profunda como parece, ya que, en este esquema, la filosofa se ocupara de los casos particulares. Esto es, para la filosofa, todo corte sera copia de un mismo modelo de corte o ruptura. Si para poder pensar esto hizo falta romper con la teora del conocimiento, con la problemtica de las garantas del conocimiento que remiten al con-nacimiento, origen comn o unidad de sujeto y objeto, el esquema propuesto nos lleva sin embargo a reingresar en la teora del conocimiento, en la medida en que el corte en las instancias particulares, sera la copia de un mismo modelo, objeto propio del conocimiento filosfico. La filosofa sera as una ciencia de la ciencia y ofrecera garantas de segundo grado. En cambio, el Althusser de la autocrtica se ve llevado a reconocer que los cortes son especficos e irreductibles, de modo que el materialismo histrico es ciencia en un sentido indito. Balibar describe de una manera interesante el cambio acaecido, indicando que en vez de ser la culminacin necesaria del corte epistemolgico, su sancin interior, la revolucin filosfica debi ser, en el caso singular de Marx, su condicin inicial. (Balibar 2004: 44). La filosofa marxista deja de poder ser pensada como la teora de un objeto material y pasa a ser concebida como una nueva prctica de la filosofa, que en ciertas condiciones sigue la lucha de clases en la teora para socavar la dominacin de la ideologa dominante bajo sus formas concentradas. (Balibar 2004: 44). Un corolario importante de esta nueva concepcin de la prctica
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de la filosofa es que la misma requiere pensar a la filosofa en trminos de una prctica e instancia social, una forma histrica particular de la ideologa, sin ningn privilegio de formacin o de broche final (2004: 44); cuyo conocimiento, en trminos de un objeto en el campo del conocimiento histrico, es necesario para transformar su prctica y poder ponerla en accin. Esta reconceptualizacin de la filosofa, del corte y de la relacin entre corte e ideologa, ha llevado a algunos discpulos de Althusser, a pensar que la distincin tajante entre ciencia e ideologa es una ideologizacin de la ciencia. Vemos as que varios de ellos se vuelcan a afirmar que no hay ciencia en general, sino disrupciones histricas que producen efectos de conocimiento y de verdad. As, por ejemplo, Dominique Lecourt realiza una lectura de Bachelard indicando que donde ste debera decir ideologa (donde la ideologa designa al aparato histrico que produce las evidencias con las que rompe el conocimiento cientfico), dice en cambio imaginacin, a la que acaba concibiendo como una facultad, es decir, como una condicin ahistrica de la ciencia. (vase Lecourt 2007) tienne Balibar, desarrolla una lnea de argumentacin semejante. Partiendo del concepto de ideologa cientfica de Canguilhem, busca mostrar que la ideologa no es slo una condicin negativa para el desenvolvimiento de la ciencia, sino tambin un factor positivo. El mecanicismo, la ideologa mecanicista, constituy un obstculo para la ciencia relativista, sin dudas, pero tambin fue el medio a travs del cual se expres la crisis del newtonismo, esto es, el terreno que hizo visibles las contradicciones internas del mismo, que abrieron paso a la teora de la relatividad. Por ello Balibar se inclina a pensar en trminos de un par de conceptos: ruptura y reestructuracin. Estos conceptos acarrean dos consecuencias mayores. Por un lado, frente a la concepcin unitaria del corte que implicaba una nocin monoltica de la verdad, la verdad ahora se pluraliza para ser entendida como una serie de efectos discursivos, como procesos locales, que implican la reestructuracin de sistemas ideolgicos o simblicos. Es decir, la cuestin de la verdad es abordada en trminos del descentramiento de un discurso (ruptura) que permite descubrir las condiciones bajo las que funcionaba un discurso previo, ya que en la ruptura se produce un desvanecimiento de la evidencia preexistente, revelndose entonces como instituida y olvidada. Con la ruptura se inaugura un nuevo territorio de investigacin, antes vedado, lo que
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constituye un evento caracterizado por la irreversibilidad. Este mismo par (ruptura y reestructuracin) permite dar cuenta de la intemporalidad de la verdad, que tambin es pensada como un efecto, es decir, en trminos de la recurrencia y reflexividad de este mecanismo de ruptura (a esto se denomina propiamente reestructuracin). La intemporalidad de la verdad, atada a la reestructuracin, remite a un mecanismo discursivo en condiciones de cuestionarse a s mismo. Ello permite admitir, simultneamente, que no hay teoras definitivas ni completas, pero que sin embargo hay conceptos verdaderos para siempre. El entrecomillado indica el carcter gramatical de esta reflexin epistemolgica sobre la intemporalidad de los conceptos, la que provee una indicacin del uso de para siempre cuando se aplica a los conceptos cientficos. Estos son entendidos como conceptos problemas, es decir, como conceptos que plantean ms problemas que los que resuelven, posibilitando que, en ciertas ocasiones, los conceptos se confirmen cuando las teoras se debilitan. La crtica mendeliana de los elementos finalistas de la teora de de Darwin es vista as como una confirmacin del concepto darwiniano de la evolucin natural, cuya caracterstica sobresaliente es su antifinalismo (ver Balibar 1995). Para Balibar y Lecourt, entonces, la ciencia es un proceso o actividad de separacin y no tanto un corte, un acontecimiento. O mejor, es un acontecimiento, pero se reconoce con ms claridad que est en su lgica en su gramtica que el carcter del mismo se afirme retrospectivamente, a partir de los actos repetidos de separacin en relacin con un discurso dado. La carta de ciudadana otorgada a la nocin de ideologa cientfica tampoco permite mantener la distincin tajante entre ideologasujeto y ciencia-proceso sin sujeto, ms bien cabe pensar que rupturas y reestructuraciones son procesos de desplazamientos de evidencias: de-subjetivizacin y resubjetivizacin, hay entonces regmenes de subjetivizacin distintos de acuerdo a los distintos discursos en los que tienen lugar. Como lo indica un intrprete de este proceso: La teora de la subjetividad es entendida ahora como la teora de las tcnicas a travs de las que las formas de pensamiento histricamente constituidas borran su propia produccin para aparecer como obvias, intuitivas y carentes de condiciones histricas (Maniglier 2010: 72). En la reflexin de Michel Pcheux, por su parte, encontramos una intensa elaboracin de la nocin de ruptura epistemolgica, en particular en el captulo 1 de
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la cuarta parte de su Les Vrits de La Palice, Ruptura epistemolgica y forma-sujeto del discurso: no hay discurso cientfico puro donde el entrecomillado de discurso cientfico quiere indicar el carcter contradictorio de este concepto. En efecto, siendo el discurso por naturaleza centrado, en la forma-sujeto y la relacin especular con las evidencias que esta despliega, y siendo la ciencia esencialmente ruptura, se sigue una disyuncin entre ambos trminos. La objetividad cientfica no tiene entonces la forma del discurso, sino la de tomas de posicin, que Pcheux denomina tomas de posicin materialista, a favor de la ruptura y de lo que sta inaugura. Estas tomas de posicin son acerca de algo que, al no tener la forma del discurso, carece por tanto de la forma-sujeto. Por ello Pcheux afirma el proceso de produccin de los conocimientos es un proceso sin sujeto, es decir, un proceso del cual todo sujeto est, como tal, ausente (Pcheux 1975: 180), pero sin embargo, la modalidad de existencia del efecto de ruptura determina que el proceso de produccin de los conocimientos es un corte continuado, que es, en cuanto tal, coextensivo de las ideologas tericas de las cuales no cesa de separarse, de modo que es estrictamente imposible encontrar jams un discurso cientfico puro, separado de toda ideologa (1975: 181). Llegamos al trmino de nuestro recorrido, sin arribar en verdad a trmino alguno, puesto que son muchos lo interrogantes que aqu se abren. Algunos de ellos se deben al tratamiento sumario que hemos debido brindar a algunos puntos, especialmente sobre el final del trabajo. Sin embargo, esperamos haber clarificado los contornos y sealado un camino valioso de ser transitado. En relacin a la meta que nos propusimos, la de mostrar que la reflexin sobre la ciencia centrada en la discontinuidad ofrece una variedad de opciones, nos damos por satisfechos por haber podido desplegar un abanico de tratamientos de este problema, aunque esperamos poder profundizar en trabajos posteriores las tensiones a las que estas opciones conducen, pero tambin los desarrollos que las mismas posibilitan, en particular en lo concerniente al tratamiento de la nocin de sujeto.
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Bibliografa
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LA RUPTURA EPISTEMOLGICA SEGN BACHELARD, ALTHUSSER Y BADIOU
Carlos Gassmann
Universidad de Buenos Aires
Resumen
El filsofo francs Louis Althusser produjo a mediados de la dcada del 60 una verdadera revolucin terica. La renovacin del marxismo que impuls se bas, entre otras fuentes, en aportes de la tradicin epistemolgica francesa. En ese sentido, se destaca la nocin de ruptura epistemolgica que tom de Gastn Bachelard. La dificultad consisti en que, mientras para Althusser y para el movimiento estructuralista de esa poca, la historia humana estaba dominada por la necesidad, el corte epistemolgico planteaba que en el orden del saber jugaba un papel central la contingencia. Este artculo plantea que la posibilidad de repensar la ruptura epistemolgica como un verdadero acontecimiento en el campo de la ciencia recin se abre con la obra de un postalthusseriano como Alain Badiou.
Abstract
The French philosopher Louis Althusser produced in the mid60s a real theoretical revolution. The renewal of Marxism that he impulsed was grounded inter alia on the contributions of French epistemological tradition. In that sense, it is salient the notion of rupture pistmologique that took from Gaston Bachelard. The difficulty was that, while for Althusser and structuralist movement of that time, human history was dominated by necesity, in the order of knowledge, because coupure pistmologique, contingency played a central role. This paper argues that there is an interesting way of rethinking the rupture pistmologique as a real event in the field of science opened by the work of Alain Badiou.
35 No era posible deducirlo de las observaciones con las nuevas lentes astronmicas: fue un puro coraje del pensamiento. Alain Badiou
Badiou busca rescatar a la razn del positivismo, al sujeto de la deconstruccin, al ser de Heidegger, a lo infinito de la teologa, al acontecimiento de Deleuze, a la revolucin de Stalin, a la crtica del Estado de Foucault y a la afirmacin del amor de la industria cultural norteamericana. Por eso reivindica una filosofa del sujeto sin recurso a la fenomenologa, una filosofa de la verdad sin recurso a la adecuacin y una filosofa del acontecimiento sin recurso al historicismo. Peter Hallward
Cuando promediaban los aos 60 una figura, la de Louis Althusser, emergi con fuerza dentro del panorama intelectual. Sobre todo a partir de dos textos centrales, Pour Marx (Althusser, 1990) y Lire Le Capital (Althusser y Balibar, 1974), ambos publicados originalmente en 1965, Althusser removi las aguas de la discusin dentro de la filosofa y la teora social al proponer, de modo anlogo al retorno a Freud propiciado por Lacan, un retorno a Marx que implic una relectura tan estimulante como polmica del marxismo. Sus planteos son conocidos y entre ellos se contaron una distincin tajante entre ciencia categora que comprenda al materialismo histrico e ideologa1 y la consecuente separacin entre las nociones consideradas todava ideolgicas del joven Marx an instaladas en la problemtica filosfica del idealismo, con su caracterstico nfasis en la conciencia y su correlativo eje en la denuncia de
Distincin que, dicho sea de paso, tambin debe seguramente mucho a la diferenciacin radical que Gaston Bachelard efectuaba entre el conocimiento vulgar y el conocimiento cientfico (Bachelard, 2010: 16). Conocimiento vulgar expresivo de un sentido comn con el que la teora social debe necesariamente romper y que adopt en Emile Durkheim la denominacin de prenociones y que en Marx se llam ideologa (Bourdieu, 1988: 129).
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la alienacin y los conceptos calificados de cientficos de la ciencia de la historia que Marx haba inaugurado, tales como modo de produccin o lucha de clases. Todo ello para abonar una concepcin de la historia humana como un proceso sin sujeto ni fines, en la que, si bien no caban las determinaciones mecnicas, simples y directas propugnadas por el marxismo economicista, tampoco haba lugar para la indeterminacin, en tanto se postulaba que todo estaba a la postre sobredeterminado. Mientras tanto, pensaba el Althusser de entonces, aludir en cualquier caso a la contingencia no significaba ms que admitir nuestra provisional ignorancia al respecto2. Como se sabe tambin, para la conformacin de su dispositivo analtico Althusser haba echado mano a aportes provenientes de fuentes no marxistas, entre los cuales resaltaban el psicoanlisis, sobre todo en su vertiente lacaniana, y la rica tradicin francesa en epistemologa e historia de las ciencias3. La iniciativa de remozar al marxismo apelando a orientaciones ajenas a l era una operacin riesgosa que recibi, como era de esperar, numerosas crticas. Como la apuesta de Althusser era al mismo tiempo terica y poltica, muchos le reprocharon que a partir de Bachelard y de la tradicin francesa en filosofa de las ciencias se poda a lo sumo hacer buena epistemologa pero no se poda en cambio hacer poltica (de pola, 2007: 60). Pese a ello, Althusser intent tanto aportar un punto de vista marxista en epistemologa como renovar el marxismo con ayuda de categoras epistemolgicas, entre las cuales fue decisiva la nocin de ruptura epistemolgica, en la que por lo dems se concentraron las controversias, los ataques y las defensas (Balibar, 2004: 10).
2 As, en el trabajo medular que forma parte de Lire Le Capital, titulado El objeto de El Capital, Althusser dice que la pareja necesidad/contingencia o necesidad/azar (...) est destinada a (...) llenar la distancia entre lo terico de un objeto (...) y lo no-terico, lo emprico de otro (...). Cuando se dice, por ejemplo, que la necesidad se abre camino a travs de datos contingentes, a travs de circunstancias diversas, etc., se instala una asombrosa mecnica, donde se confrontan dos realidades sin relacin directa. La necesidad designa, en este caso, un conocimiento (...) y las circunstancias, lo que no es conocido (Althusser y Balibar, 1974: 122). 3 Jean-Francois Braunstein ofrece buenas razones para preferir hablar, antes que de una tradicin, de un estilo francs en epistemologa (Braunstein, 2002: 920- 1065).
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Lo curioso es que Gaston Bachelard4, al que todos imputan el concepto, no utiliz nunca literalmente la expresin ruptura epistemolgica, un giro que tal como afirma Jean Gayon pese a que se le atribuye est totalmente ausente de su obra (Gayon, 2006: 61)5. Lo que en efecto se encuentra en Bachelard es la distincin dentro del desarrollo de una disciplina de cambios limitados, que tienen el valor de aproximaciones y rectificaciones sucesivas, y cambios profundos, que implican el abandono de un antiguo modo de pensamiento cientfico (Ibd.: 62-63). Por eso las que s abundan en sus trabajos son palabras y expresiones ms o menos equivalentes a romper y ruptura como novedad total, brusca mutacin espiritual6, revolucin7, separacin clara, divisin en el campo del espritu cientfico, etc., para aludir a aquellos casos dentro de la historia de la ciencia (paradigmticamente para Bachelard, la teora einsteniana de la relatividad) que tuvieron un mayor efecto desestructurador sobre el conocimiento comn y abrieron perspectivas a largo plazo mucho ms amplias. Tal como seala Balibar, parece que el nico ncleo verdaderamente estable que se hace presente bajo estas distintas metforas es la idea de discontinuidad, que se
4 Bachelard fue sin dudas la figura ms descollante de la tradicin epistemolgica francesa y entre los principales conceptos que formul se encuentran las nociones, mutuamente imbricadas, de obstculo epistemolgico, ruptura epistemolgica (aunque sin denominarla de este modo), acto epistemolgico, historia perimida e historia sancionada (Lecourt, 2010: 94-104). 5 Para corroborarlo, Gayon apela al testimonio de una de las mximas autoridades en la materia: Dominique Lecourt, eminente conocedor de los textos bachelardianos, nos ha confirmado que l jams encontr en ellos esta expresin (Gayon, 2006: 61). 6 Otro de los representantes destacados de la tradicin epistemolgica francesa, Alexandre Koyr, quien efectu estudios fundamentales sobre el alcance de la revolucin galileana, reconoce haber tomado de Bachelard la expresin mutacin intelectual (Gayon, 2006: 66). 7 El empleo en este sentido del trmino revolucin reconoce antecedentes ms remotos. Al parecer el primero en utilizarlo, a propsito de Newton, fue Clairaut en 1747. A fines del siglo XVIII ya parece haber sido un giro ms o menos habitual, como se evidencia en el hecho de que Kant se refiera a la revolucin copernicana y hable de revolucin sbita para aludir a Tales o a Galileo (Gayon, 2006: 66). Al respecto, Balibar se ha preguntado con buen tino si no habra que liberar al discurso sobre la historia de las ciencias de las metforas polticas en tanto borran la irreductibilidad del conocimiento (Balibar, 1995: 71).
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opone al mito empirista de la continuidad progresiva del saber (Balibar, 2004: 1011). A lo que cabe aadir que, si bien es cierto que el discontinuismo ha sido uno de los rasgos caractersticos de varios de los principales representantes de la tradicin francesa en filosofa de las ciencias, no basta por s solo para definir una posicin epistemolgica, ya que hay mltiples y variadas maneras de concebir la discontinuidad8.
8 En efecto, cada uno a su modo han sido discontinuistas (es decir, han rechazado el planteo de un progreso acumulativo, de ritmo variado pero continuo, del conocimiento cientfico), tanto los mencionados Koyr y Bachelard como Georges Canguilhem y ese vstago hereje de la tradicin epistemolgica francesa que fue Michel Foucault. Pero otros integrantes anteriores de la escuela francesa tambin significativos, como mile Meyerson, adhirieron en cambio al continuismo. Por eso no es vlido contrastar, tal como han hecho algunos, el supuesto comn discontinuismo de los franceses frente al continuismo que sera propio de los anglosajones. Por un lado, como se dijo, porque hubo franceses que respaldaron al continuismo. Por otro lado, porque en el interior de la tradicin anglosajona tambin han coexistido las tomas de partido continuistas de, por ejemplo, los miembros del Crculo de Viena y Karl Popper, con la posicin discontinuista de otros, surgidos en la segunda mitad del siglo XX, como Thomas Kuhn. Como se sabe, este ltimo, desde el ttulo mismo de su libro clave de 1962, ha hecho hincapi en las revoluciones cientficas (Kuhn, 1992). En todo caso, s sera ms vlido oponer el ms frecuente anti-positivismo y nfasis en la historia de la ciencia de los franceses a la ms comn reivindicacin del positivismo y de una filosofa de la ciencia de orientacin lgica, por lo menos hasta mediados del siglo XX, por la parte anglosajona. Como sea, hay que insistir en que el criterio de apoyo o distanciamiento respecto del discontinuismo no define por s solo una posicin clara si no se especifica cul es la idea de discontinuidad a la que se adhiere (Balibar, 2004: 45-46). As, Balibar demuestra que el tema tiene alcances muy diversos en autores como Bachelard y Althusser, que enfatizan sobre todo la irreversibilidad de las rupturas, frente a otros como Kuhn y Foucault, quienes bien que de un modo diverso plantean la discontinuidad sobre un fondo de invariancia (Ibd.: 30). Tambin resalta que el discontinuismo de Bachelard va acompaado de la tesis de objetividad del conocimiento cientfico, mientras que la posicin de Kuhn se funda en cambio en tesis sociologistas y convencionalistas vulgares y termina por negar toda realidad al trabajo cientfico en beneficio de una psicologa al mismo tiempo empirista, abstracta y eclctica (Ibd.: 45). Por eso sostiene que Kuhn no rompe con la idea de una historia por acumulacin progresiva sino para confirmarla masivamente en el marco de lo que llama ciencia normal. De ah entonces que las revoluciones cientficas de Kuhn constituyan ms bien el minimum de discontinuidad o ruptura que es preciso invocar para imponer por contraste una representacin archiconservadora de la actividad cientfica (solucin de adivinanzas en un marco de regla de juego fijadas: lo que Kuhn llama the preformed box) (Ibd.: 46). En cambio, prosigue Balibar, la epistemologa de Bachelard es, ejemplarmente, una teora de la irreversibilidad de los acontecimientos cientficos, de las rupturas epistemolgicas: irreversibilidad de la relacin entre saber perimido y saber oficial, y en el seno mismo de lo oficial, irreversibilidad de las transformaciones que experimen-
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Para Balibar, Althusser no adopt simplemente un concepto ajeno sino que produjo una nocin original que, si bien debe algo a Bachelard, apunta a un objeto completamente distinto y abre un campo de investigacin diferente (Ibd.: 10). La originalidad del planteo radicara tanto en la asociacin del corte epistemolgico con un modo especfico de entender la historia en general como en el hecho de referirlo a una ruptura en un campo absolutamente nuevo. Tal como se ha dicho, en efecto, Althusser habla de una ruptura, rebautizada corte (coupure pistmologique), respecto del materialismo histrico, disciplina cientfica inaugurada por Marx y Engels, y constituida histricamente a partir de una cierta transformacin de ideologas tericas preexistentes (Ibd.: 21). Al considerar como un corte epistemolgico el planteo por parte de Marx de los conceptos iniciales de ese materialismo histrico (modo de produccin, lucha de clases, ideologa, etc.), Althusser trata de marcar la incompatibilidad entre estas categoras y la problemtica de la ideologa jurdica, econmica y moral anterior, a la que pertenece por entero el humanismo terico de la alienacin (Ibd.: 33). Por eso Balibar seala que la empresa de Althusser tambin podra ser leda no como un prstamo o una aplicacin ya hecha sino como la constitucin de una nueva nocin (Ibd.: 23). Y si as fuese estara justificado afirmar que el autntico objetivo de la operacin terica de Althusser excede al proyecto de cualquier filosofa de la ciencia y consisti en la tentativa de implantar materialmente la historia de las ciencias en el campo de la historia a secas (Ibd.: 23) o, ms especficamente, transportar el problema de la consolidacin de las ciencias al campo de la teora materialista (histrica) de las ideologas (Ibd.: 23-24).
ta (Ibd.: 47). En suma, las rupturas son puntos de no retorno (Ibdem). Por eso no hay que asombrarse de que Kuhn reintroduzca en puntos sensibles de su exposicin el tema de la reversibilidad o del retorno de las ideas cientficas, es decir el viejo tpico del precursor del que se burlaba Canguilhem (Ibd.: 48). Kuhn dice Balibar plantea la discontinuidad pero rechaza la irreversibilidad, porque la irreversibilidad se encuentra anclada en la objetividad de los conocimientos cientficos (Ibdem). Para demostrar que esta ltima tesis, la de la objetividad de la ciencia, tambin era hecha propia por Althusser, bastara con recordar sus palabras durante el 22 Congreso del PCF realizado en 1977: Despus de Galileo, todo materialista sabe que la suerte de un concepto cientfico que refleje objetivamente un problema real de mltiples implicaciones no puede ser objeto de una decisin poltica (citado por Balibar, 2004: 41).
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Adems hay que decir que el corte epistemolgico, tal como lo plantea Althusser, se caracteriza al mismo tiempo por su irreversibilidad y su incompletitud (Ibd.: 28). Por curioso que resulte, propone pensarlo no slo como un acontecimiento sino tambin como un proceso (ese comienzo no tendr fin, es la frmula que emplea en Pour Marx). En efecto, Althusser admita que el corte epistemolgico era un corte continuado y no un resultado definitivamente acabado en un instante (Ibdem), con el aadido de que la irreversibilidad del corte en el caso de Marx no comporta ninguna garanta, al encontrarse totalmente pendiente la prosecucin del trabajo crtico que lo produjo, trabajo que sin l ni siquiera podra ser encarado (Ibd.: 29). La dificultad que aquejaba al intento de Althusser, advierte Balibar, es que se efectuaba a partir de un material contradictorio como el provisto por Bachelard (Ibd.: 23). La ruptura bachelardiana contina siendo una ruptura puramente epistemolgica, es decir, especficamente vinculada con el conocimiento (Ibd.: 14), lo cual significa adoptar un punto de vista puramente racionalista (Ibd.: 15). Pero para Althusser, segn Balibar, una ciencia no es, por definicin, un crculo de ideas cerradas, sino una prctica abierta a otras prcticas (Ibdem). Lo que en cambio operara en Bachelard, segn Balibar, es la pareja ideolgica racionalista de la verdad y el error (Ibd.: 20). Como Althusser no se preocup de examinar con detalle las contradicciones internas de la problemtica bachelardiana y fue en aquel momento incapaz de saber con precisin dnde se juega en Bachelard la demarcacin entre materialismo e idealismo, entonces era dable esperar que la epistemologa bachelardiana le reservara a sus espaldas, como precio por aquel prstamo, una revancha cuyo costo pagar el marxismo (Ibd.: 21). Balibar sostiene que la mera aplicacin o prstamo condujo a Althusser a la siguiente lnea de razonamiento: lo que nos permite identificar en la constitucin del materialismo histrico un corte epistemolgico es que el materialismo histrico presenta a su vez las caractersticas ya observadas en la prctica terica de otras ciencias, donde ya se han producido cortes epistemolgicos. Marx abre al conocimiento objetivo el continente Historia, como los griegos abrieron el continente Matemtica, como Galileo y sus contemporneos abrieron el continente Fsica. Dicho de otra manera, Althusser se encuentra atrapado en la relacin de garanta especular que l mismo no ha dejado de describir: para poder pensar el corte
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epistemolgico de Marx, le es preciso anticipar su forma, invocando los cortes epistemolgicos tpicos de las matemticas, de la fsica, de la qumica (siguiendo una famosa comparacin operada por Engels entre Lavoisier y Marx). Bachelard es entonces el garante no criticado de esa anticipacin. La cientificidad del marxismo queda entonces demostrada a travs de estos ejemplos. A partir de ese mismo hecho, los ejemplos se convierten en modelos. Entonces ya no se puede escapar de una u otra forma a la hiptesis de una esencia de la Ciencia (Ibd.: 22). De all se seguira que todos los cortes epistemolgicos resultaran vlidos y seran copias de un mismo modelo (Ibd.: 43)9. Olvidar que no existe teora pura porque la teora no se encuentra nunca definitivamente instalada fuera del campo de la ideologa (Ibd.: 35) habra llevado a Althusser a recaer, si no directamente en el cientificismo, s al menos en la desviacin teoricista que l mismo se reprochar luego con tanta dureza10. Ocurre que la ideologa es una instancia social totalmente irreductible a la dimensin epistemolgica de un error, ilusin o desconocimiento (Ibd.: 33). Aunque en condiciones histricas dadas, la ideologa produce efectos de desconocimiento, no puede ser definida exclusivamente como desconocimiento, es decir, slo por su relacin (negativa) con el conocimiento (Ibdem). Althusser mismo haba demostrado que, como sistema de relaciones imaginarias en las que los individuos viven las relaciones econmicas, polticas, etc., de las que dependen (Ibdem), la ideologa cumpla con una funcin necesaria. Por eso la ideologa dominante no se reduce a la negacin de sus propias verdades (bajo la forma del error y la ilusin) sino que tiene una necesidad histrica real y no desaparece pura y simplemente ante el conocimiento cientfico (incluso tampoco ante la revolucin socialista) (Ibd.: 42). De all que para Balibar la operacin de Althusser de desplazar sobre la pareja de la prctica
Tal como Balibar plantea en otro de sus trabajos, queda sin resolver, tanto en Bachelard como en Althusser, una cuestin crucial: Hay, en la historia de las ciencias, una ruptura nica, cuyas caractersticas slo podran ser aprehendidas por medio de una descripcin inmanente, una epistemologa interior? O bien hay rupturas mltiples, y entonces tendremos que aprehender ms las diferencias que la estructura que comparten? (Balibar, 1995: 72). 10 As es como, pese a simpatizar con el proyecto intelectual de Althusser, Lecourt se encarga de sealar una paradoja: La importacin de categoras epistemolgicas no positivistas (como las de Bachelard) tuvo por efecto reactivar bajo una forma nueva e inesperada el espejismo positivista de una ciencia de la ciencia, bautizada con el nombre de Teora (Lecourt, 1973: 19-20).
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y de la ideologa la oposicin abstracta (racionalista) de la verdad y el error haya sido un grave equvoco (Ibd.: 36) Por otro lado, cabe tambin preguntarse si la concepcin bachelardiana de la ruptura no sigue siendo de algn modo tributaria del mito del genio, algo que obviamente sera totalmente incompatible con el modo althusseriano de concebir al sujeto. Al respecto seala Jean Gayon: El relato de la historia de las ciencias tal como Bachelard la practica y la teoriza corresponde a un gnero literario familiar: el drama heroico. Para Bachelard, como para la mayora de los cientficos y de sus historiadores hasta tiempos recientes, la historia de las ciencias era la ms alta y clara expresin de los progresos de la razn. Este progreso es obra de genios que por impulsos repentinos superan obstculos, realizan mutaciones espirituales y hacen emerger lo verdadero. Bachelard no hace ms que retomar, teorizndolo y justificndolo, el estilo dominante del relato de historia de las ciencias desde la poca de las Luces, poca en que este gnero literario naci (Gayon, 2006: 85). Retomar la herencia bachelardiana sin beneficio de inventario podra haber conducido a Althusser a una nueva contradiccin, si es que efectivamente para l como afirma Balibar no hay ni astucias de la Razn ni grandes hombres (Balibar, 2004: 26)11. Pero la principal incongruencia del llamado Althusser clsico en este sentido sera, tal como ya se ha dicho, pensar que en la historia a secas gobierna en ltima instancia la necesidad mientras que en la esfera ms acotada de la historia de la ciencia las contribuciones autnticamente decisivas se deben a la contingencia. Es cierto que este dficit bien podra haber sido remediado por el ltimo Althusser, el que impuls un materialismo aleatorio o del encuentro (Althusser, 2002) en el que la contingencia o mejor dicho, segn ese oxmoron genial que propuso, la necesidad de la contingencia se volvi central para los procesos histricos, pero tambin es verdad que en esa etapa final de su produccin terica no volvi a ocuparse de esta cuestin especfica. El Althusser clsico no pudo menos que admitir que el corte es un acontecimienBalibar no llega nunca a efectuarle directamente esta imputacin a Althusser, aunque en cambio s dirige a Kuhn la acusacin de no criticar los mitos del genio con los que son espontneamente registrados todos los grandes comienzos en la esfera de la ciencia (Balibar, 2004: 26).
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to terico consistente en el surgimiento de conceptos sin precedentes de una problemtica cientfica nueva (Balibar, 2004: 25). Lo contradictorio fue que convirti a la nocin de ruptura en una pieza clave de su dispositivo conceptual al mismo tiempo en que pareci confinar a los acontecimientos al rea de lo impensable. Incluso es posible hallar en ese sentido en Althusser algunas expresiones espordicas que parecen remitir a una suerte de orden de lo inefable: as, por ejemplo, Nietzsche, Marx y Freud son considerados como hijos naturales sin padres reconocidos (Althusser, 1977: 14). Asimismo, no puede dejarse de tener en cuenta que, si bien la adscripcin de aquel primer Althusser al estructuralismo resulta discutible, no es como seala de pola de ningn modo arbitraria (de pola, 2007: 26), y es precisamente del estructuralismo que se ha dicho que fue el esfuerzo ms sistemtico para evacuar el concepto de suceso (Foucault, 1992: 179). Aunque no contase con todos los recursos para afrontarla, lo perentorio de la operacin de Althusser tuvo quizs que ver con su conviccin de que el mejor modo de fortalecer al marxismo era proclamar su cientificidad. En ese sentido, Balibar dice provocativamente que, as como el criterio de falsabilidad de Popper es un concepto ad hoc destinado a excluir al marxismo y al psicoanlisis del campo de la ciencia (...), cabe preguntarse si, de manera simtrica, el de corte epistemolgico no es en Althusser el concepto ad hoc destinado a incluirlos por adelantado (Balibar, 2004: 22-23). Lo concreto es que para contar con elementos suficientes para pensar la ruptura epistemolgica como un acontecimiento habr que esperar los aportes de los post-althusserianos12 y el ms indicado entre ellos, en tanto se trata del que postula al acontecimiento como autntico pivote de su filosofa, es Alain Badiou. Generalmente al acontecimiento se lo arroja a la pura empiria de lo-que-adviene y se reserva la construccin conceptual para las estructuras, dice Badiou, quien plantea en cambio que es precisamente el acontecimiento el que reclama una elaboracin terica (Badiou, 2007: 17). Sobre todo en sus dos obras principales, El ser y el acontecimiento (Badiou,
12 Esta expresin, post-althusserianos, remite a todos aquellos que se propusieron ir ms all de Althusser pero de un modo slo posible a partir de Althusser.
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2007) publicada en 1988 y Lgicas de los mundos (Badiou, 2008) identificada por el propio autor como segunda parte de El ser y el acontecimiento y editada en 200613, Badiou formula una compleja propuesta filosfica, que en ms de un caso denomina doctrina del acontecimiento. Una propuesta que no slo se caracteriza por privilegiar al acontecimiento sino tambin por reintroducir como cruciales las denostadas categoras de sujeto y verdad, aunque sometindolas a una profunda reformulacin. En apretadsima sntesis puede decirse que el acontecimiento es para Badiou suplemento azaroso, cambio radical no sometido a ninguna determinacin extrnseca, ocurrencia aleatoria que desborda la situacin y tiene la capacidad de hacer existir en un mundo a un inexistente. Es adems imprevisible porque son sus consecuencias las que, retroactivamente, califican al acontecimiento como tal. Por otro lado, la existencia de sujetos y verdades queda en Badiou supeditada a la ocurrencia de acontecimientos. Propone una concepcin de la verdad alejada de la adecuacin, que caracteriza al rgimen moderno de lo verdadero. Como considera que es siempre postacontecimiento, sostiene que la verdad no es sino que ad-viene. Estamos por lo tanto ante una verdad que no se descubre sino que se crea, que se inventa. Una verdad que no debe confundirse nunca con el saber, respecto del cual siempre constituye un exceso. A Badiou le gusta en ese sentido citar con frecuencia la frase de Lacan: una verdad es lo que hace agujero en el saber. El sujeto, en tanto, no se piensa como sustancia ni como conciencia. Badiou dice que debe concebrselo lo ms alejado posible de toda psicologa. Tambin est supeditado al acontecimiento y su presentacin no es fatal: el sujeto es raro y el enunciado hay sujeto es aleatorio. Dada la irrupcin del acontecimiento se llama sujeto a la ligazn o juntura entre la intervencin y las operaciones de fidelidad que desencadena. Para Badiou, decir sujeto o sujeto de verdad es redundante porque no hay sino sujeto de una verdad, al servicio de su despliegue, su negacin o su ocultacin. Por eso afirma que un sujeto es un punto de verdad. Respecto del tema que se viene tratando, es una tarea todava pendiente analiAl decir de Badiou, El ser y el acontecimiento versa sobre el hay verdades mientras que Lgicas de los mundos trata sobre el aparecer de esas verdades.
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zar con cierta exhaustividad cmo podran repensarse tanto la nocin de ruptura epistemolgica como el propio desarrollo de la ciencia teniendo en cuenta conceptos propuestos por Badiou tales como los de acontecimiento, verdad, sujeto, situacin, estado, decisin, punto, trayectoria, operaciones, fidelidad, etc. Aqu apenas se efectuarn en ese sentido algunas consideraciones, todava iniciales y algo dispersas, que o bien recogen aportes parciales realizados por el mismo Badiou o bien pueden al menos inferirse de sus contribuciones. Ya mediante los planteos presentes en El ser y el acontecimiento Badiou habilita a pensar estos problemas en la medida en que insiste en que son fundamentalmente cuatro las esferas en las que actualmente se producen acontecimientos capaces de alumbrar verdades: la poltica, el arte, el amor y la ciencia. Por momentos, al hablar de ciencia parece referirse sobre todo a las matemticas y a la fsica14 (en especial privilegia a la primera, dado el axioma fundante que adopta para su filosofa respecto de que las matemticas son la ontologa), aunque nada impide extender muchas de sus consideraciones a otras disciplinas. Est no obstante claro que, as como en Althusser los casos paradigmticos que se tenan en mente al discutir el problema de la ciencia eran los de Marx y Freud, en Badiou los ejemplos que se convocan ms bien tienen que ver con Galileo y la aparicin de la ciencia occidental, la creacin del lgebra moderna por parte de Galois, la revolucin que implic la teora de conjuntos de Cantor o la conmocin matemtica producida en 1963 por Cohen. En El ser y el acontecimiento no hay menciones explcitas de la ruptura epistemolgica pero la idea aparece no obstante aludida por expresiones como la de mutacin (aquella que, como sabemos, ya haba utilizado con frecuencia Bachelard). All es posible leer que la ciencia constituye una red de procedimientos fieles cuyos acontecimientos son las grandes mutaciones conceptuales, sus operadores son variables (en las matemticas es la deduccin, pero no es lo mismo, por ejemplo, para la biologa), su produccin infinita es indiscernible no hay saber de la ciencia, ya que
En Lgicas de los mundos, Badiou dice que hoy slo conocemos cuatro tipos de verdades: la ciencia, el amor, la poltica y las artes y tras la mencin de la ciencia abre un parntesis en el que nicamente incluye matemtica y fsica (Badiou, 2008: 90).
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aqu la ciencia es su ser infinito, es decir, el procedimiento de invencin, y no la exposicin transmisible de sus resultados fragmentarios, los cuales son finitos y sus indagaciones son las invenciones cientficas (Badiou, 2007: 377). Ms tarde, en Lgicas de los mundos, Badiou hace explcito lo que estaba antes implcito y dice, ya con todas las letras, que en el campo de la ciencia el acontecimiento recibe el nombre de ruptura epistemolgica. En efecto, en la seccin 2 del libro V, dedicada a contrastar sus propias posiciones con la de Deleuze, seala Badiou: este trmino (el de acontecimiento) nos fue transmitido, del lado de los procedimientos de verdad, por el impacto durable en el siglo XX de cuatro motivos entremezclados: en poltica, el de la Revolucin; en amor, el de la liberacin ertica; en las artes, el de la performance; en las ciencias, el de la ruptura epistemolgica (Badiou, 2008: 423)15. As como Althusser planteaba, como se dijo, que el corte epistemolgico se caracterizaba por su irreversibilidad porque ya no admite vuelta atrs y por su incompletitud porque no constituye una conquista acabada sino la apertura de un nuevo horizonte para el pensamiento, Badiou tambin considera que se trata de un acontecimiento inacabable, tal cual califica al establecimiento de la ciencia moderna por parte de Galileo (Badiou, 2007: 441-442). Y en el mismo sentido se expresa cuando se refiere a la creacin del lgebra moderna por parte de Galois: lo que abre esta ruptura es un proceso y no una expresin sinttica dada, de modo que una teora nueva es ms bien la bsqueda que la expresin de la verdad (Badiou, 2008: 510). Badiou aparece adems como un discontinuista radical que considera que no hay modo de que lo emergente se infiera de lo anterior. Por eso cita aprobatoriamente las palabras de Galois: si se pudiese deducir una teora nueva de otra conocida, no sera nueva (Ibdem). Para pensar lo que en trminos actuales llamaramos las condiciones de produccin de los conocimientos cientficos, Badiou nos provee de nociones como las
Al trmino de El ser y el acontecimiento, en el momento de reconocer sus deudas intelectuales, Badiou menciona tanto a la gran tradicin bachelardiana como a mi maestro G. Canguilhem (Badiou, 2007: 531).
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de situacin y estado. En ese sentido, insiste en que un acontecimiento cientfico, es decir, una ruptura epistemolgica, depende de un sitio especfico caracterizado por la existencia de un impasse terico (entendido ms como el desafo propio de una encrucijada que como un estancamiento). Pero seala que si bien el acontecimiento sobreviene generalmente en la ciencia ante ese impasse terico, su efectiva ocurrencia no est nunca garantizada. El impasse es condicin necesaria pero nunca suficiente de la ruptura. Badiou dice que la confusin entre la existencia del sitio y la necesidad del acontecimiento es la cruz de los pensamientos deterministas: el sitio slo es una condicin de ser del acontecimiento y siempre puede ocurrir que no se produzca ninguno (Badiou, 2007: 202). Tal consideracin de carcter general tambin es vlida para el caso particular de la ciencia: el impasse en el que se encuentra, hacia 1840, el problema de la resolucin por radicales de las ecuaciones de quinto grado o mayores, define como todo impasse terico un sitio de acontecimiento para las matemticas, pero no determina la revolucin conceptual de Evariste Galois (Ibd.: 228). De lo anterior no debe seguirse que Badiou crea en comienzos absolutos, ni en el caso de la ciencia ni en el de los dems procedimientos de verdad. Por el contrario, llama despectivamente izquierdismo especulativo a la posicin que desconoce que lo real de las condiciones de posibilidad de la intervencin es siempre la circulacin de un acontecimiento ya decidido y, por consiguiente, el presupuesto de que ya ha habido una intervencin (Ibd.: 235). Aade que, como el acontecimiento slo existe en tanto sometido a la estructura reglada de la situacin, corresponde concluir que toda novedad es relativa, siendo slo legible, despus, como el azar de un orden (Ibdem). Por supuesto que Badiou, quien no concibe al sujeto como una sustancia, rechaza el mito del genio, como derivacin especfica para el caso particular de la ciencia de su principio general que afirma que no hay hroe del acontecimiento (Ibd.: 232). Por otro lado, ya en El ser y el acontecimiento seala que la modernidad se caracteriza por el advenimiento del sujeto de la ciencia (Ibd.: 239) y por desencadenar una creciente consolidacin del dispositivo racional posgalileano (Ibd.: 241). Sin perder de vista que la teora del sujeto de Badiou quiere ser formal, en tanto designa un sistema de operaciones cuyo soporte material es lo que llama un cuerpo (y que
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no refiere al cuerpo de un individuo, aunque a veces pueda ser el caso), vale la pena mencionar sus tres figuras subjetivas y el modo en que las piensa para el mbito especfico de la ciencia. En efecto, segn produzca una verdad, la niegue o la oculte, Badiou distingue, respectivamente, sujetos fieles, reactivos y oscuros (Badiou, 2008: 65). La activacin singular del procedimiento de verdad por parte de un sujeto fiel supone en el caso de la ciencia un fondo ontolgico que es el lmite entre el mundo captado o no captado por la letra; una huella acontecimiental consistente en que lo que era rebelde a la letra se somete a ella; un cuerpo consistente en el resultado (ley, teora, principios, etc.); un presente local que implica nuevas luces; un afecto que consiste en la alegra y un presente global que corresponde a la instauracin de una teora (Ibd.: 96). Por otro lado, tambin en la esfera de la ciencia, sujeto reactivo es el que propone un alineamiento didctico con los principios anteriores. Filtra la incorporacin del devenir al presente de la ciencia segn las grillas epistemolgicas de la transmisin, tal como las ha heredado del perodo preacontecimiental. Por eso se puede llamar a ese sujeto el pedagogismo: l cree poder reducir lo nuevo a la continuacin de lo viejo16. El sujeto oscuro pretende arruinar el cuerpo de las ciencias por la invocacin de un fetiche humanista o religioso, cuya exigencia habra obliterado la abstraccin cientfica. Se incorporan entonces cuestiones desprovistas de todo sentido cientfico, completamente heterogneas, como la moralidad de tal o cual resultado o el sentido humano que habra que volver a inyectar en las teoras y en el control de sus consecuencias. Como la ciencia es un procedimiento de verdad particularmente inhumano, se arman comisiones de tica nombradas por el Estado para revocar las nuevas teoras. Esta vigilancia de la ciencia por los sacerdotes se ha llamado desde siempre oscurantismo (Ibd.: 94-95). Adems, Badiou dice que el sujeto se puede calificar de individual en la esfeLa crtica de Badiou al pedagogismo tiene grandes coincidencias con lo que al respecto pensaba Bachelard. Al hablar de los estados del espritu cientfico, ste ltimo es especialmente duro con lo que llama alma profesoral, aquella orgullosa de su dogmatismo, fija en su primera abstraccin, apoyada toda la vida en los xitos escolares de su juventud, repitiendo cada ao su saber, imponiendo sus demostraciones, entregada al inters deductivo, sostn tan cmodo de la autoridad (Bachelard, 2010: 12).
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ra del amor, mixto en los campos del arte o de la ciencia y colectivo en el rea de la poltica, propuesta que justifica as: el amor es una verdad de una situacin que llamo individual porque no interesa a nadie aparte de los individuos involucrados. Es una verdad para ellos, ya que los otros no comparten esa situacin. El arte y la ciencia constituyen situaciones mixtas, donde el impulso es individual pero las transmisiones y los efectos conciernen a lo colectivo, que est ah interesado. En cambio lo colectivo se interesa a s mismo en las situaciones que ataen a la poltica (Badiou, 2007: 377). Uno de los rasgos ms originales de la concepcin de la ciencia presentada por Badiou es la importancia que le concede a la dimensin del afecto. Entrevistado en Mxico, afirm que para la filosofa clsica el pensamiento estaba separado de las pasiones pero el psicoanlisis nos mostr que esto es imposible y que hay una funcin del deseo en el mismo pensamiento (Acosta, 2007: 17). De all que proponga, para cada uno de los procedimientos de verdad, correspondientes a las cuatro esferas en las que se dan los acontecimientos, cuatro modalidades especificas del afecto: entusiasmo en poltica, placer en el arte, felicidad en el amor y alegra por la obtencin de nuevas luces en la ciencia (Badiou, 2008: 95). Por otro lado, frente a los enfoques que sobrevaloran el papel de una racionalidad estricta en el campo de la ciencia, Badiou considera que tambin en su mbito, como en los tres restantes procedimientos de verdad, son centrales las apuestas arriesgadas, sin garantas, ante situaciones de indecidibilidad o al borde del vaco. As es como ante una pregunta del pblico en una conferencia respondi: Considero que ningn sujeto puede ser consistente sin un mnimo de confianza. Un sujeto de verdad debe estar habitado por esta confianza. El caso ejemplar es el de la subjetividad cientfica. En hombres como Galileo o Newton hay una suerte de confianza subjetiva extraordinaria en la posibilidad de resolver el problema que se estn planteando aun cuando las dificultades fuesen considerables y evidentes. Los adversarios de Galileo, especialmente los miembros de la Iglesia, tenan muchas veces mejores razones para sostener sus argumentos que Galileo las suyos. Las razones de Galileo eran frgiles y en parte se apoyaban en experiencias que no haba hecho nunca. Estaba ese elemento que tiene que ver con la apuesta, caracterstico de todo sujeto de verdad,
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que supone una especie de confianza que no tiene garantas. Ninguna creacin de verdad es posible sin esa potente confianza que se tiene aunque se carezca de proteccin o garanta completa, aunque se corra el riesgo de error y se est siempre expuesto al desastre (Badiou, 2000: 8). En la misma direccin escribe en sus libros: Al sostener que la naturaleza era infinita, Galileo y sus continuadores estaban tomado una decisin. No era posible deducirlo de las observaciones con las nuevas lentes astronmicas: fue un puro coraje del pensamiento (Badiou, 2007: 169). Por otra parte, para pensar el significado de la ciencia desde Badiou es fundamental tener en cuenta las relaciones que plantea entre acontecimiento, saber y verdad. Segn dice: El saber, que busca la nominacin y se realiza como enciclopedia, ignora al acontecimiento, ya que su nombre es supernumerario y no pertenece al lenguaje de la situacin. El nombre del acontecimiento est forcluido del saber y el acontecimiento no cae bajo ningn determinante de la enciclopedia. Por lo tanto, una fidelidad no puede depender del saber y no estamos frente a un trabajo sapiente sino frente a un trabajo militante (Ibd.: 365). De all que Badiou sostenga que todo se juega en el pensamiento del par verdad/saber, que equivale a pensar la relacin entre una fidelidad post-acontecimiento y un estado fijo del saber o enciclopedia de la situacin. La clave es el modo en que un procedimiento de fidelidad atraviesa el saber existente a partir de ese punto supernumerario que es el nombre de un acontecimiento (Ibd.: 363). Badiou cita con frecuencia la sentencia de Lacan: una verdad es siempre lo que agujerea un saber. La aprueba y al mismo tiempo dice que hay que atreverse a ir ms all de su maestro: Lo que le falt a Lacan fue hacer depender radicalmente la verdad de la suplementacin de un ser-en-situacin a travs de un acontecimiento separador del vaco (Ibd.: 476). Posteriormente sealar, con ms concisin y contundencia, que Lacan hace estructura de lo que yo creo devenir contingente (Badiou, 2008: 526). En definitiva, es factible considerar que los aportes de Badiou, quien reniega explcitamente de toda epistemologa o filosofa epistemologizante, quizs hagan posible la creacin de una epistemologa nueva, alejada de la concepcin correspondentista de la verdad y dispuesta a reflexionar sobre verdades post-acontecimentales
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que no son sino que ad-vienen. l mismo lo sugiere cuando afirma que es posible volver a interrogar toda la historia de la filosofa a la luz de esta nueva doctrina de la verdad y de categoras como las de acontecimiento e indiscernibilidad (Badiou, 2007: 477). Los resultados seran, por supuesto, opuestos a los de las epistemologas positivistas que consideran que la lengua de la ciencia positiva es la nica bien formada y la que debe nombrar los procedimientos de construccin en todos los dominios de la experiencia (Ibd.: 325-326). El mismo Badiou manifiesta sus expectativas de que un trabajo semejante consiga deshacer el monopolio del positivismo anglosajn en este tema (Ibd.: 477). Algo que depender en definitiva de que el acontecimiento Badiou logre efectivamente convocar sujetos fieles dispuestos a arriesgarse para concretar tamaa empresa intelectual.
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VISITACIONES DERRIDEANAS
Jazmn Anah Acosta

Universidad Nacional de Crdoba - CONICET
Resumen
A partir de los 80 Althusser recoge algunas concepciones de la deconstruccin para esbozar una narrativa filosfica destinada a trazar el itinerario subterrneo de una corriente materialista que, iniciada con Epicuro, habra pasado inadvertida: el materialismo aleatorio. Esta versin de materialismo implicara un cuestionamiento radical de la concepcin hegeliana, teleolgica, de la historia, comn a diferentes lecturas del marxismo, y un desplazamiento de la filosofa althusseriana hacia un pensamiento de la acontecimentalidad afn al derrideano. Intentaremos identificar esas concepciones indagando adems el modo en que tanto Derrida como Althusser se vinculan con el pensamiento de Marx y con su legado.
Abstract
Since the 80s Althusser picked up some conceptions of the deconstruction to sketch a philosophical narrative oriented to trace the underground itinerary of a materialistic stream, which, started with Epicure, had remained unaware: the aleatory materialism. This version of the materialism would imply a radical challenge to the hegelian and teleological notion of History, proper to different readings of the marxism, and a movement of the Althusser's philosophy toward a thinking of the Event common to the Derridean one. We will try to identify these conceptions, as well as to research the way how both, Derrida and Althusser, established a link with Marx thought and his legacy.
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Introduccin: dulce y melanclico

l era a la vez prximo y lejano, aliado y disociado. Pero quin no lo es? JD, sobre Althusser, en Y maana, qu...
Hablamos, en principio, de dos espectros. Al relacionar las filosofas de Derrida y de Althusser traemos a escena tanto la cuestin de la amistad como la problemtica de las herencias y de las heredades intelectuales. Si bien durante casi cuarenta aos ambos filsofos mantuvieron una relacin de amistad personal estrecha, cada uno traz su propio camino intelectual. Sin embargo hacia el final del suyo, uno parece retomar del otro, o encontrar en el otro, algo de la herencia que van sembrando sus propios fantasmas. Si, como sostuvo Derrida, cada uno escribe con su propio ejrcito de fantasmas, (Derrida, 1993:157-159) se pueden heredar los fantasmas del otro o de otro? Quin hereda los fantasmas de quin?1 A la memoria del amigo dedica Derrida Spectres de Marx (1993), texto que en ocasiones ha sido visualizado por la crtica como rquiem filosfico u oracin fnebre pronunciada a destiempo por la muerte del marxismo. Originalmente escrito como una conferencia pronunciada en la Universidad de California sobre el tema Adnde va el marxismo?2, puede ser adems ledo, segn Derrida, como un
1 Pese a abordar problemticas comunes (como el psicoanlisis, aunque desde motivaciones diferentes), y a concebir ambos que el pensamiento es, o conlleva, alguna clase de compromiso poltico, Luis Aragn seala que no podemos hablar de una amistad de orden intelectual sino personal entre Althusser y Derrida. Desde el punto de vista terico sus trayectorias intelectuales correran paralelas aunque, seala el autor, sin encontrarse jams (Aragn, 2007:233). Ver tambin al respecto Jacques Derrida, De quoi demain, pp. 168 y ss. El encuentro se produjo sin embargo creemos de manera un tanto extraa, como en un juego de herencias invertidas (Labandeira, 2006) en la medida en que la filosofa del ltimo Althusser se inspira en algunos conceptos fundamentales de la deconstruccin derrideana. 2 Adnde va el marxismo? (Whither marxism?). Apunta Sprinker sobre las peculiaridades de este contexto no muy feliz (la Universidad se encuentra segn el editor en una regin dominada polticamente por la derecha): El ttulo del coloquio no poda sino evocar otro sentido homonmico, del destino histrico del marxismo (Est marchitndose el marxismo? [Wither Marxism?]) y su organizacin coincida con un momento (abril de 1993) en el que el futuro del
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largo rquiem filosfico, una especie de homenaje intelectual escrito (quizs tambin a destiempo pero, cmo medir finalmente el tiempo de duelo?) para prolongar aquellas breves y sentidas palabras que dedicara a Althusser en ocasin de su muerte3: Espectros de Marx en efecto puede ser ledo, si se quiere, como una especie de homenaje a Louis Althusser. Saludo indirecto pero sobre todo amistoso y nostlgico, un poco melanclico. La cuestin est abierta al anlisis. Escrib ese libro tres aos despus de la muerte de Althusser, y, por supuesto, puede ser ledo como un texto dirigido a l, una manera de sobrevivir lo que viv con l, a su lado (Derrida, en Rudinesco, 2001:116). Homenaje pues personal, intelectual, filosfico y poltico, rendido en nombre de esa poltica de la amistad que en Derrida tambin corre paralela a una poltica del duelo (Brault- Naas, 2005), y que plantea entonces, desde la teatralidad con que se inician las primeras escenas de Espectros, la cuestin de la supervivencia, de la herencia y la memoria, desde el doble registro de esas dos muertes: la de Althusser, la del marxismo. En Espectros de Marx Derrida intenta forjar una lgica de la espectralidad irreductible a la ontologa y sus presupuestos (Sucasas, 1996: 131), destinada a dislocar el concepto metafsico de presencia y que, como dispositivo, sea capaz de rehabilitar a un cierto Marx. Un cierto Marx: es decir, uno de sus espritus o espectros. El texto aparece en primer lugar como una respuesta a la consagracin del discurso (liberal) de la muerte del marxismo tras la cada de los llamados socialismos reamarxismo pareca ms sombro que nunca tras la derrota de la segunda revolucin alemana en 1923 (Sprinker, 1999:7). 3 El texto ledo en el funeral de Louis Althusser fue publicado por primera vez en Les Lettres Franaises, n 4, Diciembre de 1990, pp. 25-26, y reproducido en The Work of Mourning (University of Chicago Press, 2001), y Chaque fois unique, la fin du monde (Pars, Galile, 2003), libro que recoge los discursos fnebres pronunciados por Derrida en ocasin del fallecimiento de varios colegas (compilado para la edicin francesa por Michael Naas y Pascale-Anne Brault durante el ao previo a la muerte de Derrida, ocurrida en 2004). Traduccin al castellano Cada vez nica, el fin del mundo, de Manuel Arranz, Pre-Textos, Barcelona, 2005, pp. 127-131.
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les. En el convencimiento de que el legado y la herencia de Marx no podan ser tan rpidamente relegados ni denegados, Derrida emprende la tarea de elucidar o ms bien de establecer y consolidar los vnculos entre marxismo y deconstruccin. Hasta la aparicin de Espectros, en efecto, dichos vnculos no haban sido ciertamente elaborados por el autor4. A destiempo o a contratiempo Derrida proclamar entonces, a su manera, una vuelta a Marx, quizs en el mismo espritu con que Althusser
4 Sprinker nota que, en rigor, la expectativa generada por la posibilidad de que Derrida deconstruyese finalmente los textos de Marx se ve slo parcialmente satisfecha. Encontramos en efecto un anlisis textual de El dieciocho brumario y de La ideologa alemana recin en las dos ltimas secciones del libro. El resto de la obra, sostiene Vittorio Morfino (2010), nos presentara un Marx construido sub specie teatri, ledo a la sombra de la ya famosa cita de Shakespeare The Time is Out of Joint. Warren Montag opina por su parte que Espectros de Marx es un texto que esboza un gesto no slo intempestivo sino tambin inesperado e, incluso, desagradable, tanto para los antimarxistas como para aquellos autoproclamados discpulos de Derrida que creyeron que la deconstruccin era de suyo una declaracin (por no decir una causa) de la muerte de Marx (Montag, 1999:81). Para puntualizar el contexto en el cual se escribe y se inscribe Espectros de Marx, tambin habra que tener en cuenta el suceso que signific la aparicin, un ao antes, del famoso libro de Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre (1992). Derrida se ocupa en el Cap. II del libro (Conjurar el marxismo) de discutir la perspectiva asumida por el autor, quien, alineado con la tradicin liberal, sera el presunto heredero y continuador de una visin hegeliano-kojeviana de la historia. Lo que Derrida advierte es que, as como Marx habra adjudicado un carcter ideolgico a la dialctica hegeliana en virtud de la mistificacin (cristiana) subyacente a su pensamiento, su reformulacin (materialista) de la dialctica implicaba tambin una escatologa mesinica: Marx no se habra librado de efectuar la misma operacin mistificadora que Hegel al postular la ineluctabilidad de la revolucin (y, por consiguiente, el cumplimiento o el fin de la historia). En esta va, tambin la retrica de Fukuyama del fin de la historia, de su realizacin plena en el Estado liberal, estara para Derrida impregnada tambin de ese mesianismo escatolgico, de una onto-teo-teleo-loga que sera entonces comn tanto a la dialctica hegeliana como a la ontologa de Marx (ver esp. Derrida, 1993: 72-73). La proclama del fin de la historia en la clave liberal de Fukuyama replicara ese mismo esquema onto-teo-teleo-lgico, cristiano-hegelianomarxista y kojeviano. Esta postulacin derrideana, formulada en trminos de un abordaje del problema de la historicidad implcito en la filosofa de la historia del hegelianismo, ira en consonancia con el diagnstico althusseriano segn el cual la operacin marxiana de inversin de la dialctica implicara en primer lugar descubrir o develar el carcter ideolgico de la misma: [e]s imposible que la ideologa hegeliana no haya contaminado la esencia de la dialctica en Hegel mismo, escribe Althuser en la obra mencionada. Sobre la mistificacin de la dialctica en manos de Hegel, ver tambin (Althusser, 1967: 72-75). Volveremos ms adelante al problema de la historicidad y a la salida propuesta por Derrida, ligada a un pensamiento de la acontecimentalidad que implica una reformulacin del sentido de lo mesinico en clave judaica.
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haba proclamado la necesidad de releer a Marx en sus primeros trabajos. Y si bien ambos retornos difieren en sus motivaciones, tienen en comn su intempestividad. Mientras que la vuelta a Marx propugnada por Althusser implicaba abandonar la lectura humanista dominante del pensamiento marxiano, en un intento de aislar lo ms genuino del pensamiento marxista y de desmarcarlo de la lectura economicista, teleolgica y dialctica impuesta desde haca dcadas (Aragn, 2007:235), volver a Marx significaba para Derrida en primer lugar impedir la domesticacin, la neutralizacin de la inyuncin revolucionaria de Marx5. Se tratara entonces para Derrida no ya de optar por tal o cual lectura o interpretacin de Marx, sino de mantener a Marx como una figura que resiste toda apropiacin o asimilacin en la tradicin filosfica. En este sentido, se trata tambin, en contra de la retrica poltica dominante (la del enterramiento, del cierre o la clausura del discurso marxista y su horizonte), de propiciar un trabajo de duelo capaz de asumir, transformando, el legado o la herencia del marxismo. Casi lo mismo podra decirse de la necesidad de revisar el legado althusseriano y su relacin insercin o inyuncin en el canon filosfico, en virtud de los acontecimientos sombros que significaron tambin su entierro precoz, su borramiento, su denegacin. Todava hoy, en este sentido, creo necesario seguir manteniendo la necesaria apertura que nos comprometa con ese trabajo de duelo, por definicin infinito, que nos obliga y que por tanto nos endeuda con la tarea de continuar discurriendo y discutiendo acerca de la significacin filosfica de la obra althusseriana6.
Cfr. Sobre el marxismo. Dilogo con Daniel Bensad, en De Peretti, 2001:49. En este sentido, cito las palabras de Derrida que son vlidas tanto para la vida como para la obra de Althusser: [E]sta superabundancia misma que tuvo, nos obliga a no generalizar, a no simplificar, a no detener el camino que inici, a no dar por concluida la trayectoria, a no sacar ventaja, a no hacer borrn y cuenta nueva, a no saldar cuentas, pero sobre todo a no calcular, a no apropiarse o reapropiarse, aunque fuera en esa forma paradjica de reapropiacin manipuladora o calculadora que se llama rechazo, a no apropiarse de aquello que fue inapropiable y que debe seguir sindolo (Derrida, 1990, 2003: 129, sub. mo). Texto ledo en el funeral de Louis Althusser. Si bien en la poltica de la amistad (y del duelo) derrideana se trata de llevar al otro en nosotros, este movimiento o este gesto implica la no-apropiacin del otro. Todo movimiento de apropiacin es al mismo tiempo un movimiento de cierre y de clausura, una interiorizacin apropiadora que cancela la alteridad irreductible del otro.
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Althusser por su parte lee a Derrida, a partir de los 80, como a un inspirador para complementar los trazos principales que delinean su materialismo del encuentro, presente en los escritos publicados de manera pstuma: Sobre el pensamiento marxista (1982a), La corriente subterrnea del materialismo del encuentro (1982b); El porvenir es largo (1985a) y Retrato del filsofo materialista (1986). Esta versin de materialismo asume como herencia algunas concepciones de la deconstruccin, que son retejidas por Althusser en el marco de una nueva narrativa filosfica destinada a trazar el itinerario subterrneo de aquella corriente materialista que, iniciada con Epicuro, habra pasado inadvertida. Pese a que el materialismo es para Derrida (junto con el estructuralismo) una herencia de la tradicin metafsica a superar, Althusser encuentra en la filosofa de Derrida elementos aptos para lograr el objetivo que lo haba animado desde el inicio a volver sobre la filosofa de Marx, a saber: desarrollar el materialismo dialctico, la autntica filosofa de Marx implcita en sus escritos, a efectos de consolidar la base filosfica del marxismo. Abordaremos entonces dos relecturas del marxismo la de Althusser y la de Derrida que se cruzan en un juego de herencias, heredades y fidelidades trazadas a la sombra del espectro de Marx; pero tambin, a la sombra de concepciones tradicionales de la metafsica cuyo alcance habra que indagar. Nuestro trabajo se guiar entonces por un doble objetivo: primero, examinar qu elementos toma Althusser de la filosofa derrideana, analizando cmo los articula en su definicin del materialismo del encuentro. En segundo lugar, indagar el modo en que cada uno de estos filsofos se vincula con un tercero el tercero de nuestros fantasmas, Marx y con su legado, tomando como decorado general de esta escena el trasfondo proporcionado por la tradicin metafsica. El materialismo de la lluvia Como sabemos, el objetivo de Althusser desde sus primeros trabajos fue el de reformular las bases epistemolgicas y filosficas del pensamiento de Marx redefiniendo el concepto fundamental de Materia. A ojos de Althusser, el materialismo dialctico propuesto por Marx y Engels se basaba en un concepto nocientfico de materia, a raz de lo cual el propio pensamiento marxista, qua filosofa,
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habra nacido muerto7. As, constituyndose en ltima instancia en una verdadera estupidez filosfica (Althusser dixit), la persistencia de semejante filosofa de base (o la propia prctica filosfica del marxismo) habra contribuido en el largo plazo y segn Althusser, a la crisis del socialismo y del comunismo8. Segn el relato de Althusser en Sobre la filosofa marxista, el propio Marx habra adivinado que la tentativa de escribir una base filosfica para El Capital en trminos de una dialctica invertida del idealismo hegeliano resultaba cuanto menos insensata, pero habra suscrito sin ms al modo en que Engels la formulara luego en el Anti-Dhring9. La pltora de conceptos hegelianos invertidos que pueblan el escrito de Engels y en donde se desarrollan las bases filosficas del materialismo dialctico constituyen para Althusser un verdadero ejemplo de barbarismo filosfico, o un sobrante de filosofa que
7 En esta va puede leerse tambin la famosa (des)calificacin del materialismo dialctico como monstruosidad filosfica que Althusser formula en Sur la philosophie (Althusser, 1994: 31) 8 Althusser, Louis, Sobre el pensamiento marxista (1982a:26-27). Como si esta crtica abierta contra Engels pudiera en cualquier caso exculpar a Marx de ese mismo teoricismo que parece achacrsele slo a Engels. 9 En esos trminos se refiere Althusser al captulo Socialismo utpico y socialismo cientfico de El Anti-Dhring: Engels defina en ese escrito al marxismo primero como una filosofa y, luego, como la filosofa ms materialista posible, un materialismo puro, dialctico y no-mecanicista, que habra integrado la dialctica hegeliana y el sentido del evolucionismo. Cito a Althusser: Como polemista, Engels tiene un poco de genial, y el Anti-Dhring encierra algunos pasajes a los que no les falta grandeza. Pero, y la relacin con Marx? Qu relacin hay entre estas largas pginas de filosofa y las veinte hojitas sobre la dialctica que Marx, hasta el final, hubo de lamentar no poder escribir? Pero, si no pudo, no fue por fatiga, sino por lo impensable de esta insensata tentativa. Sin embargo, todo estaba ah, la contradiccin, el concepto y la negacin, y la negacin de la negacin, y la Aufhebung, toda la impedimenta de la terminologa hegeliana del Manifiesto y El Capital; nada faltaba, incluso haba demasiado, un sobrante de filosofa que hace que la filosofa, que como se ve en los grandes: Platn, Aristteles, Kant e incluso Hegel debe atenerse a dos o tres conceptos, se desbordase hasta anegar el conjunto de la realidad para dar cuenta de todo: de la historia social, de la historia de las ciencias () El pensamiento de Marx y Engels se converta as en el sustituto del Saber Absoluto, en una Summa que era el diccionario filosfico de los tiempos del socialismo moderno (Althusser, 1982a: 26, 27). En otros trminos: el marxismo se habra convertido al final en una filosofa de lo absoluto (material). Me interesa destacar no slo este punto sealado por Althusser la conversin de la filosofa marxista en una filosofa absoluta que replica la filosofa totalizante hegeliana sobre las bases de una presunta inversin del idealismo sino tambin la acusacin implcita de teoricismo que sugieren estas palabras de Althusser.
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terminara por replicar el esquema del Saber Absoluto hegeliano. Cuestionando la concepcin cannica del pensamiento marxista, que visualizaba la dialctica materialista de Marx como una inversin de la dialctica hegeliana, Althusser propona en 1962 el concepto de sobredeterminacin para dar cuenta de la especificidad de la dialctica marxiana10. Tomado del psicoanlisis y de la lingstica estructuralista11, este concepto dara cuenta de la especificidad de la contradiccin en Marx subrayando su carcter complejo, a diferencia de la contradiccin en Hegel, entendida como la oposicin simple entre una estructura y otra (por ejemplo: entre Capital y Trabajo). Podramos decir que, desde un punto de vista epistemolgico, la inversinextraccin implicaba (tanto para Marx como para el propio Althusser), pensar de un modo diferente las relaciones entre la totalidad y sus partes, as como conceder cierta relevancia a lo indeterminado, a aquello que escapa a las determinaciones de la
Althusser, L. Contradiccin y sobredeterminacin. Notas para una investigacin (1967). All parte de una relectura del sentido de la famosa y controvertida frmula de la inversin: [l]a dialctica, en Hegel, est cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional encubierto en la envoltura mstica. Slo a partir de despejar los equvocos en torno a la interpretacin tradicional de esta frase sera posible para Althusser establecer el sentido de la dialctica en Marx, pensar las diferencias de estructura entre la dialctica hegeliana y la marxiana, y la especificidad del concepto de contradiccin en uno y otro pensador. sta es una tarea vital para Althusser, pues de ella depender el desarrollo filosfico del marxismo (Althusser, 1967: 74). En otras palabras, se tratara de problematizar la metfora contenida en la frmula (operacin que, por cierto y valga el parntesis, no es ajena al tipo de operaciones realizadas por Derrida; por ejemplo, en La mitologa blanca, cuando deconstruye la metfora del Sol-Uno platnico). Segn la interpretacin cannica, la inversin consistira en una inversin de la filosofa especulativa como tal (reemplazar la Idea por la Materia), extrayendo el ncleo racional (el mtodo dialctico) de la corteza mstica; es decir, del contenido de la filosofa (o de la ideologa) hegeliana propiamente dicha, como si el mtodo fuese algo exterior a, e independiente de, esa filosofa. Segn Althusser, lo equvoco de la metfora condujo a sostener la ficcin de una dialctica pura, alimentando la opinin de que bastaba una simple operacin de extraccin (de semejante ncleo puro) para dar cuenta de la especificidad de la dialctica marxista. Pero la inversin marxiana no se reduce a una mera extraccin; extraccin e inversin son trminos que ms bien escribe se encuentran de manera singular (Althusser, 1967:72 11 No me aferro especialmente a este trmino de sobredeterminacin (sacado de otras disciplinas), pero lo empleo a falta de uno mejor, a la vez como un ndice y como un problema, y tambin porque permite ver, bastante bien, por qu se trata de algo totalmente diferente a la contradiccin hegeliana (Althusser, 1967: 83,84).
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infraestructura en el desarrollo dialctico de la historia (Callinicos, 1976: 46,47)12. En esta va, la contradiccin en Marx debe pensarse como sobredeterminada por las particularidades de cada coyuntura13, definida por como el conjunto complejo y desigual de instancias y de circunstancias coexistentes en un momento histrico dado, y cuya estructura radica en el hecho de que su unidad resulta de la jerarqua que tienen las instancias a travs de la determinacin de la economa en ltimo anlisis (Callinicos, 1976: 45, sub. mo). En Contradiccin y sobredeterminacin se subraya la importancia de lo circunstancial; en cierto sentido, el concepto de sobredeterminacin permite dar cuenta all de la articulacin entre contingencia y necesidad14. Sin embargo, la asignacin a la economa de un papel dominante patentiza
Segn Althusser, el problema de la determinacin estructural (en tanto que problema terico), habra sido advertido por Marx, aunque no habra sino formulado tericamente; y Lenin lo habra resulto en la prctica poltica marxista. La necesaria tarea de la filosofa marxista radicaba, en consecuencia, en desarrollar ese problema terico. Quizs en virtud de la complejidad implicada en la ruptura epistemolgica marxiana, signada por la doble fundacin llevada a cabo por Marx la de la teora de la historia (el materialismo histrico), y la de una nueva filosofa (el materialismo dialctico; Althusser, 1967: 24) la sobredeterminacin como idea o como concepto haya permanecido implcito. Dan sostiene a partir de all el carcter suplementario que el concepto adquiere respecto de la filosofa de Marx (Dan, Andrs, Marx, Althusser y Derrida. La sobredeterminacin como suplemento, en revista Astrolabio. Nueva poca, n 6, 2011). Por otro lado, ni la desmitificacin implicada en la inversin marxiana de la dialctica hegeliana, ni el anlisis posterior de dicha operacin por parte de Althusser o por las otras corrientes del marxismo, pueden pensarse como desligados de la ideologa en el sentido que Marx le asigna. Cada poca est signada por sus propias mistificaciones. Para Derrida, tanto la dialctica hegeliana como la marxiano-marxista, comportaran una escatologa mesinica (del cumplimiento o de la realizacin de la historia) ligada con la visin cristiana, que incluso es retomada por el pensamiento de Fukuyama del fin de la historia segn un mismo esquema onto-teo-teleo-lgico (Derrida, 1993:73). Lo que faltara para superar este esquema comn tanto a Hegel como a Fukuyama, pasando por el propio Marx y, en rigor, por (casi) toda la tradicin metafsica sera una problematizacin radical de la historicidad a partir de la nocin de acontecimiento. 13 Althusser emplea la nocin de coyuntura para expresar esta coexistencia necesaria de instancias necesariamente desiguales en un momento dado la coyuntura es la unidad compleja especfica que revela el anlisis de una formacin social en cualquier punto del tiempo. (Callinicos, 1978: 46). 14 En este sentido, la revolucin rusa ejemplificara el modo como un conjunto determinado de circunstancias particulares y contingentes convergen con las determinaciones econmicas estructurales.
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ba un nuevo problema: la unidad de esa totalidad consista en la presencia de la estructura dominante en cada una de sus condiciones de existencia, es decir, en cada una de las contradicciones que constituyen el todo (Callinicos, 1976: 46, sub. mo). Quedaba por explicar, pues, ese modo de hacerse presente de la estructura en cada una de las partes o elementos, as como todos los efectos de dichas relaciones. En Pour lire le Capital, Althusser introducir el concepto de causalidad estructural, segn el cual la causalidad de la estructura dominante sobre las contradicciones que constituyen la totalidad social no existe fuera de la interrelacin de esas contradicciones. La estructura no es una esencia que, desde fuera de los fenmenos, acta sobre ellos, sino que es efectiva sobre ellos como una causa ausente, es la propia forma de la interioridad en sus efectos (Callinicos, 1976:49) es inmanente a sus efectos en el sentido spinosista del trmino (agrega Althusser). As, la existencia de toda estructura consiste en sus efectos, en una combinacin especfica de sus elementos peculiares, [y] no es nada fuera de sus efectos (citado de Pour lire le Capital por Callinicos, 1976:49). Con este movimiento, Althusser cuestiona la distincin esencia/fenmeno; la esencia se ha vuelto una estructura dispersa entre sus elementos (Callinicos, Ibdem), y ya no es aquello que acecha (podramos decir, como un fantasma), por debajo de las apariencias fenomnicas. Hay que abandonar pues la nocin de estructura pensada como esencia, tanto como la idea de esencia en tanto que causa subyacente a los fenmenos. Como apunta Callinicos, esta nocin de esencia subyace tambin a la idea de causalidad lineal, a la concepcin del empirismo clsico de la relacin causa/efecto como patrn que enlaza los sucesos observados. Quiz podamos ubicar como antecedentes de la problematizacin posterior del materialismo dialctico esta tematizacin de la causalidad estructural, derivada a su vez de la postulacin del concepto de sobredeterminacin. Como seala Labandeira (2009), contra el materialismo dialctico, el materialismo del encuentro se plantear ms tarde como la nueva filosofa concebida para el marxismo, y no como un sistema filosfico cerrado en s mismo (Labandeira, 2009:59). Althusser remonta a Epicuro esta versin de materialismo, y asevera que es una tradicin oculta que se encuentra presente en las filosofas de Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Rousseau y Marx, y en el siglo XX en las de Heidegger, Deleuze y
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Derrida. Afilindose a ella, pretende entonces revisar el concepto de materia. La corriente subterrnea del materialismo del encuentro (1982, en adelante, CS) es sin lugar a dudas un texto polmico. No slo en s mismo por el tono del escrito, por los errores cronolgicos que contiene, en la fijacin de los hechos y en las atribuciones sino tambin polmico en cuanto a su recepcin. Mientras que algunos prefirieron confinarlo en ese mundo de olvido en el que haba cado la obra althusseriana anterior por circunstancias ya conocidas, otros lectores se apresuraron en sealar, no sin cierta condescendencia, que las disonancias y ruidos de este escrito respecto de las tesis, conceptos y posiciones anteriores del autor se deban, probablemente, al deterioro de su salud psquica15. Otros lectores ms comprometidos prefirieron en cambio entregarse a la tarea de analizar en detalle no slo la reconstruccin all ofrecida la que nos habla precisamente de esa corriente subterrnea que habra sido el materialismo del encuentro sino tambin el sentido de los conceptos propuestos y su articulacin posible con el resto de la obra althusseriana concebida como un todo16. Esta tarea afrontara por consiguiente un desafo doble: el de cmo inscribir este texto en el corpus altuhesseriano; y el de cmo inscribir (o reinscribir) ese corpus completo (incluyendo todos los escritos tardos) dentro de la
El antes y el despus en la vida y en la obra de Althusser se trazan, como sabemos, atendiendo al acontecimiento significado por el trgico homicidio de su esposa Hlne en 1980. Esto habra producido desde la perspectiva de algunos un corte epistemolgico interno a la propia teora althusseriana. Para otros, sencillamente fue el inicio de la cada al abismo; no faltaron en el mundo acadmico quienes prefirieran sumir el nombre de Althusser en el olvido, ni otros que aprovecharan el naufragio para intentar armar sus propios barcos con esos restos (Cfr. Roudinesco, 2005, Louis Althusser). 16 As por ejemplo, Toni Negri (Quelque chose est bris, 1993) y Warren Montag (El Althusser tardo: Materialismo del encuentro o filosofa de la nada?, 2010) intentan articular algunos conceptos del materialismo tardo (contenidos en La nica tradicin materialista y en La corriente subterrnea) con la crtica del materialismo presente en La revolucin terica de Marx (1967) y en Curso de filosofa para cientficos (1974). Desde un punto de vista algo diferente, lisabeth Roudinesco (2005) plantea continuidades y discontinuidades en el pensamiento y en la obra de Althusser atendiendo al desarrollo de su vida, complicando la escena de herencias y rupturas tericas respecto de la tradicin filosfica con la trama de sus herencias, rupturas y quiebres personales. Esta consideracin presupone una posicin respecto de la imbricacin entre filosofa y vida que no es ajena al planteo de Derrida segn el cual toda escritura es una forma de la inscripcin auto-heterobio-grfica. En el mismo sentido se pronuncia Gunoun (1997) en Althusser autographe.
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tradicin filosfica (marxiano-marxista) a la luz de las propuestas nuevas17. Siguiendo en esta va el protocolo de lectura propuesto por Althusser (la lectura sintomtica), Montag (2010) propone considerar los errores y discrepancias del texto como sntomas y, por lo tanto, como dotados de significacin terica, pero tambin como una ltima confesin o testamento, el equivalente filosfico de su autobiografa (Montag, 2010:2)18. Negri afirmar por su parte que, antes que un corte, se habra producido un verdadero giro (Khere) en el pensamiento de Althusser (Negri, 1993: 6)19, en el marco del cual es posible identificar algunos desplazamientos conceptuales cuya consecuencia ms significativa sera el pasaje de una concepcin hermenutica y metodolgica de la prctica terica (encarnada en la lectura fragmentada o lectura sintomtica), hacia una ontologa de la crisis entendida como clave de lectura para la comprensin de
17 Sin embargo, quizs un desafo mayor consista, por cierto, en abordar Lavenir dure long temps, bajo el supuesto de que el escrito no se deja simplemente identificar con una autobiografa. Texto inclasificable, dir Roudinesco, desafa las distinciones de gnero sin dejar de tener una enorme significacin terica a la hora de leer a Althusser. 18 Los errores del texto se refieren al problema de la cronologa: no slo de la cronologa planteada o practicada por Althusser (la sucesin de figuras filosficas cuya coexistencia temporal es problemtica, como la inversin de Spinoza y Hobbes que fueron contemporneos), sino tambin el abordaje explcito de la cronologa como problema terico del que Althusser se ocupa. La historia o la reconstruccin de la corriente subterrnea discurre sin sobresaltos, en un tiempo lineal, acumulativo, exento por completo de disrupciones pese a unir en un mismo eje a Epicuro y Marx. Semejante historia se asemeja a una evolucin progresiva en el develamiento de una nica corriente materialista, que difumina la cuestin de la especificidad de las determinaciones contextuales, y elude la complejizacin creciente de los problemas histricos y polticos a la luz del cambio en las condiciones materiales. En el texto de Althusser est presupuesta una distincin entre orden lgico de la exposicin y el orden cronolgico de los hechos y de la sucesin de las teoras. El nfasis puesto por el filsofo en que cada uno de estos pensamientos se desarroll de manera independiente tiende en efecto a disociarlos (como seala Montag) y a dificultar las relaciones de influencia y antagonismo. 19 El corte epistemolgico implicara un cambio de la problemtica terica; giro, en cambio, no indica necesariamente el abandono de tesis, hiptesis, conceptos, etc., sino los desplazamientos de la propia teora a la luz de rectificaciones, conceptos nuevos, desarrollo de implicaciones, etc. Y en este sentido el materialismo aleatorio sera, como indicamos en la Introduccin, la tan buscada base filosfica del marxismo, aquella que sustituira a la monstruosidad filosfica que para Althusser representaba el materialismo dialctico.
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los procesos histricos, y de la potencia en tanto que motor de transformacin de lo real (Negri, 1993: 7, sub. mo). La idea del azar y las implicaciones del concepto de vaco propuestos en CS conduciran por otra parte segn Montag a la postulacin avant la lettre de una mesianicidad sin mesas que, en consonancia con la propuesta de Derrida, obligara a reconsiderar el sentido o la significacin del concepto de revolucin, as como a visualizar el trabajo de Althusser como un antecedente (silenciado) de las filosofas del acontecimiento. Cabra por consiguiente evaluar qu queda y qu cambia en el pensamiento de Althusser a la luz de su reformulacin del materialismo. Admitiendo que semejante tarea excede por mucho las posibilidades de este trabajo, nos limitaremos a presentar las tesis fundamentales que definen al materialismo aleatorio, indicando en ese recorrido algunas filiaciones con ciertas tesis de la deconstruccin. En un segundo momento presentaremos algunas crticas y objeciones para, finalmente, examinar algunas implicaciones del materialismo del encuentro para la relectura del marxismo emprendida por Althusser. Los herederos de Epicuro
Y la lluvia cae/como balas de Dios (La Chicana, El mondadientes)
Retomando las tesis de Epicuro, las postulaciones centrales del materialismo del encuentro son la existencia de infinitos tomos y del vaco, y de la contingencia o del azar como nica ley que rige sus encuentros. Los tomos caen en paralelo en el vaco (como una lluvia) hasta que una desviacin en su trayectoria (clinamen) produce un primer encuentro entre un tomo y otro. Este primer encuentro puede dar lugar o no a la formacin de un mundo. Es decir: este primer encuentro, siempre contingente, no garantiza una ulterior toma de consistencia con otros tomos para crear un mundo. Ms an, en la extraa ontologa que Althusser disea, ni los tomos ni el mundo tendran realidad si no fuera por la desviacin y el encuentro:
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Es ms, vemos que el encuentro no crea nada de la realidad del mundo (que no es ms que tomos aglomerados), sino que confiere a los tomos mismos la realidad que poseen. Sin la desviacin y el encuentro los tomos no seran ms que elementos abstractos, sin consistencia ni existencia. Hasta el punto de que se puede sostener que la existencia misma de los tomos no les viene ms que de la desviacin y el encuentro antes del cual no tenan ms que una existencia ilusoria. (Althusser, 1982b: 33, sub. en el original) As, en el origen no hay nada (ms que el vaco, ya que sin los encuentros, la existencia de los tomos no sera real sino abstracta o ilusoria). La posibilidad de formacin de un mundo depende enteramente del azar y aleatoriedad de los encuentros fortuitos entre tomos que darn lugar a diferentes formas o formaciones de durabilidad variable. La ocurrencia de diversas tomas de consistencia, como las llamar Althusser, se produce de manera contingente; si tienen lugar, si acontecen, su continuidad y persistencia no est asegurada. El mundo o la realidad quedan as constituidos como resultado de una desviacin, de una difericin originaria (de la trayectoria de los tomos) y es difcil predecir por cunto tiempo durar, cundo se producir su disgregacin y la formacin o la consumacin de algo nuevo. Y si el mundo es, en efecto, un hecho consumado, su historia ser entonces [l]a revolucin permanente del hecho consumado por parte de otro hecho indescifrable a consumar, sin que se sepa, ni de antemano ni nunca, dnde ni cmo se producir el acontecimiento de su revocacin. Simplemente llegar un da en el que los juegos estn por redistribuirse, y los dados estn de nuevo por ser lanzados sobre el tablero vaco (Althusser, 1982b:39). El materialismo aleatorio se afirma entonces como una filosofa del encuentro ms o menos atomista (Althusser dixit, 1982b:54) que se funda en la nada, en la nada como origen que es no-origen, y que rechaza por consiguiente toda idea de Comienzo y de Fin (la teleologa), as como la idea de Ley y de necesidad. Concibe ms bien la contingencia de la necesidad como efecto de la necesidad de la contingencia, negando el Todo y el Orden en provecho de la dispersin (diseminacin
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dira con su lenguaje Derrida) y del desorden (Althusser, 1982b: 53). En ausencia de Origen, Orden y Fin, la nica tarea de esta filosofa es segn Althusser la de levantar acta de existencia de lo que hay: el materialismo del encuentro se basa en cierta interpretacin de una nica proposicin: hay (es gibt, Heidegger) y sus desarrollos o implicaciones, a saber: hay = no hay nada; hay = siempre-ya ha habido nada, es decir, algo, el siempre-ya, del que he hecho hasta ahora un uso abundante en mis ensayos, pero en el que no siempre se ha reparado, es la raz (Greifen: tomar o coger en alemn; Begriff: toma o concepto) de esta anterioridad de toda cosa sobre ella misma, luego sobre todo origen. Diremos entonces que el materialismo del encuentro se basa en la tesis de la primaca de la positividad sobre la negatividad (Deleuze), en la tesis de la primaca de la desviacin sobre la rectitud del trayecto recto (cuyo Origen es desviacin y no razn), en la tesis de la primaca del desorden sobre el orden (pensemos en la teora del ruido), en la tesis de la primaca de la diseminacin sobre la posicin del sentido en todo significante (Derrida), y en el brotar del orden en el seno mismo del desorden que produce un mundo (Althusser, 1982b:53,54). Esta primaca del azar por sobre la necesidad, del caos frente al orden, indica en efecto un desplazamiento decisivo: la determinacin es ahora efecto de la contingencia, y Althusser hace resonar en su voz un eco heideggeriano: esta filosofa materialista es sin comienzo; o bien, comienza por la nada: no hay comienzo porque nunca ha existido nada antes que cualquier cosa; luego no hay comienzo obligado de la filosofa la filosofa no comienza por un comienzo que sea su origen, al contrario, toma el tren en marcha y, a pulso, sube al tren que por toda la eternidad fluye, como el agua de Herclito, delante de ella. As pues, no hay fin ni del mundo, ni de la historia, ni de la filosofa, ni de la moral, ni del arte ni de la poltica (Althusser, 1982b: 55) Ms all de las consecuencias que visiblemente haran quebrar los nervios a
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los marxistas hegelianos cmo es posible pensar el marxismo o an sostenerlo como tal sin un concepto de determinacin y sin una concepcin teleolgica de la historia (sin un Fin ni un destino para la consumacin del comunismo), detengmonos por el momento en las tesis de Derrida que Althusser retoma en este contexto. En primer lugar, est la referencia a la diseminacin como concepto equivalente o anlogo al de dispersin y desorden. Para Derrida la diseminacin rompe con la idea de Totalidad y de Sentido. Implica la inexistencia de un sentido originario, la dispersin infinita de mltiples sentidos y, consecuentemente, la imposibilidad de un cierre o sentido ltimo. Postula una deriva indefinida o infinita del sentido. Huella (trace) ser el trmino que designe a la marca material que opera la remisin a otras marcas y encadenamientos, as como a un origen que no es tal (la archihuella o architrazo, el trazo originario), que slo se constituye como origen tachado por el mismo devenir de la huella. La huella es por tanto la diffrance que abre el aparecer y la significacin (Derrida, 1967:85). En otras palabras, desde una perspectiva que Bennington denomina cuasi-trascendental20, es la condicin de posibilidad de la escritura y del sentido en general. Este primado del trazo (de la escritura) es recordado tambin por Althusser en una entrevista de 1988 para reafirmar, invocando el pensamiento del amigo, que el primado de la materialidad es universal (Navarro,
Entre la fenomenologa y el estructuralismo, huella (trace) y resto (reste) son categoras de orden trascendental, o cuasi trascendentales segn Bennington (1994), que pretenden ubicarse por fuera de la problemtica ontolgica para designar las condiciones de posibilidad de todo texto o, mejor dicho, de la textualidad. Es precisamente ese estar a medio camino entre lo emprico y lo trascendental de ciertos conceptos que la deconstruccin forja bajo la descripcin de Rorty lo que genera la sospecha (fundada a mi juicio) de que Derrida en efecto no habra podido desmarcarse del todo de la tradicin metafsica, en tanto sostiene categoras trascendentales originadas en los binarismos categoriales que la deconstruccin pretendera superar. Otro modo de explicar el estatuto de los conceptos que la deconstruccin emplea es plantendolos como quisiera sostener aqu, como conceptos fantasmales, es decir: inscritos en el marco de la hantologie (fantologa) planteada por Derrida en tanto que sustituto de la ontologa. Debe quedar en claro entonces que la insistencia derrideana en la materialidad de la escritura o de la marca, que se opone a la tesis de la idealidad del significado, no equivaldra pese a todo a una afirmacin ontolgica.
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1988:34, citado en Labandeiras, 2009)21. Siguiendo un camino anlogo, la filosofa del vaco de Althusser partira de lo que hay (entendido siempre como resultado de un encuentro) pero sealando en el mismo gesto hacia esa nada originaria (el siempre-ya ha habido nada) de la que todo se deriva pero que, en s misma, no es nada. Esta nada sera (en principio) irreductible a un concepto ontolgico. Podramos tratarla ms bien (como en Derrida) como el cuasi concepto que funcionara como condicin de posibilidad para que haya mundo (Cfr. supra, nota 16)22, entendiendo que el mundo es el resultado de la toma de consistencia, del encuentro de elementos sin existencia real previa; elementos que entonces devienen meras posibilidades de ser. Algunas objeciones (Singing in the rain?) Desde estas consideraciones, podra decirse que tanto la deconstruccin como la filosofa de la nada se abocaran a un trabajo de deconstruccin de la presencia, develando esa nada originaria sobre la que descansa en ltimo trmino toda existencia. En efecto, en su lectura de Heidegger, el estar arrojado al mundo del Dasein, su condicin de-yecto, constituiran para Althusser el ndice de que el mundo mismo se da en una suerte de distribucin original (o don originario) antes del cual no hay nada, sealando entonces tal como ocurre tambin en Derrida, otro heredero de Heidegger la primaca de la ausencia sobre la presencia. As, en la va de Heidegger- Derrida, el mundo mismo sera para Althusser una especie de don, un fruto del azar que, adems, est cayendo: ha sido dado, repartido, enviado (desde una nada originaria) y abandonado. Es un mundo a la deriva o, mejor dicho: esa deriva es el mundo. Como una lluvia, como una tempestad inmensa que sobreviene desde la noche de la historia pero sin tiempo ni lugar localizables, el mundo es caAlthusser afirma: Las cosas llegan tan lejos que Derrida ha mostrado que el primado del trazo (de la escritura) se encuentra hasta en el fonema emitido por la voz que habla. El primado de la materialidad es universal. 22 Montag observa que veinte aos antes Althusser haba criticado en Foucault el uso del trascendentalismo en su Folie et draison, subrayando adems la incapacidad de romper con una teora del origen en tanto que condicin de posibilidad de inteligibilidad de una teora de la historia (Montag, 2010:14).
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da, ser en disolucin perpetua, (en) la nada y el desorden. Sin embargo, tanto el concepto de la nada o del vaco que propone Althusser, como la imagen de la cada empleada para describir el movimiento de los tomos resultan problemticos. Respecto de la ltima, Derrida mismo advierte que el privilegio otorgado por Althusser a la imagen de la lluvia para explicar el movimiento primordial de los tomos como un movimiento de cada (chute) no est exento de cierta arbitrariedad. Permite en efecto leer ese movimiento como un movimiento sin origen por el cual el ser deviene lo que es, pero no se encontrara justificado ms que en una violenta condensacin de tesis de Epicuro y de Heidegger23. Montag por su parte advierte que la dislectura althusseriana de las tesis de Heidegger llegara a un punto crtico con la identificacin del hay (es gibt) exactamente con su opuesto: no hay nada (Montag, 2010:11; Althusser, 1982b:53). Decir que la nada es el no origen originario supondra, en el contexto de CS, una sustantificacin u ontologizacin del vaco, en tanto es el origen y el destino o fin de todas las cosas. El ordenamiento lgico del texto de CS deja entrever que, en realidad, el vaco es una suerte de amenaza constante para el orden social (as en Rousseau, en Maquiavelo, en Hobbes y en Spinoza)24, y por lo tanto el objeto sobre el cual ha de volverse la filosofa, o la historia de la filosofa, a fin de dar cuenta de l. En obras anteriores Althusser afirm que la filosofa no tiene objeto (externo):
Derrida, J. My Chances/mes chances: a Randevouz with some Epicurean Stereophonies (1984). Conferencia pronunciada en la Universidad John Hopkins en octubre de 1982 y que Althusser ley. La observacin de Derrida es acerca de la asociacin del movimiento de descenso con la suerte y el azar, en tanto, el verbo empleado por Epicuro para describir el movimiento de los tomos era predominantemente kineo (mover), y para Lucrecio, moveo (mover). Althusser privilegia sin embargo la metfora (sin dudas potica) de la lluvia. 24 La ausencia radical de sociedad en Rousseau, por ejemplo, es descrita como una falta de relacin social (positiva o negativa), un vaco de relacin. Ese vaco concebido bajo una perspectiva espacial, o posicional, es sin embargo sustantificado como la nada. Montag de hecho seala que Althusser habra advertido ya contra los efectos tericos de una determinada nocin de vaco en el Curso de filosofa para cientficos (1974), indicando que no se ocupa una posicin en filosofa de la misma manera que el buen salvaje de Rousseau ocupaun rincn vaco del bosque (Althusser, 1974:117; Montag, 2010:6).
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en sentido estricto la filosofa se tena a s misma como objeto o era el medio en que sus objetos propios, objetos filosficos, existan. Eran los objetos no de una representacin, sino de una intervencin (Montag, 2010:6, sub. mo) Pero en CS, Althusser habra hecho del vaco el objeto por excelencia de la filosofa; el vaco que se representa en la forma de la nada (le neant). La tarea de la filosofa sera entonces la de pensar esa nada original, como concepto que representa a un objeto, el paradjico objeto-nada, o bien, un hecho ontolgico: el del vaco que preexiste a todas las cosas. En virtud de esta concepcin ontolgica del vaco Montag inscribe la filosofa materialista del ltimo Althusser en la tradicin de las filosofas del vaco. La tensin y la relacin entre un materialismo del encuentro y una filosofa de la nada encontraran su expresin acabada en el abordaje de Marx: junto con la teora de la progresin dialctica de los modos de produccin, y por lo tanto de la historia como orden, existira en Marx una segunda teora segn la cual los modos de produccin son encuentros aleatorios: el todo que resulta de la toma de consistencia del encuentro no precede a la toma de consistencia de sus elementos, sino que es posterior; de modo que hubiera podido no tomar consistencia y, con ms razn, el encuentro hubiera podido no tener lugar (Althusser, 1982b:65). Esta segunda teora es evidentemente irreductible a la primera e incompatible con ella. Implica que el capitalismo podra no haber llegado a existir. Ms an: implica que el propio marxismo podra nunca-haber-sido. El materialismo del encuentro vendra as a radicalizar aquella afirmacin propuesta por Althusser en Lire le Capital segn la cual en el pensamiento de Marx todo modo de produccin est constituido por elementos independientes los unos de los otros, siendo cada uno el resultado de una historia propia, sin que exista ninguna relacin orgnica y teleolgica entre estas diversas historias (citado en Fernandez Liria, 2002: 105). Ahora ya no hay historias independientes: cada elemento que coincide en una toma de consistencia es un elemento flotante; el encuentro con otros es
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aleatorio. Con la concepcin atomista, la estructura no precede a los elementos. Que el capitalismo haya sido un encuentro que haya podido perdurar no significa que sea la estructura que domine indefinidamente el horizonte de la historia. En este sentido, nunca ms esperanzadora la definicin de materialismo propuesta en Lavenir dure longtemps que Althusser reivindicar como la nica o la ms importante: Ne pas se raconter d`histoire, cette formule reste pour moi la seule dfinition du materialisme (Althusser, 1985: 247). Marx e hijos
Los hombres hacen su propia historia pero no la hacen por su propio movimiento, ni en las condiciones elegidas por ellos solos, sino en las condiciones que encuentran, aquellas que se les dan y que se les transmiten. La tradicin de todas las generaciones muertas pesa con un peso muy pesado [con un peso de fantasma] sobre el cerebro de los vivos. K. Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte
La sustitucin del materialismo dialctico por el aleatorio implicara pues el abandono definitivo de la teleologa, el sentido de una finalidad de la historia y, por consiguiente, de un destino del proletariado. En otras palabras: de la historicidad como punto de vista constitutivo del marxismo. Para Negri, las implicaciones tericas decisivas del materialismo del encuentro se derivan precisamente de esa centralidad otorgada al concepto de vaco, que supone un desplazamiento de la necesidad, implcita en el concepto de determinacin, hacia la contingencia y el azar implicados en el alea (el acontecimiento). Esta nueva concepcin del materialismo sustentada en el azar supondra un desplazamiento desde la atencin e intencin crticas puestas sobre las relaciones de produccin, hacia los procesos constitutivos de nuevas fuerzas productivas, en tanto conlleva: (1) una concepcin abierta, no estructural ni hermenutica de las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones de produccin; (2) una insistencia creciente y cada vez
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mayor sobre los factores subjetivos del desarrollo histrico, considerados segn una lgica esquizo de la fragmentacin de los procesos objetivos; y (3), una acentuacin de la consideracin de lo aleatorio, de lo fortuito, de lo acontecimental que, en consecuencia, es entrevisto como posibilidad abierta a la intervencin constitutiva de la subjetividad (Negri, 1993: 7), en contraposicin a la concepcin previa de la subjetividad como efecto de la ideologa. En este sentido, amplifica la llamada a la subjetividad, insistiendo en una resistencia al dominio ejercido por los Aparatos Ideolgicos del Estado (recordemos, de paso, que era recurriendo al concepto de azar como Epicuro conjuraba el fantasma del determinismo que asolaba al atomismo de Demcrito). Esta cuestin del alea en particular es de especial relevancia para determinar los vnculos entre materialismo aleatorio y deconstruccin, en tanto conduciran, segn Montag y Negri, a la formulacin de un pensamiento del por venir en Althusser que anticipara los desarrollos de Derrida en torno a la mesianicidad sin mesas. La mesianicidad sin mesas es propuesta por Derrida como una suerte de estructura vaca que designa la posibilidad de apertura radical a lo otro, a lo nuevo, a lo por-venir. Como concepto, se inscribe por supuesto en la lnea de pensamiento de la tradicin hebrea, en la que pueden distinguirse por lo menos dos modos diferenciados de concebir el mesianismo. Por un lado, un mesianismo del cumplimiento, que presupone una escatologa y una teleologa, la consumacin asegurada del tiempo del mundo, el cumplimiento efectivo de la promesa mesinica. Ante ella slo cabe la espera, razn por la cual Benjamin, Scholem y Rosenzweig lo visualizan como una visin ms bien pesimista de la historia25. Por otro lado, el mesianismo que, en la tradicin de algunos cabalistas y de Benjamin, privilegia lo incalculable del acontecimiento. En esta versin la temporalidad del mundo se caracteriza por una sucesin de instantes mesinicos: la nota caracterstica del tiempo es su inminencia: la irrupcin del mesas en el tiempo del mundo (la ruptura del tejido histrico) es vista como posibilidad que puede acontecer en cualquier momento, de manera
25 Cfr. Cap. 1 de Moss, Stphane, El ngel de la historia. Rosenzweig,Benjamin, Scholem, Ctedra, Madrid, 1997.
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imprevisible. La potencia del acontecimiento radica para Derrida precisamente all: en su incalculabilidad e imprevisibilidad, en la posibilidad siempre presente (y siempre por-venir) de configurar algo totalmente nuevo. No es difcil ver por qu Negri insiste entonces en trazar una analoga entre el materalismo aleatorio y su nfasis en el azar y esta versin de mesianismo a la que Derrida suscribe. En Espectros de Marx, lo mesinico designa no slo la venida del otro, la singularidad absoluta e inanticipable del y de lo arribante como justicia, sino tambin una marca imborrable que ni se puede ni se debe borrar de la herencia de Marx y, sin duda, del heredar, de la experiencia de la herencia en general (Derrida, 1993: 49). El grito de fantasma que atraviesa las pginas de Espectros (The Time is Out of Joint) indica esa temporalidad disyunta propia de un mesianismo del desierto; concepcin que, a la luz de la frase de Hamlet, reinterpreta la temporalidad histrica plantendola como una escatologa sin teleologa26: como dis-yuncin ontolgico-moral del tiempo, como ruptura de la temporalidad general de la sucesin de los instantes. En esta va, neutraliza y bloquea la historicidad concebida bajo el esquema onto-teo-teleolgico que el marxismo hereda de la tradicin metafsica. Tanto en Derrida como en Althusser encontramos entonces la celebracin de este lanzamiento de dados realizado continuamente en nombre del por-venir. Montag indica que el sentido del vaco en Althusser se expresa no slo en el momento de un encuentro o toma de consistencia que produce un mundo, sino tambin en el futuro: en el anuncio de la destruccin de un hecho consumado por parte de otro hecho consumado (como indicamos ms arriba). En ese vaco que tambin es por-venir, o mejor dicho, en el principio de la nada como destino, pareciera encontrarse la constatacin (feliz) de que toda duracin es finita, y de que las formas y las cosas han estado destinadas, desde siempre, a perecer27. La apertura a la novedad radical
Para este mesianismo del desierto se tratara de pensar, justamente, la extremidad mesinica, un eskhaton, cuyo ltimo acontecimiento (ruptura inmediata, interrupcin inaudita, intempestividad de la sorpresa infinita, heterogeneidad sin cumplimiento), puede exceder, en cada instante el plazo final de la physys, como el trabajo, la produccin y el telos de toda la historia (Derrida, 1993:61). 27 Quizs la escritura de Lavenir dure longtemps, en este sentido, represente el intento, ante el
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implicada en al acontecimiento y en la llegada del arribante como postulacin y celebracin de una temporalidad otra, y la aleatoriedad como posibilidad de conformacin de lo nuevo se constituyen en dos alternativas que intentaran conjurar el fantasma de Hegel que acosa a Marx, pero sin dejar de lado el potencial revolucionario de su filosofa. Ahora bien: ese fantasma es el de una historicidad fundada sobre un concepto de tiempo que privilegia el presente, la continuidad y la homogeneidad. Derrida intentara conjurarlo evitando una reapropiacin metafsica del concepto de historia que sin embargo acude a una escatologa mesinica que difcilmente pareciera poder desembarazarse, despus de todo, de todo lastre metafsico28. La propuesta althusseriana, por otro lado, no sera sino un intento metafsico ms, en tanto sustituira una ontologa por otra. A modo de conclusin: los fantasmas de Marx. Polifonas
Como la estatua gigantesca y muda, espectral, el monumento desmesurado, el monumento decapitado, guillotinado si quieren, el gran rbol desmochado del cual slo vemos las piernas y los pies, y que desde su altura, desde su superyo, vigila todas las palabras del ltimo acto. J. Derrida, Marx no es un don nadie
Queda slo, entonces, decir algunas palabras a modo de conclusin para evaluar qu queda de Marx a la luz de las consideraciones formuladas por Althusser en La corriente subterrnea del materialismo del encuentro. La pregunta que se impone es,
hecho consumado, de revocar la venida, la llegada o el arribo de ese otro tiempo en el que advino para Althusser una muerte ms terrible y definitiva que la misma muerte: la muerte que condena al silencio y que priva de respuesta. 28 Vattimo sostiene que la postulacin de una mesianicidad sin Mesas no preservara al pensamiento derrideano del riesgo de una recada en la metafsica, precisamente a causa de la presencia de este elemento judo. Si la figura del otro es definida por Derrida como una estructura formal, vaca de contenido, caera segn Vattimo en una concepcin estructural de la finitud anloga a la de la metafsica de corte existencialista (Vattimo, 2003:136).
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pues, qu Marx convoca Althusser en estas pginas? No fue quizs desde siempre la suya una empresa de deconstruccin del marxismo? Ya en Lire le Capital se trataba no slo de leer a Marx con Marx sino de leer tambin a Marx contra s mismo, develando aquellas presuposiciones implcitas y sntomas que permitieran desmontar la coyuntura terica a fin de elaborar una epistemologa marxista capaz de devolvernos hacia un autntico Marx. En esa empresa Althusser encuentra a un Marx hablado por Hegel que convive con un Marx lo ms materialista posible: un Marx epicreo escondido entre los pliegues de El Capital. Marx, como el Ser, se dice de muchas maneras. Somos culpables, cada vez, de un cierto Marx29. As Derrida prefiere, quizs en un gesto algo tardo, dejar de lado a Marx para lidiar con sus espectros, multiplicando tambin, a su modo, sus herencias, en un juego fantasmal que entonces parece no tener fin. Como indicamos al principio (Cfr. nota 4 de la Introduccin) el vnculo entre deconstruccin y marxismo es en s mismo problemtico, tematizado por Derrida a una cierta distancia de los orgenes histricos de la deconstruccin, y en ocasin de una cierta coyuntura histrico-poltica30. Lo cual no supondra a priori, por consiguiente, un vnculo necesario, intrnseco e indisociable entre deconstruccin y marxismo, pese a los dichos de Derrida en este sentido (la deconstruccin es el marxismo). Quizs podamos decir que ese entre del vnculo (entre la deconstruccin y el marxismo) viene dado, precisamente, por la figura de Althusser que, como un espectro, desata en Derrida, desde su muerte (luego de, pero tambin desde ese locus fantasmal) una cierta necesidad de testimonio en la cual la nostalgia por el amigo y por Marx se con-funden. Podramos decir que si Althusser hereda de la deconstruccin para repensar el materialismo, la deconstruccin hereda, luego de la muerte de Althusser, nada menos que la obligacin o la
Como no existe lectura inocente, digamos de cul lectura somos culpables (Althusser, 1965:19) 30 En medio de esas pginas o de stas no se nos puede escapar otro muerto que se cuela en esta historia, otro fantasma: el de Chris Hani, militante comunista asesinado en abril de 1993 y a quien Derrida dedica de hecho la conferencia que ms tarde dara lugar al libro Espectros de Marx (ver nota 2). Cabe por consiguiente advertir el valor de doble homenaje de esa obra (a Hani en primera instancia, en la circunstancia particular y precisa, singular de ese momento, y a Althusser retrospectivamente y en ocasin de la convocacin de la filosofa marxista, tambin varias veces dada por muerta).
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deuda de repensar a Marx. Contra la epistemologa althusseriana, la hantologie de Derrida, como pensamiento terico-poltico de la espectralidad, nombra no slo una estrategia de intervencin31 sobre el legado de Marx, sino tambin sobre del corpus de la metafsica. En cierto sentido, la deconstruccin misma puede pensarse a partir de all como una filosofa fantasmal: tanto en virtud del carcter de la conceptualidad que emplea como del locus donde se posiciona o se inscribe: el margen, el entre32. Contra la concep31 Cabe sin embargo notar las analogas que existen entre el concepto de lectura sintomtica y esta caracterizacin de la deconstruccin: Lo que se llama deconstruccin obedece siempre a una exigencia analtica, a la vez crtica y analtica. Se trata siempre de deshacer, desedimentar, descomponer, desconstituir sedimentos, artefacta, presupuestos, instituciones. Y la insistencia en la desligazn, la disyuncin o la disociacin, el estar out of joint, habra dicho Hamlet, en la irreductibilidad de la diferencia, es demasiado masiva como para que sea necesario volver sobre ella (Derrida, 1996:46). 32 En la pgina 105 de La nica tradicin materialista, Althusser celebra ese locus en que se posiciona la filosofa de Derrida: filosofa del lmite y del exceso, filosofa de los mrgenes, aproximando la deconstruccin a una filosofa de lo aleatorio: Une philosophie du rsultat n'est en rien une philosophie de l'effet comme fait accompli de la cause ou de l'essence pralables, mais tout au contraire une philosophie de l'alatoire dont le rsultat est l'expression factuelle, un rsultat donn de conditions donnes qui aurait pu tre autre. Un rsultat avec restes, avec marges, avec rsidus, etc. C'est pourquoi il tait dans la logique radicale de la philosophie de Derrida, qui est une philosophie de la limite incontournable et des excs, d'tre en mme temps une philosophie de la stratgie philosophique et finalement, avec une extrme consquence, une philosophie des marges de la philosophie. Toni Negri destaca por su parte el carcter de discontinuidad y de intempestividad que caracterizan el pensamiento althusseriano, cuya naturaleza esencial de pensamiento sintomtico hacen que ste se desarrolle por saltos cualitativos (Negri, 1993:2). Para Negri, [d]iscontinuidad e intempestividad son el alma de la prctica terica, as como la crisis es la clave de la dinmica real (Ibdem). Celebra as la radicalidad del pensamiento althusseriano y su capacidad para situarse en un cierto afuera respecto de las prcticas (social y filosfica) que intenta analizar, y para ensayar as una respuesta capaz de explicar no ya la crisis, sino ms bien la ruptura del movimiento obrero. En su Intervention au Colloque de Venise sur la crise du marxisme (conferencia de noviembre de 1977), Althusser anuncia, en relacin con dicha crisis, que algo est quebrado (quelque chose est bris): algo est roto, no slo en la esfera de lo real, sino tambin (escribe Negri) en la filosofa, entre la prctica y el concepto. De lo que se trata segn Negri en la conferencia del 77 es de la constatacin de que lo que habra ocurrido es una inversin del sentido de la crisis: si para el marxismo sta haba sido la condicin de posibilidad del movimiento revolucionario, en ese presente y al interior del propio movimiento obrero, la crisis habra devenido un obstculo para su realizacin, una negacin de su posibilidad. En otros trminos, la ruptura hablara de la incapacidad de la filosofa marxista de la prctica social de subsumir lo real en la esfera del concepto. De all la necesidad de una prctica
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tualidad cerrada y la terminologa determinante de la metafsica, propone conceptos que suponen un resto siempre irreductible que impide el cierre o la totalizacin de su sentido, conceptos que se hurtan a la presencia plena del significado. Como lenguaje, la deconstruccin se instala as en una cierta exterioridad, podra decirse, desde la cual es posible acechar a la metafsica. Jugando con las herencias, ni Althusser ni Derrida se privan de invocar tambin a un Marx construido sub specie teatri para lograr apresar alguno de sus espritus33. Si el teatro es para Althusser un punto de observacin privilegiado de la realidad (Morfino, 2010), es tambin a travs del texto de Shakespeare, a travs de la tragedia shakesperiana, como Derrida se permite escenificar la tragedia de la(s) muerte(s) (de Althusser y de Marx). Quizs porque que el teatro y sus escenas nos transportan, precisamente, hacia un mundo de temporalidades otras un tiempo del drama que abre la posibilidad de dis-yuntar y con-yuntar temporalidades mltiples y discontinuas. Esa temporalidad heterognea y ficticia escenifica un tiempo anhelado (mesinico, aleatorio) en el cual todo puede pasar (un tiempo que se opone a la representacin hegeliana del tiempo, fundada sobre la continuidad homognea o la contemporaneidad a s del tiempo presente). se ser el tiempo en el que tambin, finalmente, a contrapunto se repetirn y co-respondern, quizs no sin cierta nostalgia, el Quelque chose est bris (algo est quebrado) de Althusser, el The time is Out of Joint de Hamlet repetido por Derrida, y la constatacin marxiana de que un fantasma recorre Europa. Derrida habra propuesto leer el marxismo del siglo XX no slo desde la perspectiva mesinica sino tambin a travs del paradigma del tiempo del teatro, de este tiempo siempre Out of Joint. En esta va, el propio marxismo quizs
terica capaz de interpretar lo real y de producir un proyecto prctico en el cual la crisis vuelva a ser el motor del movimiento revolucionario (Negri, Ibdem). 33 El nost Milan, obra a raz de la cual Althusser escribe El pequeo, Bertolazzi y Brecht. Notas sobre un teatro materialista (1963), y Marx no es un don nadie, transcripcin de una intervencin realizada por Derrida en ocasin de la representacin de la obra Karl Marx Thatre Indit, dirigido por Jean-Pierre Vincent y creado a partir de una serie de textos de Shakespeare, del propio Derrida, Marx y Bernard Chartreux (Marx en jeu, Pars, 1997; Cfr. De Peretti, 2003:175). Curiosamente (o quizs no) en esa obra de Vincent la criada de Marx (y madre de uno de sus hijos ilegtimos) se llama Hlne, al igual que la esposa de Althusser (Cfr. Derrida, 1997:179).
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pueda leerse como un teatro: como un despliegue escnico (pero no por eso menos real) a la vez trgico, heroico y espectral. Trgico por cuanto Lenin y Stalin imprimieron en la historia poltica del siglo XX la huella ms dura y terrible de lo que ellos interpretaron como la realizacin, el cumplimiento o la consumacin del legado del pensamiento de Marx. Heroico en vistas de la resistencia francesa, pero sobre todo en vistas de aquellos que, en el llamado tercer mundo, murieron por reivindicar, en los dichos y en los hechos, en la teora y en la praxis, el legado revolucionario de un marxismo que leyeron inseparable de la llegada del hombre nuevo y de la liberacin de los pueblos del yugo de la necesidad deshumanizante. Espectral, finalmente, por cuanto la presencia del discurso marxista en nuestros das pareciera estar diluida, borroneada entre la multiplicidad de otros discursos que resisten a la cultura capitalista pero, casi siempre, desde dentro de ella. Como si en el teatro poltico contemporneo, el marxismo de hoy pareciera asemejarse ms bien a un actor de reparto, o mejor dicho, a un extra que transita una escena sin cumplir un papel especfico o definido en ella (casi, se dira, como un pobre fantasma). El discurso marxista como presencia: de eso trata en parte la obra de Derrida: presencia fantasmal, por tanto irrehuible en lo que tiene de acechante, de persistente y de resistente. Legado o herencia que retorna, o a la que quizs necesitamos (siempre) retornar. Hoy, quizs no lo hagamos tanto en carcter de hijos prdigos, sino ms bien en virtud de esa otra inasible compulsin de repeticin que, como indicara Freud y a su modo tambin Hegel es capaz de traer tanto lo mejor como lo peor del pasado34. Saber, pues, aprender a convocar al espectro cada vez: hay ms de uno, ms de un espectro de Marx, dir Derrida. A cada poca tocar, pues, desde la singularidad de su presente, conjurar, cada vez, el suyo. Bibliografa
Althusser, Louis (1967): La revolucin terica de Marx. Edicin citada disponible on line en http://laberinto.uma.es.; edicin consultada de siglo XXI, trad. Marta Harnecker.
34 Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijramos, dos veces. Pero se olvid de agregar: una vez como tragedia y otra vez como farsa (Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Cap. I).
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EPISTEMOLOGA SIN SUJETO COGNOSCENTE. SUPERACIN, DISOLUCIN O SUJECIN DE LA SUBJETIVIDAD EN POPPER, WITTGENSTEIN Y FOUCAULT
Silvia Rivera
UNLa/ UBA
Resumen
El reconocimiento de la existencia de un enunciado comn presente en la obra de autores pertenecientes a tradiciones epistemolgicas diversas, tales como Wittgenstein, Popper y Foucault, impulsa el desarrollo de un ejercicio de epistemologa comparada tal como lo propone Enrique Mar. Se trata de un ejercicio que, en un primer momento, nos permite examinar las consecuencias que se siguen de la negacin del sujeto de conocimiento por parte de los autores mencionados, para avanzar desde all en el anlisis de temas articuladores de la filosofa de la ciencia, tales como el de crtica, objetividad y verdad. Finalmente, y sobre la base de este anlisis, es posible evaluar las posibilidades heursticas de una epistemologa comparada que lejos de quedarse en un mero cotejo impulsa una reformulacin de la filosofa de la ciencia en su vnculo con la rama terica y la rama prctica de la filosofa.
Abstract
The existence of a common proposition, in the work of authors that belong to different epistemological traditions, such as Wittgenstein, Popper and Foucault, has encouraged the development of a compared epistemology as Enrique Mar has proposed. In the first instance, the exercise of a compared epistemology allows us to examine the consequences that follow the explicit rejection of the subject of knowledge in the work of the aforedmentioned authors.
Estudios de Epistemologa X From there, we can advance an analysis of the articulated points of the philosophy of science, such as the one of critique, objectivity and truth. Finally, and on the base of this analysis, it is possible to evaluate the heuristic possibilities of a compared epistemology. Far from remaining a mere comparison between authors, compared epistemology promotes a reformulation of the philosophy of science as a whole, attending specially to its connection with the theoretical and practical branches of philosophy.
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El problema en torno al cual gira todo cuanto escribo no es otro que: hay a priori un orden en el mundo, y si lo hay, en qu consiste? L. Wittgenstein, Diario Filosfico 1914-1916
El trmino subjetividad si bien polismico, nos ubica con frecuencia en el espacio propio de la teora del conocimiento que vincula al objeto con la conciencia cognoscente en una privilegiada relacin pasible de ser calificada de verdadera, en caso que acontezca la adecuacin entre ambos polos de la relacin. La afirmacin acerca de la emergencia de la teora del conocimiento en la modernidad es casi un lugar comn de los manuales de filosofa, Sin embargo tal afirmacin puede fortalecerse en caso de seguir la tesis propuesta por Enrique Mari en su libro Elementos de epistemologa comparada, dado que la teora del conocimiento se presenta all como la rama dominante del discurso filosfico de la modernidad. (Cf. Mar, 1990). Recordemos entonces la tesis en cuestin: la filosofa es un particular tipo de discurso social, que enuncia el juego de fuerzas sociales, econmicas y polticas en una etapa histrica dada, bajo el predominio de una de sus formas especficas: teologa, metafsica, teora del conocimiento y epistemologa sucesivamente. Llegados a este punto se imponen dos aclaraciones. En primer lugar que el trmino epistemologa es considerado aqu en su sentido acotado de filosofa de la ciencia.1 En segundo lugar, que la linealidad indeclinable en la sucesin de las formas que presenta el
Si bien hay una tradicin que identifica epistemologa con teora del conocimiento en sentido amplio, en este trabajo me referir al sentido estricto de epistemologa, como teora del conocimiento cientfico.
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esquema es un efecto de su sinttica formulacin. En pginas sucesivas, Mar indica que el esquema slo hace referencia a los eslabones principales de una cadena bajo la cual encontramos supervivencias (la tradicional metafsica), postergaciones (la moral y en general toda la llamada filosofa prctica) y vnculos que se resignifican de modo diverso. Este es, entre otros, el caso de la relacin entre la teora del conocimiento moderna y la epistemologa del siglo XX, que Mar califica como problemtica. Epistemologa y teora del conocimiento Retomando el par que nos ocupa: epistemologa-teora del conocimiento, advertimos que la epistemologa, concebida como reflexin sobre un tipo particular de conocimiento, el conocimiento cientfico, se convierte en rama autnoma de la teora del conocimiento en las primeras dcadas del siglo XX. Considerada desde una perspectiva interna, tal autonoma encuentra su justificacin en funcin del carcter privilegiado de la ciencia, entendida como conocimiento verdadero en virtud de su mtodo, que le garantiza adems necesidad y universalidad. Sin embargo la tesis propuesta por Mar, asevera mucho ms que el esquema de modo tal que la aceptacin de este esquema no obliga a aceptar la tesis y nos permite reconocer no slo factores internos sino muy especialmente factores externos que dan cuenta no slo de la autonoma de la epistemologa, sino de su privilegio que la impone frente a otras ramas de la filosofa. La mirada externa es aquella que desconfa de la reconstruccin oficial de la historia de la ciencia como un proceso autocorrectivo orientado por la propia lgica cientfica, y nos anima a vincular a la ciencia con otras prcticas sociales de un dispositivo histrico dado. De este modo advertimos que el avance de la ciencia y la tecnologa resulta requerido por el proceso de concentracin industrial propio del as llamado capitalismo tardo, y que este requiere a su vez de una nueva forma de racionalidad: la racionalidad epistemolgica. Por el contrario, reducir el anlisis a la perspectiva interna, largamente hegemnica, supone entre otras cosas definir la ciencia como conocimiento. Se sigue de aqu la reintroduccin en el discurso epistemolgico de categoras propias de la teora del conocimiento moderna. Entre estas categoras se destaca el par sujeto/ objeto. El sujeto como soporte de la relacin cognitiva, identificado con la concien-
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cia cognoscente, es el lugar donde se constituyen los significados. Sujeto universal y ahistrico que, en la versin kantiana, garantiza a partir de sus formas a priori la necesidad del mundo de la experiencia y de sus objetos. La consecuencia de la introduccin de categoras modernas en el discurso epistemolgico naciente, de la mano del Crculo de Viena, es la franca ubicacin de la epistemologa en el campo terico de la filosofa.2 La ciencia se presenta como un conocimiento que un sujeto pensado en trmino modernos descubre y justifica. La instancia de descubrimiento, sin embargo, es rpidamente postergada por no responder a reglas necesarias que trasciendan el campo de lo subjetivo, permitiendo en consecuencia cierta contaminacin con disposiciones psicolgicas particulares o histricas del sujeto de conocimiento: El acto de descubrimiento escapa al anlisis lgico; no existen reglas lgicas segn las cuales pudiera construirse una mquina descubridora que asumiera la funcin creadora del genio. Pero la tarea del lgico no es explicar los descubrimientos cientficos; todo lo que l puede hacer es analizar la relacin que existe entre los hechos dados y la teora que se le presente con la pretensin de que explica esos hechos. En otras palabras, a la lgica slo le importa el contexto de justificacin. (Reichenbach, 1953: 210-211)3 Llama la atencin que la disolucin lingstica del sujeto de conocimiento realizada por Wittgenstein ya en el Tractatus logico-philosophicus publicado en alemn en 1921, pero redactado sobre la base de apuntes tomados durante el perodo 19141916 no parece haber sido tenida en cuenta hasta dcadas despus del nacimiento epistemolgico.
Es interesante advertir que si bien el positivismo lgico se presenta como pre-kantiano en su empirismo radical, mantiene de ubicarnos en un plano general una concepcin de la subjetividad que encuentra en Inmanuel Kant su expresin ms acabada. 3 Advirtase que la sobredimensin de la lgica en el seno de la epistemologa naciente lleva a Reichenbach a utilizar lgica por epistemologa en el pasaje citado, en una identificacin problemtica por lo reduccionista en sus consecuencias a la hora de definir los temas pertinentes para la filosofa de la ciencia).
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El retorno de la epistemologa a categoras centrales de la tradicin moderna, como la de sujeto cognoscente, explicara entonces aquello que Mar indica como ausencia clara de determinacin del estatuto de la filosofa de la ciencia en relacin a la teora del conocimiento. Sobre la base del supuesto de que la ciencia es conocimiento, la epistemologa se constituye como rama de la filosofa terica dedicada a la validacin de las teoras concebidas como productos por completo desvinculados de su proceso de produccin. En este horizonte me ubico para presentar la particular posicin del sujeto en la epistemologa contempornea, esa que de un modo u otro hunde sus races en la modernidad. Cul es el lugar del sujeto en el proceso de construccin del conocimiento cientfico? Se trata de un lugar homologable al del sujeto moderno? O por el contrario, el proceso efectivo es decir histrico de produccin cientfica nos obliga a reformular radicalmente la posicin del sujeto? Por ltimo, cules son las convergencias y divergencias que se muestran en autores de diferentes tradiciones epistemolgicas en relacin a esta posicin del sujeto de la ciencia? Porque Karl Popper y Michel Foucault pertenecen sin duda a diferentes corrientes epistemolgicas: la anglosajona y la francesa. Sin embargo, ambos retoman, dcadas despus que Wittgenstein planteara esta cuestin,4 el desafo de explicar el proceso de produccin de conocimiento sin el recurso a un sujeto del conocimiento, de la representacin y del lenguaje. Ambos emprenden la crtica a la teora del conocimiento moderna, impulsados por un mismo lema: epistemologa sin sujeto cognoscente, en una clara referencia al autor del Tractatus logico-philosophicus. Se trata de un enunciado formulado con pocos aos de diferencia por ambos autores Popper y Foucault pero con efectos diversos en virtud de la formacin discursiva que en cada caso integran. Un mismo tema, pero con variaciones. Se impone pues la indagacin de los alcances y lmites de tales variaciones, explorando sus supuestos, modalidades y compromisos tico-polticos. Y tambin explorando el papel que juega Wittgenstein en este proceso de redefinicin del lugar del sujeto en el proceso de conocimiento. Se trata de una tarea que se inscribe en el marco del proyecto de una
4 En el Tractatus logico-philosphicus, Wittgenstein problematiza de modo contundente, el lugar tradicional otorgado al sujeto de conocimiento. Cfr. Wittgenstein, 2007: 112 y ss).
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epistemologa comparada tal como fue presentado por Enrique Mar (Cf. Mar, 1990). Karl Popper o la superacin crtica de la subjetividad La definicin de la ciencia como conocimiento se muestra con claridad en la obra de un cono de la tradicin anglosajona: Karl Popper. Porque Popper, an en una abierta crtica a la teora del conocimiento moderna no deja de reconocer que entiende la epistemologa como la teora del conocimiento cientfico (Popper, 1974: 108). O mejor an, la epistemologa como teora del aumento del conocimiento (Op. cit: 108). En su conferencia de 1967, titulada Epistemologa sin sujeto cognoscente publicada en 1972 en el libro Conocimiento objetivo enumera Popper tres tesis. La primera tesis afirma que toda epistemologa tradicional (representada por Descartes, Hume, Locke, Kant, Russell y el Crculo de Viena), en tanto ha estudiado la ciencia como conocimiento subjetivo, es por completo irrelevante. Esta tesis presupone la diferencia entre dos sentidos de pensamiento o conocimiento: por una parte el pensamiento o conocimiento en sentido subjetivo que corresponde al mundo dos, esto es el mundo de los estados de conciencia. Por otra parte, el pensamiento o conocimiento en sentido objetivo, correspondiente al tercer mundo, en el que se incluyen problemas, teoras y argumentos crticos; es decir contenidos independientes de los actos de pensamiento.5 La segunda tesis, por su parte, reafirma la relevancia para la epistemologa del estudio de los problemas y conjeturas cientficas. Por fin, la tercera tesis reconoce que una epistemologa objetivista que estudie el tercer mundo puede contribuir a arrojar muchsima luz sobre el segundo mundo de la conciencia, en especial sobre los procesos de pensamiento de los cientficos. Sin embargo, la conversa no es en absoluto verdadera. Las tesis enumeradas se complementan con una tesis de apoyo: el tercer mundo es autnomo a pesar de ser un producto humano. Autonoma que es remarcada una y otra vez por Popper en su intento por colocar a la ciencia al margen de toda contingencia, garantizando la validez de sus teoras y la objetividad de su
5 Afirma Popper en el texto citado que la palabra mundo puede resultar extraa pero que ha sido una eleccin de conveniencia.
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desarrollo. Es decir que la epistemologa se presenta como la teora de la construccin, discusin y evaluacin crtica a travs de la eliminacin de errores de teoras rivales que compiten entre s. Para reforzar la autonoma del mundo tres, Popper recurre al ejemplo de la serie de los nmeros naturales, que es sin duda obra humana pero que se independiza de los sujetos al generar sus propios problemas, por ejemplo la existencia de nmeros primos (que despus descubrimos) o la dupla par/impar. Por otra parte, y con el objetivo de dejar de lado cualquier sospecha metafsica que pudiera presentarse, apela a una comparacin con el mundo de la biologa. Porque tambin los animales y plantas incorporan tentativas de solucin a su anatoma, de modo tal que las teoras se asimilan a rganos exosomticos, tales como las telas de araa o an los panales de las abejas. Esta serie de afirmaciones le permite a Popper impugnar la tradicin moderna, en un intento de establecer el estatuto terico de una epistemologa que se centra en el resultado del proceso de conocimiento, que por derecho propio resulta independiente de su productor. Sin embargo Popper se mantiene indisolublemente ligado a esa tradicin, a partir de la aceptacin acrtica de sus pilares fundamentales: la consideracin de la racionalidad cientfica desde una mirada interna que lo lleva a diferenciar ntidamente el plano metodolgico del institucional considerado externo, la concepcin semntica del significado y la verdad y, en definitiva, la superioridad de la teora en relacin con la praxis. La clave que garantiza la objetividad la ubica Popper en el recurso a la crtica. Se trata en este caso de una crtica racional que se estructura sobre la base de la lgica deductiva. La crtica racional atraviesa a los sujetos histricos impulsando un juego de refutaciones que se materializan en los objetos del mundo tres: no slo argumentos sino tambin libros, revistas especializadas, bibliotecas. Los lmites de la crtica estn claros y tambin sus compromisos ideolgicos: el conocimiento cientfico slo puede aumentar en una sociedad que garantice el entorno institucional haga posible la crtica recproca, esto es las llamadas democracias occidentales o sociedades abiertas y su trama de difusin y divulgacin de los trabajos de especialistas (Cf. Popper: 1997).
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Michel Foucault o el sacrificio del sujeto de conocimiento En el libro La verdad y las formas jurdicas que rene las conferencias dictadas en Ro de Janeiro en 1973, Foucault presenta tres temas de investigacin que lo ocupan en el momento: el primero la creacin de dominios de saber a partir de prcticas sociales se entrelaza con el tercero el sacrificio del sujeto de conocimiento. La relacin entre los temas sealados se vincula con la irrupcin de la historia efectiva en el campo de la epistemologa.6 En la primera conferencia Foucault seala que a pesar del descentramiento del sujeto que el psicoanlisis impulsa, la historia de la ciencia ha seguido todo un rumbo muy cartesiano o kantiano, indicando que en el nivel de generalidad en que se ubica no hace diferencia entre ambas concepciones. Por el contrario, y haciendo centro en la genealoga nietzscheana, propone realizar el anlisis histrico de la formacin del sujeto en relacin con el nacimiento de dominios de saber, profundizando de este modo la doble ruptura ya realizada por Nietzsche en relacin con la teora del conocimiento moderna. Por una parte la ruptura entre el conocimiento y el mundo (u objeto a conocer) determinada por la muerte de Dios que instala una suerte de absurdo preestablecido entre el orden de la razn y el de los objetos de la experiencia: por la otra, la ruptura entre el conocimiento y el sujeto, ya que en modo alguno el primero se deriva de la naturaleza humana. (Cf. Foucault, 1995). Pero los efectos de tales rupturas merecen ser explorados en todas sus consecuencias, a travs de una investigacin que reconstruya cmo las prcticas sociales engendran dominios de saber, definiendo en cada caso a sus objetos, conceptos, verdades y sujetos. Est claro que no se trata de una reconstruccin lgico-filosfica sino de una reconstruccin histrica, en el sentido de la historia efectiva que nos enfrenta con lo contingente, mltiple y fragmentario; nos enfrenta en fin con las prcticas y las relaciones de poder que las articulan. El sujeto de conocimiento tiene pues una historia; la relacin entre el sujeto y el objeto y por la tanto la verdad misma tienen una historia. No como filsofos sino como historiadores y polticos debemos aproximarnos al conocimiento: es decir como genealogistas.
Utilizo aqu historia efectiva en el sentido nietzscheano, tal como lo retoma Foucault en su artculo Nietzsche, la filosofa y la historia. (Cf. Foucault, 1991).
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Pensadores de la conciencia y pensadores de la racionalidad y el concepto
En el artculo titulado La vida: la experiencia y la ciencia publicado por Foucault en 1985, meses antes de su muerte, este autor destaca una lnea que atraviesa la historia de la filosofa y que resulta mucho ms radical que otras ensayadas a lo largo de los siglos. Por ejemplo, aquella que separa a marxistas y no marxistas; cientficos y filsofos; tericos y polticos; modernos y posmodernos entre tantas otras. Esta lnea radical, que atraviesa an a las fracturas sealadas, es la que separa una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto, de una filosofa del saber, la racionalidad y el concepto (Foucault, 2007:43). Est claro que Foucault piensa esta lnea divisoria en el contexto de los pensadores franceses y entonces vemos emerger a Sartre y Merlau-Ponty de un lado y a Cavailles, Bachelard y Canguilhem en el otro. Sin embargo, la lnea viene de lejos y opone ya a Descartes y Bergson por una parte, con Augusto Comte por la otra. Es decir que una comn mirada crtica a los ecos de la teora del conocimiento en su aspecto subjetivo, ya psicolgico ya trascendental, acercan a Popper y a Foucault, a pesar de su pertenencia a diferentes tradiciones epistemolgicas: ambos se ubican entre los pensadores del saber, la racionalidad y el concepto. La tarea de delimitacin de fronteras e identificacin de fracturas nos conduce a un resultado paradjico. Sin embargo, resta an analizar los alcances y lmites del tal acercamiento. Para esto puede servirnos de gua otra curiosa paradoja que presenta Foucault en el texto citado: A primera vista, la segunda esto es la filosofa de la racionalidad y el concepto fue la ms terica, la ms orientada hacia tareas especulativas, la ms alejada tambin de los problemas polticos inmediatos. Y, sin embargo, fue la que tom partido durante la guerra y combati de manera directa, como si el problema del fundamento de la racionalidad no pudiera disociarse de la interrogacin sobre las condiciones actuales de su existencia. Tambin fue ella la que durante el transcurso de los aos sesenta jug un rol decisivo en una crisis que no era simplemente la de la universidad, sino la del estatus y rol del saber. Siguiendo su propia lgica, es posible preguntarse por qu una reflexin de este tipo se encuentra tan profundamente ligada al presente. (Op. cit.: 43).
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Queda claro, sin embargo, que las convergencias entre Popper y Foucault no alcanzan a disimular sus profundas divergencias. Entre ellas sealo especialmente el lugar que otorgan a la historia en el proceso de produccin de conocimiento, y tambin la concepcin de historia que en cada caso manejan. La mirada interna de Popper, junto con la apuesta por la racionalidad concebida en trminos puramente tericos, debilitan su crtica al punto de impedirle romper los vnculos con la tradicin moderna a la que se opone, en un juego de inversiones que no logra derribar los supuestos. Racionalidad e historicidad Cul es entonces el vnculo que une a racionalidad e historicidad? De qu modo la reflexin acerca de la naturaleza del pensamiento racional, su historia y las condiciones de su ejercicio se entrelazan en pensadores de tradiciones epistemolgicas opuestas, pero que vemos converger en un mismo lado de esa frontera amplia que separa a los pensadores de la conciencia y los pensadores del concepto? Porque tanto Popper como Foucault, cada uno en su peculiar clave sonora, pertenecen a los pensadores de la racionalidad y el concepto. Pensadores del proceso de formacin de conceptos en tanto independiente de los sujetos. Pensadores que ubican en la crtica la clave del ejercicio de la ciencia, o anticiencia, como dir Foucault en sus clases dictadas entre 1975 y 1976, en el Collge de France (Cf. Foucault, 1978: 22). Aqu sin duda encontramos las primeras seales de la fractura entre ambos: ciencia o anticiencia. Las divergencias se agudizan a pesar de este relevante rasgo comn que reiteramos: ambos son pensadores de la racionalidad y el concepto. Una primera diferencia radica, precisamente, en la concepcin de historia que manejan y que no se trata de una mera postulacin terica, sino que se traduce en prctica, en ejercicio intelectual. A la manera de su maestro Georges Canguilhem, Foucault insiste en el hecho de marcar discontinuidades que en el caso de la ciencia muestra un despliegue temporal signado por remodelaciones, alteraciones, elucidaciones, cambios de escala, pasaje a un nuevo tipo de objetos. Se trata de una prctica que nos exige atencin constante, porque no se adquiere de una vez y para siempre, sino que debe ser retomada una y otra vez. De otro modo, sin embargo, define y ejerce Popper su propia prctica. Su
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concepcin de la historia lo exime de redefiniciones y constantes revisiones de estructuras contingentes que se suprimen o intersectan. Confa sin sombra de duda en una lgica implacable la lgica deductiva que determina la sucesin unidireccional de los conocimientos bajo el motor de la crtica racional. Esto no impide, sin embargo, una cierta reflexin, y an toma de posicin, sobre geografas, tiempos y actualidades. Porque para ejercitarse, la crtica racional no slo requiere de la lgica deductiva como organum privilegiado, sino que necesita de un soporte institucional que permita su despliegue, ms all an de los sujetos de la historia de los que se vale para expresarse. La sociedad abierta, dir Popper, en su defensa de las llamadas democracias neoliberales, esas que no obstante se sostienen en secretos privilegios. Entre estos se destaca un modo de gestin de la ciencia que, en nombre del progreso y ms all de su declamada apertura, no escatima postergaciones y exclusiones de prcticas, voces y miradas (Cf. Popper, 1997). Una vez ms volvemos a la primera de las conferencias de La verdad y las formas jurdicas para encontrar la hiptesis foucaultiana de la existencia de dos historias de la verdad. (Cf. Foucault, 1995: 17). La primera, la de la ciencia, es una historia interna, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulacin. Por otra parte, la historia externa coloca en primer plano los lugares en que la verdad se forma en las sociedades. Es all donde vemos emerger sujetos, objetos y verdades. Pero es acaso la historia interna una historia de la ciencia o una historia de la epistemologa? O mejor dicho es la historia que la epistemologa establece a partir de un peculiar punto de vista que hace aparecer una evolucin ordenada y latente en funcin de mecanismos de eliminacin y seleccin de teoras? Las normas que rigen el devenir, pertenecen al mbito de una lgica atemporal o, por el contrario, se trata de normas que an internas al campo cientfico se constituyen a partir de decisiones tico-polticas? La historia de la ciencia que construye su objeto en un espacio-tiempo ideal est signada por el punto de vista de la epistemologa que busca la normatividad interna de los saberes, sin advertir que esa normatividad no est dada sino que se forma efectivamente, esto es en el despliegue de esa historia efectiva, un tanto maloliente, que Nietzsche reivindica frente a la pureza de la historia oficial. Insurreccin del saber y retornos de los saberes oprimidos es la modalidad que adquiere el ejercicio de la crtica foucaultiana que en sus cursos llam anticiencia,
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para diferenciarla de la imagen de ciencia que construye el cientificismo en el campo de la epistemologa (Cf. Foucault, 1978: 20 y 21). No queda claro, sin embargo, de qu modo se entrelazan ciencia y epistemologa. A diferencia de Popper, Foucault no se reconoce epistemlogo an cuando sus temas tienen a la ciencia, o mejor an a los saberes, como protagonistas. A las condiciones de posibilidad histrica de emergencia de los saberes y a los efectos de poder que ellos instalan. El reconocimiento de un poder epistemolgico marca decididamente la obra de Foucault. Porque el epistemlogo se hacen cargo del decir la verdad de la ciencia. La verdad se presenta entonces como categora insoslayable del discurso epistemolgico y por lo tanto, merece una especial consideracin. Ludwig Wittgenstein o la disolucin lingstica del sujeto Ludwig Wittgenstein pertenece sin duda a la estirpe de pensadores que desbordan todo intento de clasificacin o domesticacin, a pesar que la exgesis se ha ensaado especialmente con l, en un intento por encorsetar su palabra, limitndola a la red de escuelas y movimientos que proliferan en los manuales de filosofa. Intento de domesticacin siempre frustrado, porque la fuerza iconoclasta de su propuesta desborda cualquier escolstica de moda. Es la suya una estirpe que lo vincula con Federico Nietzsche, no slo por la imposibilidad de dominar su potencia sino por la curiosa extemporaneidad que los distingue.7 Tal como afirma Massimo Cacciari, es posible aplicar a Ludwig Wittgenstein el adjetivo que propone Nietzsche: un hombre pstumo. Es decir, aquel que slo llega a la vida atravesando la muerte de su tiempo (Cfr. Cacciari, 1989). Ya en el Tractatus lgico-philosophicus se despliega una crtica corrosiva y radical del modelo de racionalidad que sostiene la desmesura exitista de la ciencia moderna y sus legitimadores de turno. Con plena conciencia de la radicalidad de los lmites de todo pensar,
Se trata de un vnculo manifiesto en curiosas metforas compartidas, entre las que se destaca el recurso a la enfermedad para dar cuenta tanto de las causas y efectos de la filosofa dogmtica, como el llamado a derribar dolos, entre varias otras. Cfr. Nietzsche, 1998) y (Cf. Wittgenstein, 1997).
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Wittgenstein socava los cimientos de la concepcin epistemolgica conocida como concepcin heredada en filosofa de la ciencia, a pesar que esta se consolida aos despus y curiosa paradoja tomando al Tractatus como una de las principales fuentes de inspiracin para tal fundacin epistemolgica.8 La crtica desplegada por Wittgenstein en el Tractatus alcanza con especial intensidad a la idea de sujeto. Y en un mismo movimiento tambin a la idea de verdad. Sujeto del pensamiento y de la representacin: conciencia cognoscente. Ahora bien, cules son los ejes que guan la tarea crtica de Wittgenstein en el Tractatus? No cabe duda alguna a la hora de identificarlos, ya que dos palabras los definen en su interaccin recproca: contingencia y lenguaje. La concepcin del lenguaje y de los lmites del lenguaje que nos presenta Wittgenstein, impactan en la teora del conocimiento cientfico, al punto que considero posible afirmar que todo el libro puede ser ledo en clave epistemolgica. Entindase bien: no se trata de hacer de Wittgenstein un epistemlogo, pero s de reconocer que, en funcin de la ntima y constitutiva relacin entre filosofa del lenguaje y epistemologa, su obra tiene importante consecuencias en el campo de la filosofa de la ciencia. Filosofa de la ciencia que supone en todos los casos de modo explcito o no una determinada concepcin del significado y de la verdad, as como tambin de la relacin entre sujeto, lenguaje y mundo.9 A partir de este reconocimiento, vemos emerger con una luz ms intensa algunos pasajes del Tractatus con frecuencia algo postergados: precisamente los que se refieren a las leyes cientficas. Anticipando tpicos que se desplegarn de manera contundente en obras posteriores, tales como Investigaciones Filosficas y Observaciones a los Fundamentos de la Matemtica Wittgenstein diluye en la proposicin 6.341 del Tractatus al sujeto de conocimiento, que resulta inescindible de las herramientas lin8 La concepcin heredada en filosofa de la ciencia, o standard view segn palabras de Hilary Putnam, hace referencia a la tradicin epistemolgica anglosajona, iniciada en Viena en 1929 por el autoproclamado Crculo de Viena. En su manifiesto fundacional, el Crculo de Viena reconoce al Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein como una de sus principales influencias. 9 Cfr. Rivera, S. Por qu el lenguaje importa a la epistemologa. Comunicacin presentada en el Segundo encuentro nacional de lgica, filosofa del lenguaje y lingstica, organizado por el Grupo Anlisis Epistemolgico de la Universidad Nacional de Mar del Plata, auspiciado por el CONICET y realizado en la Villa Victoria Ocampo de la Ciudad de Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, los das 31 de marzo y 1 de abril de 2011.
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gsticas que utiliza para reconducir la descripcin del universo a una forma nica (Cf. Wittgenstein, 2007: 124). Entre estas herramientas, las leyes cientficas ocupan un lugar privilegiado, en tanto establecen con franca vocacin normativa las reglas que nos indican cmo producir las proposiciones de la ciencia. Proporcionan los materiales para los materiales para la construccin del edificio de la ciencia y dice: cualquiera que sea el edificio que quieras levantar tendrs que construirlo de algn modo con estos y slo estos materiales (Wittgenstein, 2007: 125). El sujeto instala, a partir del lenguaje, el orden en el mundo. Pero lejos de tratarse de un sujeto centrado y definido como lugar dnde los significados se constituyen, advertimos que el resultado de la crtica wittgensteiniana de la relacin lenguaje-mundo tal como se desarrolla en el Tractatus, es el cuestionamiento radical a la subjetividad como fundamento. An ms, la existencia de la subjetividad se ve comprometida, en tanto slo se manifiesta como correlato del lenguaje. Un lenguaje que modela en un nico movimiento, tanto al pensamiento como al mundo, al punto que los lmites de ambos resultan inescindibles, tal como afirma Wittgenstein en la proposicin 5.61 del Tractatus: Que el mundo es mi mundo se muestra en que los lmites del lenguaje significan los lmites de mi mundo. (Wittgenstein, 2007: 112) El sujeto de conocimiento se disuelve as en el lenguaje, de modo tal que si existiera un sujeto omnisciente que pudiera conocer todas las proposiciones de la ciencia, no sera sino el conjunto de todas las proposiciones posibles del lenguaje, es decir, aquellas que las reglas de lgica y de la fsica nos permiten formar. Slo cabe, pues, afirmar con Wittgenstein: El sujeto pensante, representante, no existe (Wittgenstein, 2007: 112). Una afirmacin fuerte, como tambin lo son sus consecuencias. Entre ellas destaco la completa postergacin de la idea de verdad, que deviene producto secundario, hasta tardo; un emergente del previo marco normativo de reglas de lenguaje. Porque slo dentro de un marco normativo es posible formular descripciones pasibles de ser verdaderas o falsas. Se trata de una postergacin que nos asoma al temido
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abismo relativista, al reconocer Wittgenstein de modo explcito el carcter arbitrario de las reglas (Cf. Wittgenstein, 2007: 125). El ejercicio de la crtica El anlisis del modo como Wittgenstein, Popper y Foucault conciben y ejercitan la crtica a la filosofa de la conciencia, caracteriza la prctica intelectual de cada uno de estos pensadores de la racionalidad y del concepto. Est claro, en el caso de Popper y de Foucault, que una importante diferencia se advierte en el modo de ejercitar la crtica, en funcin del concepto de historia que manejan. A la crtica popperiana que funda su objetividad en la dureza de las ciencias formales, que funcionan como tamiz para filtrar errores en el campo de las ciencias fcticas, Foucault contrapone una modalidad crtica que define como la clara tendencia al desmenuzamiento general de los suelos y que se realiza desde una perspectiva discontinua, particular y local (Foucault, 1978: 20). Se trata de un ejercicio crtico que rechaza los cnones epistemolgicos establecidos, al cuestionar su rgimen de organizacin de los enunciados, de validacin de hiptesis y de estandarizacin de aplicaciones. Surgen entonces tanto los retornos de saber como de la liberacin saberes oprimidos que nos remiten a aquellas palabras descalificadas porque se supone no alcanzan el nivel de cientificidad exigido en cada poca (Op. cit: 21). En tanto la insurreccin del saber hace referencia a la erudicin del archivista, que ilumina la memoria histrica de las luchas que sostienen la tirana de los saberes hegemnicos, el retorno de los saberes sometidos rescata discursos marginales a veces excluidos, a veces atrapados por un rgimen discursivo ajeno,10 que enmascara tanto su irreductibilidad como su potencial crtico frente a universalismos y ahistoricismos. Palabras marginales y descalificadas que el ejercicio de una racionalidad genealgica nos permite reconocer y que nos acercan, no slo ni principalmente, la experiencia subjetiva del otro (enfermero, enfermo, trabajador social, delincuente) sino que muy especialmente muestran los lmites de las formas de produccin, circulacin, aplicacin y consumo de los enunciados llamados cientficos por una epistemologa que sostienen su privilegio en ciertas sociedad cerradas que logran im10
Es este el caso, por ejemplo, de los saberes llamados paramdicos.
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poner su dinmica a la sociedad en su conjunto. La prescindencia de la categora sujeto asesta un duro golpe a la teora del conocimiento moderna, que la reconoce como uno de los polos por excelencia de la relacin terica, junto con el objeto. Ya se trate de que esta prescindencia se funde en una epistemologa que genera sus propios problemas y soluciones a partir de una lgica interna, ya en el hecho de que los saberes resultan producidos en instituciones que tejen sus tramas discursivas en las que los sujetos se constituyen. Sin embargo, ms difcil resulta la postergacin de la categora verdad, fuertemente vinculada con el conocimiento en general y con la ciencia en particular. No es posible desconocer la centralidad de la oposicin de la verdadero/falso en el desarrollo de la ciencia. La verdad otorga especificidad al conocimiento cientfico, entendido como proceso de rectificacin y correccin de teoras. Ahora bien, este proceso de eliminacin de errores se sostiene en la fuerza de un ideal de verdad que lo orienta por fuera o ms bien sobre los sujetos? O, por el contrario, se sostiene en la emergencia de nuevas formas de decir la verdad que atraviesan a los sujetos, pasando a travs de sus cuerpos? Tanto Popper como Foucault, optarn por una de estas posibilidades, pero coincidiendo en la relevancia del error en el proceso. Ya como parte constitutiva del mtodo, ya como forma de abrirse a la contingencia de la historia y de la vida. Esta ltima es una categora que adquiere una peculiar fuerza en los ltimos escrito de Foucault, en especial el citado artculo: La vida: la experiencia y la ciencia, donde la vida es pensada desde el proceso de construccin constante pero no continuo de conceptos. Conceptos que integrarn formaciones discursivas que en cada caso normatizan la vida y, en la vida, a los sujetos. Pero cmo entender el ejercicio crtico propuesto por Wittgenstein? Por una parte, su cercana relacin con la lgica lo ubica en un plano que parece intersectar con la propuesta de Karl Popper. Por otra parte, el anclaje de la necesidad lgicocientfica en el terreno de la ms absoluta contingencia, parece aproximarlo a otra tradicin epistemolgica, aquella que abrevando en la figura de Federico Nietzsche hace de la historia efectiva o genealoga la clave de abordaje de las cuestiones filosficas. Es esta una aproximacin desatinada, en tanto la historia parece estar por
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completo ausente de los desarrollo wittgensteinianos? Considero sin embargo que slo cabe plantear esta pregunta en caso de sostener una lectura insuficiente de la obra de Wittgenstein, ya que la mirada atenta nos muestra que la historia emerge, no slo en los mrgenes o intersticios, sino en el ncleo mismo de su concepcin del lenguaje, tanto en el Tractatus lgico-philosophicus como en las Investigaciones Filosficas. Est claro que no se trata de una teorizacin sobre la historia, dado que por su carcter constitutivo no resulta pasible de ser dicho, sino que la historia se muestra en la reiterada afirmacin de la contingencia en el Tractatus, y en la dinmica propia de los conceptos juegos de lenguaje y formas de vida en las Investigaciones Filosficas. La crtica del lenguaje que ejercita Wittgenstein se propone ni ms ni menos que recorrer en toda su extensin las posibilidades de la lgica que articula el lenguaje de la descripcin del mundo, es decir el lenguaje de la ciencia, en la confianza de que resultarn as iluminados sus lmites. Lmites irredimibles en su contingencia, porque la estructura normativa de la lgica, en tanto nos precede siempre, puede ser considerada a priori. Pero se trata de un a priori contingente, es decir, histrico (Cf. Wittgenstein 2007: 124 y ss.). Enfrentando a la tradicin moderna en su conjunto, Wittgenstein reformula el concepto de a priori modalizando una de las notas que lo definen: la necesidad. Mantiene, sin embargo, un rasgo sustantivo de este concepto, el que hace referencia a su ser condicin de posibilidad. Las leyes cientficas son condicin de posibilidad de la experiencia y de los hechos de la experiencia. Son antes de toda descripcin. Lgicamente independientes de las descripciones efectivas, se perfilan como el marco normativo que hace posible su formacin y expresin. La lgica como condicin de posibilidad del mundo requiere de las leyes cientficas para que el mundo adquiera el orden y la coherencia que le otorga el hecho de poder ser reducido a un sistema nico de representacin. Sistema nico, pero no necesario, sino ms bien arbitrario. nico en tanto hegemnico o dominante en una poca dada, pero con alternativas posibles.11 Ahora bien, cmo decidir entre diferentes sistemas de reglas de representacin, entre disRecordemos la proposicin 6.341: A diferentes mallas corresponden diversos sistemas de descripcin del universo. (Wittgenstein, 2007: 124).
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tintos modelos descriptivos para ordenar el mundo? Con una radicalidad inusual, Wittgenstein no slo reduce el sujeto de conocimiento a un punto inextenso sino que posterga la categora de verdad hasta tornarla prescindente, o quizs an inadecuada e inconveniente. En este sentido su examen epistemolgico del estatus de las leyes cientficas no requiere sujeto alguno y tampoco verdad. En cuanto al sujeto, este no resulta superado por la crtica objetiva de la lgica deductiva, como en el caso de Popper. Tampoco descentrado en funcin de la reconstruccin genealgica de las tramas que lo sujetan a los dispositivos de poder, tal el caso de Michel Foucault. Simplemente, el sujeto de conocimiento es declarado superfluo, en tanto fagocitado por un lenguaje que se le impone en su omnipresente potencia. Wittgenstein da, todava, un paso ms. Distancindose en este punto no slo de Popper sino tambin de Foucault quien en sus ltimos escritos recurre a la verdad como sostn de un redescubrimiento del sujeto en clave tica no necesita verdad alguna. El sujeto como voluntad, como sujeto de la praxis, que trabaja sobre los lmites del lenguaje en todo caso toma como gua lo justo. Wittgenstein logra superar el mero relativismo sin necesidad de postular una verdad que funcione como criterio para decidir entre diferentes sistemas de reglas. En tanto la relacin de conocimiento es ante todo prctica, puede ser evaluada de acuerdo a su conveniencia o justeza con la forma de vida en la que, en cada caso, el conocimiento se produce y ejercita. Conclusin El cotejo entre la epistemologa sin sujeto de Karl Popper y de Michel Foucault nos obliga a revisar conceptos relevantes para la filosofa del conocimiento en general y del conocimiento cientfico en particular. Entre estos se destacan el concepto de objetividad, pensamiento crtico, universalidad, entre otros. Pero muy especialmente este cotejo nos permite focalizar la trama de poder que sostiene la produccin intelectual, y que lejos de reducirse a un mero contexto, se muestra como base de sustentacin de las reglas, que son siempre en ltimo trmino, reglas lingsticas. Es entonces la praxis el lugar donde debemos abrevar para encontrar, no slo criterios de juicio que nos permitan decidir entre propuestas cientficas diferentes,
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sino para encontrar tambin un nuevo lugar para el sujeto. Una vez despojada la epistemologa del idealizado sujeto de conocimiento de la gnoseologa clsica, emerge con fuerza el sujeto de la decisin, es decir al sujeto tico y poltico, que toma posicin acerca de los significados con claridad acerca de la contingencia que atraviesa el proceso. Es este el sujeto tico que con tanta contundencia nos presenta Wittgenstein en las pginas finales del Tractatus (Cf. Wittgenstein, 2007: 129), precisamente despus de las proposiciones sobre las leyes cientficas que comentamos. Se fortalece as el vnculo entre los lmites de la representacin del mundo que en cada poca instala el lenguaje de la ciencia y la posibilidad de emergencia de un sujeto tico-poltico que se define a partir de su trabajo en los mrgenes y fronteras de los sistemas representativos. Aniquilado el sujeto cognoscentes, postergada la idea de verdad y enfatizado el carcter prctico de las reglas que definen el lenguaje de la ciencia (y con l tambin el mundo de la experiencia) advertimos que quizs no es la rama de la filosofa terica aquella que conviene a la epistemologa. Una vez instalada la cuestin acerca de hasta qu punto la racionalidad puede pretenderse universal cuando se desarrolla en la contingencia, el eje epistemolgico se desplaza del campo terico al tico-poltico, al tiempo que nos impulsa a preguntar por los alcances y lmites del compromiso que reivindicado por el propio Foucault para los pensadores de la racionalidad y el concepto se desprende de las obras filosficas, entre ellas la obra de Karl Popper, por ejemplo, y su defensa del neoliberalismo contemporneo. En este sentido, el desarrollo del proyecto de una epistemologa comparada no se agota en el mero cotejo, en la identificacin de semejanzas y diferencias, sino que nos permite enriquecer el anlisis a la hora de repensar la epistemologa. La comparacin no es un fin en s mismo, sino que transforma en instrumento que permite iluminar los supuestos epistemolgicos que anclan en la base misma de este discurso y esta prctica. Entre ellos destaco aqu la ubicacin de la epistemologa en la clasificacin tradicional de las ramas del rbol filosfico. Quizs no es la rama terica la que conviene a la epistemologa, concebida como desprendimiento de la teora del conocimiento moderna, sino la rama prctica de la filosofa. En este caso, la epistemologa pasa a ubicarse junto con la tica y la poltica, en una interaccin frtil que abre nuevos captulos a la reflexin filosfica sobre la ciencia.
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Bibliografa
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LA TORSIN POLTICA DEL CONCEPTO DE VERDAD EN MICHEL FOUCAULT
Manuel Cuervo Sola

INCIHUSA - CCT CONICET - Mendoza mcuervo@mendoza-conicet.gov.ar
Resumen
En el presente trabajo proponemos reflexionar sobre la relacin entre verdad y poltica en dos momentos distintos de la produccin terica de Michel Foucault. Intentamos precisar el sentido poltico del cambio de tonalidad que muestra el problema de la verdad entre los trabajos vinculados a la temtica del saber-poder y aquellos dedicados a la cuestin del sujeto. Para ello trabajamos especficamente sobre dos obras del autor: por un lado, las conferencias dictadas en el ao 1973 en la ciudad de Ro de Janeiro, publicadas como La verdad y las formas jurdicas, y por otro lado, el curso dictado en el ao 1984 en el Collge de France, recientemente editado bajo el ttulo de El coraje de la verdad.
Abstract
In this paper we propose to assess the relationship between truth and politics in two different stages in Michel Foucaults theoretical production. We aim to show the political connotation that presents the change in the concept of truth between his works related to power and knowledge and those studies that he carried out about the Subject question. We have particularly examined two works: the conferences offered by Foucault in Rio de Janeiro in 1973, entitled Truth and Judicial Forms, and also, the course given in 1984 at the Collge de France, recently published under the title The Courage of Truth.
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Introduccin En el presente trabajo nos hemos propuesto preguntarnos por el papel que juega la verdad en la relacin entre subjetividad y poltica emancipatoria en dos momentos de la obra de Michel Foucault en los que encontramos una cierta divergencia respecto a lo que podramos denominar las posiciones polticas asumidas por el autor. No es nuestra intencin aqu abrir una discusin sobre la cuestin de la periodizacin de la obra foucaultiana, tarea que excedera largamente los objetivos que nos hemos propuesto para este trabajo, y que, por lo dems, el propio Foucault resolvi al ligar los tres momentos de su trabajo, arqueolgico, genealgico y hermenutico, como instancias de un mismo programa de investigacin orientado a esclarecer los modos de veridiccin (saber), las formas de gubernamentalidad (poder) y las tcnicas de subjetivacin (sujeto). Tampoco pretendemos sealar una mudanza en los compromisos tico-polticos que han guiado el quehacer terico y prctico de Michel Foucault, si no que, por el contrario, reconociendo en l justamente una permanente preocupacin por las posibilidades de emancipar la vida de las diversas constricciones que la forma de vida moderna le impone, simplemente indagar sobre un cambio de tonalidad que percibimos en ciertos posicionamientos polticos de sus ltimas obras. La crtica de las instituciones polticas que Foucault realizara, orientada fundamentalmente a mostrar la trama contingente de prcticas y tcnicas que las estructuraron, as como tambin, la serie de luchas y batallas que las formaron y les dieron vigencia, sufri una torsin no menor a partir de 1980. Si en sus primeras obras el sentido poltico de la crtica era ms bien negativo, en el sentido de que su esfuerzo apuntaba a negar las pretensiones de racionalidad y universalidad de la institucionalidad poltica moderna, es decir, a evidenciar su carcter siempre de facto; a partir de 1980 este sentido poltico sufrir un cambio ostensible. Ya en el curso dictado en el Collge de France entre 1978 y 1979, publicado bajo el nombre de El nacimiento de la biopoltica (Foucault, 2007), pero ms explcitamente a partir de los trabajos posteriores sobre la cuestin de la tica y el sujeto, es posible percibir el abandono de la pertinaz cautela normativa que caracteriz a la obra foucaultiana, y por la cual result siempre vano intentar buscar en el tramo previo de su produccin
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algn horizonte poltico emancipatorio expresado en trminos positivos. En efecto, a partir de las indagaciones sobre la cuestin del sujeto Foucault comenz a arriesgar con mayor soltura sobre algunas claves para orientar prcticas de vida emancipatorias. Nuestro trabajo se orienta entonces al abordaje de este cambio, limitando nuestro esfuerzo a rastrear la variacin ocurrida en el papel que Foucault le hace jugar a la verdad en relacin con las posibilidades de desplegar una poltica emancipatoria en la cual se afirme la subjetividad. Cabe sealar que hemos circunscrito el corpus para el anlisis a dos obras que a nuestro juicio permiten distinguir claramente esta variacin: por un lado, las conferencias dictadas por Foucault en el ao 1973 en la ciudad de Rio de Janeiro, Brasil, y que fueran publicadas con el nombre de La verdad y las formas jurdicas, y por otro lado, el curso dictado en el ao 1984 en el Collge de France, y que fuera recientemente editado bajo el ttulo de El coraje de la verdad. La verdad y las formas jurdicas: la poltica emancipatoria como crtica de la verdad La verdad y las formas jurdicas es una obra compuesta por un conjunto de conferencias dictadas por Foucault en 1973 con el objeto de mostrar el proceso de conformacin de las sociedades disciplinarias a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Para ello Foucault realiza un largo recorrido por los distintos modos de ejercicio de la funcin judicial que ha conocido occidente. Su anlisis comienza con un estudio de las prcticas judiciales de la Grecia antigua. A partir de una particular lectura del Edipo Rey de Sfocles, Foucault nos muestra cmo la democracia ateniense instaur un modo de resolucin de los conflictos distinto de los modos de enfrentamiento entre contendientes vigentes hasta ese momento. Tradicionalmente, para resolver un litigio o querella entre particulares, los griegos recurran a formas reglamentadas de disputa que podan consistir en un desafo verbal ante los dioses, o llegar incluso a instancias de enfrentamiento fsico entre los litigantes. Este rgimen judicial no estaba orientado a producir la verdad, a distinguir entre quienes decan la verdad y quienes mentan durante el litigio. Para los griegos la razn entre los litigantes no estara del lado de quien estuviese en lo cierto, sino de quien resultase ms fuerte o astuto en la confrontacin. La idea de llegar a un resultado justo no estaba vinculada con la idea de verdad.
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Sin embargo, alrededor del siglo V a. C., y esto es lo que Foucault rastrea en la tragedia de Edipo, este tipo de prcticas judiciales fueron sustituidas por formas indagatorias. La indagacin constituy un tipo de prctica judicial que consisti en una bsqueda de la verdad a partir de la recopilacin y confrontacin de los testimonios. Segn Foucault este tipo de prctica es un efecto producido en el mbito judicial por la instauracin de la democracia ateniense: a travs de ella, el pueblo se apoder del derecho de juzgar, de decir la verdad, de oponer la verdad a sus propios seores (Foucault, 1996:64). Con el arribo de la democracia se puso en cuestin la continuidad que el sistema antiguo reconoca entre fuerza y razn, y se consagr, por el contrario, el derecho de oponer una verdad sin poder a un poder sin verdad (Ibd.). Este derecho del pueblo se materializ en el ejercicio de la indagacin judicial, a partir del cual se fund un nuevo modo de saber que hegemoniz la formacin social ateniense y que consisti en las formas racionales de la prueba y la demostracin, formas que se expresaran filosficamente en las obras platnicas. Posteriormente, en la tercera conferencia, Foucault aborda las prcticas judiciales en la Edad Media. Remitindose al antiguo Derecho Germnico, en el cual los litigios se regan de manera semejante a lo que ocurra en el Derecho Griego arcaico por el principio de la prueba y no de la indagacin sobre la verdad. Se trataba de diversas figuras por las cuales los litigantes, sin intervencin de autoridad alguna, se sometan a una prueba de fuerza o duelo. El Derecho Germnico consista segn Foucault en un sistema que no autoriza a colocar un tercer individuo sobre los dos adversarios a la manera de un elemento neutro que busca la verdad intentando saber cul de los dos no miento (Foucault, 1996:67-68). El derecho aqu tambin no fue ms que una forma ritual de la guerra (Ibd.). Este sistema fue el adoptado en Europa durante buena parte de la Edad Media. En efecto, el derecho feudal tambin reglamentaba el litigio entre los individuo por medio del sistema de la prueba. Aqu tambin el procedimiento de justicia no se orientaba a probar la verdad de lo dicho durante un litigio, sino la fuerza, el peso o la importancia de quien deca (Foucault, 1996:69). La prueba constituy entonces, segn Foucault, una suerte de operador que permita el pasaje de la fuerza al derecho: la prueba como operador de derecho, no de verdad. Hacia fines del siglo XII y durante el siglo XIII, con el advenimiento de las
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primeras monarquas medievales, las prcticas judiciales vigentes comenzarn a sufrir una profunda transformacin. Fueron desplazadas las pruebas de fuerza propias de los procedimientos del derecho feudal, y la forma indagatoria, que se haba mantenido operante durante el periodo en algunos niveles de la administracin y en las prcticas inquisitoriales de la Iglesia, fue adoptada por la justicia de los nacientes estados monrquicos. En este proceso, el poder poltico se convirti en el personaje central de la escena judicial. Donde antes encontrbamos un litigio donde slo participaban los particulares, apareci la figura el Estado: por medio de un procurador, el soberano intervino activamente en los procedimientos de justicia e implement la forma indagatoria con el objeto de conocer la verdad de los hechos. En este punto Foucault plantea que el modo de la indagacin que se instituye en el mbito judicial se va a expandir a partir del siglo XII a otros campos hasta llegar a constituirse, con la llegada del Renacimiento, en la forma general de saber (Foucault, 1996:85). Por ltimo, Foucault aborda el advenimiento hacia fines del siglo XVIII y comienzo del XIX de lo que denomina sociedad disciplinaria. Se tratara de un proceso por el cual una serie de prcticas y tcnicas de poder, puntuales y focalizadas, que se ejercen en un conjunto de instituciones de encierro que surgen en esa poca (hospitales, prisiones, asilos, fbricas, escuelas), son articuladas por el poder estatal bajo el signo general del panoptismo. Se produce entonces un entramado particular entre diversas formas de poder y saber cuyo resultado ser, no ya unas formas jurdicas circunscriptas a la imparticin de justicia, sino ms bien una maquinaria de instituciones orientada a la vigilancia permanente y el control de los individuos. En este punto nos queremos preguntar acerca de la relacin que mostramos anteriormente entre verdad y justicia segn la forma jurdica que estemos tratando. Foucault reconoce un tipo de forma jurdica caracterizada por procedimientos de prueba (Derecho Griego arcaico, antiguo Derecho Germnico, derecho feudal) y otro tipo caracterizado por procedimiento indagatorios (democracia ateniense, monarquas medievales). En la primera de ellas, la fuerza es el criterio que permite dirimir un litigio de manera justa. El procedimiento de justicia entonces no tiene ms objetivo que generar una instancia en la cual resulte posible evidenciar claramente cul de los conten-
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dientes es ms fuerte. La pregunta sobre la verdad de los hechos por los cuales se ha llegado al litigio es completamente irrelevante. Por el contrario, en el segundo caso nos encontramos con que la emergencia de la verdad es aquello que permite que un litigio concluya con un resultado justo. La indagacin es aquel procedimiento que incorpora en el litigio un tercer elemento pretendidamente neutro para averiguar la verdad e impartir justicia. En este caso entonces, la neutralidad de la verdad permite omitir la correlacin de fuerzas de los contendientes y acceder a una justicia que sera, en principio, autnoma del poder. Foucault distingue entonces entre los procedimientos judiciales de indagacin, que se encuentran signados por la correspondencia entre verdad-neutralidadjusticia, y los procedimientos de la prueba, caracterizados por la correspondencia entre fuerza y justicia, siendo en este caso el conocimiento un instrumento estratgico de esa fuerza, un momento ms de la batalla por la cual se dirime el litigio. Cada uno de estos tipos de procedimientos judiciales constituyen entonces modos de saber distintos: mientras que para el primero de ellos la verdad y el conocimiento circulan por andariveles distintos a los del poder, para el segundo el poder se encuentra ntimamente entramado en el saber por lo que no hay saber neutro. Estas dos actitudes para abordar el problema de la relacin entre poder y verdad encuentran su correlato en la oposicin reseada por Foucault entre Scrates y los sofistas. Mientras que para Scrates, segn plantea Foucault en el dilogo abierto al final de su ltima conferencia, no vale la pena hablar si no es para decir la verdad, para los sofistas, por el contrario, hablar, discutir, y procurar conseguir la victoria a cualquier precio, valindose hasta de las astucias ms groseras, es importante porque para ellos la prctica del discurso no est disociada del ejercicio del poder (Foucault, 1996:155). En los sofistas hay una prctica y una teora del discurso que son esencialmente estratgicas; y Foucault adscribe a esta perspectiva, sosteniendo que justamente establecemos discursos y discutimos no para llegar a la verdad sino para vencerla (Ibd.). En este punto, comenzamos a adentrarnos en la perspectiva que Foucault est manejando en estas conferencias sobre la relacin entre verdad y poder. En el marco de las precauciones metodolgicas que plante en la primera conferencia, y siguiendo en esto algunos textos de Nietzsche, Foucault toma clara distancia del modo de
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abordaje del problema de la justicia que los escritos platnicos, signados por la lgica de los procedimientos de la indagacin, heredaran al pensamiento poltico occidental. En efecto, Foucault sostiene que con Platn se inicia un gran mito occidental: lo que de antinmico tiene la relacin entre el poder y el saber, [] all donde estn el saber y la ciencia en su pura verdad jams puede haber poder poltico (Foucault, 1996:59). Para sealar a continuacin que resulta necesario acabar con este gran mito, un mito que Nietzsche comenz a demoler al mostrar [] que por detrs de todo saber o conocimiento lo que est en juego es una lucha de poder (Ibd.). El sentido del pensamiento entonces no se orienta a producir la verdad sino a enfrentarla, desnudarla, mostrar la traza de violencia que oculta detrs de su pretensin de neutralidad y validez general. Por esta razn Foucault nos dice que si queremos saber qu cosa es el conocimiento debemos aproximarnos a l no como filsofos sino como polticos, debemos comprender cules son las relaciones de lucha y de poder. Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre s se oponen, en la manera como se odian entre s los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qu consiste el conocimiento (Foucault, 1996:28). Ahora bien, cules son los efectos polticos que tiene la adopcin de esta perspectiva? Frente a una situacin de dominacin, qu tipo de poltica emancipatoria podra desplegarse si se adscribe a este modo de concebir la relacin entre verdad, poder y justicia? Si, tal como sostiene Foucault, la verdad, sin sustentarse en ninguna relacin de continuidad natural entre el conocimiento y las cosas por conocer, es el producto arbitrario de una voluntad de poder que se ha impuesto cmo pensar una poltica emancipatoria? No se tratara para Foucault, por lo menos en este momento de su produccin intelectual, de empuar alguna verdad para enfrentar las verdades del poder. Una operacin tal estara destinada al fracaso desde el momento mismo de su concepcin, toda vez que nos encontraramos reproduciendo nuevamente la misma lgica de poder que pretendemos desterrar. Esto es lo que sugiere con mucha claridad
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Gianni Vattimo cuando afirma en El fin de la modernidad que ante la desvalorizacin de los valores supremos realizada por Nietzsche, ante la muerte de Dios, no es posible responder con la reivindicacin pattica, metafsica de otros valores ms verdaderos (p.e.: los valores de la cultura marginal, de la cultura popular, opuestos a la cultura dominante; etc.) (Vattimo, 1990:33). Desde aqu entonces, la opcin para un pensamiento y una prctica poltica emancipatoria sera consagrarse a impugnar la supuesta neutralidad de lo vigente, a evidenciar la traza de violencia y poder que hay detrs de la verdad y la justicia. Pero una accin poltica tal no debiera realizarse segn esta perspectiva en favor de la reinstauracin de modos de saber y poder vinculados con las formas judiciales de la prueba. No se tratara de pasar de la mediacin de las verdades al campo desnudo del enfrentamiento de fuerzas. No se tratara de construir un contra-poder, una imagen especular del poder vigente, sino de desarmar su lgica, de sustraer la vida a su influjo. Es este posicionamiento en relacin al poder, la verdad y la justicia el que explica, por ejemplo, que cuando Foucault realiza la genealoga del discurso de la guerra de razas a travs de la historia europea, concluya en la reivindicacin del historicismo. En efecto, lo que Foucault encuentra en el discurso desplegado por los sajones para oponerse a la monarqua instaurada por la ocupacin normanda de Inglaterra luego de la batalla de Hastings en 1066, no es la verdad de los sajones, el eje aglutinador de un contra-poder enfrentado al Estado. Por el contrario, lo que aqu se expresara segn Foucault sera una lnea de fuga histrica que muestra que tambin la verdad postulada por el discurso sajn, esa supuesta identidad racial e histrica, se encuentra signada por la marca de la violencia y la dominacin. (Foucault, 2010a:67 y ss.) Ahora bien, cul es el punto de detencin de esa lnea de fuga? Si detrs de cualquier identidad poltica que se reivindique siempre encontramos como fundamento una cierta violencia, una cierta dominacin que esquematiza e ignora las diferencias (Foucault, 1996) desde qu lugar articular una prctica poltica emancipatoria capaz de convocar a otros? O tal como se pregunt Deleuze, si el poder es constitutivo de verdad cmo concebir un poder de la verdad que ya no fuese verdad de poder, una verdad que derivase de las lneas transversales de resistencia y ya no de las
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lneas integrales del poder? (Deleuze, 1987:125-126). Esta pregunta de Deleuze es completamente poltica: indaga sobre cmo pensar una prctica poltica emancipatoria que no se circunscriba a resistir el embate del poder o a retirarse de los territorios que este domina, sino que por el contrario, recupere la capacidad propositiva de la poltica, su capacidad de verdad. Frente a las limitaciones que estas preguntas polticas muestran en la trama conceptual saber-poder-institucin, Foucault buscar tematizar de manera explcita sobre el problema de la subjetivacin y su relacin con la verdad. El coraje de la verdad: la poltica emancipatoria como verdadera vida A partir del curso de 1980 Foucault comienza una serie de investigaciones orientadas a analizar la constitucin del sujeto a partir del estudio de lo que denomina prcticas de s. En una serie de estudios sobre las formas de practicar la propia subjetividad que encontramos en la cultura antigua, Foucault reconoce dos modos generales de ejercer la subjetividad: uno de ellos, vinculado a la ascesis cristiana, implicaba un conocimiento de s como ejercicio de obediencia y renuncia; el otro, vinculado al cuidado de s como un ejercicio de libertad, implicaba la posibilidad de darle forma a la propia existencia. En el curso de estas investigaciones Foucault logr abrir un espacio en el mbito de su propia reflexin para pensar en formas de ejercer la subjetividad de una manera autnoma respecto del poder, es decir, ni como mera obediencia al poder, ni como mera resistencia al mismo, sino como una prctica creativa de construccin de s mismo que resulta irreductible a la lgica del poder. En el marco de estas preocupaciones Foucault sostuvo que era posible reconocer dos perfiles o actitudes de la actividad filosfica a lo largo de la historia: por un lado, la filosofa como conocimiento de s, como saber sobre aquella realidad ontolgicamente distinta del cuerpo que es el alma, conocimiento de s como ontologa del yo; y por otro lado, la filosofa como prueba de vida, como bos, materia tica y objeto de un arte de s mismo como manera de ser y manera de hacer. Estas dos actitudes se encuentran ya presentes en el momento mismo de fundacin del quehacer filosfico, con los dilogos socrticos. La primera de las actitudes es la que ha dominado segn Foucault la historia de la reflexin filosfica de
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occidente: para tener acceso al conocimiento es preciso que el sujeto se constituya a partir de determinada ruptura con el mundo sensible, con el mundo del inters y el placer, con el mundo del cuerpo, y se constituya en una pura mirada, independiente de todo inters particular y capaz de una perspectiva universal en la aprehensin de la verdad. La segunda actitud sera para Foucault la de la tica de la verdad, la de la filosofa como bsqueda y ejercicio de la verdadera vida. Ahora bien, lo cierto es que tal como afirma Frdric Gross en su estudio introductorio a El coraje de la verdad en las investigaciones previas a 1984, Foucault se haban remitido a la cuestin del cuidado de s y la verdadera vida a partir de investigaciones sobre el estoicismo y el epicuresmo. Esta situacin le haba ocasionado un cierto desbalance que haca primar en la nocin de cuidado de s a la libertad para la construccin interna del sujeto por sobre la libertad para promover una transformacin poltica del mundo. Esta torsin poltica de la prctica de s y de la verdadera vida aparece recin en El coraje de la verdad por medio del estudio de la parrhesa en Scrates y los cnicos. Pero vayamos por partes. Comencemos explicitando qu se entiende por parrhesa. Foucault sostuvo en la primera clase del Curso de 1984 que en vez de analizar las relaciones entre verdad y sujeto desde el punto de vista de los discursos que dicen la verdad sobre el sujeto, es decir, de los discursos que toman al sujeto como objeto de estudio, estaba intentando desde 1980 analizar esta cuestin bajo la forma de la verdad que el sujeto es capaz de decir sobre s mismo (Foucault, 2010b:20). Es en este marco que Foucault abord la nocin griega de parrhesa con el objeto de abrir la indagacin sobre las formas del decir veraz, del hablar franco del sujeto, al mbito de la poltica. Etimolgicamente, con la palabra parrhesa se designa un tipo de actividad consistente en decir todo, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada. Sin embargo, esta palabra poda tener dos valores distintos en la antigua Grecia. Por un lado, un sentido negativo en el cual decir todo signific decir cualquier cosa, decir lo que uno quisiese sin ningn principio de razn o verdad. Este es el sentido que le dio Platn al usarla en la Repblica para referirse a la mala ciudad democrtica, esa ciudad heterognea en la cual todo el mundo tiene derecho a decir cualquier cosa y en la que haba tantas polteiai (constituciones), como ciudadanos opinando. Por otro lado, la parrhesa en el sentido positivo se usaba para hacer referencia al hablar franco, al decir
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todo siguiendo la regla de la verdad. En este caso, se trata de un modo de hablar que consiste en decir lo que realmente se piensa. Para que esta forma de parrhesa tenga lugar es preciso segn Foucault que el parresiasta se obligue a la verdad que enuncia, y por ello es menester que el sujeto, [al decir] una verdad que marca como su opinin, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relacin misma que l mantiene con el destinatario de sus palabras (Foucault, 2010b:30). En ese riesgo de recibir el rechazo del oyente, estara el indicador del compromiso subjetivo del hablante con lo que dice. Es por ello que la parrhesa implica siempre segn Foucault una cierta forma de coraje. Coraje para asumir los riesgos que el hablar franco y decir lo que uno piensa pueden traer al sujeto. Ahora bien, cul es la forma especfica de este hablar franco. El parresiasta nos dice Foucault no es el profeta. El profeta dice la verdad, pero no habla en su propio nombre sino que profiere un discurso de otro. Tampoco es el sabio, que hablando en su propio nombre dice la verdad, pero manteniendo su sabidura en una suerte de retiro o de reserva. El sabio habla slo cuando es consultado, y dice lo que es en general, del ser y la naturaleza. El parresiasta tampoco es el docente, el hombre del savoir faire que, en nombre de una tradicin, dice la verdad tcnica. El parresiasta es segn Foucault aquel que hablando en su nombre se encuentra comprometido con decir la verdad de lo que es en la forma singular de los individuos y las situaciones. En el decir del parresiasta se pone en juego siempre aquello que los griegos llamaban ethos. La parrhesa es una modalidad del decir veraz que se caracteriza por su ntima relacin con el cmo de la vida, con la adopcin de la verdad como forma de vida. El parresiasta es aquel que interviene activamente en la escena pblica, en coyunturas especficas de la vida social, para proferir su verdad. All el carcter eminentemente poltico de la parrhesa. Foucault analiza la parrhesa en tres claves polticas distintas: en el momento democrtico, en el momento autocrtico y en el momento cnico. Bajo un rgimen democrtico, el parresiasta es aquel que tiene el valor de decir la verdad frente a la asamblea de ciudadanos, an a riesgo de ser castigado por el desprecio y la furia colectiva. Sin embargo, el pensamiento griego tuvo una baja consideracin de la democracia, por lo que consideraban que no era un rgimen propicio para el ejercicio del decir veraz. Al distribuir de manera igualitaria el derecho de decir, el rgimen
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democrtico era por ejemplo, para Platn una autorizacin a cada cual para decir su opinin en funcin de sus intereses y pasiones particulares. De aqu que antes que un espacio para un decir veraz, el espacio democrtico terminara siendo considerado un mbito donde los oradores se enfrentaban para seducir al pueblo y apoderarse del gobierno. Quines son, para el pensamiento griego, los oradores escuchados en la asamblea democrtica? Aquellos que agradan, nos dice Foucault, los que dicen lo que el pueblo quiere, los que lo adulan. Y los otros, al contrario, los que dicen o procuran decir lo que es cierto y est bien, y no lo que agrada, [] suscitarn reacciones negativas [] y su discurso veraz los expondr a la venganza o el castigo (Foucault, 2010b:53). Por esta razn para el pensamiento griego el rgimen democrtico desde su propia constitucin tiene una tendencia a derivar fcilmente en su versin degradada: la demagogia. La democracia resultaba entonces un mbito hostil y difcil para el ejercicio de la parrhesa. Las mismas previsiones se estipulaban para el caso de los regmenes monrquicos. Tambin en la estructura de poder de la monarqua se poda encontrar una tendencia negativa para el ejercicio de la parrhesa. Resultaba esperable que el monarca se mostrara hostil al decir del parresiasta y se inclinara a rodearse de consejeros aduladores. Sin embargo, a diferencia del rgimen democrtico, en este caso s era posible segn Foucault encontrar una oportunidad para el decir veraz. La parrhesa puede tener lugar en un rgimen monrquico bajo dos condiciones. Por un lado, que el decir del parrhesiasta no se encuentre dirigido al cuerpo poltico de la ciudad, como sucede en la democracia, sino al cuerpo individual del monarca. Por otro lado, que ese decir veraz no se oriente a proferir una opinin til para tal o cual circunstancia de gobierno, sino a trabajar en la formacin en el gobernante de cierta manera de ser, cierta manera de hacer, cierta manera de conducirse (Foucault, 2010b:82). La parrhesa ejercida bajo estas dos condiciones fue caracterstica de las intervenciones de Scrates, quien permanentemente invitaba a sus interlocutores a cuidar de s, a no olvidarse de s mismos. Se trat de un decir veraz orientado a trabajar sobre la forma misma que los individuos imprimen a su vida. Sin embargo, para Foucault el tipo de intervencin de Scrates, si bien generadora de claros efectos polticos en tanto
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modificadora del modo de ser de los ciudadanos, no constituye ella misma una intervencin poltica. No deja de ser una intervencin ms propiamente tica que se circunscribe a interpelar individualmente a los ciudadanos para que se ocupen de su forma de vida. Pero hay un tercer momento que fue segn Foucault la expresin ms eminentemente poltica que tuvo la parrhesa: el cinismo. El cinismo constituy un modo muy especial de parrhesa que despreci la instancia de la produccin terica y coloc sus esfuerzos en alcanzar una vida verdadera por el lado de la praxis. El decir veraz del cinismo estuvo tan ntimamente relacionado con la forma de vida verdadera, que ese modo de vivir constituy el decir mismo de la interpelacin cnica. En el cinismo hay una ntima articulacin entre el coraje de la verdad y la forma de vida. Pero hay un elemento ms que distingue la radical politicidad del cinismo: la operacin cnica no se limita a problematizar las certezas y valores de los ciudadanos que interpela, tal como lo haca Scrates, sino que traslada ese cuestionamiento a la escena pblica y despliega a la vista de todos una forma de vida que discute con el conjunto de costumbres y valores vigentes en la cultura de la poca. La verdadera vida de los cnicos es una forma de vida como escndalo, un vida que muestra la verdad de lo que se tiene por verdadero, que interpela a los otros y evoca la posibilidad de una vida y un mundo diferentes. Llegados a este punto quisiramos ahondar un poco sobre la cuestin de la vida verdadera en los cnicos. Si la verdad era para los griegos aquello que permaneca invariable, la bsqueda de los cnicos consisti en realizar la prueba existencial de la verdad: someter el modo de vivir a diversas pruebas para encontrar aquello que resiste, aquello verdaderamente necesario para vivir. Con esta tarea intentaban alcanzar una purificacin de la existencia para eliminar las vanidades y frivolidades y quedarse slo con lo esencial: aquello que nos permite ser libres, vivir libres. En el centro de la operacin cnica est la bsqueda de la libertad, la separacin de todos los llamados del mundo que nos esclavizan. Esa vida verdadera a la que aspiran los cnicos nunca puede consistir en una forma de vida determinada, sino que por el contrario, la verdad de esa vida se encuentra justamente en la tarea de reconquistar cada vez sus posibilidades de libertad en una permanente puesta a prueba de las certidumbres que la asedian y la abrigan.
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Consideraciones finales Luego de este breve repaso por los conceptos fundamentales expresados en La verdad y las formas jurdicas y en El coraje de la verdad, quisiramos cerrar nuestro escrito especificando el cambio que a nuestro entender se ha producido en la relacin entre sujeto, verdad y poltica a partir de las expresiones vertidas por Foucault en cada una de las obras mencionadas respecto a lo planteado a propsito de estas cuestiones por sofistas y cnicos. En La verdad y las formas jurdicas la nocin de verdad que maneja Foucault se encuentra, como vimos oportunamente, estrechamente vinculada con la posicin que adoptaban los sofistas. La verdad apareca aqu como el resultado o efecto de la vigencia de una determinada correlacin de fuerzas. En este marco, la tarea del sofista no consista segn Foucault en establecer discursos y debates para llegar a la verdad, sino para vencerla. La tarea de un pensamiento crtico consistira en desnudar el carcter poltico de las verdades, en mostrar los rastros de violencia que se ocultan tras las pretendidamente neutras y universales instituciones modernas. Por otra parte, una prctica poltica emancipatoria estructurada desde una perspectiva como sta, no estara orientada hacia la organizacin de una militancia en comn para enfrentar el poder, sino hacia una serie de intervenciones puntuales para impugnar las pretensiones del poder y denunciar las ilegitimidades del orden vigente. Se tratara pues de intentar afirmarse en una tarea cotidiana de sustraccin de la vida a la lgica del poder. Ahora bien, no aparecen en este momento de la produccin foucaultiana elementos que nos permitan pensar en una poltica afirmativa, que exceda las instancias de resistencia al poder y/o de sustraccin a su influjo. Si segn Foucault la identidad que reivindicaban los sajones para enfrentar la ocupacin normanda era tan ficcin y tan poder como el propio relato estatal de los normandos a ttulo de qu cuestin valdra la pena comprometerse con alguna de las dos causas? En La verdad y las formas jurdicas no se encuentran razones que puedan motivar el compromiso militante con algn proyecto poltico que afirme en trminos positivos cmo debiera ser un mundo justo y cmo un poder poltico legtimo. Creemos que sobre este asunto puntual el pensamiento de Foucault muestra un cambio bastante pronunciado. El coraje de la verdad es un trabajo que, a nuestro
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entender, se propone centralmente retomar esa antigua pregunta filosfica sobre la vida verdadera para reivindicar el valor de la forma de vida de los militantes. Para hacer esta reivindicacin del compromiso militante Foucault precis realizar una torsin del uso que haba hecho de la idea de verdad. Esta torsin poltica del concepto de verdad se hace evidente con la aparicin del concepto de parrhesa. La intrusin poltica del parresiasta no se confunde con los modos de intervencin pblica que tenan los sofistas. En el curso de 1984 se distingue claramente entre la prctica de la parrhesa y el arte de la retrica de los sofistas. La retrica nos dice Foucault es un arte, una tcnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no piensa, ni cree, pero que sin embargo, por la elocuencia ejercida en el modo de decirlo, es probable que llegue a ser lo que piensan y creen aquellos a quienes el retrico se ha dirigido. El decir retrico de los sofistas es un decir eminentemente estratgico, cuyo horizonte no es alcanzar la verdad, sino producir efectos favorables al inters del orador en el campo de luchas en el que se encuentra inmerso. Por el contrario, en el decir del parresiasta la verdad no juega un papel estratgico. El decir veraz del parresiasta, si bien est directamente relacionado con determinados efectos en la arena poltica, no se ordena segn esos efectos: por ejemplo, segn la cantidad de poder que logre acumular a favor del orador. El decir veraz del parresiasta se ordena no como estrategia poltica sino como tica de la verdad: se trata de la necesidad de decir la verdad para poder vivir una vida verdadera. Hay un compromiso subjetivo ineludible para el parresiasta en lo que se dice: le va la vida en ello. Otra poltica se esboza aqu. En La verdad y las formas jurdicas vislumbrbamos dos posibles opciones polticas: una poltica pretendidamente emancipatoria de salida de la lgica poltica tradicional (es decir de resistencia y sustraccin a la lgica del poder), o una poltica de lucha en la arena tradicional, fundada, en ltimo trmino, en la bsqueda y acrecentamiento ciego del mismo poder. En El coraje de la verdad parece emerger una tercera opcin entre las dos anteriores. Una poltica militante, capaz de intervenir en la arena tradicional de las luchas del poder sin prescribirse primeramente a sus lgicas zonzas de acumulacin. Una poltica que se ordene a inscribir las verdades que empua en el campo poltico, y en la cual, la forma de vida de sus militantes sea la prueba viviente e ineludible de su
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propia veracidad. Es entonces, en esta torsin sufrida por la nocin de verdad en donde encontramos una opcin distinta para pensar la poltica. No hay instauracin de la verdad sin una postulacin esencial de la alteridad: la verdad nunca es lo mismo; solo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra (Foucault, 2010b:366). Estas palabras, que se encuentran escritas en el manuscrito del Curso de 1984, exponen claramente las dos formas que adopta la verdad en el pensamiento de Michel Foucault. La verdad bajo la forma de otro mundo es aquella verdad que tiene lugar en esta vida que somos, pero cuyos ttulos de veridiccin provendran de alguna instancia trascendente a ella. Esta es, segn Foucault, la forma bsica de una verdad conveniente al poder, toda vez que habilita las pretensiones de neutralidad y validez universal del orden de cosas que ha fijado en este mundo y, al mismo tiempo, oculta/ reprime el carcter precario y cambiante de la vida en que la verdad tiene lugar. Contra esta forma de verdad se expresaban los matices sofistas de los argumentos del Foucault de La verdad y las formas jurdicas. La segunda forma de la verdad, la verdad como vida otra no entraba an en su anlisis. Foucault se preguntaba aqu por la verdad de la vida otra que se expresa en el discurso del loco, del delincuente, etc. Por el contrario, en este periodo de su produccin, se limit a mostrar el carcter mundano, interesado, de las supuestas verdades universales que el saber psiquitrico, penal, etc. estableca sobre sus sujetos. Ahora bien, si la torsin poltica de la verdad que ocurre durante el Curso de 1984 nos invita a transitar el camino de la segunda forma posible de la verdad, verdad como vida otra, podemos acaso preguntarnos todava por las razones que llevan a Foucault a elegir para este caso justamente a los cnicos. O contra-fcticamente, por qu no eligi Foucault pensar la vida otra en las practicas discursivas sin-telos de los locos?, por qu no eligi la vida otra que hay en las prcticas discursivas sin-preocupaciones-por-la-trama-social de los delincuentes?, por qu no eligi la vida otra de las practicas discursivas no-preocupadas-por-la-mala-conciencia-del-amo de las rebeliones esclavas? Entendemos que en la eleccin excluyente de esas otras formas de vida otra, ms all de razones metodolgicas tales como el grado de dificultad para reconstruir la prctica discursiva de los locos, los presos y los esclavos, hay una decisin poltica
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de preconizar un cierto tipo de militancia muy especfico. Se trata, en primer lugar, de un tipo de prctica que, a diferencia del discurso del loco, debe estar orientado al cumplimiento de una finalidad, de un telos preconcebido. Con esto Foucault est poniendo de relieve el aspecto instrumental que tiene todo accionar poltico. Se trata, en segundo lugar, de un tipo de prctica que, a diferencia del discurso del delincuente, est preocupada por los efectos sociales que tiene su accin. En este aspecto Foucault est poniendo de relieve lo siguiente: para que exista accin poltica militante, el telos o finalidad que antes mencionamos debe estar referido en algn punto de su despliegue a la trama de saber-poder que ordena la vida social. Por ltimo, se trata de un tipo de prctica que, a diferencia de la producida por una rebelin esclava, debe estar orientada a intentar comunicar algo. Es decir, en este punto Foucault est sealando que esa accin poltica debe tener como finalidad producir un cambio en las subjetividades que ha constituido el saber-poder vigente en la sociedad. Se trata de interpelar esas subjetividades. Al parecer entonces, segn el ejercicio contra-fctico que hemos propuesto para esclarecer la nocin de militancia que est manejando Foucault, surgen tres caracteres determinantes de la intervencin militante: la existencia de un telos, la referencia a efectos sobre la trama del saber-poder vigente y la pretensin de interpelar otras subjetividades. Cada uno de estos tres caracteres podra ser problematizado y abrir una discusin en torno a su pertinencia y sus alcances. Sin embargo, nosotros nos limitaremos aqu a profundizar solamente en el ltimo de ellos. Vayamos para ello a un pasaje de El coraje de la verdad en el cual Foucault relata un momento de la vida de Digenes (Foucault, 2010b:273). Nos referimos al momento en el cual Digenes es vendido como esclavo. Foucault recupera de esa escena dos intervenciones muy agudas que tiene Digenes. La primera de ellas tiene lugar cuando el vendedor le pregunta a Digenes qu cosa sabe hacer para ofertarlo mejor en la plaza. Frente a esta pregunta Digenes responde que sabe mandar. Posteriormente, cuando el vendedor le niega a Digenes el derecho a sentarse, ste decide acostarse diciendo que los pescados se ponen mejor a la venta cuando estn tendidos. Se trata de dos claras intervenciones de Digenes orientadas a ridiculizar la prctica griega del esclavismo con el objeto de interpelar al vendedor de esclavos y a
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los posibles compradores que atienden al oferente. Digenes intenta poner en crisis con su accionar el contenido de los valores de soberana y de libertad que manejan sus interlocutores griegos. Su intervencin busca interpelarlos. Sin embargo, hay un tercer espectador presenciando el altivo desprecio del cnico hacia la institucin de la esclavitud: el cuerpo mudo del verdadero esclavo que, acostado junto a Digenes, observa la escena griega con los ojos atnitos, sin poder enunciar discurso alguno. Tiene las manos atadas y ya lo han amedrentado como a una fiera antes de ofertarlo en plaza. Curiosamente, no es a l a quien le habla Digenes. El inters de la intervencin cnica est en escandalizar los valores de la cultura griega. El fin de su puesta en escena es mostrarle al griego que los valores que tanto aprecia no estn donde parece. Pero ni una palabra dirige Digenes al esclavo que lo acompaa. Si el esclavo, en vez de encerrarse en un imperturbable silencio, llegase a tomar la iniciativa, su preocupacin no estara enfocada en interpelar al griego, hablar su lengua y hacer irrumpir su verdad en el mundo helnico. Esa sera una forma de intervencin todava demasiado griega: tal vez una vida otra expresndose, pero an circunscrita y atada a los modos del s mismo heleno. Para hacer verdaderamente cosmopolita la escena el esclavo empuara directamente su cimitarra para interrumpir de un solo corte la trama de saber, poder y subjetividad helnicas. No buscara con ello transformar la sociedad de los griegos. No buscara con ello que los griegos adopten otra forma de vida, una vida otra. Lo hara sencillamente para que en el tajo mismo de su embestida se abra paso su libertad: la irrupcin de esa libertad vuelta acto es lo radicalmente otro para la escena griega. Ahora bien, qu razones explican que una mirada tan aguda como la de Foucault no recale en la invisibilizacin del verdadero esclavo que hay en la escena cnica?, qu razones explican que Foucault omita pensar en las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad, de expresin, de esa vida otra? Vincent Descombes (1982), en su estudio sobre la filosofa francesa en el siglo XX titulado Lo mismo y lo otro, muestra que una de las cuestiones caractersticas de la generacin de filsofos a la que perteneci Michel Foucault, fue el intento de abandonar la concepcin terrorista de la verdad y de la historia que desde Kojve dominaba la escena filosfica en Francia y que tan acabadamente se expres en el memorable prlogo de Sartre a la obra del psiquiatra y filsofo argelino Franz Fanon. Que Foucault no demore su
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reflexin en la cuestin de la libertad de los esclavos responde, segn nuestra perspectiva, al intento de evitar la cuestin de la violencia poltica como forma posible de un compromiso militante libertario. Nuestro autor est eludiendo abordar el problema de pensar la cuestin de la legitimidad en algunas formas de violencia poltica. En La verdad y las formas jurdicas este asunto encontraba una resolucin relativamente sencilla: el problema de la violencia estaba excluido porque se trataba de impugnar y sustraerse al poder sin constituir nunca un contra poder para enfrentarlo. Pero, cmo se resuelve este asunto cuando estamos hablando de una prctica poltica construida desde el coraje de la verdad?, cmo se asimila el problema de la violencia cuando se trata del coraje de asumir la intervencin poltica en una coyuntura determinada? Tal como hemos intentado mostrar a lo largo de nuestro escrito, existe una torsin poltica del concepto de verdad en el pensamiento de Foucault que habilita a pensar de una manera novedosa en formas emancipatorias de intervencin poltica. Se tratara de prcticas polticas que asumen la propia arena del poder como campo de lucha y que, sin embargo, no ceden a su lgica y persisten en su irreductible heterogeneidad: ya no como mera resistencia o sustraccin, sino como puesta en acto de una verdad. Ahora bien, este ponerse en acto de la verdad no se circunscribe solo a expresiones polticas orientadas a interpelar interlocutores. A veces este acto puede incluir tambin aspectos que se inscriben en otro registro. Una intervencin poltica, cualquiera sea su naturaleza, supone siempre la decisin de actualizar alguna de las posibilidades que se abren en una situacin histrica determinada. Esta decisin implica necesariamente refrenar o cohibir la viabilidad de esas otras posibilidades en favor de la elegida. Por lo tanto, en una intervencin poltica siempre intercede algn grado y forma de forzamiento o coaccin. La ineludible presencia del forzamiento que hay en una intervencin poltica se encuentra cabalmente expresada en las experiencias histricas de rebelin de los esclavos: en estos casos, las formas institucionales que ocultan el momento de violencia o forzamiento que alberga toda decisin poltica, no cumplen su funcin ya que el acto libertario del esclavo es expresin de aquello que justamente no tiene lugar al interior del orden social, de lo completamente otro desde el punto de vista de la situacin vigente. Por ello, el corte que introduce la cimitarra del brbaro, y que Foucault elude hbilmente en su reflexin, se alza como un problema primordial para el pensamiento poltico. Tal vez es justamente en esas
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formas salvajes de la poltica donde es posible encontrar hoy las claves para quebrar los lmites del pensamiento poltico contemporneo, por momentos tan prudente y pluralista, tan descoloridamente republicano, tan sin potencia crtica. Quizs es all, en la fiereza que esgrimen los pueblos cuando se emancipan, aquel lugar donde encontrar, en un mundo crecientemente banalizado, el destello prstino de una verdad todava posible.
Bibliografa
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CANGUILHEM Y FOUCAULT. DE LA NORMA BIOLGICA A LA NORMA POLTICA
Andrea Torrano
Universidad Nacional de Crdoba - IdH/CONICET
Resumen
En este artculo nos proponemos indagar el concepto de norma en Canguilhem y Foucault. Se trata de un concepto clave en el pensamiento de ambos autores. Si bien Foucault contina el anlisis crtico que realiza Canguilhem, no obstante se pueden advertir algunas diferencias. Para ambos pensadores la norma se relaciona con la vida. Pero mientras Canguilhem se refiere a la norma, a la normatividad, como una capacidad del individuo para vincularse con el ambiente en que habita, Foucault la concibe como el modo de asegurar el ejercicio del poder sobre el individuo y la poblacin. Este desplazamiento de una norma entendida en un sentido biolgico (Canguilhem) a una norma en un sentido poltico (Foucault) es lo que nos interesa desarrollar en el presente trabajo.
Abstract
This article explores the concept of norm in Canguilhem and Foucault; this is a central topic in the thought of both authors. Although Foucault continued the critical analisys developed by Canguilhem, it is possible to mark some differences. For both thinkers the norm is related with life. But while Canguilhem refers to the norm, the normativity, as an individuals capacity to relate with the environment where they live, Foucault conceives it as the way to ensure the exercise of power over the individual and the population. This shift from the norm understood in a biological sense (Canguilhem) to the norm in a political sense (Foucault) is what we want to develop in this work.
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I. Una historia crtica del pensamiento En La vida: la experiencia y la ciencia (1985)1, texto dedicado a Canguilhem, Foucault liga la historia crtica del pensamiento con una tradicin francesa. All seala la oposicin que separa la vida intelectual desde los aos treinta, entre una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto y una filosofa del saber, la racionalidad y el concepto. En la primera ubica a Sartre y Merleau-Ponty, y en la segunda a Cavaills, Bachelard, Koyr y Canguilhem (Foucault, 2007: 42), en la cual l mismo se incluye. Esto ser retomado posteriormente por Foucault en Autorretrato (1984), donde inscribe a su trabajo en la tradicin crtica de Kant y a su proyecto lo denomina una historia crtica del pensamiento (Foucault, 1991). Si bien Canguilhem y Foucault pertenecen, segn este ltimo, a una historia crtica del pensamiento o, como seala Wagner, se identifican con un estilo francs en epistemologa que tambin integra Bachelard, no obstante es posible establecer ciertas discrepancias entre ambos pensadores. Una diferencia que puede observarse es la ciencia particular sobre la que reflexionan; mientras Canguilhem se ocupa de la historia de las ciencias biolgicas y la historia de las ciencias mdicas, Foucault se centra en las ciencias humanas (Wagner, 2002: 959-960). Otra distincin es que aunque ambos sostienen que no habra verdades inamovibles, sin embargo Canguilhem rechaza las consecuencias relativistas que suelen adjudicarse al pensamiento de Foucault (Ibd.: 954-956). Por ltimo, otra diferencia, y ms fundamental, es que Foucault inscribe sus reflexiones sobre la vida y la norma en el mbito del poder2. Pero ms all de ciertas diferencias que pueden encontrarse entre ambos autores, es indudable que las investigaciones de Canguilhem, especialmente en torno a la
1 En 1984 Foucault realiza la introduccin a Lo normal y lo patolgico de Canguilhem al ingls que es publicado recin en 1989. Muy debilitado por su enfermedad realiza algunas correcciones para publicar su texto en la Reveu de mtaphysique et de morale en marzo de 1985 (Lecourt, 2009: 5). 2 Balibar tambin pone en evidencia cierta distancia entre estos pensadores, a partir de lo que considera una lectura errnea (invertida) que habra hecho Foucault de Canguilhem en El orden del discurso (1970), donde hace referencia al estar en lo cierto. De acuerdo con Balibar, para Canguilhem la verdad no es relativa a ciertas condiciones tericas institucionales como lo es para Foucault sino que en algunos casos, como el de Galileo, este anticip, en ausencia de reglas, un rgimen de universalidad de la verdad que sera sancionado con posteridad. Esta anticipacin es lo que permitira decir que est en lo cierto (Cf. Balibar, 1995: 124-125).
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vida y la norma, han tenido una fuerte influencia en Foucault. El mismo Foucault reconoce la importancia de Canguilhem en la escena intelectual de los 60 y en todos aquellos que se haban formado con l. Foucault ve en Canguilhem a un pensador original que modific la historia de las ciencias (Cf. Foucault, 2007: 41-43). Esta originalidad la advierte especialmente en las reflexiones sobre el conocimiento de la vida que incluye el error. Lo cual hizo que sea llamado el filsofo del error (Cf. Lecourt, 2009: 7). La novedad de Canguilhem no es tanto mostrar la relacin entre error y conocimiento, o ciencia, que ya haba sido advertido por Bachelard3, sino ms bien cmo el error se inserta en la vida, lo cual es desarrollado en su obra clebre Lo normal y lo patolgico (1943 y 1963-66)4. Esta audaz afirmacin produce una transformacin en la concepcin que hasta ese momento se tena sobre la vida. La vida remite directamente a la norma, se trata de un binomio que no se puede disociar. Dicha articulacin entre vida y norma conduce a Canguilhem a analizar los funcionamientos de los organismos en el estado normal y patolgico. Esta preocupacin por la vida es central en El conocimiento de la vida (1952), donde Canguilhem se ocupa de la especificidad de la biologa como ciencia y particularmente del vitalismo concebido como la relacin del organismo con el medio en el que vive. Aunque estos desarrollos exceden los propuestos en este artculo, solamente nos limitaremos a sealar que Canguilhem indaga sobre la dificultad que la filosofa encuentra para pensar la vida del viviente como objeto especfico, debido a que se
El concepto de error ya haba ocupado un lugar importante en la epistemologa de Bachelard, maestro de Canguilhem, para quien el error era el motor del conocimiento. En El nuevo espritu cientfico (1934), Bachelard advierte que concebir al conocimiento como un desarrollo progresivo armnico es una idea falsa, ya que la propia historia de las ciencias muestra que el progreso cientfico se alcanza a partir de errores. De all que, unos aos despus, en La formacin del espritu cientfico (1938), seala que el error es lo que permite avanzar en el conocimiento en tanto se accede al error positivo, al error normal, al error til (Bachelard, 2000: 286.). De acuerdo con Bachelard, a partir de una doctrina de los errores normales se aprende a distinguir las faltas a las que es necesario buscar una causa, de las afirmaciones gratuitas o sin fundamento. 4 Bajo el ttulo Lo normal y lo patolgico se publica su tesis doctoral en medicina Ensayo acerca de algunos problemas relativos a lo normal y lo patolgico de 1943 y una seleccin de textos escritos entre 1963 y 1966 denominados Nuevas reflexiones relativas a lo normal y lo patolgico.
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trata de un objeto que difiere de la razn, en sentido tradicional, donde se ha concebido que la razn es regular y la vida anrquica, la razn es clculo y la vida es produccin y emergencia. De acuerdo con Canguilhem slo la superacin de esta posicin dualista y metafsica permite un verdadero acceso a la vida como objeto del pensamiento (Cf. Canguilhem, 1947). Dichas reflexiones son retomadas por Foucault5, quien destaca la relacin de la vida con el poder. As, en La voluntad de Saber (1976), seala que la vida, a partir del siglo XVIII, aunque ya a fines del siglo XVII pueden rastrearse algunos de estos fenmenos6, es apresada por el poder. Lo cual denomina biopoder, un poder sobre la vida. La particularidad de la poltica moderna, expresa Foucault, consiste en que durante milenios, el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: un animal viviente y adems capaz de una existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya poltica est puesta en entre dicho su vida de ser viviente (Foucault, 2002b: 173). Esto significa que la vida natural se integra a la vida poltica, en otras palabras, que la vida del hombre como individuo biolgico se inserta en la del hombre como sujeto poltico. II. Norma, anomala y anormalidad En Lo normal y lo patolgico (1943), Canguilhem realiza un examen crtico de los conceptos de normal, anomala y anormal, utilizados en las ciencias de lo viviente. Para analizar el concepto de normal recurre a definicin del Dictionnaire de mdicine de Littr y Robin, donde normal (normalis, de norma, regla) es conforme a la regla, regular y al Vocabulario tcnico y crtico de la filosofa de Lalande que apela a la etimologa del trmino, para quien normal, debido a que norma designa la escuadra, es aquello que se mantiene en el justo medio. De all, agrega Canguilhem, surgen dos sentidos derivados, por un lado, es normal aquello que es tal como debe ser y, por otro, en el senPara la relacin entre Canguilhem y Foucault en relacin al concepto de vida ver Muhle, M. Sobre la vitalidad del poder. Una genealoga de la biopoltica a partir de Foucault y Canguilhem, en Revista de Ciencia Poltica, Volumen 29, N 1, Santiago de Chile, 2009, pp. 143-163. 6 Foucault observa en el poder disciplinario, que remonta a fines del siglo XVII, un dispositivo de poder sobre el cuerpo individual que tiene como objetivo la vigilancia y el adiestramiento de los individuos (Foucault, 2002a).
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tido ms usual de la palabra, aquello que refiere a la mayora de los casos de una especie determinada, es decir, el promedio o un patrn de carcter mensurable (Cf. Canguilhem, 1971: 91). Para Canguilhem lo normal concebido desde un punto de vista biolgico es un concepto que slo puede ser pensado a partir de la relatividad individual. Es decir, que el individuo debe tomarse en s mismo como punto de referencia en relacin al medio ambiente. El concepto de normal indica la regularidad de las funciones vitales del ser viviente individual en determinadas condiciones. De acuerdo con Canguilhem podemos calificar de normales a tipos o funciones, porque hacemos referencia a la polaridad dinmica de la vida. Si existen normas biolgicas, es porque la vida, al no ser sumisin al medio ambiente sino institucin de su propio medio ambiente, por ello mismo pone valores no slo en el medio ambiente sino tambin en el organismo mismo. Denominamos a esto normatividad biolgica (Ibd.: 175). La normatividad biolgica es la capacidad que tiene el viviente, el individuo particular, de darse a s mismo una norma biolgica diversa en relacin a las diferentes condiciones del ambiente en el que habita. La normatividad biolgica es inherente a la vida. Por ello slo en relacin al individuo es que puede establecerse lo normal y lo patolgico o, en otros trminos, la salud y la enfermedad7. Esto es, que la frontera entre lo normal y lo patolgico es precisa si se considera sucesivamente a un solo individuo, lo normal en condiciones dadas puede convertirse en patolgico si estas condiciones cambian y el individuo se mantiene igual. Pero esta delimitacin entre lo normal y lo patolgico, como veremos, no puede determinarse para una totalidad de individuos. Ahora bien, como seala Canguilhem, en el estado patolgico o anormal no hay una ausencia de norma o alejamiento de sta, como pretenden las ciencias de la vida, sino la manifestacin de una nueva forma de vida. En consecuencia, El estado patolgico no puede ser denominado anormal de un modo
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Para un anlisis sobre los conceptos de salud y enfermedad ver (Canguilhem, 2004).
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absoluto, sino anormal dentro de una relacin con una situacin determinada. Recprocamente, estar sano y ser normal no son equivalentes, porque lo patolgico es una especie de normalidad. Estar sano no es slo ser normal en una situacin dada, sino tambin ser normativo en esa situacin y en otras eventuales. Lo caracterstico de la salud es la posibilidad de superar la norma que define lo momentneamente normal, la posibilidad de tolerar infracciones a la norma habitual e instituir normas nuevas en situaciones nuevas (Ibd.: 149-150). Lo que seala Canguilhem es que el ser enfermo pierde su capacidad normativa de instituir normas diferentes en condiciones diferentes, pero esto no significa que quede desprovisto de norma alguna, sino ms bien que su normalizacin no se corresponde con las actuales condiciones de existencia. El enfermo est enfermo porque slo puede admitir una norma, el enfermo no es anormal por ausencia de norma sino por incapacidad para ser normativo (Canguilhem, 1971: 141). Esto no significa el abandono del concepto de patologa, sino su restitucin a su originaria dimensin cualitativa. Por patologa debe entenderse incapacidad, prdida o reduccin de la capacidad de ser normativo de un ser viviente. Si la normalidad de un organismo es su normatividad, su capacidad de instituir normas, por el contrario, la patologa es la reduccin de tal poder normativo. En este sentido normalidad y patologa son conceptos de valor no reducibles cuantitativamente (Cf. Campesi, 2008: 14). Canguilhem observa que la normatividad biolgica del individuo es convertida por la ciencia en una medida cuantitativa. De este modo, lo normal viviente es reemplazado por lo normal cientfico. El hombre de ciencia encuentra en el concepto de promedio un equivalente objetivo y cientficamente vlido del concepto de normal o de norma. Pero considera que el promedio tiene una significacin ms objetiva, por eso intenta reducir la norma al promedio8. Esta objetivacin de la norma en el promedio termina por desconocer el valor normativo de lo viviente. La
Canguilhem analiza el hombre promedio de Qutelet, quien distingue entre dos tipos promedio: el promedio aritmtico o mediana y el promedio verdadero (Cf. Canguilhem, 1971: 115123).
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ciencia de la vida, expresa Canguilhem, tiene algo mejor que hacer antes de tratar de definir objetivamente lo normal: reconocer la original normatividad de la vida (Canguilhem, 1971: 135). Para Canguilhem, norma y promedio son dos conceptos diferentes que no pueden reducirse a una unidad. En efecto, no es posible objetivar la nocin de normatividad en el promedio o la media, en un dato puramente cuantitativo, porque es resultado de una actividad individual y social del hombre. Si como expresa Canguilhem el hombre normal es el hombre normativo, el ser capaz de instituir nuevas normas, incluso orgnicas (Canguilhem, 1971: 104), entonces la vida es actividad normativa. Por lo cual, la vida no puede ser sometida a las normas que actan sobre ella desde el exterior, sino que son normas que de manera completamente inmanente, son producidas por el movimiento de la vida (Cf. Macherey, 1990: 288). Esto significa reconocer que la vida misma es actividad creativa. El viviente es creador de normas que son expresin de su polaridad constitutiva. De este modo llegamos a la consideracin de los conceptos de anomala y anormal. Canguilhem recurre nuevamente a la etimologa de ambos trminos para poner en evidencia los equvocos en el uso de los mismos. Seala que segn el Vocabulario filosfico de Lalande anomala es un sustantivo al cual actualmente no corresponde en francs ningn adjetivo y, a la inversa, anormal es un adjetivo sin sustantivo, de tal manera que el uso los ha acoplado convirtiendo a anormal en el adjetivo de anomala (Canguilhem, 1971: 96)9. Canguilhem advierte que anomala viene del griego anomalia, que significa desigualdad, aspereza y se contrapone a omalos, aquello que es igual, unido, liso. Etimolgicamente anomala significa an-omalos, es decir, desigual. Pero se ha cometido el error de derivar anomala de nomos, que significa ley. Como seala Canguilhem el trmino griego nomos y el latino norma tienen sentidos cercanos, ley y regla tienden a confundirse. Pero para ser precisos en su uso debe tenerse en cuenta que anomala designa un hecho, es un trmino descriptivo, mientras que anormal implica una referencia a un valor, es un hecho apreciativo, normativo. No obstante, observa Canguilhem, los
El espaol permite eludir este problema, ya que contamos con el adjetivo anmalo para anomala y con el sustantivo anormal para anormalidad.
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sentidos originales de estos trminos han sido invertidos: anormal se ha convertido en un concepto descriptivo y anomala se ha tornado un concepto normativo (Ibd.: 97). Esta confusin se intensifica al considerarse anomala y anormal como sustantivo y adjetivo que se corresponden, lo cual tiene como consecuencia, en su uso habitual, tanto coloquial como mdico, que ambas nociones adquieran un sentido valorativo. Veinte aos despus, en Las nuevas reflexiones relativas a lo normal y lo patolgico (1963-1966), Canguilhem retoma estas indagaciones pero realiza un camino inverso. Mientras que en los escritos del 33 se centra en la normatividad del individuo y de all pasa a examinar la norma social, por el contrario, aqu comienza analizando lo social y luego las implicancias que tiene en el individuo (Cf., Le Blanc, 2004: 68). La comparacin entre normas sociales y normas vitales le permite esclarecer la significacin de estas ltimas. Canguilhem se ocupa nuevamente de la definicin de norma. Expresa que una norma es una regla, es aquello que sirve para normar, normalizar y significa imponer una exigencia a una existencia, un dato, cuya variedad y disparidad se ofrecen, con respecto a la exigencia, ms an como algo indeterminado y hostil que simplemente como algo extrao (Ibd.: 187). La causa de este uso polmico del trmino, manifiesta Canguilhem, se encuentra en la dupla normal-anormal, la cual no se trata de una relacin de contradiccin y de exterioridad, sino de una relacin de inversin y polaridad. La norma, al desvalorizar todo aquello que la referencia a ella prohbe considerar como normal, crea de por s la posibilidad de una inversin de los trminos. Una norma se propone como posible modo de unificacin de la diversidad, de absorcin de la diferencia () pero proponerse no significa imponerse (Ibd.: 187). Si en la cita anterior, Canguilhem haca referencia a que normar era imponer una exigencia a una existencia, aqu quiere sealar la diferencia entre la ley de la naturaleza y la norma en tanto la primera se impone, es una ley, mientras que la norma sera una expresin de preferencia. Diferencia que, como veremos, es central en el pensamiento de Foucault. En este sentido expresa Canguilhem,
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toda preferencia de un orden posible es acompaada la mayora de las veces de una manera implcita por la aversin del orden posible inverso. Lo diferente de lo preferible en un dominio dado de evaluacin no es lo indiferente, sino lo rechazante o, ms exactamente, lo rechazado, lo detestable (Ibd.: 187-188). La preferencia de un orden supone la valoracin de ese orden por sobre otro. Por lo cual, siempre que hay una preferencia, un orden es aceptado mientras que otro es rechazado. En consecuencia, no habra un solo orden posible como tampoco una sola norma posible. En efecto, la norma expresa un orden que es preferido por sobre otro/s. Esto significa que lo normal o anormal es posterior a la existencia vital, es secundario con respecto a la vida. La vida slo puede ser caracterizada como normal o anormal posteriormente. La normalidad siempre est atrapada en la normatividad, lo normal implica lo normativo. Pero si bien lo anormal como a-normal es posterior a la definicin de lo normal. Sin embargo, la anterioridad histrica de lo anormal futuro es la que suscita una intencin normativa. Lo normal es el efecto obtenido por la ejecucin del proyecto normativo, es la norma exhibida en el hecho. Desde este punto de vista fctico, existe pues entre lo normal y lo anormal una relacin de exclusin. Pero esta negacin est subordinada a la operacin de negacin, a la correccin requerida por la anormalidad. Por lo tanto no hay nada paradjico en decir que lo anormal, lgicamente secundario es existencialmente primitivo (Ibd.: 191). Lo anormal, que parece lgicamente secundario por tratarse de una negacin, es histricamente primario. Esto significa que lo anormal es primero en tanto que antes de lo normal habra un estado de anormalidad. Canguilhem reconoce la importancia de las normas sociales en las cuestiones ligadas a la salud, pero esta atencin a las normas sociales no lo lleva a reducir lo biolgico a lo social, sino que, por el contrario, defiende las exigencias de la vida en relacin a las de la sociedad. En este sentido expresa,
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La definicin de normas higinicas supone el inters acordado, desde un punto de vista poltico, a la salud la poblacin considerada estadsticamente, a la salubridad de las condiciones de existencia, a la extensin uniforme de los tratamientos preventivos y curativos desarrollados por la medicina (Ibd.: 193). Canguilhem advierte que la normalizacin tanto de los medios tcnicos de educacin como de salud, entre otros, es expresin de exigencias industriales y econmicas. Lo cual le otorga a su anlisis una mirada poltica que permite diferenciar la orientacin de estos ltimos escritos con respecto a Lo normal y lo patolgico. Para Canguilhem la normatividad se encuentra ligada a la consideracin de la salud como un valor inherente a la sociedad que justificara la necesidad de normalizarla. En consecuencia, la normatividad social estara subordinada a la normatividad biolgica. Siguiendo una direccin opuesta, Foucault muestra cmo los saberes, la medicina y las ciencias humanas, tienen un lugar significativo en las relaciones de poder. En El nacimiento de la clnica (1963), contemporneo a Las nuevas reflexiones relativas a lo normal y lo patolgico de Canguilhem, Foucault se concentra en el desarrollo epistemolgico del saber biomdico, no obstante se advierte la relevancia que tienen en este anlisis los factores institucionales y polticos en la prctica mdica. All Foucault expresa el prestigio de las ciencias de la vida en el siglo XIX, el papel de modelo que stas han tenido, sobre todo en las ciencias del hombre, no est vinculado primitivamente al carcter comprensivo y transferible de los conceptos biolgicos, sino ms bien al hecho de que estos conceptos estaban dispuestos en un espacio cuya estructura profunda respondera a la oposicin de lo sano y de lo mrbido. Cuando se hable de la vida de los grupos y de las sociedades, de la vida de la raza, o incluso de la vida psicolgica, no se pensar en principio en la estructura interna del ser organizado, sino en la bipoloridad mdica de lo normal y de lo patolgico (Foucault, 2001: 62). Mientras que para Canguilhem los conceptos de salud y enfermedad son expresin de una normatividad biolgica inherente a la polaridad de la vida, para Foucault
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son efecto de las normas sociales. Foucault describe el proceso a travs del cual las instituciones asumieron el proyecto de medicalizacin de la sociedad. De este modo, contribuye a situar social e histricamente la normatividad de los saberes sobre la salud y la enfermedad, lo normal y lo patolgico, desarrollados por Canguilhem. En este sentido, seala Campesi en Norma, Normativit, Normalizzazione. Un itinerario teorico tra Canguilhem e Foucault (2008), El nacimiento de la clnica representa un perfecto complemento de las indagaciones sobre ciencias de la vida desarrolladas por Canguilhem. Este contribuye a ilustrar la gnesis social del concepto de normalidad biolgica y, en particular, el rol de la prctica teraputica y de la institucin clnica en la produccin de lo normal y de lo patolgico, haciendo emerger la fundamental posicin normativa adoptada por la medicina en la gestin de la existencia humana (Campesi, 2008: 16). A partir de los aos 70 adquieren un lugar central en las investigaciones de Foucault los conceptos de norma y normalizacin. En la conferencia titulada El nacimiento de la medicina social (1974), donde utiliza por primera vez la nocin de biopoltica, advierte la preocupacin de la medicina moderna, una medicina social que funciona con una tecnologa sobre el cuerpo. All seala que el capitalismo que se desarroll a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, socializ un primer objeto, que fue el cuerpo, en funcin de la fuerza productiva, de la fuerza de trabajo. El control de la sociedad sobre los individuos no se oper simplemente a travs de la conciencia o de la ideologa, sino que se ejerci en el cuerpo, y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo ms importante era lo biopoltico, lo somtico, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopoltica; la medicina es una estrategia biopoltica (Foucault, 1999: 365-366). Como puede observarse, el viviente deja de ser el sujeto de la normatividad y se convierte en un punto de aplicacin (Cf. Macherey, 1990). El cuerpo comienza a ser objeto y objetivo de la tecnologa de poder. En el curso impartido durante en esa misma poca, intitulado Los anormales
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(1974-75), Foucault se refiere a las investigaciones de Canguilhem, especficamente a Las nuevas reflexiones relativas a lo normal y lo patolgico, donde ste se ocupa de las normas en relacin a lo social. Foucault reconoce las ideas fecundas que all se encuentran en relacin a la norma y la normalizacin en tanto indican un proceso general de normalizacin social, poltica y tcnica que se desarrolla en el siglo XVIII, cuyos efectos observa en distintas instituciones (escuela, hospital, fbrica). Adems destaca la idea de que la norma no se define como una ley natural, sino por la presin que puede ejercer en el mbito que se la aplica. En este sentido, seala Foucault, la norma no es simplemente, y ni siquiera un principio de inteligibilidad; es un elemento a partir del cual puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio del poder. Concepto polmico, dice Canguilhem. Tal vez podra decirse poltico. (...) la norma trae aparejados a la vez un principio de calificacin y un principio de correccin. Su funcin no es excluir, rechazar. Al contrario, siempre est ligada a una tcnica positiva de intervencin y transformacin, a una especie de proyecto normativo (Foucault, 2000: 57). Foucault realiza un desplazamiento en la consideracin de la norma como concepto polmico, a la de la norma como concepto propiamente poltico. Esto se halla en consonancia con la concepcin que tiene sobre la poltica como conflicto10.
10 Foucault llama a este modelo hiptesis de Nietzsche, que es puesto a prueba en la Genealoga del racismo (1976) para comprobar si puede aplicarse al anlisis del poder. De acuerdo con Foucault, la hiptesis de Nietzsche consiste en decir que el poder es guerra, es la guerra continuada con otros medios, de este modo invierte la afirmacin de Clausewitz. Esto significa, en primer lugar, que las relaciones de poder que funcionan en una sociedad se injertan en una relacin de fuerzas establecida en un determinado momento, histricamente precisable, de la guerra. El poder poltico, que supuestamente detiene la guerra y hace reinar la paz en la sociedad civil, lo hace no para suspender los efectos de la guerra o para neutralizar el desequilibrio que se manifest en la batalla final, sino para inscribir perpetuamente, a travs de una especie de guerra silenciosa, la relacin de fuerzas en las instituciones, en las desigualdades econmicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y otros. En segundo lugar, que dentro de la paz civil, o sea en un sistema poltico, las luchas polticas, los enfrentamientos relativos al poder, con el poder, para el poder, las modificaciones de las relaciones de fuerza deberan ser interpretadas slo como la continuacin de la guerra. En tercer lugar, quiere decir, que la decisin definitiva slo puede venir de la guerra, es decir, de una prueba de fuerzas en la cual, finalmente, slo las armas debern ser los jueces (Foucault, 1996b: 24-25).
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Si tenemos en cuenta la etimologa del trmino polmica, de polemos, guerra, podemos observar cmo este corrimiento que seala Foucault se produce de manera casi natural. Sin embargo, no deja de ser una modificacin relevante, en tanto que Foucault concibe la norma como ejercicio del poder sobre la vida. Ahora bien, para dar cuenta de la norma como concepto poltico, Foucault se ocupa de realizar una genealoga de la anormalidad, donde revela el pasado de los individuos peligrosos que en el siglo XIX son llamados anormales. Para ello, se centra especialmente en tres figuras: el monstruo humano, el individuo a corregir y el nio masturbador. El anormal representa una concentracin de rasgos en torno al cuerpo, la criminalidad y la sexualidad. En esta genealoga de los anormales podemos observar una importante modificacin en relacin al mbito de referencia y la presencia de estas figuras. Es decir, la secuencia monstruo humano, individuo a corregir, nio masturbador, se corresponde respectivamente con el mbito de la ley, la familia y el dormitorio. Como podemos advertir, hay una reduccin del espacio de referencia, pero, al mismo tiempo, una mayor aparicin. Mientras que el monstruo humano es una excepcin a la ley, el nio masturbador se convierte en una figura universal de todos los dormitorios. Esto conduce a Foucault a afirmar que el anormal () es en el fondo un monstruo cotidiano, un monstruo trivializado (Foucault, 2000: 63). El anormal, objeto de preocupacin desde fines del siglo XIX de instituciones, discursos y saberes, deriva de la excepcin jurdico natural del monstruo, de los numerosos incorregibles de los institutos y de la universalidad del nio masturbador. Si bien, seala Foucault, estas tres figuras no van a confundirse, ya que pertenecen a distintos sistemas de discursos cientficos11, convergern en la figura del anormal que ser no slo objeto de saber sino tambin de justificacin social y moral de las tecnologas de poder. Especialmente la medicina y la justicia se estructurarn en relacin a la presencia de los anormales y a la necesidad de defender a la sociedad de stos. Lo que queremos destacar fundamentalmente en esta genealoga es la inscripEl monstruo ser objeto de investigacin de la teratologa, cuyo desarrollo se encuentra en Geoffroy Saint-Hilaire, el incorregible en la psicopatologa de las sensaciones, de la motricidad y de las aptitudes y el onanista en la Psychopathia sexualis de Kaan.
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cin de los regmenes de normalizacin en el mbito del poder. Se puede observar un desplazamiento desde una consideracin de la norma como potencia normativa en Canguilhem, en un sentido biolgico, a una norma como poder normativo, en un sentido poltico, tal como la concibe Foucault (Cf., Pasquinelli, 2012: 11). En esto consiste el aporte de Foucault a las reflexiones sobre la norma, lo normal y lo anormal iniciados por Canguilhem. En efecto, es posible sealar, en primer lugar, un descentramiento de la funcin represiva del poder que es reemplazada por estrategias de poder que tienen una funcin productiva. En palabras de Foucault, lo que el siglo XVIII introdujo mediante el sistema disciplina con efecto de normalizacin, el sistema disciplina-normalizacin, me parece que es un poder que, de hecho, no es represivo sino productivo; la represin no figura en l ms que en concepto de efecto lateral y secundario (Foucault, 2000: 59. Cursivas del autor). Sin embargo, como advierte Ewald, no se debe confundir norma con disciplina, la disciplina se relaciona con el cuerpo y su tratamiento, mientras que la norma es una medida y un medio de produccin de un estndar comn. La disciplina no es necesariamente normativa ni la norma necesariamente disciplinaria (Ewald, 1990: 141). En segundo lugar, y relacionado con el anterior, los anormales son efecto de relaciones de poder micropolticas, de tecnologas de poder, ms que del poder soberano. El principio de soberana no consigue explicar la anormalidad. Por ltimo, el poder de normalizacin involucra un saber sobre el objeto del que se ocupa. En definitiva, lo que constituye los anormales es una articulacin de poder-saber.12. Como indica Macherey en Sobre una historia natural de las normas (1999), Foucault minimiza el funcionamiento de la norma en trminos negativos (modelo jurdico) por una sobreestimacin de la misma en trminos positivos (modelo biolgico). Esta consideracin se sustenta en dos tesis que estaran presentes en el anlisis de Foucault. La primera es la productividad de la norma: la norma produce los
Para Foucault poder y saber no se encuentran en una relacin de exterioridad sino que se vinculan mutuamente. En este sentido expresa: el poder produce saber (); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relacin de poder sin constitucin correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder (Foucault, 2002a: 34).
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elementos sobre los cuales ella obra al tiempo que elabora los procedimientos y los medios reales de esa accin (Macherey, 1999: 172). Y la segunda tesis es la inmanencia de la norma: la norma no obra sobre un contenido que subsista independientemente de ella y fuera de ella, y en s misma no es independiente de su accin como algo que se desarrolle fuera de ella (Ibd.: 181). III. Sociedad de normalizacin En la voluntad de saber (1976), Foucault expresa que las sociedades modernas no son esencialmente ni sociedades fundadas en el principio de soberana, ni sociedades de represin, sino sociedades de normalizacin. La sociedad de normalizacin es el efecto histrico de una tecnologa de poder centrada en la vida (Foucault, 2002b: 175). Esto significa que junto a un sistema jurdico que establece por medio de la universalidad de la ley los lmites del ejercicio del poder, existen un conjunto de tecnologas de poder que por la proliferacin y penetracin capilar de la norma en todo el cuerpo social asegura el ejercicio continuado del poder. Mientras que la ley debe defendernos del peligro de los excesos del poder, la norma asegura, a escala microfsica, la circulacin de un poder en el cual el individuo es continuamente blanco de vigilancia, examen y sancin y la poblacin objeto de control y regulacin. La norma adquiere importancia a expensas de la ley, o mejor dicho, a la ley entendida como expresin del poder soberano, ya que la ley se refiere siempre a la espada, mientras que el poder que tiene como tarea hacerse cargo de la vida necesita de mecanismos continuos, reguladores y correctivos. El poder necesita distribuir lo viviente en dominio de valor y de utilidad, por lo cual debe calificar, medir, apreciar y jerarquizar, debe servirse de la norma. El poder, como explica Foucault, no tiene que trazar la lnea que separa a los sbditos obedientes de los enemigos del soberano; realiza distribuciones en torno a la norma. No quiero decir que la ley se borre ni que las instituciones de justicia tiendan a desaparecer; sino que la ley funciona siempre ms como una norma, y que la institucin judicial se integra cada vez ms en un continuum de aparatos (mdicos, administrativos, etc.) cuyas funciones son sobre todo reguladoras (Foucault, 2002b: 174-175).
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Esto significa que la ley queda en una posicin subordinada con respecto a la norma, pero no que desaparezca. El derecho no es la expresin de las normas y las normas no son la aplicacin del derecho. Se trata de dos procedimientos diferentes que se encuentran relacionados: para administrar, conservar y hacer crecer el cuerpo social en forma eficiente y disciplinada se requiere de la ley, de la vigilancia, de la prohibicin; pero, la funcin y el sentido de la ley y la prohibicin no son la destruccin y la muerte, sino la reproduccin del poder y la vida de acuerdo con las relaciones de dominacin y explotacin establecidas socialmente. Como seala Ewald, Foucault deja claro que la formacin de una sociedad de normalizacin de ninguna manera disminuye el poder de la ley o que las instituciones judiciales desaparezcan. Por el contrario, la normalizacin tiende a se acompaada por una asombrosa proliferacin de legislacin (Ewald, 1990: 138). Lo que seala Foucault es que la primaca de la norma sobre la ley, se corresponde con el pasaje del poder soberano al biopoder, de un poder que hace morir a un poder que hace vivir13. De acuerdo con Foucault el poder sobre la vida presenta dos mecanismos. El primero, de fines del siglo XVII, es una anatomopoltica del cuerpo humano, las disciplinas, centrada en el cuerpo individual y tiene por objeto su educacin, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento de su utilidad y su docilidad, su integracin a los sistemas de control eficaces y econmicos14. El segundo mecanismo, formado hacia mediados del siglo XVIII, es una biopoltica de la poblacin, una serie de controles reguladores que toman como objeto el cuerpo-especie, cuyo objetivo es el cuerpo viviente, soporte de los procesos biolgicos: nacimiento, mortalidad, salud, duracin de la vida, etc. (Ibd.: 168-169). Se trata de dos tecnologas de
13 No obstante se pude advertir una oscilacin de Foucault entre un poder productivo que seala un abandono del poder soberano, y un poder que articula y superpone biopoder y poder soberano un poder que hace vivir y hace morir, es retomado por los pensadores biopolticos italianos. Agamben encuentra esta articulacin entre soberana y biopoltica en la nocin de vida desnuda (Agamben, 2003). Por su parte, Esposito desarrolla esta relacin en el paradigma inmunitario, una vida que debe ser defendida sobre la muerte de otro (Esposito, 2006; 2009). Aunque de modo menos directo, Negri tambin seala este vnculo en relacin al biopoder imperial y la multitud biopoltica (Hardt; Negri, 2004; 2009). 14 Este primer mecanismo es desarrollado en detalle por Foucault en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin (1975).
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poder que actan en diferentes niveles, tienen otras reas de accin y utilizan distintos instrumentos. Mientras la disciplina se ocupa de imponer una conducta, la biopoltica se ocupa de gestionar la vida. La norma es el elemento que circula de lo disciplinario a lo regulador, que permite controlar el orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multiplicidad. Segn Foucault, La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la poblacin que se quiere regularizar () [la sociedad de normalizacin es] una sociedad donde se entrecruzan, segn una articulacin ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulacin (Foucault, 1996a: 204). Esta articulacin del poder disciplinario y la biopoltica a travs de la norma, no debe entenderse como una ampliacin del alcance de las normas, sino como la lgica misma de las normas. Una norma siempre remite a otra norma, por lo cual, la existencia de la norma hace que todo el espacio en que se presenta se convierta en normativo. Cuando la norma aparece, se establece necesariamente como un orden: el orden normativo que caracteriza las sociedades modernas (Ewald, 1990: 153). De acuerdo con Foucault el poder produce al sujeto, la disciplina fabrica individuos, es la tcnica especfica de un poder que toma a los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de su ejercicio y la norma es el vnculo, el principio de unidad de esas individualidades. La norma permite distinguir desviaciones, cada vez ms discretas, cada vez ms minuciosas, pero estas desviaciones que individualizan, nunca son otra cosa que la expresin de una relacin, de una relacin indefinidamente establecida de los unos con los otros. La norma es un principio de comparacin, una medida comn que se instituye en la pura referencia de un grupo cuando ste ya no tiene otra relacin que la que guarda consigo mismo, sin exterioridad. Por lo cual, lo anormal no es de una naturaleza diferente de la de lo normal, lo anormal est dentro de la norma, pero esto no significa que dentro del espacio normativo no haya particin posible (Cf. Ewald, 1999: 167-168). Ser un sujeto, seala Macherey, significa estar expuesto a la accin de una norma, pero tambin estar sometido, no en el sentido de una sumisin a un orden exterior que suponga una pura dominacin, sino
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en el sentido de una insercin de los individuos en una red homognea y continua, en un dispositivo normativo que los reproduce y los retransforma en sujetos (Cf. Macherey, 1999: 173-174). En un curso posterior, Seguridad, territorio, poblacin (1977-1978), pueden advertirse nuevas precisiones en relacin a la normalizacin y normatividad. All Foucault expresa que la normatividad es inherente a la ley, fundadora tal vez de la ley, no puede confundirse en ningn caso con () procedimientos, mtodos y tcnicas de normalizacin (Foucault, 2006: 75). Foucault admite que la ley codifica la norma, pero por debajo de la ley se desarrollan tcnicas de normalizacin que escapan a ella. La disciplina, la anatomopoltica sobre el cuerpo individual, tiene la funcin de normalizar. Esto es, la disciplina distingue, a partir de los procedimientos de adiestramiento y control, los individuos que son capaces e incapaces, productivos e improductivos, en otros trminos, normales y anormales. De acuerdo con Foucault, la normalizacin disciplinaria consiste en plantear ante todo un modelo, un modelo ptimo que se constituye en funcin de determinado resultado, y la operacin de normalizacin disciplinaria pasa por intentar que la gente, los gestos y los actos se ajusten a ese modelo; lo normal es, precisamente, lo que es capaz de adecuarse a la norma, y lo anormal, lo que es incapaz de hacerlo. En otras palabras, lo primero y fundamental en la normalizacin disciplinaria no es lo normal y lo anormal, sino la norma (Ibd.: 75-76). Esto significa que la norma es primaria con respecto a lo normal y lo anormal, lo que podemos ver se encuentra en correspondencia con Canguilhem. Asimismo, la norma es prescriptiva, espera imponer un cierto orden; por lo cual implica una valoracin, tal como adverta Canguilhem. La normacin es anterior a la normalizacin, la norma es previa a lo normal y lo anormal. Si bien puede observarse esta estrecha relacin con los anlisis de Canguilhem en torno a la norma, no obstante Foucault seala en lo que denomina dispositivos de seguridad una inversin de dicho examen que no se encuentra en el pensamiento de Canguilhem. Esto se debe a que Foucault advierte una diferencia fundamental entre la disciplina y el dispositivo de seguridad, que tiene consecuencias en lo que
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entiende por normatividad y normalizacin. De acuerdo con Foucault, la disciplina es centrpeta, circunscribe un espacio dentro del cual su poder y los mecanismos de ste actan a pleno y sin lmites; lo reglamenta todo, no slo no deja hacer, sino que ni siquiera las cosas ms pequeas deben quedar libradas a s mismas. La disciplina funciona distribuyendo todas las cosas segn un cdigo que es el de lo prohibido (indeterminado) y lo obligatorio (determinado), es decir, prescribe lo que debe hacerse. Por el contrario, los dispositivos de seguridad son centrfugos, tienen una tendencia a organizar el desarrollo de circuitos cada vez ms grandes; dejan hacer, no deja hacer todo pero hay un nivel en el cual la permisividad es indispensable. La seguridad tiene como funcin, no prohibir ni prescribir, sino captar la realidad y regularla (Cf. Foucault, 2006: 66-69). Foucault explica que mientras la soberana se ejerce sobre un territorio y la disciplina sobre el cuerpo de los individuos en un espacio cerrado donde los elementos se distribuyen funcional y jerrquicamente, la seguridad se ejerce sobre el conjunto de la poblacin, busca acondicionar un medio para que se produzca en ste la circulacin de elementos (personas, bienes) en un territorio que ya no est limitado por la lgica de la soberana. El dispositivo de seguridad se caracteriza por determinar espacios de seguridad, el clculo estadstico y probabilstico, la normalizacin y la correlacin entre tcnicas de seguridad y de poblacin (Ibd.: 27). En efecto, mientras que la disciplina parte de la normacin y de all normaliza, en los dispositivos de seguridad al contrario, habr un sealamiento de lo normal y lo anormal, un sealamiento de las diferentes curvas de normalidad, y la operacin de normalizacin consistir en hacer interactuar esas diferentes atribuciones de normalidad y procurar que las ms desfavorables se asimilen a las ms favorables (Ibd.: 83). Es decir, se parte de lo normal, de las distribuciones que se consideran normales, y de all se establece la norma. La norma es un juego dentro de normalidades diferenciales (Ibd.: 84). En consecuencia, podemos decir, siguiendo a Foucault, que en la disciplina lo primero es la norma y de all se normaliza, mientras que en el dispositivo de seguridad primero es la distincin entre normal y anormal, y luego la
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normacin. En sntesis, en el primer caso podemos decir que se trata de una sociedad de normalizacin y en el segundo de una sociedad de normacin. As, mientras se opera sobre el individuo, la reflexin de Foucault va en la misma direccin de la de Canguilhem, de la normacin a la normalizacin. Pero al tratarse de la poblacin, para Foucault el proceso se invierte, va de la normalizacin a la normacin. Si bien, Canguilhem en el Ensayo del 33 parte del individuo hacia lo social y en las Nuevas reflexiones del 63-66 de los social al individuo, no obstante sigue manteniendo el razonamiento que primero habra normatividad y luego normalizacin. Consideramos que esto se debe fundamentalmente a que su abordaje de la norma se inscribe, a pesar de los esfuerzos que realiza por extender la norma de lo vital a lo social, en un registro biolgico, mientras que Foucault se esfuerza por asentarlo cada vez ms en el campo de lo poltico. IV. Conclusin Indudablemente Canguilhem y Foucault pertenecen a una misma lnea de pensamiento que puede denominarse, tal como lo hace este ltimo, una historia crtica del pensamiento. Los conceptos de norma, normalizacin, normalidad y anormalidad, centrales para sus investigaciones, son parte de este anlisis crtico emprendido por ambos autores. Sin embargo, no puede dejarse de advertir ciertas diferencias en el anlisis que realiza cada uno. Si bien las reflexiones de Canguilhem sobre lo normal y lo patolgico abren una nueva perspectiva en lo que se entiende por norma y normatividad, no obstante, el pensamiento de Foucault tambin aporta originalidad al inscribir estos conceptos en el mbito de la poltica. Para Canguilhem la normatividad biolgica es la capacidad que tiene cada viviente particular de darse a s mismo una norma biolgica diversa en relacin a las diferentes condiciones del ambiente en el que habita. Por ello slo en relacin al individuo es que puede establecerse lo normal y lo patolgico o, en otros trminos, la salud y la enfermedad. La vida es anterior a la norma y sta ltima es impuesta por la actividad normativa del individuo, ella es la que hace posible la distincin entre lo normal y lo patolgico. La normalidad siempre est atrapada en la normatividad, lo normal implica lo normativo. Para Foucault la norma es la forma de ejercicio de poder disciplinario y la
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biopoltica. En los textos de principios de los 70 Foucault concibe la norma de modo similar al de Canguilhem, pero abordndola desde la perspectiva del poder. Foucault describe las sociedades modernas como sociedades de normalizacin, es decir sociedades regidas por las tecnologas de poder sobre la vida que, a travs de las normas, pueden asegurar a nivel microfsico el ejercicio de poder sobre el individuo y sobre la poblacin. Pero en sus ltimos cursos se advierten mayores precisiones con respecto a la normalizacin y la normatividad. Mientras que la disciplina parte de la normacin y de all normaliza, en los dispositivos de seguridad se parte de lo normal, de las distribuciones que se consideran normales, y de all se establece la norma. Es decir, que en la disciplina lo primero es la norma y luego se normaliza, por el contrario, en el dispositivo de seguridad primero se distingue lo normal y lo anormal, y posteriormente se normativiza. En el primer caso puede hablarse de una sociedad de normalizacin y en el segundo de una sociedad de normacin.
Bibliografa
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PSICOLOGA E IDEOLOGA: FOUCAULT, CANGUILHEM Y ALTHUSSER
Matas Abeijn
Facultad de Psicologa (UBA) matiasabeijon@gmail.com
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo analizar una serie de crticas a la psicologa en autores franceses como Michel Foucault, Georges Canguilhem y Louis Althusser. Si bien los tres autores son englobados dentro del movimiento intelectual de la epistemologa francesa, en sus anlisis sobre la psicologa se encuentran diferencias metodolgicas. A pesar de ello, los autores coinciden en atribuir a la psicologa de la poca un carcter ideolgico inherente a la dimensin prctica de la disciplina. En esta crtica, a su vez, se marca el olvido de la vertiente ideolgica y sus consecuencias al devenir una tecnologa de adaptacin a las condiciones del medio social.
Abstract
The present paper seeks to analyze some criticisms to psychology made by French authors such as Michel Foucault, Georges Canguilhem and Louis Althusser. Though three authors are included inside the intellectual movement of the French epistemology, their analyses of psychology are marked by methodological differences. In spite of it, they all agree in attributing to the psychology of the time analyzed an ideological character, salient in the practical dimension of the discipline. In their critique they stress the oblivion of the ideological dimension by psychologie, what determines that it became a technology of adjustment of individuals to the conditions of the social enviroment.
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Introduccin En la dcada del cincuenta y principios de la dcada del sesenta se produjo un fenmeno llamativo: una serie de autores enmarcados en lo que se conoce como la epistemologa francesa, hicieron uso del concepto de ideologa para referirse al carcter tecnocrtico de la psicologa de la poca. Por extrao que suene para quien desconozca la temprana obra de Foucault (nos referimos a sus escritos anteriores a Historia de la locura en la poca clsica de 1961), en sus inicios el filsofo francs utiliz el marxismo como grilla de anlisis de los fenmenos psicolgicos y de la psicologa en general. En la misma poca, Georges Canguilhem calific a la psicologa contempornea como una disciplina dependiente de postulados filosficos y, peor an, como un mero instrumentalismo del cual los psiclogos no son (ni quieren ser, segn Canguilhem) conscientes. Finalmente, a principios de la dcada del sesenta la temprana obra de Louis Althusser coincidi en el diagnstico de los anteriores autores, en tanto calific a la psicologa como una ideologa tecnocrtica que al pretender una autonoma disciplinar pierde su relacin con la realidad social. En consecuencia, nos proponemos demostrar que a pesar de las diferencias en las soluciones propuestas por Foucault, Canguilhem y Althusser, y a pesar de las particularidades del anlisis de cada uno respecto a la psicologa actual, las producciones de estos tres autores entre 1954 y 1964 son representativas de un campo intelectual francs en el cual la psicologa comenz a ser catalogada como una ideologa tecnocrtica, entendiendo por esto que la psicologa de la poca posea un carcter adaptativo a las demandas de las sociedades industriales y a una determinada configuracin ideolgica del hombre. Michel Foucault. Psicologa y alienacin En la dcada del cincuenta, cuatro son los escritos pre-doctorales de Michel Foucault. A excepcin del primero, una introduccin a la traduccin francesa del artculo Traum und Existenz del psiquiatra existencialista Ludwing Binswanger, ellos versan directamente sobre la psicologa. Nos centraremos en dos de dichos textos: Enfermedad mental y Personalidad, primer libro publicado por Foucault en 1954, y el artculo La recherche scientifique et la psychologie de 1957. Enfermedad mental y Personalidad es un libro que ha desconcertado a varios co-
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mentadores de la obra de Foucault. Este se encuentra dividido en dos partes: una primera en la cual se realiza el anlisis de las diferentes formas que el fenmeno patolgico adquiere, y una segunda donde el foco de atencin pasa a centrarse en las causas reales de la enfermedad mental. El salto de la primera a la segunda parte resulta por lo menos extrao, en tanto se pasa de una fenomenologa capaz de abordar las formas de la enfermedad mental, a una causalidad de tipo material enmarcada en una lectura marxista que establece un paralelismo entre la alienacin del hombre y la alienacin en la enfermedad mental. Esto ha llevado a comentadores como James Miller a afirmar que el texto refleja una confusin en las tempranas inclinaciones de Foucault, en quien formulaciones de plida ndole heideggeriana conviven incmodamente con calurosas frmulas marxistas (Miller, 1993: 86). Desarrollaremos brevemente los postulados de estas dos partes para comprender mejor esta divisin realizada por Foucault. En la primera parte del libro, Foucault indaga sobre las dificultades que conlleva el intento de establecer una unidad entre las patologas mentales y las orgnicas. El problema de la causalidad desemboca en la adjudicacin de una metapatologa comn a lo mental y a lo orgnico. Desde la medicina mental, tomando el modelo de la medicina orgnica, se intenta descifrar la enfermedad desarrollando tanto una sintomatologa como una nosografa. Pero detrs de estas entidades descansan dos postulados: prejuicio de esencia (enfermedad como entidad especfica anterior e independiente a los sntomas) y postulado naturalista (enfermedad como especie natural unitaria definida por caracteres especficos y permanentes). Sin embargo, por medio de estos dos postulados slo se establece un paralelismo abstracto entre ambas patologas, el problema de la unidad humana y de la totalidad psicosomtica permanece completamente abierto (Foucault, 1954b: 16). El problema se mantiene irresoluble mientras se intente abordar la enfermedad mental a travs de los mtodos y conceptos de la patologa orgnica. En tanto son irreductibles a objetos naturales, el hombre y su enfermedad mental deben ser analizados en sus formas concretas. Para ello, el desarrollo de Foucault se centrar en la enfermedad y sus relaciones con la evolucin, la historia individual y la existencia. Respecto a la evolucin, la enfermedad se revela como la naturaleza misma, pero en un proceso inverso (Foucault, 1954b: 32). En el plano de la historia indivi-
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dual, Freud es destacado por revelar la dimensin significativa e histrica del psiquismo. No obstante, los anlisis evolutivo e histrico resultan insuficientes, pues no terminan de abordar el sentido de la enfermedad en s misma. Por ello, la dimensin de la existencia deviene esencial. Ella se centra en las diversas formas que la enfermedad mental, entendida como experiencia fundamental, adquiere. Lo que esta ltima dimensin resalta es que el anlisis fenomenolgico de la conciencia mrbida se funda rechazando los mtodos de la patologa orgnica. En consecuencia, el camino que Foucault considera adecuado para el abordaje de la patologa mental es el de la comprensin, que permite llegar al verdadero sentido de la enfermedad. Sin embargo, lo anterior no agota el anlisis foucaultiano; si bien hasta aqu se describieron las diversas formas que la enfermedad mental adquiere, y se lleg a la conclusin de que el abordaje naturalista resulta inadecuado para su anlisis, resta an explicar el por qu del fenmeno mrbido, es decir, considerar cules son las condiciones de aparicin del hecho patolgico. Segn Foucault, estas condiciones son necesariamente exteriores y materiales, y pasarn a ser el objeto de estudio de la segunda parte de Enfermedad mental y personalidad. Destacando la historicidad propia del fenmeno mrbido, Foucault afirma que la enfermedad mental no tiene realidad y valor de enfermedad ms que en una cultura que la reconoce como tal (Foucault: 1954b: 83). El sentido que se le debe otorgar a la enfermedad mental es, por consecuencia, histrico. Antes se dijo que las dimensiones evolutivas, histrico-individuales y existenciales agotaban las formas de la enfermedad mental. Sin embargo, surge la necesidad de explicar el hecho patolgico refiriendo esas dimensiones a las estructuras sociales, al medio humano del enfermo: Las relaciones sociales que determina la economa actual bajo las formas de la competencia, de la explotacin, de guerras imperialistas y de luchas de clases ofrecen al hombre una experiencia de su medio humano acosada sin cesar por la contradiccin (Foucault, 1954b: 98). A su vez, el abandono del mundo y la constitucin de una existencia fantstica y arbitraria del delirio con sus formas existenciales originales slo se entiende porque El determinismo que la(s) sustenta no es la causalidad mgica de una conciencia fascinada por su mundo, sino la causalidad efectiva de un universo que no puede por s mismo ofrecer una solucin a las contradicciones que ha hecho nacer (Foucault, 1954b: 100).
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Si para Foucault el anlisis fenomenolgico permite abordar las formas de la enfermedad mental, y el sentido irreductible de lo mrbido se entiende en relacin a su originalidad propia y a la historicidad en trminos heideggerianos (historicidad del Dasein)1, la causa efectiva de la enfermedad radica en la opresin real de las contradicciones inherentes al mundo contemporneo. Intentando escapar imaginariamente a dichas opresiones, el hombre termina por experimentar esa misma opresin como destino mrbido. La historia es entendida ahora como prcticas sociales efectivas, localizables en un contexto real. Finalmente, para explicar cmo esas contradicciones reales se traducen en el hecho mrbido el autor recurre a la reflexologa pavloviana. Las diversas formas patolgicas se constituyen como reacciones de defensa que se dan ante situaciones de conflicto demasiado fuertes, en las cuales en lugar de reaccionar con una respuesta de diferenciacin normal (diferenciacin progresiva de los valores positivos y negativos de los excitantes que conlleve a una respuesta adaptada al conflicto) se reacciona con una inhibicin generalizada (reacciones de defensa). Lo que esta inhibicin generalizada implica es, justamente, que el individuo no puede gobernar, a nivel de sus reacciones, las contradicciones de su medio (Foucault, 1954b: 114). La conclusin va en la lnea de lo desarrollado en esta segunda parte de la obra. A lo que apuntaban los anlisis precedentes era a derrumbar el mito de la alienacin mental, en tanto este oculta la alienacin social: la sociedad burguesa, por los mismos conflictos que han hecho posible su enfermedad, no est hecha a la medida del hombre real; que es abstracta en relacin al hombre concreto y a sus condiciones de existencia; que continuamente pone en conflicto la idea unitaria que se hace
La introduccin a Traum und Existenz, publicada el mismo ao que Enfermedad mental y personalidad, destaca la dimensin del Dasein como constitutiva del ser humano (Foucault, 1954a). La conclusin a la que arriba la primera parte de Enfermedad mental y personalidad (la patologa mental se define como un fenmeno irreductible a la dimensin de la existencia humana y a las estructuras mrbidas propias del enfermo) es anloga a la conclusin de la Introduccin de Foucault, segn la cual se debe pasar de una concepcin antropolgica del hombre a una analtica de la existencia propia del humano como ser-en-el-mundo.
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del hombre y el status contradictorio que le otorga. El enfermo mental es la apoteosis de este conflicto (Foucault, 1954b: 116). Si las contradicciones del medio social son las que disparan estas perturbaciones funcionales, entonces slo cuando sea posible cambiar esas condiciones (las del medio social), la enfermedad desaparecer como perturbacin funcional resultante de las contradicciones del medio (Foucault, 1954b: 119). As, Foucault reclama la presencia de una verdadera psicologa: La verdadera psicologa debe liberarse de esas abstracciones que oscurecen la verdad de la enfermedad y alienan la realidad del enfermo; pues cuando se trata del hombre, la abstraccin no es simplemente un error intelectual; la verdadera psicologa debe desembarazarse de ese psicologismo, si es verdad que, como toda ciencia del hombre, debe tener por finalidad desalienarlo (Foucault, 1954b: 122). Esta ltima impugnacin a la psicologa resulta tajante: en su vertiente positivista, e inclusive psicoanaltica, ella aliena al hombre a una realidad opresora en s misma. Si la psicologa busca ser una ciencia al servicio del hombre entonces debe hacer a un lado sus postulados abstractos y apuntar a una des-alienacin general del humano. Si bien la consigna de Foucault resulta por lo menos mesinica, lo que en ltima instancia quiere destacar esta consigna es que el olvido de la historicidad propia del hombre ha llevado a la psicologa a ser una ciencia de carcter alienante, y que para cumplir con su tarea des-alienadora debe tomar al hombre como unidad concreta en relacin a la realidad social en la que se encuentra inmerso. En sntesis: la psicologa no puede negar que posee, en s misma, un carcter ideolgico. El ltimo punto es retomado y profundizado en su artculo de 1957, La recherche scientifique et la psychologie. Este artculo plantea una impugnacin a los presupuestos de la psicologa cientfica. El estatuto de ciencia aplicado a la psicologa no se reduce a una racionalidad implcita a la disciplina, y por lo tanto ella debe ser objeto de anlisis. En este marco, Foucault destaca que las relaciones de la psicologa con la prctica y la investigacin se realizan en un marco de condiciones de vida
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econmica y social; al igual que en Enfermedad mental y personalidad, este hecho cobra notoria importancia. Foucault toma el ejemplo de la psicologa del trabajo. Esta abarca las temticas de orientacin y seleccin de personal, as como de adaptacin individual al puesto de trabajo, al grupo, etc.; los problemas que se suscitan en dicha disciplina slo pueden tener su condicin de existencia en el marco de ciertas condiciones econmicas: orientacin y seleccin de personal tienen una realidad slo con arreglo a la tasa de desempleo y del nivel de especializacin en los puestos de trabajo. Slo un rgimen de pleno empleo, atado a una tcnica industrial que exigira una alta especializacin obrera, slo este rgimen podra ceder sitio a una prctica psicolgica relacionada directamente a la investigacin cientfica (Foucault, 1957: 150). Nuevamente, el carcter alienante de la psicologa es ineludible: en un contexto alienante, la psicologa es alienante. La pretendida cientificidad de la psicologa no hace ms que ocultar el carcter ideolgico que como disciplina humana ella posee. A pesar de ello, las condiciones socioeconmicas no son la condicin de posibilidad ltima de la psicologa, como s lo eran en Enfermedad mental y personalidad. La psicologa nace en el punto en que el hombre encuentra la contradiccin en su propio ser y en sus propias prcticas. Es decir, las aplicaciones de la psicologa se derivan de los obstculos mismos presentes en la prctica humana: La psicologa de la adaptacin del hombre al trabajo naci de formas de inadaptacin que surgieron del desarrollo del taylorismo en Amrica y Europa. Sabemos cmo la psicometra y la medicin de la inteligencia se derivan de los trabajos de Binet sobre el retraso escolar y la debilidad mental; el ejemplo del psicoanlisis y de lo que se llama ahora la psicologa profunda habla de lo mismo: estn desarrolladas en el espacio definido por los sntomas de la patologa mental (Foucault, 1957: 152). Ms an, la investigacin en psicologa se inaugura con el gesto freudiano de la investigacin del inconsciente y su dominio sobre la vida consciente. El suelo de positividad de la psicologa se funda, entonces, en tomar la negatividad del hombre
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por su naturaleza positiva y en la revelacin de su verdad a travs de la experiencia de su contradiccin. Finalmente, lo que interesa destacar es que el trmino contradiccin adquiere un doble matiz: contradiccin a nivel sociohistrico (el hombre alienado por una sociedad que lo oprime), y contradiccin a nivel de una negatividad en la psicologa (aquellos puntos donde el conocimiento positivo se ve afectado por una ausencia o un vaco en el saber y las prcticas en el cual, paradjicamente, las diferentes psicologas se fundan como disciplinas positivas). Si bien este ltimo sentido es el que predomina en el artculo de 1957, no debemos perder de vista la mencin de Foucault a las condiciones socioeconmicas en las que la psicologa se desarrolla. Si estas son retomadas despus de Enfermedad mental y personalidad, es porque lo que se intenta remarcar es que la prctica psicolgica jams puede abstraerse del contexto en el que se desarrolla y del ideal de hombre al que responde. De hacerlo, se corre el peligro de caer en un psicologismo alienante. Georges Canguilhem. Psicologa y adaptacin En la misma poca, Georges Canguilhem lleg a la misma conclusin que Foucault respecto al carcter ideolgico de la psicologa, a pesar de haber realizando un anlisis completamente diferente. En 1956, Canguilhem pronuncia una conferencia titulada Qu es la psicologa?; ella se publicar en 1958 y aos ms tarde se establecer como una referencia obligada respecto a los juicios en torno a la psicologa y a la ideologa, sobre todo por su sentencia final. En principio, dicha conferencia surge como una respuesta a Daniel Lagache, quien haba propuesto un proyecto de psicologa unificada a travs de su definicin como una teora general de la conducta, sntesis de la psicologa experimental, de la psicologa clnica, del psicoanlisis, de la psicologa social y de la etnologa. No obstante, segn Canguilhem la propuesta de Lagache no es ms que un pacto de coexistencia pacfica entre diversas disciplinas. Lo nico que ellas tienen en comn es que todas refieren a un mismo objeto de estudio: el hombre. Pero corresponde a la filosofa indagar qu entiende la psicologa por dicho objeto. La crtica de Canguilhem no se hace esperar: la psicologa es
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() una filosofa sin rigor, una tica sin exigencia y una medicina sin control. Filosofa sin rigor, porque es eclctica bajo el pretexto de la objetividad; tica sin exigencia, porque asocian experiencias etolgicas en s mismas sin crtica; la del confesor, la del educador, la del jefe, la del juez, etc., y medicina sin control, ya que de las tres clases de enfermedades ms ininteligibles y menos curables, las enfermedades de la piel, de los nervios y las enfermedades mentales, el estudio y el tratamiento de las dos ltimas ha proporcionado desde siempre a la psicologa observaciones e hiptesis (Canguilhem, 1958: 389-390). Para responder a la pregunta que da ttulo a la conferencia, es necesario discernir si hay o no una unidad de proyecto en las diferentes corrientes en psicologa. Entonces, lo que se propone Canguilhem es analizar los diversos proyectos en los que a lo largo de la historia la psicologa ha pretendido configurarse como disciplina unitaria. Al anlisis filosfico le corresponder indagar por el sentido originario de cada uno de los proyectos y sus diferentes orientaciones. En primer lugar, Canguilhem delimita el proyecto de la psicologa como ciencia natural. En sus inicios ligados la fsica aristotlica, la psicologa devino una fisiologa; como ciencia del alma, ella fue considerada en su relacin a un cuerpo natural que posee la vida en potencia. El alma es forma de ese cuerpo, y no una mera sustancia separada. De este modo se produce la analoga obligada entre el estudio de los rganos del conocimiento (sentidos externos e internos) y el estudio de los rganos del cuerpo: la ciencia del alma es una provincia de la fisiologa, en su sentido original y universal de teora de la naturaleza (Canguilhem, 1958: 392). Por otra parte, la psicologa como ciencia natural tambin se defini como una medicina de la mano de Galeno. Al establecer que el cerebro es la sede del alma, la psicologa quedara ligada a la teora de los espritus animales hasta fines del Siglo XVIII. Un segundo proyecto es el de la psicologa como ciencia de la subjetividad. De la mano de la fsica mecanicista del Siglo XVIII, ella se define como una fsica del sentido externo que experimentalmente intenta determinar constantes cuantitativas (grados) de la sensacin, as como las relaciones que entre ellas se establecen. A su vez, la psicologa tambin se entiende como una ciencia del sentido interno, o como una ciencia de la conciencia de s; ella se inaugura con el cogito cartesiano, en tanto
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conocimiento directo que el alma tiene de s. Sin embargo, esta ciencia del sentido interno deriva en la crtica kantiana a la psicologa, cuyo dictamen es conocido: la psicologa no puede ser una ciencia al modo que lo son las matemticas o la fsica. Ella slo puede proporcionar una serie de datos que sirvan a diferentes clasificaciones (smil kantiano a la botnica clasificatoria de la poca). Si la psicologa se reduce a ser una disciplina descriptiva, entonces su verdadero lugar est en una Antropologa (Canguilhem, 1958: 398). Finalmente, la psicologa tambin se define como una ciencia del sentido ntimo. Representada en sus inicios por Maine de Biran, la interioridad ya no se reduce a una analoga con el espacio fsico, y por consecuencia el hecho psquico no se define como un elemento simple y primitivo; ligada al esfuerzo de la voluntad, la consciencia requiere del conflicto y la resistencia. Relacionada de este modo a la fisiologa del movimiento voluntario y a la patologa de la afectividad, la psicologa deviene o bien una psiquiatra (pasiones como causas, sntomas y medios curativos de la patologa mental) o bien un psicoanlisis. Con este ltimo, la psicologa deja de reducirse a ser una ciencia de la consciencia: la psicologa ya no es solamente la ciencia de la intimidad, sino la ciencia de las profundidades del alma (Canguilhem, 1958: 400). Lo que Canguilhem intenta destacar en estos proyectos, es que en el intento de la psicologa de encontrar una unidad siempre depende de otras disciplinas de las cuales toma el estatuto de ciencia (sea la medicina, sea la fisiologa, sea la fsica experimental, etc.). Sin embargo, la crtica ms importante se encuentra destinada al ltimo proyecto, la psicologa como ciencia del comportamiento: El siglo XIX ve constituirse una biologa de la conducta humana. Creemos que las razones de este acontecimiento son las siguientes. Primeramente, razones cientficas, a saber: la constitucin de una Biologa como teora general de las relaciones entre los organismos y los medios, y que marca el fin de la creencia en la existencia de un reino humano separado; luego, razones tcnicas y econmicas, a saber: el desarrollo de un rgimen industrial que orienta la atencin hacia el carcter industrioso de la especie humana, que marca el fin de la creencia en la dignidad del pensamiento especulativo; finalmente, razones polticas que se resumen en el fin de la creencia en los valores de privilegio social y en la
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difusin del igualitarismo: la conscripcin y la instruccin pblica se convierten en asunto de Estado, la reivindicacin de la igualdad ante los cargos militares y las funciones civiles es el fundamento real, aunque a menudo desapercibido, de un fenmeno propio de las sociedades modernas: la prctica generalizada del peritaje, en sentido amplio, como determinacin de la competencia y el descubrimiento de la simulacin (Canguilhem, 1958: 400-401). Las tres caractersticas con las que Canguilhem define este proyecto no son casuales. Por una parte, la referencia a una Biologa como teora general de las relaciones organismo-medio remite al sostn darwinista y evolucionista que se encuentra detrs de varias psicologas de la poca, entre ellas el conductismo norteamericano de Watson (behaviorismo)2. A su vez, las menciones al rgimen industrial y a las razones polticas remiten a la naciente psicologa laboral (taylorismo como modo de racionalizacin del trabajo industrial) y a las aplicaciones de varias ramas de la psicologa en los mbitos laborales y educativos. A travs de un argumento evolucionista subyacente se busca definir a la psicologa como una tecnologa de adaptacin al medio (sea laboral, sea educativo, o bien al medio social general). Ms an, tomando de las ciencias biolgicas un ideal de pretendida neutralidad cientfica, esta psicologa evita cualquier reflexin sobre su propia prctica. Es decir, el psiclogo y la psicologa se reducen a un mero instrumentalismo. La condicin de posibilidad de dicho instrumentalismo es que su principio rector de utilidad permanezca informulado: El psiclogo slo desea ser un instrumento sin tratar de saber de quin o de qu es el instrumento (Canguilhem, 1958: 402). Si el hombre se reduce a la nocin de instrumento, entonces surge la pregunta
Esta crtica a la reduccin biolgica del hombre no es nueva en Canguilhem. En Lo normal y lo patolgico (publicada su primera parte en 1943), una de las tesis principales es que la enfermedad no puede reducirse a una mera reaccin fisiolgica sino que, en ltima instancia, es la experiencia del enfermo la que lo declara como tal y lo lleva a consultar al mdico clnico. Si bien el establecimiento de un fenmeno patolgico siempre se realiza en relacin con el medio, Canguilhem sostiene que esa relacin se establece con un humano concreto. Lecourt sintetiza lo anterior de la siguiente forma: Quien quiera distinguir lo normal de lo patolgico deber tener presente que se trata de un individuo humano concreto. Pero este individuo justamente no tiene existencia concreta propiamente humana si no se lo encara en el debate que mantiene con su medio (Lecourt, 2008: 54).
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de quin hace de medida de utilidad. Siguiendo a Canguilhem, las investigaciones en torno a las leyes de la adaptacin y del aprendizaje, sobre las aptitudes y la optimizacin de la productividad, son inseparables de sus potenciales aplicaciones. Ntese en este punto la similitud con lo sostenido por Foucault respecto a las condiciones socioeconmicas en las que la psicologa se desarrolla: negando su estatuto ideolgico, la psicologa no es sino un mero instrumentalismo, o bien una disciplina alienante. Canguilhem es explcito respecto a este ltimo punto: la utilizacin no es accin del psiclogo sino la de aqul o de aquellos que le piden informes o diagnsticos (Canguilhem, 1958: 403). Buscando independizarse de toda filosofa, la psicologa busc separarse de cualquier idea especulativa del hombre que vaya ms all de los datos fcticos (en este caso, biolgicos y sociolgicos). Sin embargo, en la aplicacin de los datos que se obtienen se produce una consecuencia inevitable: La psicologa sigue descansando sobre un desdoblamiento, pero ya no es el de la conciencia, segn los hechos y las normas que entraa la idea de hombre, sino el de una masa de sujetos y una elite corporativa de especialistas que se imparten su propia misin (Canguilhem, 1958: 405). La sentencia con la que finaliza la conferencia, si bien parecera mantener una ambivalencia sostenida en una brutal irona, no deja mucho duda sobre cul es el diagnstico de Canguilhem respecto a la psicologa actual: As pues, la filosofa plantea muy vulgarmente a la psicologa la pregunta: Por qu no me dices hacia dnde vas, para saber qu eres? Pero el filsofo tambin puede dirigirse al psiclogo en la forma de un consejo de orientacin y decir: Cuando se sale de la Sorbona por la calle Saint-Jaques se puede subir o bajar; si uno sube, se acerca al Panten que es el conservatorio de algunos grandes hombres, pero si baja desemboca directamente en la Jefatura de Polica (Canguilhem, 1958: 406). Puede observarse que la ambivalencia de esta ltima cita es engaosa. Si bien Canguilhem menciona dos caminos posibles para la psicologa, lo que en ltima instancia se expresa es que en su estado actual la psicologa, por ms que intente acercarse al Panten, tarde o temprano terminar descendiendo a la Jefatura de Polica. Al
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decir de Roudinesco: Con otras palabras, segn el filsofo, la psicologa nunca habra tenido otra alternativa que intentar acercarse en vano a una filosofa del herosmo sin dejar nunca de implementar una tecnologa de la sumisin (Roudinesco, 2005: 50). El diagnstico respecto al estado actual de la psicologa coincide con el de Foucault: evitando la reflexin sobre su propia prctica y sobre su carcter ideolgico, la psicologa no es ms que una tecnologa de adaptacin al medio social. Althusser. Psicologa e ideologa tecnocrtica En los aos anteriores a la publicacin de Para leer el capital y La revolucin terica de Marx, Althusser impugna la categora de sujeto en la psicologa y la califica como una ideologa tecnocrtica o ideologa empirista. Especficamente, sus producciones de la primera mitad de la dcada del sesenta consagradas a la psicologa, el psicoanlisis y las ciencias humanas se ubican en este proyecto de poca de crtica de la psicologa. Veremos cmo el artculo publicado en 1963 Filosofa y ciencias humanas, las conferencias Psicoanlisis y ciencias humanas dictadas entre 1963-1964 en la cole, y el artculo de 1964 Freud y Lacan coinciden, a pesar de las particularidades del anlisis althusseriano, en el diagnstico del carcter ideolgico de la psicologa. En Filosofa y ciencias humanas Althusser seala la pertinencia de la filosofa de realizar una impugnacin a las denominadas ciencias humanas, especialmente a la psicologa, en una doble vertiente: por su pretendida cientificidad y por el carcter alienante que ellas poseen. Respecto al primer punto, Althusser afirma que lo que incumbe a la Filosofa es que fue, que sigue siendo y que ser cada vez ms impugnada en su ser y en su vida misma por la ofensiva de lo que es preciso llamar el Pensamiento tecnocrtico (Althusser, 1963: 51). Lo que el autor entiende por pensamiento tecnocrtico remite a las necesidades que la creciente industrializacin genera en las sociedades. La psicologa, al igual que las ciencias humanas en general, servira al cumplimiento de dichas demandas. Segn el autor, la psicologa de la poca no hace ms que reemplazar los antiguos postulados de la filosofa espiritualista con pretendidos nuevos objetos como los de conducta, comportamiento, percepcin, cuerpo propio, sexualidad, prjimo, etc. En el marco de una supuesta novedad de sus objetos, lo que la psicologa pierde es su relacin con la realidad, deviniendo as un empirismo o positivismo:
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El rechazo filosfico del empirismo, del psicologismo, del positivismo no es ms que el rechazo mismo de atribuir a las ciencias un sentido que las destruye: es un rechazo que interesa a la filosofa slo porque interesa a las ciencias mismas (). As, pues, lo que constituye la filosofa es el reconocimiento de la realidad misma de las ciencias efectivas y autnticas, es decir, lo que le asegura su autonoma. Lejos de pensar, pues, que pueda verse amenazada por ellas en algn momento, no puede verse amenaza salvo por aquello que amenaza a las ciencias en persona: la ilusin , dogmtica, positivista, psicologista, naturalista, pragmatista o empirista, ilusin que un marxista denominara con mayor rigor una ideologa: ideologa empirista (Althusser, 1963: 54). Llevando su crtica an ms lejos, Althusser seala que en el marco de esta ideologa empirista en la que las ciencias humanas y la psicologa se desarrollan, el calificativo de ciencias les servira o bien de esperanza de pretendida cientificidad (punto antes mencionado) o, lo que es peor an, de coartada o impostura: Todos reconocern que ramas enteras de la psicologa y de la sociologa actuales no son ms que tcnicas de aprendizaje, de condicionamiento, es decir, de adaptacin, que como puede ser evidente nunca puede ser ms que la adaptacin a las condiciones existentes (Althusser, 1963: 57). Nuevamente, encontramos una coincidencia con Canguilhem y Foucault en esta crtica al carcter adaptativo de la psicologa de la poca: la orientacin actual de la psicologa como ciencia de las reacciones y del comportamiento borra la posibilidad de cuestionamiento filosfico de la propia disciplina y le otorga al hombre, y por consecuencia a su proyecto mismo de psicologa, un carcter utilitarista e instrumentalista, sin preguntarse a quin sirve dicha utilizacin. A su vez, esta psicologa no es ms que una psicologa que aliena al hombre a las condiciones de explotacin existentes. Como disciplina en un contexto alienante, ella es necesariamente alienante. Althusser no deja mucha duda respecto a ello cuando afirma lo siguiente: Si la psicologa y la sociologa son actualmente objeto de tanta demanda en el mundo de la industria, del comercio, de la poltica, del ejercito, etc., lo son, como resulta ms que evidente, en tanto que medio de una determinada orientacin, de un determinado fin, y por ende de deter-
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minados intereses definidos. Prendidas en el campo de esas demandas precisas, sometidas a sus objetivos imperativos, algunas disciplinas de las Ciencias Humanas sufren la influencia de esas condiciones, hasta el punto de consagrarse casi exclusivamente a la puesta a punto de las Tcnicas y de los Mtodos requeridos para satisfacer esa demanda. Las disciplinas que se alimentan de esa demanda, no tienen ni el recurso, ni la posibilidad, e incluso sencillamente siquiera las ganas de poner en cuestin esa demanda en cuanto tal, as como de interrogarla sobre sus ttulos (Althusser, 1963: 58-59). El ejemplo ms destacado por Althusser en este marco ser el de la escuela americana de psicoanlisis, y especialmente la figura de Anna Freud, cuya propuesta psicoanaltica es denominada en las conferencias Psicoanlisis y ciencias humanas como un psicoanlisis de la adaptacin al medio social. El autor lo define de la siguiente manera: Si efectivamente el principio de realidad no es ms que una intervencin de las normas de la sociedad por la mediacin del medio familiar cercano sobre el individuo, que el individuo mismo reprende bajo la forma del superyo, en este preciso momento, la cura analtica se convierte simplemente en una negociacin entre el individuo y la sociedad, una negociacin que, como toda negociacin delicada, tiene necesidad del buen oficio del psicoanalista que va a arreglar las cosas, pero que, entendmonos bien, va a arreglar las cosas dicindose: este pobre chico, la sociedad era demasiado fuerte, ha sido aplastado por ella, es decir, que su yo ha sido aplastado por su supery (Althusser, 1963-1964: 51). El caso de Sigmund Freud es diferente. El padre del psicoanlisis no slo ha fundado la propia disciplina psicoanaltica sino que, en palabras de Althusser, ha fundado la psicologa misma. Lo que esto quiere decir es que el verdadero objeto de la psicologa ya ha sido fundado por el psicoanlisis, y aunque la psicologa no se haya dado cuenta ese objeto no es otro que el inconsciente: el objeto de la psicologa es el inconsciente. Es solamente definiendo por esta esencia el objeto de la psicologa como lo inconsciente, como la psicologa puede desarrollarse (Althusser, 1963-1964:
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40). De esta forma, la figura de Lacan es destacada; a travs de su proclamado retorno a Freud ha desarrollado el camino cientfico del psicoanlisis al indagar, nutrindose de los aportes de la lingstica (que vale aclarar, parece ser una de las pocas ciencias humanas que Althusser no condena como tecnocrtica en esta poca), sus leyes de funcionamiento en la propia especificidad que le corresponde, sin dejarse fagocitar o, en palabras de Althusser, sin realizar pactos de coexistencia pacfica con otras disciplinas (biologa, sociologa, antropologa, filosofa, etc). Lo que Althusser destaca del psicoanlisis freudiano y lacaniano es la impugnacin que este realiza al yo o la conciencia como instancias de dominio psquico, ya que ello le permite denunciar la ideologa tecnocrtica encubierta por una pretendida cientificidad implcita al ideal adaptativo de las ciencias humanas de la poca. Esta impugnacin se encuentra presente en el Discurso de Roma de Lacan, donde se analizan las falencias tcnicas y tericas de la ego psychology. Es indudable que las crticas de Althusser al psicoanlisis norteamericano se inspiran directamente de all; no obstante, lo que particularmente toma de Lacan es su abordaje del hombre dentro del dominio especficamente humano de la cultura: Lo que hemos aprendido de la interpretacin de Lacan es que el psicoanlisis concierne al devenir humano del pequeo infans, es decir a la insercin en la cultura por los desfiladeros del significante, es decir por los desfiladeros de la cultura misma, y de la cultura a priori que condiciona toda culturacin de este pequeo ser biolgico que es un pequeo ser biolgico humano. Este pequeo ser biolgico deviene infans a partir el momento en que franquea la barrera del Edipo, a partir del momento en que se inserta en la maquinaria, es decir, en la reparticin de papeles que le son impuestos por las estructuras del parentesco que se reflejan en el orden el significante, a travs de cual se expresa su necesidad en forma de demanda (Althusser, 1963-1964: 81). Finalmente, en Freud y Lacan, la cuestin del Edipo es puesta en primer plano. Luego de retomar la especificidad del psicoanlisis como disciplina y de su objeto particular, el inconsciente, Althusser analiza los efectos del Edipo y cmo estos dan cuenta del inconsciente. La estructura edpica sera aquella que se enmarca,
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en tanto su tramitacin deriva en la toma de posicin de un gnero sexual, en el pasaje ms general, y a su vez fundante de lo humano, del ser biolgico al ser cultural. Esta transicin de lo biolgico a lo humano se da a travs de lo que Althusser llamar Ley de la Cultura: Lacan mostr que esta transicin de la existencia puramente biolgica a la existencia humana se llevaba a cabo bajo la Ley del Orden, que yo llamar Ley de la Cultura, orden del lenguaje (), la ley del lenguaje en la que se fija y se da todo orden humano, y por lo tanto todo papel humano (Althusser, 1964: 39). Esta transicin tiene dos momentos: un primer momento de la relacin dual con la madre y un segundo momento, el Edipo, donde la estructura deviene ternaria a travs de la presencia del padre como mediador de la ley y donde adems se trastoca la economa de satisfaccin dada en la dualidad madre-hijo. Ahora bien, por ms que el primer momento se caracterice por la predominancia de lo imaginario y el segundo por la de lo simblico, ambos momentos se encuentran en una dialctica del orden simblico, en tanto esa relacin que el nio vive con su madre, por ms que el nio no lo sepa, se encuentra inscripta en el Orden Humano, es decir, en el Orden Simblico: Donde una lectura superficial o guiada de Freud no vea ms que la infancia feliz y sin leyes, el paraso de la perversidad polimorfa, una especie de estado salvaje escandido nicamente por etapas de aspecto biolgico, sujetas a la primaca funcional de tal parte del cuerpo humano, lugares de necesidades vitales oral, anal, genital), Lacan muestra la eficacia del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su nacimiento a todo ser humano, u se apodera de l desde su primer grito, para asignarle su lugar y su papel, por lo tanto su destino forzoso (Althusser, 1964: 41). Finalmente, lo que nos interesa destacar es cmo en estos escritos Althusser contrapone al carcter tecnocrtico de la psicologa el psicoanlisis de corte lacaniano; este permitira desenmascarar el carcter ideolgico de la categora de sujeto con el que la psicologa se maneja. Conclusin. Olvido e ideologa Los anlisis precedentes de Foucault, Canguilhem y Althusser poseen caracte-
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rsticas diferentes. Foucault pasa de indagar las condiciones materiales de la enfermedad mental a estudiar las condiciones de posibilidad del conocimiento psicolgico (negatividad constitutiva). Canguilhem esboza una breve historia de las ideas en torno a cules han sido los preceptos ocultos en los proyectos constitutivos de la psicologa hasta la actualidad. Finalmente, Althusser denuncia el carcter de pretendida cientificidad de las ciencias humanas actuales y resalta el carcter ideolgico inherente a ellas. Las alternativas propuestas por cada uno tambin difieren. Foucault considera en Enfermedad mental y personalidad a la reflexologa pavloviana como una verdadera psicologa, y luego al psicoanlisis freudiano, en La recherche scientifique et la psychologie, como la va de acceso a la negatividad constitutiva del conocimiento psicolgico. Althusser apuesta a los aportes del psicoanlisis lacaniano. Canguilhem no redime ninguna disciplina psicolgica en particular, ya que su diagnstico se centra en el carcter instrumentalista de la psicologa como ciencia del comportamiento. Sin embargo, encontramos un centro comn a las diferentes crticas a la psicologa: todos los anlisis se sostienen en la impugnacin a su carcter ideolgico, es decir, a su carcter adaptativo. Por una parte, esta impugnacin se sostiene en el no positivismo (Lecourt, 1972) representativo de la epistemologa francesa: Foucault, Canguilhem y Althusser rechazan los mtodos de las corrientes positivistas psicolgicas. Este rechazo se funda en el precepto adaptativo que subyace a ellos. En este punto, la impugnacin filosfica a la psicologa de la poca es destacada como necesaria. Jarauta, en relacin a la epistemologa francesa, muestra cmo Foucault y Canguilhem (agreguemos nosotros a Althusser), adems de Cavaills y Bachelard, produjeron un viraje en el papel de la filosofa: Al desplazar a la filosofa del nivel de la identidad del discurso y al remitirla a su propia historia material, a la produccin de sus discursos y a la genealoga estructurada de sus conceptos, se posibilita un nuevo tipo de lectura que va a permitir la reconstruccin de la historia efectiva de la filosofa (Jarauta, 1979: 10). Lo que muestran los textos analizados es cmo la filosofa devino necesaria para estudiar la relacin entre las prcticas concretas y los proyectos disciplinares de las nacientes ciencias humanas, especialmente de la psicologa. Para estos autores, el rasgo tcnico de las psicologas actuales encubre una estructura teleolgica externa (Herbert, 1966: 203) segn la cual las aplicaciones tcnicas responden a una demanda social definida. Ms an, esta demanda social definida (adap-
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tacin del hombre a las demandas de una sociedad industrial) no slo se constituye como el fin al que se dirigen las aplicaciones tcnicas de la psicologa, sino que adems deviene una de sus condiciones de posibilidad. El artculo de Foucault La recherche scientifique et la psychologie hace explcito este ltimo punto. All, la condicin ltima de posibilidad de la psicologa es la de una negatividad constitutiva, el punto en el cual las prcticas psicolgicas no pueden producir un saber positivo sobre sus objetos. Sin embargo, el contexto en el cual las prcticas psicolgicas emergen no debe ser olvidado: sus conceptos siempre se encuentran relacionados a determinadas demandas sociales (Foucault lo ilustra con la psicologa del trabajo). En ltima instancia, es este olvido de la psicologa de sus relaciones con las demandas sociales lo que Foucault, Canguilhem y Althusser se proponen impugnar en esta poca: Los presupuestos tericos no reconocidos sealan (en su fundacin de ignorancia) el carcter ideolgico de la disciplina psicolgica (Deleule, 1969: 151). Si la psicologa posee un carcter ideolgico, este se sostiene en un olvido por parte de quienes la practican.
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Coleccin de filosofa
Editorial de la Universidad Nacional de La Plata
La Coleccin de filosofa de la Editorial de la Universidad Nacional de La Plata aspira a conformar un fondo editorial de alto rigor acadmico y de una amplia pluralidad terica. Se intenta as atender a las necesidades ms particulares de la disciplina, algo que tal vez slo puedan hacerlo editoriales de universidades centradas en la publicacin acadmica. Ello no implica, por supuesto, desatender la circulacin comercial, sino hacer hincapi en diversas formas de la circulacin y distribucin acadmica e institucional, por lo cual la Coleccin posee un sistema de distribucin semejante al de una revista. Esperamos adems promover el intercambio entre la cultura de habla hispana, e incluir en este intercambio a la cultura filosfica en portugus. La Coleccin cuenta con un prestigioso Comit acadmico para seleccionar las propuestas recibidas. Volmenes publicados: Andrs Crelier: De los argumentos trascendentales a la hermenutica trascendental Diego Parente: Del rgano al artefacto. Acerca de la dimensin biocultural de la tcnica Pedro Karczmarczyk: El argumento del lenguaje privado a contrapelo Viviana Suol: Ms all del arte: mmesis en Aristteles Se encuentran en prensa: El abismo del espejo. La estructura narrativa de la filosofa de Heidegger, de Adrin Bertorello y La posicin materialista. Teora y poltica en la filosofa de Althusser, de Natalia Rom Comit acadmico: Samuel Cabanchik (U. de Buenos Aires); Telma de Souza Birchal (U. Fed. de Minas Gerais, Brasil); Cristina DiGregori (U. Nac. de La Plata); Ivan Domingues (U. Fed. de Minas Gerais, Brasil); Oscar Esquisabel (U. Nac. de La Plata); Leticia Minhot (U. Nac. de Crdoba); Dieter Misgeld (U. de Toronto, Canad); Wilfredo Quezada Pulido (U. de Santiago de Chile); Dante Ramaglia (U. Nac. de Cuyo); Jos Santos Herceg (U. de Santiago de Chile); Vernica Tozzi (U. de Buenos Aires- UNTref). Director de la coleccin: Pedro Karczmarczyk Contacto: filosofiaedulp@yahoo.com; www.unlp.edu.ar/editorial Calle 47 n 380, La Plata, Argentina CP 1900, Tel.: 54 221 4273992

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Estudios de Epistemologa X

Pedro Karczmarczyk (Compilador) Graciela Gmez (Editor responsable)

Aproximaciones a la Epistemologa francesa

Presentacin. Palabras del compilador

LA RUPTURA EPISTEMOLGICA, DE BACHELARD A BALIBAR Y PCHEUX

Ver Wittgenstein 1999 # 371: La esencia se expresa en la gramtica.

Vase ms arriba una crtica semejante de parte de Bachelard al pensamiento precientfico.

LA RUPTURA EPISTEMOLGICA SEGN BACHELARD, ALTHUSSER Y BADIOU

Jazmn Anah Acosta

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Introduccin: dulce y melanclico

Jazmn Anah Acosta

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Jazmn Anah Acosta

Pensadores de la conciencia y pensadores de la racionalidad y el concepto

Es este el caso, por ejemplo, de los saberes llamados paramdicos.

LA TORSIN POLTICA DEL CONCEPTO DE VERDAD EN MICHEL FOUCAULT

Manuel Cuervo Sola

Manuel Cuervo Sola

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Manuel Cuervo Sola

Manuel Cuervo Sola

Manuel Cuervo Sola

Manuel Cuervo Sola

Manuel Cuervo Sola

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Manuel Cuervo Sola

CANGUILHEM Y FOUCAULT. DE LA NORMA BIOLGICA A LA NORMA POLTICA

PSICOLOGA E IDEOLOGA: FOUCAULT, CANGUILHEM Y ALTHUSSER

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