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CELSO EIDT

O ESTADO RACIONAL LINEAMENTOS DO PENSAMENTO POLTICO DE KARL MARX NOS ARTIGOS DA GAZETA RENANA (1842 - 1843)

LINHA DE PESQUISA: MARXISMO ORIENTADOR: PROF. DR. J. CHASIN

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre.

BELO HORIZONTE FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DA UFMG - 1998

2 DISSERTAO DEFENDIDA E....................................COM NOTA............................. PELA BANCA EXAMINADORA CONSTITUDA PELOS PROFESSORES:

___________________________________________________________________

___________________________________________________________________

___________________________________________________________________ PROF. DR. J. CHASIN - ORIENTADOR

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS.

BELO HORIZONTE, ........ DE .......................... DE 1998

FICHA CATALOGRFICA

100 Eidt, Celso E 34 e O estado racional: lineamentos da 1998 poltica de Karl Marx nos artigos da Renana: 1842-1843/Celso Eidt Belo UFMG/FAFICH, 1998. 181 P.

Gazeta Horizonte:

Dissertao (Mestrado em Filosofia) 1. Filosofia Poltica 2. Marxologia 3. Idealismo alemo 4. Neohegelianismo

AGRADECIMENTOS

memria de meu pai Teobaldo Eidt que nos deixou no decorrer da realizao desse trabalho. minha me e irmos, pelo apoio e incentivo. CAPES. Aos professores, colegas e funcionrios da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais. Um agradecimentos especial ao professor Jos Chasin que orientou a realizao desse trabalho e que, com esprito sereno e srio, incentiva e estimula a prtica da pesquisa na rea da filosofia marxiana.

RESUMO

O ESTADO RACIONAL -LINEAMENTOS DO PENSAMENTO POLTICO DE KARL MARX NOS ARTIGOS DA GAZETA RENANA (1842-1843)-

Este trabalho tem por finalidade mostrar o pensamento filosfico-poltico de Karl Marx no perodo em que participava das atividades jornalsticas da imprensa liberal alem, mais especificamente quando participava do projeto editorial da Gazeta Renana. Apresenta o perodo juvenil em que Marx partilha com os neo-hegelianos da filosofia da ao ou do idealismo ativo. Mostra como Marx um adepto da filosofia poltica tradicional e como busca na poltica e no estado a realizao do homem e da racionalidade. De sorte que o Estado Racional o autntico demiurgo da humanidade, organismo que supera as relaes hierrquicas entre os homens e instaura a igualdade entre os cidados. A liberdade poltica perspectivada como a legtima liberdade humana. A concepo poltica do Marx da Gazeta Renana radicalmente distinta de seu pensamento posterior.

NDICE

AGRADECIMENTOS..........................................................................................................iv RESUMO ...............................................................................................................................v ABREVIATURAS ............................................................................................................. viii NOTA HISTRICA ......................................................................................................... xxii

INTRODUO ..................................................................................................................01 CAPTULO I - O HOMEM ..............................................................................................16 1.1. Esprito e Verdade.........................................................................................................36 1.2. Filosofia e Mundo .........................................................................................................46

CAPTULO II - A IMPRENSA LIVRE ..........................................................................54 2.1. A Censura......................................................................................................................69 2.2. A Imprensa Popular.......................................................................................................76 2.3. A Gazeta Renana...........................................................................................................82

CAPTULO III - O ESTADO RACIONAL ....................................................................95 3.1. Estado e Religio...........................................................................................................95 3.2. Estado e Propriedade Privada......................................................................................106 3.3. Estado e Burocracia.....................................................................................................120 3.4. O Direito......................................................................................................................130 3.4.1. Direito Racional e Natural........................................................................................130 3.4.2. Direito e Propriedade Privada ..................................................................................136 3.5. As Leis.........................................................................................................................153

CONCLUSO ..................................................................................................................161

BIBLIOGRAFIA..............................................................................................................176

7 ANEXOS: ANEXO 1 - Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta ANEXO 2 - O Editorial do N 179 da Gazeta de Colnia ANEXO 3 - O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito ANEXO 4 - Debates Acerca da Lei Sobre o Furto de Lenha

8 ABREVIATURAS

Utilizamos as seguintes abreviaturas para os artigos que citamos na Dissertao:

LI - Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta. Traduo em anexo. Editorial - O Editorial do N 179 da Gazeta de Colnia. Traduo em anexo. MF - O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito. Traduo em anexo. FL - Debates acerca da Lei sobre o Furto de Lenha. Traduo em anexo. ONIAC - Observaes sobre a Recente Instruo Prussiana Acerca da Censura. EVS - Escrito ao Primeiro Ministro da Provncia Renana Von Schaper. SGGACP - Os Suplementos dos nmeros 335 e 336 da Gazeta Geral de Augsburgo sobre os Comits por Estamentos na Prssia. PGGL - A Proibio da Gazeta Geral de Leipzig. JCM - Justificao do Correspondente de Mosella. CGGA - O Comunismo e a Gazeta Geral de Augsburgo. PLD- O Projeto de Lei sobre o Divrcio. PC - O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em relao com o Suplemento ao nmero 137 da Gazeta Renana de tera-feira, 17 de maio de 1842. RCGC - A Reforma Comunal e a Gazeta de Colnia. GMARM - Glosas Marginais Acusao do Rescrito Ministerial.

9 NOTA HISTRICA

Num primeiro momento dessa parte introdutria de nosso trabalho, faremos algumas consideraes gerais sobre o percurso histrico da prpria Gazeta Renana, para contextualizar, medida do possvel, a natureza e o significado das contribuies de Marx. Cabe, inicialmente, referir alguns elementos histricos da Gazeta Renana, para a Poltica, o Comrcio e a Indstria. Ela iniciou suas atividades em 1 de janeiro de l842. Foi a sucessora direta da Gazeta Geral da Rennia, que havia sido fundada em l840 por membros da burguesia liberal insatisfeitos com a Gazeta de Colnia que, segundo eles, no atendia adequadamente a seus interesses econmicos e sociais. A forte concorrncia da Gazeta de Colnia dificultou a consolidao da Gazeta Geral da Rennia, que foi levada a suspender suas atividades em 8 de dezembro de 1841. Esta foi comprada por um grupo de ricos empresrios de Colnia, que se articularam em torno de G.Jung e Moses Hess, fundando, assim, a Gazeta Renana, que foi editada entre 1 de janeiro de 1842 e 1 de abril de 1843. A aspirao e a fundao de novos rgos de imprensa, de carter mais liberal e progressista, voltados tanto defesa dos interesses materiais da burguesia, somados aos novos ideais polticos e ideolgicos da poca, estavam diretamente ligadas nova realidade histrico-social da Alemanha. Os rgos de imprensa tradicionais no mais contemplavam as exigncias das foras sociais mais progressistas, nascidas do desenvolvimento econmico. Apesar do seu atraso histrico, a Alemanha vivia um perodo de forte ritmo de crescimento, particularmente o industrial (CORNU, 1965, 226). O desenvolvimento da indstria trouxe consigo, igualmente, o fortalecimento da burguesia enquanto classe especfica e com reivindicaes prprias; esta, at ento, se encontrava excluda do Estado Prussiano, organizado segundo princpios polticos prmodernos e dominado pela burocracia aristocrtica, detentora de privilgios e avessa a toda

10 e qualquer mudana. Surgiu, assim, o conflito entre os interesses da nova categoria social, cujo poder econmico aumentava, e a velha organizao poltica da Alemanha. A imprensa se converteu em autntico veculo da manifestao do conflito de interesses da poca. A burguesia j no aceitava o quadro vigente e buscava participao no poder poltico. Suas exigncias bsicas eram: a criao do Estado alemo nico e poderoso, capaz de favorecer e proteger seus interesses econmicos; a abolio de todos os privilgios; uma constituio liberal e o regime parlamentar com liberdade de reunio e de imprensa (CORNU, 1965, 226). A Gazeta Renana nasceu precisamente dessa perspectiva, tendo por tarefa levar opinio pblica, de modo universal, tanto as exigncias materiais e imediatas da burguesia local, quanto os novos ideais polticos e filosficos que o pensamento liberal propugnava. O percurso do dirio foi marcado por conflitos tanto com o poder poltico local, quanto com o governo central de maneira que se converteu num dos dirios mais censurados da poca. A fundao da Gazeta Renana, na cidade de Colnia, tambm no um mero acaso; tratava-se de uma cidade desenvolvida economicamente e frtil em termos polticos na regio da Rennia. Colnia era o centro da atividade econmica da Rennia setentrional. Esta cidade havia se desenvolvido rapidamente desde l830. No incio de l842 contava com 70.000 habitantes e se achava em pleno auge industrial e comercial; sua importncia se dera, em especial, pelo desenvolvimento da navegao a vapor pelo Reno e pela construo da ferrovia de Colnia a Aix-la-Chapelle, que fora inaugurada em l84l. Era tambm o centro da agitao poltica da burguesia renana (CORNU, 1965, 228). Tambm importante destacar a peculiaridade da Rennia-Vestflia para o novo movimento poltico da Alemanha. Esta fora anexada pela Frana entre l795 e l8l4, tivera o benefcio de reformas econmicas, administrativas e polticas. O que havia sido antes l08

11 pequenos Estados foi organizado em quatro distritos: o feudalismo foi abolido e vrias anomalias administrativas foram eliminadas (LELLAN, 1971, 57 e 58). A indstria da Rennia exportava a maior parte de sua produo para a Frana e seus produtores eram protegidos da concorrncia inglesa; assim, a Rennia se converteu numa das regies da Alemanha industrialmente mais desenvolvidas, com destaque para a indstria txtil. Tambm do ponto de vista terico a Rennia se destacou: dela saiu boa parte das figuras progressistas da Alemanha da poca. Se o quadro histrico do perodo da Gazeta Renana foi caracterizado pela ascenso da burguesia alem e pela exigncia de um Estado a seu servio, o quadro ideolgico caracterizou-se pela luta da vertente jovem-hegeliana por um Estado racional e pela chamada filosofia da ao, a qual entendo como a expresso mais acabada da filosofia burguesa. Esta filosofia da ao justifica e sistematiza as reivindicaes da burguesia pelo indivduo, dotado de razo e de poder para transformar o mundo e faz-lo sua medida (BERMUDO, l975, 30 - 3l). A burguesia ascendia econmica e politicamente, mas no dispunha de rgos polticos maduros que formalmente articulassem a sua luta poltica e ideolgica; ao contrrio, por faltar um partido liberal forte na Alemanha, esta se encontrava dbil e desorganizada, buscando articulao e apoio nos intelectuais. Os jovens-hegelianos converteram-se, assim, em aliados diretos da burguesia, fazendo da crtica poltica uma de suas maiores bandeiras de luta. O Dirio Literrio de Knigsberg foi o primeiro a assumir a defesa das idias liberais. Expressava as tendncias do liberalismo da Prssia oriental, inspirado no racionalismo kantiano. Suas principais idias foram expostas por J.Jacoby em seu folheto: Resposta a Quatro Perguntas de um Prussiano do Norte(CORNU, 1965, 227).

12 Se a Alemanha se encontrava em atraso histrico, completamente defasada em relao s necessidades dos novos tempos, os dois primeiros anos que se seguiram posse de Frederico Guilherme IV criaram um certo otimismo liberal. Sob Frederico Guilherme III, o parlamento se havia reunido 5 vezes em l7 anos. Frederico Guilherme IV tomou medidas para vivificar suas atividades, as quais, somadas maior liberalizao da imprensa, motivaram a participao de certas camadas sociais na atividade poltica. O Rei ordenou que os parlamentos deviam reunir-se ao menos a cada dois anos, que deviam publicar suas atas e eleger comisses consultivas permanentes (BERMUDO, l975, 63). O novo rei ascendeu ao trono em l840, sucedendo ao seu pai Frederico Guilherme III: O novo rei certamente partilhava com a burguesia um dio contra a burocracia organizada: o ideal dele era um governo paternalista. Concordou com a reivindicao da burguesia de expressar suas opinies no Parlamento e na imprensa (...). O que a burguesia propugnava, porm, no era uma sociedade romanticamente paternalista; um choque era inevitvel (LELLAN,1971, 55 - 56). A Gazeta Renana se caracterizava efetivamente pela aliana entre os jovenshegelianos e a burguesia liberal frente ao Estado Prussiano. Havia uma afinidade ideolgica que permitia unificar a luta do movimento intelectual dos jovens-hegelianos com o movimento poltico e econmico, encabeado pela burguesia liberal: os desejos da burguesia manifestam-se no nvel ideolgico em duas frentes: liberdade de imprensa e estado constitucional que assegurasse as liberdades polticas e de comrcio. Os jovens-hegelianos, a partir da identificao liberdade/razo, lanavam suas crticas pela separao entre religio e estado, como nica forma de liberar o estado da irracionalidade. Estas so as alavancas da luta ideolgica: liberdade de imprensa, constituio precisa e separao entre religio e estado. E tudo isso em nome de um mesmo deus: a liberdade (BERMUDO, l975, 45).

13 Mas a aliana entre as duas foras sociais no significava ausncia de diferenas. Os jovens-hegelianos provinham dos estratos humildes e buscavam, acima de tudo, expressar interesses filosficos, teolgicos, literrios e estticos, problemas bem distintos das reivindicaes concretas da pragmtica burguesa. O inimigo comum era o Estado Prussiano. Mas o movimento jovem hegeliano enfrentava o estado na forma da crtica radical; a burguesia liberal com uma prtica moderada e construtiva. E sua alternativa positiva comum era a defesa das liberdades: para os jovens hegelianos, a liberdade de expresso, de reunio e de imprensa; para a burguesia liberal, a liberdade de indstria e comrcio (BERMUDO, l975, 56). A ascenso econmica da burguesia na Alemanha, somada liberalizao da imprensa, decretada pelo Rei em dezembro de l84l, favoreceu a radicalidade crtica dos jovens-hegelianos. Estes, em princpio, acreditavam que podiam contar com o apoio do novo governo para transformar o Estado Prussiano em Estado racional; mas a concepo poltica de Frederico Guilherme IV, que procurava fundar um Estado cristo, levou os jovens hegelianos ao radicalismo poltico. H consenso entre os estudiosos de Marx-, embora Marx, no primeiro artigo escrito para a imprensa, tenha denunciado, precisamente, a farsa das Novas Instrues sobre a Censura, mostrando suas contradies e seu carter reacionrio,- de que o perodo imediatamente posterior promulgao das Novas Instrues, favoreceu o desenvolvimento da imprensa alem, chegando a provocar um certo otimismo no movimento liberal. Bermudo considera que a curto prazo se conseguiu um grande aumento da liberdade de expresso. Por isso o ano de l842 tornou possvel o auge do movimento jovem-hegeliano (BERMUDO, l975, 5l). Cornu destaca, alm da liberalizao da imprensa, o comportamento vacilante e contraditrio do governo de Frederico Guilherme IV em face da imprensa. Como governo patriarcal, desejava, ao menos na aparncia, que a opinio de seus sditos chegasse a ele

14 pela imprensa. Mas, por outro lado, no tolerava as crticas mais radicais s instituies do estado e ao governo. Mesmo assim, Cornu afirma que as Novas Instrues de dezembro de l84l provocaram um verdadeiro entusiasmo entre os intelectuais liberais (CORNU, 1965, 227). As Novas Instrues sobre a Censura, de dezembro de l84l, atenuaram a censura, o que permitiu que os intelectuais expressassem suas idias com maior vigor e, assim, garantissem maior influncia poltica pela colaborao com a imprensa liberal. Por outro lado, a fora da burguesia favoreceu o radicalismo poltico da esquerda hegeliana, que, aps ter apostado na transformao do Estado Prussiano em Estado racional, com o apoio do governo, discordou da prtica de Frederico Guilherme IV e entrou em oposio com o Estado cristo que ele procurava instituir: A atenuao da censura favoreceu o rpido desenvolvimento da imprensa liberal, o que permitiu aos jovens-hegelianos desempenhar um papel poltico de maior envergadura, mediante sua colaborao ativa na imprensa, em especial no Dirio Literrio de Knigsberg e na Gazeta Renana (CORNU, 1965, 227). Cabe destacar o papel fundamental que Ruge desempenhou para o desenvolvimento da atividade crtico-filosfica na imprensa. Em l838, fundou, na Prssia, os Anais do Halle, um peridico para os jovens hegelianos. Em 1840, contando com a participao dos jovenshegelianos de Berlim, o dirio publicou vrios artigos de carter poltico e religioso, o que resultou na sua proibio em junho de l84l. Em continuidade ao seu trabalho, Ruge fundou, ento, os Anais Alemes em Dresden, dirio para o qual Marx escreveu os seus trs primeiros artigos de imprensa. Se a liberalizao da imprensa na Alemanha proporcionou maior atividade tericopoltica por parte da imprensa liberal, igualmente foi frtil em publicaes tericas que expressavam o pensamento da esquerda hegeliana. Rossi destaca precisamente os inmeros artigos e obras filosficas que foram publicados em l84l, fazendo com que as

15 polmicas dos jovens-hegelianos alcanassem um vasto espao de discusso e influncia. Assim, Moses Hess publicou a Triarquia Europia; Kppen publicou a Apologia de Frederico II, com uma dedicatria a Marx. Bruno Bauer escreveu o artigo O Estado Cristo e Nosso Tempo, cuja apario se deu nos Anais do Halle. Em agosto, Ruge publicou a primeira parte da Crtica dos Sinpticos; j em novembro, foi publicada a Posaune e o livro de Feuerbach, A Essncia do Cristianismo, obra que, segundo Rossi, acima de qualquer outra, orientou os jovens hegelianos no caminho da crtica, ainda que tenha sido uma crtica limitada religio (ROSSI, 1971, 79). este o clima a partir do qual preciso entender o nascimento da Gazeta Renana e a participao de Marx na mesma. Alguns liberais ricos, entre os quais L.Camphausen, G.Mevissen, Dagoberto Oppenheim, J.Brgers, por iniciativa de G.Jung e de Moses Hess, criaram o dirio, com o objetivo de expressar tanto os seus propsitos de ordem tericopoltica, quanto seus interesses materiais, de carter econmico e comercial. No incio, a Gazeta Renana no teve o carter de um peridico de oposio ao governo prussiano: Sua criao inclusive foi favorecida, em certa medida, pelo governo, que esperava encontrar nela um apoio contra os ultramundanos 1 sustentados pela Gazeta de Colnia e que, na prtica, exerciam um verdadeiro monoplio (CORNU, 1965, 228). O prprio percurso da Gazeta Renana no foi isento de fortes conflitos internos, motivados pelas diferenas de concepo de seus acionistas e colaboradores. Quem, de fato, liderou o debate para a criao do novo dirio foram Georg Jung e Moses Hess, sendo este ltimo o mais cotado para assumir a direo do jornal. Foi, exatamente, a posio poltica de Hess que, naquele momento, impediu a sua nomeao. medida que priorizava o

Ultramundanos ou tradicionalistas, movimento terico bem ao estilo do esprito romntico, que, durante os sculos XVII e XVIII, na Frana (Madame de Stal l766-l8l7;, Ren de Chateaubriand l769-l848; Louis de Bonal l754-l849; Josaph De Maistre l753-l82l e Robert Lammennais l782-l854), defendia as instituies tradicionais da Igreja e do Estado e em seu nome combatiam a Ilustrao e a Revoluo.

16 debate em torno de questes polticas e de inspirao comunista, Hess no atendia s exigncias dos acionistas que, alm de comungarem dos ideais liberais, queriam imprimir um carter mais econmico ao dirio. Naquele perodo, Hess criticava o liberalismo a partir de um ideal comunista anrquico. Sua meta era realizar a liberdade e a igualdade, ou seja, a autonomia do indivduo nos marcos de uma vida coletiva. Aproximava-se do individualismo dos jovens-hegelianos, mas deles se diferenciava pela tendncia anrquico-comunista, por meio da qual defendia uma sociedade de homens livres e iguais, tanto poltica quanto socialmente (CORNU, 1965, 253). De fato, o primeiro escolhido para a direo da Gazeta Renana foi o promotor da unio aduaneira, Frederico List, engajado diretamente na luta pela proteo da indstria alem contra a competio inglesa: Este acabava de publicar o primeiro tomo de seu Sistema Nacional de Economia Poltica, no qual defendia os interesses da burguesia alem em luta contra a competio inglesa (CORNU, 1965, 229). Mas List, por motivo de doena, nem chegou a assumir o cargo e foi substitudo pelo redator da Gazeta de Augsburgo, Doutor Heffken. Sob a direo de Heffken, a Gazeta Renana deu prioridade defesa dos interesses econmicos e assumiu uma tendncia poltica liberal e moderada. Imediatamente, criou-se um conflito entre a direo do dirio, G.Jung e D.Oppenheim, - respectivamente, co-gerentes da Gazeta Renana para os artigos referentes Frana e Alemanha,- convertidos por Hess ao radicalismo da esquerda hegeliana (CORNU, 1965, 230). Como Hffken no publicava os artigos dos jovens-hegelianos de Berlim, o conflito se acentuou e levou sua demisso. Foi substitudo por Rutenberg, cunhado de Bruno Bauer e nome defendido por Marx. Com ele todo o grupo dos jovenshegelianos de Berlim entrou no jornal, tornando-se seu principal colaborador. Rutenberg, que j havia sido expulso da Universidade, causou apreenso no governo, a ponto de o ministro

17 da justia Von Rochow 2 pedir a supresso do dirio, propsito que foi revertido pelo presidente da provncia Renana Von Gerlach, que se comprometeu a supervisionar o rgo. Com Rutenberg na direo, a Gazeta Renana adquiriu um novo carter: Os problemas econmicos cederam lugar aos problemas polticos, que foram tratados maneira da esquerda-hegeliana, num esprito de luta contra o absolutismo e a religio (CORNU, 1965, 231). Uma vez na oposio, a Gazeta Renana superou em audcia e combatividade os demais jornais liberais, imprimindo maior dinamismo luta contra a poltica do governo. O rpido crescimento do jornal fez os acionistas aceitarem a nova tendncia. Mas este tambm foi o momento em que o governo comeou a reagir, colocando a Gazeta Renana sob maior vigilncia da censura. Foi nesse clima que Marx iniciou sua colaborao na Gazeta Renana. At aquele momento, embora tivesse participado ativamente desde setembro de l84l da discusso do projeto do dirio, Marx ainda no havia escrito nenhum artigo para o mesmo. Estava comprometido com os Anais Alemes de Ruge, a quem havia prometido vrios textos. Escreveu apenas trs: Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach; Observaes sobre as Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura e o Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, artigos que acabaram no sendo publicados nos Anais Alemes; o ltimo foi editado pela Gazeta Renana em agosto de l842 e os dois primeiros chegaram ao pblico em fevereiro de l843 na Anecdota de Ruge.

O Ministro Von Rochow , em l8/5/42, assim manifesta seu voto sobre a G.Renana: A Gazeta Renana tem, de forma muito clara, o carter de um dirio de oposio.Tomou como tarefa propagar na Alemanha as idias liberais francesas e levantar o estado constitucional como a nica forma de estado que responde s necessidades dos tempos presentes. Trata de fazer prevalecer esta idia por meio de uma argumentao terica, demonstrando que o estado constitucional a conseqncia necessria da filosofia alem e por meio de ataques incessantes contra a constituio atual (...) a Gazeta Renana se apresenta como um rgo de propaganda dos jovens hegelianos. Assim como defende, desde o ponto de vista poltico, as teorias racionalistas francesas, adota, abertamente, desde o ponto de vista religioso, o atesmo dos Anais de Halle, e sustenta que a filosofia atual deve substituir o cristianismo (Cornu:247).

18 Marx substituiu Rutenberg, na direo da Gazeta Renana, em 15 de outubro de l842, mas, de fato, j dirigia o dirio desde 07/42. Em carta a Ruge, de 9/7/42, diz: Rutenberg pesa sobre minha conscincia. Fui eu quem o levou direo da Gazeta Renana, e no serve para nada. Mais tarde, o mais brevemente, vamos nos desfazer dele (MARX, Carta a Ruge, in Escritos de Juventud, 678). Em outra carta, de 30 de novembro, Marx reafirmou seu juzo em relao a Rutenberg, mostrando que sob a sua direo os livres haviam se acostumado, com seus artigos vazios, salpicados de idias sobre o comunismo e o atesmo, -que nunca haviam estudado-, a fazer estremecer o mundo. Marx atribuiu estupidez de nossa providncia estatal o fato de se ter considerado Rutenberg como homem perigoso, ainda que na realidade s representasse um perigo para a Gazeta Renana e para ele mesmo (MARX, Escritos de Juventud, 687). Os princpios poltico-filosficos, com os quais Marx orientou a participao da Gazeta Renana nos debates da imprensa cotidiana, no puderam seguir seu curso, dada a intensificao da censura a partir de outubro de l842. Desde 24 de dezembro de l84l, quando foram publicadas as Novas Instrues, nenhum peridico havia sido fechado na Alemanha. Todavia Em 5 de outubro de l842, foi expulso K.Grn, redator da Gazeta da Tarde de Manheim; no dia l5, foi destitudo o doutor Witt, professor no Liceu de Knigsberg e redator da Gazeta de Knigsberg (BERMUDO, l975, 85). Em l7 de novembro, o ministro do interior abre processo contra Marx por causa do artigo Sobre o Furto de Lenha. Em 27 de dezembro, Herwegh foi expulso da Prssia; em 28, foi proibida a publicao na Prssia da Gazeta Geral de Leipzig, dirigida por Gustav Julius. Em 3 de janeiro de l843, por presso de Frederico Guilherme IV, o governo saxo impediu a publicao dos Anais Alemes (BERMUDO, l975, 90). Marx defrontou-se com nova situao: manter-se, fazendo concesses, ou continuar a luta de forma enrgica. Optou pela segunda. A resposta do governo no demorou. A

19 deciso para suprimir a Gazeta Renana foi tomada em 21 de janeiro de l842, pelo conselho de ministros, dirigido pelo rei. A data da proibio foi fixada em l de abril de l843. O conselho de ministros, em carta dirigida no mesmo dia ao prefeito de Colnia, assim resumiu as crticas que motivaram o fechamento do dirio: A Gazeta Renana voltou a adotar, j h algumas semanas, um tom que supera em insolncia o que esta at agora se havia permitido. Tem adotado uma tendncia que se orienta abertamente a minar e destruir as instituies do Estado e da Igreja, a provocar o descontentamento, a caluniar a administrao, a burlar-se da censura e da regulamentao da imprensa na Prssia e na Alemanha, e a ofender potncias amigas (CORNU, 1965, 30l). Marx, em carta a Ruge de 25 de janeiro de l843, ao comunicar a supresso da Gazeta Renana, salienta que a deciso da censura no o surpreendeu. Relembra a posio crtica que havia assumido em relao ao Governo Prussiano desde as Novas Instrues sobre a Censura e aponta as principais causas que motivaram a supresso do dirio: a grande difuso do peridico, minha justificao da correspondncia de Mosella, na qual so censuradas duramente vrias autoridades do Estado, a nossa obstinada negativa em dar os nomes daqueles que nos facilitaram o texto da lei sobre o divrcio, a convocao das Dietas regionais, sobre as quais poderamos fazer um grande trabalho de agitao e, por ltimo, nossas crticas contra a proibio da Gazeta Geral de Leipzig e dos Anais Alemes (MARX, Escritos de Juventud, 690). Apesar da confessa decepo com a realidade poltica de seu pas, Marx, na mesma carta a Ruge, declara que a prpria supresso do dirio que dirigia representou um momento do avano da conscincia sobre a situao poltica na Alemanha; por outro lado, Marx recebeu a notcia da proibio da Gazeta Renana, o fim da constante tutela da censura, como a reconquista da liberdade: Tudo isto no me pegou de surpresa. Voc sabe o que eu pensava desde o primeiro dia da Instruo sobre a censura. Para mim, os acontecimentos de

20 agora no so mais que uma conseqncia lgica; vejo na proibio da Gazeta Renana um avano da conscincia poltica, e isto o que move a minha demisso. Alm do mais, a atmosfera j se me fez irrespirvel. mau ter que prestar servios de vassalo, mesmo a favor da liberdade, e lutar com alfinetadas ao invs de descarregar golpes de martelo. Eu j estava farto de tanta hipocrisia, de tanta tolice, de tanto autoritarismo brutal, de tanto ajoelhar-se, adaptar-se e curvar-se, de tanto ter que cuidar da escolha de palavras. como se o governo me houvesse devolvido a liberdade (MARX, Carta a Ruge, in Escritos de Juventud, 69l). A partir da, a Gazeta Renana sofreu a mais aguda censura, tornando impossvel qualquer artigo mais crtico em relao ao governo. Em 2/2/43, um novo censor, Saint-Paul, que havia freqentado o crculo dos livres, assumiu o cargo. Logo identificou em Marx o Spiritus rector da Gazeta Renana, definindo-o como a fonte viva das idias do dirio, capaz de sacrificar sua vida por suas idias. O novo censor praticamente paralisou o dirio. Em 18 de maro, Marx deixou a Gazeta Renana, aproveitando o vacilo dos gerentes: Agarrei-me s iluses dos gerentes da Gazeta Renana, que acreditavam que atravs de uma atitude mais vacilante do jornal conseguiriam anular a condenao de morte que fora decretada contra ele, para me retirar do cenrio pblico para o gabinete de estudos (MARX. Para a Crtica da Economia Poltica, 129. Os Pensadores). No dia seguinte, o censor escreveu ao conselheiro Bitter que a alma do dirio havia se demitido, entregando a Oppenheim,- um homem moderado e insignificante,- a direo da Gazeta Renana. Informou ainda que precisara dedicar apenas a quarta parte de seu tempo normal censura (CORNU, 1965, 303).

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INTRODUO

Karl Marx foi certamente o filsofo cujo pensamento mais despertou polmicas no ltimo sculo, causando profundos entusiasmos e despertando os mais diversos interesses da sociedade. Essa capacidade de fazer filosofia do presente permitiu ao pensamento do filsofo alemo interagir profundamente com a conscincia e, por extenso, com o prprio percurso histrico contemporneo. A vasta insero poltico-social das idias de Marx no se deve ao acaso, mas est diretamente ligada peculiaridade das mesmas, que traduzem profunda sensibilidade e afinidade com a problemtica humano-societria de seu tempo. Em outros termos, o pensamento de Marx caracteriza-se pela constante crtica do homem e da sociedade modernos, expondo as contradies de sua realidade, mas sempre na perspectiva da superao dessas problemticas e com a convico de que na modernidade surgiram inmeras possibilidades que podem levar o homem a instaurar uma nova ordem societria, liberta das contradies e das barreiras desumanizadoras. Cremos que, aps tantos trabalhos realizados sobre o chamado pensamento marxista, se justifica ainda a pesquisa que opta pela investigao do pensamento fundante desse movimento. Esta pesquisa de Dissertao de Mestrado tem como objetivo participar da investigao das idias do prprio Marx. O propsito trabalhar o autor a partir de seus prprios escritos, tentando fazer uma leitura imanente dos mesmos. Para realizar essa tarefa, escolhemos, como objeto de investigao, o conjunto de artigos escritos por Marx durante o perodo em que participou das atividades da imprensa liberal alem e, mais especificamente, quando participou do projeto editorial da velha Gazeta Renana. Vamos,

22 portanto, investigar escritos que se localizam no perodo inicial da vida intelectual de Marx; perodo que se situa entre a Tese Doutoral de l841 e os Anais Franco-Alemes, ou seja, o conjunto dos artigos de imprensa que ele escreveu durante o ano de l842 e nos trs primeiros meses de l843, vspera da proibio da Gazeta Renana. Limitamos ao mximo o objeto de nossa pesquisa, para que pudssemos dedicar maior ateno quela fase terica que nos parece sui generis na obra de Marx. Propusemo-nos trabalhar o conjunto dos artigos do perodo referido e desenvolver as questes principais, as categorias de maior relevncia para o jovem filsofo. Queremos identificar suas maiores preocupaes no perodo em que est diretamente envolvido no debate poltico da Alemanha da poca e, assim, estudar os contornos filosficos que fundamentam suas discusses e sustentam as exigncias e propsitos perspectivados pelo movimento cotidiano da imprensa no qual est inserido. Nossa temtica, talvez, no parea a mais apropriada, visto que, comumente, o Marx do perodo tratado a partir da Tese Doutoral e dos artigos dos Anais Franco-Alemes, de maneira que os artigos da Gazeta Renana ficam relegados a segundo plano. Entendemos, no entanto, que a escolha se justifica na medida em que esses artigos so fundamentais para explicitar, sem prejuzos, o percurso formativo de Marx. A nosso ver revelam caractersticas do movimento filosfico alemo no incio da dcada de 40 do sculo XIX e mostram, acima de tudo, a sensibilidade e a sutileza do emergente esprito filosfico de Marx. Justificamos, ainda, a escolha dessa temtica pelo significado que tem no itinerrio intelectual de Marx, na sua insero no pensamento filosfico alemo da poca e no contato direto com a vida poltica e social de seu tempo. Entendemos que, por um lado, a insero no cotidiano da imprensa e, conseqentemente, nos assuntos imediatos do esprito popular contriburam para o amadurecimento e a formao do estatuto terico-filosfico com o qual Marx exerceu toda a sua atividade intelectual. de fundamental importncia determinar com

23 preciso quais foram os princpios tericos de Marx naquele perodo em que, conforme ele mesmo afirmou posteriormente, manteve seu primeiro contato com questes de ordem econmica e social: Nos anos de 1842/34, como redator da Gazeta Renana, vi-me pela primeira vez em apuros por ter de tomar parte na discusso sobre os chamados interesses materiais. As deliberaes do Parlamento renano sobre o roubo de madeira e parcelamento da propriedade fundiria, a polmica oficial que o Sr. Von Schaper, ento governador da provncia renana, abriu com a Gazeta Renana sobre a situao dos camponeses do vale do Mosella, e finalmente os debates sobre o livre comrcio e proteo aduaneira, deram-me os primeiros motivos para ocupar-me de questes econmicas (MARX. Para a Crtica da Economia Poltica , l28. So Paulo : Abril Cultural, 1978. Os Pensadores). O roteiro para realizar o presente trabalho parte da considerao de que preciso dispensar esforos para investigar o pensamento de Marx a partir de seus prprios escritos. A pesquisa pretende expor com a maior fidelidade possvel o pensamento do autor e, com base nas investigaes de comentadores e intrpretes, referir alguns aspectos da polmica sobre esse peculiar perodo de sua vida intelectual. A meta investigar pelo interior os escritos em questo e repor o traado determinativo das categorias bsicas ao modo como o prprio autor as cunhou e expressou. Ou seja, pretende-se analisar os textos e deles extrair a malha temtica e a estrutura de sua lgica interna, para dessa forma apreender e re-expor o encadeamento das categorias fundamentais e identificar os passos marcantes que os textos apresentam. Pretendemos analisar os escritos da forma mais objetiva possvel, no sentido de procurar ouvir neles o prprio autor, ou seja, apreender, sem intervir, o contedo de sua reflexo, identificar os conceitos bsicos do texto, captar sua estrutura e examin-lo em sua consistncia auto-significativa, a compreendida toda grade de vetores que o conformam, tanto positivos como negativos: o conjunto de suas afirmaes, conexes e suficincias,

24 como tambm as eventuais lacunas e incongruncias que o perfaam (CHASIN, 1995, 336). No se quer uma aproximao do texto munido de conceitos pr-estabelecidos; pretende-se iniciar a formao e articulao conceitual com base nos mesmos, identificar suas relaes reais dentro da perspectiva do autor e do mbito dentro do qual a malha temtica tratada. Isto , se almeja reproduzir como concreto de pensamento o concreto pensado (CHASIN, 1995, 536), re-expor sem duplicar, o que implica a traduo da malha lgica do texto. Exercitar a crtica imanente, a analtica da reta prospeco do objeto (CHASIN, 1995, 536). Os vrios textos que Marx produz no perodo so discusses de ordem poltica e social da Alemanha da poca; preciso identificar estas questes com base na trama do texto, identificar a perspectiva com a qual o autor participa do debate, a forma como problematiza os assuntos, o que diz sobre os mesmos, que posio assume, quais as idias que defende e como constri e sustenta suas teses. Para a pesquisa levaremos em considerao tanto a Tese Doutoral, que antecede a Gazeta Renana, quanto os artigos posteriores, editados nos Anais Franco-Alemes, mas simplesmente como balizamentos do antes e depois do nosso objeto de investigao. Entendemos que a unidade de leitura, que nosso objeto, apresenta uma lgica prpria, distinta da obra posterior, e que, uma vez escavada, permite iluminar o percurso para outras inquiries. Fica evidente, pois, que o nosso trabalho se volta obra juvenil de Marx. Partimos da tese de que a mesma se diferencia, essencialmente, dos escritos posteriores, por permanecer profundamente articulada com a filosofia alem. Entendemos que a obra juvenil de Marx, qual pertencem os escritos da Gazeta Renana, revela princpios filosficos e polticos completamente distintos dos escritos posteriores, j daqueles dos Anais FrancoAlemes. H, portanto, uma descontinuidade entre os escritos que vo at os artigos da

25 Gazeta Renana e os escritos posteriores. Neste sentido, destacamos a precisa determinao de J. Chasin sobre a natureza do pensamento de Marx no perodo que inclui a Gazeta Renana. o perodo que efetivamente deve ser designado como juvenil, perodo que Marx partilha com os neo-hegelianos da filosofia da ao, ou do idealismo ativo. A obra juvenil no revela razes do pensamento poltico-filosfico posterior de Marx: Numa identificao menos genrica, o vnculo a ressaltar com o idealismo ativo, prprio dos neo-hegelianos, e aos escritos dessa fase que cabe, exclusivamente, numa periodizao fundamentada, a designao de obra juvenil (CHASIN, l995, 350). fundamental notar a distncia terica que h entre o Marx da Gazeta Renana e da Tese Doutoral, de um lado, e do perodo que se inicia com a Crtica de Kreuznach, Para a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel - Introduo e Sobre a Questo Judaica, os dois ltimos editados nos Anais Franco-Alemes. O que estamos afirmando que o Marx dos Anais Franco-Alemes no o mesmo dos artigos da Gazeta Renana. Assim, a nosso entendimento, os artigos da Gazeta Renana pertencem e encerram, efetivamente, o perodo do jovem Marx e se distanciam radicalmente da fase posterior. Ao tempo da Gazeta Renana, Marx no nenhum crtico radical da tradio filosfica ocidental, mas, ao contrrio, se filia mesma, com o que, em boa medida, partilha do pensamento filosfico em voga na Alemanha da poca. Em particular, est afinado com o idealismo ativo, ou seja, com o movimento neo-hegeliano de esquerda, que est em sua mxima atividade no tempo da Gazeta Renana. Neste sentido, queremos manifestar nossa afluncia s precisas consideraes que J. Chasin, em alguns de seus textos, faz sobre o Marx do perodo em questo. no perodo juvenil que Marx partilha com os neo-hegelianos da filosofia da ao ou idealismo ativo. Chasin chama a ateno para no se fazer recair na diferena de Marx com os jovens hegelianos o eixo de anlise dos artigos da Gazeta Renana nem, tampouco, valorizar em demasia os elementos de continuidade entre o perodo

26 jornalstico de l842 e incio de l843 com a obra posterior, pois a obra juvenil no revela razes do pensamento poltico-filosfico posterior de Marx. Segundo Chasin, preciso destacar a relao de Marx com o idealismo ativo dos neo-hegelianos, de maneira que os escritos dessa fase representam, efetivamente, a sua obra juvenil. Chasin refora a idia de que o vnculo de Marx com os jovens hegelianos , ao mesmo tempo, um vnculo com as estruturas tradicionais da filosofia poltica: Em suma, poca Marx estava vinculado s estruturas tradicionais da filosofia poltica, ou seja, determinao onto-positiva da politicidade, o que o atava a uma das inclinaes mais fortes e caractersticas do movimento dos jovens hegelianos (CHASIN, l995, 354). Assim, contrariamente perspectiva geral dos analistas de Marx, que procuram mostrar evolues tericas no interior do perodo da Gazeta Renana e continuidades deste perodo com o posterior desenvolvimento, Chasin d destaque, acima de tudo, ruptura entre o perodo pr-marxiano - que compreende basicamente a Tese Doutoral e os artigos da Gazeta Renana- e o perodo marxiano que, vale ressaltar, tem incio com o texto de transio da Crtica de Kreuznach e os artigos dos Anais Franco-Alemes. Localizar a ruptura com o estatuto terico do idealismo ativo, alm da Gazeta Renana, segundo Chasin, no significa negar as diferenas ressaltadas pelos comentadores, mas preciso entend-las como inquietaes tericas abstratas que revelam a fina sensibilidade humanitria de Marx: nos textos redigidos para a Gazeta Renana, Marx um adepto exmio da vertente -clssica e de origem to remota quanto a prpria filosofia-, que identifica na poltica e no estado a prpria realizao do humano e de sua racionalidade. Vertente para a qual estado e liberdade ou universalidade, civilizao ou hominizao se manifestam em determinaes recprocas, de tal forma que a politicidade tomada como predicado intrnseco ao ser social e, nessa condio- enquanto atributo eterno da sociabilidade-, reiterada sob modos diversos que, de uma ou de outra maneira, a conduziram plenitude da estatizao verdadeira na

27 modernidade (CHASIN, l995, 354). As concepes terico-polticas do Marx da Gazeta Renana revelam que, apesar das vrias diferenas em relao aos jovens hegelianos e, em particular, com o grupo de Berlim, elas mantm um conjunto de afinidades e preocupaes tericas tpicas do movimento jovem hegeliano. A prpria escolha da temtica da Tese Doutoral, segundo Chasin, indica tal afiliao. Tema inspirado pela problemtica da autoconscincia, ento hegemnica no crculo freqentado por Marx (CHASIN, l995, 35l), o que o jovem autor assume em seu texto precisamente como o resgate e o reconhecimento da autoconscincia humana como divindade suprema, assegurando com toda a nfase que esta no tem rival (CHASIN, l995, 352). O tema da autoconscincia no abandonado durante os artigos da Gazeta Renana, mas o prprio fundamento da atividade crtica e da concepo poltica de Marx; h muito mais elementos de continuidade do que de ruptura entre a Tese Doutoral e os artigos da Gazeta Renana: A autoconscincia, como base e atmosfera, se estende pelos artigos da Gazeta Renana, o conjunto dos quais expressa com abundncia e muita nitidez os traos marcantes do pensamento poltico pr-marxiano de Marx (CHASIN, l995, 354). Entender que a autoconscincia o eixo temtico bsico da reflexo polticofilosfica do Marx da poca no significa anular as diferenas dele com o movimento filosfico ao qual estava articulado. O prprio afastamento dos Anais Alemes em abril de 1842 e o incio da participao na Gazeta Renana, -apesar da proximidade terica com seu diretor Ruge-, j revela a tendncia de se envolver com a luta poltica. A participao na luta poltica alem despertou um novo interesse em Marx, que j no se contentava com a pura especulao filosfica. Marx j havia abandonado a perspectiva acadmica, na medida em que o governo cada vez mais exclua os pensadores do jovem hegelianismo da universidade: Com a elaborao da tese, Marx aspirava ao cargo de dozent na Universidade de Bonn,

28 pela intermediao de Bruno Bauer, ento seu amigo. A incompatilizao poltica deste com aquela instituio, que veio a ocorrer neste nterim, cancela definitivamente para o jovem Marx qualquer esperana de vir a se entregar atividade acadmica. Emerge da sua deciso de ganhar a vida como escritor, como jornalista (CHASIN, l987, l4). At aquele momento, a formao terica de Marx se moldara dentro do espao acadmico e se centrara, acima de tudo, em questes de carter terico-filosfico. Marx, j em sua carta de l0 dezembro de l837, enunciara ao pai suas maiores preocupaes e seus novos interesses, que despertaram em meio ao estudo do direito e que o levara a diversas leituras filosficas. Mas foi a Tese Doutoral, A Diferena entre a Filosofia da Natureza de Demcrito e a de Epicuro, que, acima de tudo, manifestou a influncia de Hegel e dos prprios hegelianos de esquerda sobre Marx. A presena de Hegel no significou filiao absoluta de Marx ao mesmo. Bermudo chama a ateno sobre a diferena entre Marx e Hegel no tocante filosofia de Epicuro. Se Hegel, em seu captulo da Histria da Filosofia, mostra antipatia por Epicuro, Marx, em sua Tese Doutoral, mostra-se simptico a ele, precisamente por se tratar de uma filosofia atia e defensora da liberdade. A liberdade e o atesmo foram dois temas bsicos que os jovens-hegelianos discutiram (BERMUDO, l975, 93). Ainda em relao Tese doutoral, possvel observar que Marx manifesta certas peculiaridades que o diferenciam dos jovens-hegelianos, e que se revelam precisamente no tratamento da relao entre filosofia e mundo. Marx entendia a filosofia crtica e a ao prtica como duas formas de oposio realidade estabelecida. Porm, em certos momentos, a filosofia, ao se opor ao mundo, no se esforava tanto por entend-lo, mas sim, acima de tudo, por atuar praticamente sobre o mesmo. Mas para Marx essa atividade prtica da filosofia tem ela mesma um carter terico (BERMUDO, l975, 42). Na mesma direo vai o raciocnio de Cornu, para quem o resultado a que Marx chegou em sua Tese

29 Doutoral, e que permite diferenci-lo dos jovens-hegelianos, que a transformao do mundo no pode ser o resultado de uma constante oposio do esprito a este, seno s da interao entre esprito e mundo (CORNU, 1965, 240). Segundo Bermudo, no ano de l841, em plena afirmao da crtica filosfica e da autoconscincia, Marx j manifesta preocupaes com a ao transformadora da filosofia, ainda que concebida como o resultado da atividade do esprito: frente aos jovens hegelianos, que mantinham a separao fichtiana conscincia-mundo em constante oposio, Marx recorre a Hegel e a sua dialtica interna, imanente ao mundo, isto , histria. Mas frente a Hegel, Marx entender o mundo como realidade em si, independente do esprito (BERMUDO, l975, 43). Apesar das vrias diferenas de concepo de Marx em relao aos jovenshegelianos, e, em particular, com o grupo de Berlim, seu pensamento revela um conjunto de afinidades e preocupaes tericas que autorizam reconhec-lo como um jovem-hegeliano. Chasin destaca principalmente as idias de Bauer, que se manifestam em seu pensamento na forma da crtica e no relevo conferido autoconscincia. Considera Chasin que j a escolha da temtica da Tese Doutoral, certamente, foi respaldada por Bauer; mas, o que interessa, acima de tudo, apontar o desenvolvimento que Marx deu temtica, visto que esta revela as caractersticas da filosofia da autoconscincia, ento hegemnica no crculo freqentado por Marx (CHASIN, l995, 35l) e que a base do pensamento do prprio Bauer. Vale dizer, a posio terico-poltica de Marx foi mais realista do que as posies do grupo de Berlim. O envolvimento direto na atividade em geral da Gazeta Renana levou-o a perceber a fora de resistncia do real na vida poltica, o que, certamente, contribuiu para um maior realismo em relao atividade crtica, percepo que faltou ao grupo de Berlim: Enquanto este luta pelo Estado racional e contra a religio, Marx combate contra as manifestaes concretas do estado prussiano, religioso e estamental.(...) Sua luta se

30 diferencia do grupo berlins por seu realismo; um realismo determinado pela confiana de Marx na burguesia liberal renana. Um realismo possibilitado pela influncia real da Gazeta, que a convertia em arma poltica eficaz e um realismo que seria com razo tachado de oportunismo pelo grupo berlins (BERMUDO, l975, 93 - 94). A tranqilidade com que Bermudo aceita a tese do grupo de Berlim que qualifica a posio poltica de Marx como oportunista, no compartilhada por Cornu, que destaca, acima de tudo, uma questo de princpio, pautada na atitude contemporizadora de Marx, no sentido de garantir espao ao movimento progressista: A atitude contemporizadora de Marx frente ao governo no era oportunista; respondia a sua posio de princpio em matria de ao poltica. Sua ttica (...) se fundava na convico de que era necessrio utilizar todas as possibilidades de ao para desenvolver o movimento progressista e manter, contra o vento e a mar, apesar das dificuldades impostas pelo governo e de todos as complicaes da censura, a Gazeta Renana, desde que se pudesse garantir que ela conservasse o carter de rgo de oposio (CORNU, 1965, 289). Se, por um lado, a situao objetiva pode ser aduzida como fator que favoreceu o maior realismo da luta poltica de Marx, por outro, tambm questes objetivas dificultaram a luta do grupo de Berlim. Cornu destaca, precisamente, como uma das causas da tendncia subjetivista e individualista dos jovens hegelianos de Berlim, o cenrio em que se encontravam; Berlim era uma cidade dominada pela Corte e pela burocracia, onde no encontraram, como Marx em Colnia, uma forte burguesia progressista que os apoiasse. Como viviam cada vez mais margem do movimento poltico e da sociedade, davam ao radicalismo, do qual faziam alarde, um carter cada vez mais verbal (CORNU, 1965, 27l). Mas as divergncias de Marx com os livres j eram anteriores sua nomeao efetiva para a direo da Gazeta Renana. Uma primeira divergncia surgiu quando estes criticaram o liberalismo e o condenaram como expresso da poltica do justo termo mdio:

31 Marx no podia admitir, por questes de oportunidade poltica, sua crtica intransigente e absoluta ao liberalismo; a experincia de Marx na Gazeta Renana, e as dificuldades em mant-la diante da censura, o levaram a desprezar a fraseologia e a ao puramente verbal dos liberados (CORNU, 1965, 272). As diferenas no interior do pensamento da esquerda hegeliana e, em particular, de Marx com o grupo de Berlim, no significa que o eixo terico comum, a autoconscincia, no tenha sido o princpio fundante de suas reflexes terico-filosficas. No pensamento do Marx da Gazeta Renana, a figura da autoconscincia se manifesta como eixo fundamental, que articula e confere circularidade ou harmonia s temticas discutidas pelo conjunto de seus artigos. Essa circularidade inicia com a concepo de homem como esprito ou autoconscincia, que se desenvolve e amadurece na atividade crtico-filosfica da livre imprensa e chega realizao nas vrias instituies humanas e, em particular, nas instituies de ordem poltica. Esse movimento, perspectivado pelo jovem filsofo, buscaremos explicitar nessa Dissertao. Assim, nosso trabalho tem por estruturao trs centros temticos: A Concepo de Homem, A Imprensa Livre e O Estado Racional. Esses trs eixos sero apresentados em suas articulaes categoriais, visto que Marx parte da determinao do homem como esprito, que se desenvolve pela livre atividade da imprensa e se realiza na medida em que encarna sua natureza nas instituies do Estado. No primeiro centro temtico, buscaremos traar os delineamentos da concepo de homem do Marx da Gazeta Renana; mostraremos como entendido enquanto um ser de essncia livre e racional, vale dizer, a liberdade a eterna aristocracia da natureza humana, (MARX, LI, 35). Marx defende suas teses em oposio radical perspectiva dos estamentos que para salvarem as liberdades particulares do privilgio, proscrevem a liberdade universal da natureza humana (MARX, LI, 19). Tambm sero expostas as

32 conexes entre a categoria de Homem e as categorias de Esprito e Verdade, bem como de Filosofia e Mundo, visto que o homem concebido na perspectiva do esprito que se objetiva na existncia pblica e universal: Se para os outros no posso existir como esprito, assim no posso existir como esprito para mim (MARX, LI, 44). Nessa parte da investigao o propsito apontar e organizar as principais idias sobre esse conjunto de tpicos, partindo das crticas que Marx elabora s teses estamentais, manifestas na representao poltica alem. As idias positivas sobre a natureza humana s podem ser expostas, dado o carter polmico dos escritos, por extrao do contexto crtico s concepes que buscam tratar o homem na perspectiva adversa dos estamentos. O segundo ncleo de questes estar voltado aos principais debates desenvolvidos por Marx sobre a imprensa em geral e a imprensa alem em particular. Mostraremos a importncia que Marx atribui imprensa, considerada o lugar mais livre no qual hoje o esprito dos tempos aparece. Buscaremos expor e discutir os vastos artigos nos quais ele examina a natureza, a funo e o poder da imprensa que a voz mais indelicada, a mais franca figura do esprito de um povo (MARX, LI, 13). Ademais, tentaremos mostrar neste captulo a fundamentao filosfica que Marx d imprensa livre que a essncia racional, tica e forte da liberdade (MARX, LI, 26), bem como a desconstruo da argumentao dos defensores da censura, que a crtica oficial. A essncia da censura a arrogante confiana que num estado policial merecem os seus funcionrios (MARX, ONIAC, 168). A questo de fundo passa, portanto, pela discusso sobre a liberdade de imprensa como direito universal ou como privilgio particular. indagado se a liberdade de imprensa o privilgio de poucos indivduos, ou se o privilgio do esprito humano. Nesse passo ser mostrado, igualmente, como Marx estabelece uma relao direta entre o desenvolvimento histrico de um pas e o papel exercido pela imprensa. O terceiro centro temtico, por seu turno, ter por objeto fundamental as categorias de Estado

33 e Poltica, presentes nos artigos de Marx ao tempo da Gazeta Renana. Esse eixo compreender temas afins, como o caso do Direito, da Propriedade Privada, da Lei e da Representao Poltica. As discusses em torno do tema do Estado emergem em meio crtica que Marx dirige realidade poltica alem, considerada historicamente ultrapassada, uma vez que na Alemanha a atividade poltica se encontra prejudicada por trs foras bsicas: os interesses religiosos, a propriedade privada e a burocracia. No que tange religio, pergunta, se os Estados europeus que se baseiam no cristianismo expressam o conceito do estado. Enquanto propriedade privada interroga: a pura existncia de uma situao o direito desta situao? (MARX, Editorial, 9). Ou ainda de forma mais ampla e incisiva, quando argumenta: uma vez que a propriedade privada no possui os meios para se elevar ao ponto de vista do estado, o estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo, aos meios da propriedade privada, que so contrrios ao direito e razo? (MARX, FL, 21 - 22). E no que tange aos interesses da burocracia governamental aponta para seu estreito horizonte no qual s a esfera de atividades oficiais parece constituir o estado, que se contrape ao mundo externo a esta esfera de aes, que aparece como um objeto estatal privado de todo sentimento e compreenso do estado (MARX, JCM, 358 - 359). Contra os interesses particulares da religio, da propriedade e da burocracia, Marx busca um estado fundado no direito e que esteja acima de qualquer contingncia: O estado pode e deve dizer: garanto o direito contra toda casualidade. Para mim somente o direito imortal (...) O estado no pode nada contra a natureza das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias condies do finito, contra o acaso (MARX, FL, 42). De modo que o estado perspectivado na esfera da racionalidade e da organicidade, figuras que realizam a liberdade jurdica, poltica e tica: Mas, se os primeiros professores do direito pblico construram o estado a partir dos impulsos, da ambio, do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, a concepo mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o construiu a partir da idia da totalidade. Tal filosofia considera o estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica encontram a prpria realizao, e no qual os cidados singulares, obedecendo s leis do

34 estado, obedecem s s leis naturais de sua prpria razo, da razo humana (MARX, Editorial, 18). Assim perspectivado, o estado a esfera em que efetivamente se encontra garantida a natureza livre do homem. De sorte que a lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade, e s depois de a ao prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei se faz valer enquanto lei do Estado e o obriga a ser livre (MARX, LI, 30). Em sntese, foi pela abordagem desses trs centros temticos e de suas articulaes que procuramos realizar nossa Dissertao de Mestrado. Em anexo Dissertao apresentamos a verso preliminar para o portugus de quatro artigos de Marx, traduzidos dos originais alemes, publicados nas Obras Completas de Marx e Engels, pela DIETZ VERLAG BERLIN, 1964. A traduo foi cotejada com a edio espanhola e italiana dos mesmos, respectivamente: Carlos Marx, Federico Engels, Obras Fundamentales 1: Marx, Escritos de Juventud. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987. E, Karl Marx, Friedrich Engels. Opere I: Karl Marx l835-l843. Roma : Riuniti, l980. Os Artigos so os seguintes: 1. Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta; 2. O Editorial no N 179 da Gazeta de Colnia 3. O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito 4. Debates Acerca da Lei sobre o Furto de Lenha. Com a traduo desses artigos, muito caractersticos da produo do Marx da Gazeta Renana, pretendemos oferecer uma amostragem de seu trabalho, e dar incio verso do mesmo ao portugus, pois inexiste at aqui qualquer iniciativa nesse sentido.

35 CAPTULO I

O HOMEM

No primeiro captulo deste trabalho, buscaremos sistematizar e desenvolver as principais idias sobre o conceito de homem, presentes em alguns artigos de Marx no perodo da Gazeta Renana. Tarefa necessria e complexa, medida em que a temtica, presente em alguns artigos em particular, pressuposta de forma geral nos amplos debates poltico-literrios do perodo em questo. Talvez pelas prprias caractersticas do trabalho da imprensa, a temtica carea de delineamento mais especfico, de desenvolvimento mais completo e, tambm, de afirmaes mais conclusivas. A partir principalmente de dois artigos 3 , buscaremos configurar alguns traos referentes ao assunto e estabelecer certa continuidade na tematizao. Consideramos fundamental e necessrio sistematizar essas idias precisamente para estabelecer a base sobre a qual possvel entender os propsitos poltico-filosficos do autor. Vale ressaltar que Marx ento estava imerso na atividade crticoliterria articulado, em boa medida, com o movimento dos neo-hegelianos e de seus ideais poltico-liberais. Numa viso mais geral, possvel afirmar que Marx perspectiva um homem livre numa sociedade livre; isto , um homem que supere a dependncia e a menoridade ao nvel do indivduo, e que supere igualmente as limitaes sociais do velho mundo feudal e do antigo regime poltico. Esta perspectiva passa pelo desenvolvimento do esprito individual e do esprito universal. Este parece ser o pano de fundo da concepo de homem do jovem articulista de ento. A seguir, procuraremos expor os argumentos que sustentam a
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Debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa e O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito.

36 concepo de que o homem, como ser de natureza livre, organiza sua liberdade na vida poltica e no estado. No artigo de Marx acerca do Debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa, visualizam-se idias que articulam sua concepo de homem com a perspectiva do movimento do esprito, o que evidencia mltiplas ressonncias do idealismo alemo. A partir das crticas que faz a certos setores da imprensa e ao seu comportamento dependente e submisso ao governo, considerando-os infantis, trata da infantilidade humana e estabelece alguns delineamentos da sua compreenso da mesma. Marx considera que uma das principais caractersticas da infantilidade consiste no fato de as crianas terem o hbito de, ao falarem de si mesmas, se chamarem pelo prprio nome, como se estivessem falando de terceiros. Esse comportamento definido como a manifestao do primeiro passo da autoconscincia humana e, portanto, como a primeira condio da liberdade. A fase inicial do desenvolvimento do intelecto da criana e da sua relao com o mundo caracteriza-se pelo predomnio da percepo sensvel, isto , trata-se de uma fase onde imperam as grandezas tempo e espao. O mundo externo comea a existir para a criana na medida em que os seus sentidos percebem as grandezas espao e tempo. A fase inicial do desenvolvimento do intelecto o primeiro passo no caminho da liberdade do esprito. O caminho da liberdade do intelecto humano principia, portanto, em meio ao sensualismo e ao pensamento prtico, de maneira que so primeiramente as expresses numricas e o espao fsico as grandezas que se impem criana e conferem significado a seus sentidos: sabido que a primeira atividade terica do intelecto, que ainda vacila entre o sensorial e o pensamento, o contar. O contar o primeiro ato terico livre do intelecto da criana (MARX, LI, 2). E, logo em seguida: O espao o primeiro elemento cuja grandeza se impe criana; a primeira grandeza do mundo que a criana percebe. Em seguida ela toma por um grande homem um homem bem crescido (MARX, LI, 3).

37 O pensamento infantil , portanto, primeiramente quantitativo, isto , fundado nas dimenses espao e tempo. J o seu juzo antes de tudo prtico e sensvel. Os rgos dos sentidos so os primeiros meios pelos quais a criana se relaciona com o mundo. Ou seja, no pelo esprito, mas sim pela sabedoria prtica, pelo juzo fundado nos sentidos que a criana v e julga o mundo. Se o pensar terico da criana quantitativo, o seu juzo , como seu pensamento prtico, primeiramente prtico-sensvel. As qualidades sensveis so o primeiro vnculo que liga a criana ao mundo. Os sentidos prticos e, antes de todos, nariz e boca, so os primeiros rgos com os quais a criana julga o mundo(MARX,LI,3-4). Como a criana permanece presa percepo sensvel, ela v apenas o singular e no percebe os laos invisveis que o ligam ao universal. A criana, presa particularidade de seu mundo sensvel, inverte a relao que h entre a singularidade de seu mundo sensvel e a universalidade do esprito. Os limites da percepo infantil do mundo so ilustrados por Marx a partir de uma analogia com a concepo geocntrica do universo. A criana cr que o sol gira em torno da terra, que o universal gira em torno do singular. Por isso, a criana no cr no esprito, mas em espectros (MARX, LI, 4). O significado da comparao que Marx faz aqui entre a criana e a imprensa infantil deve-se ao fato da ltima manter uma relao patolgica com o objeto de sua defesa, ou seja, com a censura. Assim como para a criana s existe o mundo com o qual sua percepo sensvel est em contato, da mesma maneira para a imprensa infantil s tem sentido aquilo que lhe toca sensivelmente. Aquele que parte da mera percepo sensvel no pode perspectivar mudanas ao nvel de esprito; ao contrrio, se fixa no existente. O mundo sensvel , portanto, desqualificado por Marx para servir de referncia, tanto para compreender quanto para defender com plena energia a liberdade humana. Marx observa, a partir do comportamento dos deputados da VI Dieta Renana em relao imprensa, que aqueles que partem da percepo sensvel do mundo so os que ainda no chegaram a

38 sentir a necessidade de lutar pela liberdade do esprito. Eles se sentem humanamente realizados sem que a liberdade de imprensa exista. Quando amo verdadeiramente, sinto a existncia do que amo como uma necessidade, sem o que minha essncia no pode ter o seu ser preenchido, satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa parecem existir com o seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista (MARX, LI, 5). A partir do acima apontado, fica claro que a liberdade do esprito o propsito maior das discusses que o autor em questo perspectiva para a temtica do homem. De modo que Marx combate no apenas a censura enquanto uma forma particular de limitao da liberdade, mas, acima de tudo, as idias que negam a natureza humana enquanto natureza essencialmente livre. Marx identifica na casta dos prncipes 4 e na sua concepo de mundo, os fundamentos das posies que politicamente mais combatem a liberdade humana, precisamente porque seus representantes polticos buscam converter a antropologia em zoologia, transformando assim a natureza humana em natureza animal. Essa concepo, afirma Marx, encontra-se plenamente expressa na literatura herldica. No que se refere imprensa, a posio dos prncipes apenas uma decorrncia lgica de suas convices gerais. O estamento dos prncipes, para defender a censura, apela s velhas leis alems que a regulam; ou seja, para o seu representante, a acorrentada existncia da imprensa um argumento a favor da manuteno da censura. Essa uma concepo da poca em que na Alemanha se defendia a escravido como uma qualidade humana essencial: Assim tambm em nossa Alemanha se tinha formado, por lei, a convico de que o imprio deveria ser partilhado por prncipes singulares, de que a servido seria uma

Nos Debates da VI Dieta Renana cada estamento tem direito manifestao sobre os assuntos em questo, no caso, a liberdade de imprensa. Marx, em seu artigo, submete crtica as vrias posies dos estamentos, iniciando precisamente com o estamento dos prncipes, que parece ter sido o mais convicto defensor da censura na Alemanha.

39 qualidade de certos corpos humanos, de que a verdade seria averiguada de forma mais evidente por operaes cirrgicas -pensamos na tortura -, e de que ao herege as chamas do inferno j poderiam ser mostradas pelas chamas da terra (MARX, LI, 7). A convico aristocrtica, defensora da servido humana, criticada igualmente no artigo de Marx sobre o trabalho legislativo da VI Dieta Renana,- publicado em 05 edies, entre 25 de outubro e 05 de novembro de l842- dedicado Lei Sobre o Furto de Lenha. Marx, a, j no discute o comportamento dos prncipes s em relao liberdade de manifestao do esprito, mas sim em relao s questes de ordem econmica e social. Primeiramente, o artigo de Marx condena a diviso social por estamentos e depois os privilgios que os mesmos usufruem. Um mundo organizado com base nos privilgios de estamento no o verdadeiro mundo humano, ou o reino natural do esprito, mas muito mais o mundo animal. Esse um mundo no qual a humanidade se assemelha s diversas raas animais, visto que, nele, o que impera no a igualdade mas a desigualdade fixada por leis. Esse o mundo feudal. Um mundo que, ao invs de proporcionar a convivncia igualitria dos homens e respeitar as suas diferenas, impe-lhes laos de desigualdade e de hostilidade e os fixa de forma mecnica nos vrios estamentos. O mundo feudal , portanto, um mundo que est aqum do verdadeiro mundo humano e se assemelha mais ao mundo animal. Com relao a isso, Marx expe uma idia bastante peculiar sobre as relaes sociais estamentrias; atribui s mesmas a caracterstica de explorar hierarquicamente o trabalho humano; cada estamento explora aquele que se situa abaixo, de forma que, por fim, sobram aqueles que so absolutamente sugados em sua atividade, vivendo da mera poeira. Nisso o mundo humano est abaixo do reino animal. Neste, a ociosidade vitimada por quem trabalha, ao passo que no reino humano ou do esprito so os ociosos que matam os que trabalham e pelo prprio trabalho: O feudalismo, em sentido lato, o reino espiritual

40 animal, o mundo da humanidade dividida em oposio ao mundo da humanidade diferenciada, cuja desigualdade nada mais do que a difrao da igualdade.(...) A nica igualdade que emerge da efetiva vida dos animais a igualdade do animal com os outros da mesma espcie, a igualdade de determinada espcie consigo mesma, porm no a igualdade do gnero animal. O gnero animal por si se manifesta apenas no comportamento hostil das diversas espcies de animais, que fazem valer suas caractersticas prprias e difereniais umas contra as outras. no estmago do animal feroz que a natureza tem preparado o campo de batalha da unificao, a forja para a ntima fuso, o rgo de conexo das divresas espcies animais. Do mesmo modo, no feudalismo cada raa se alimenta da raa inferior, at aquela que, igual a um plipo crescido na leiva, possui apenas os muitos braos para colher os frutos da terra para as raas superiores, enquanto ela mesma come poeira. Enquanto no reino animal da natureza os zanges so mortos pelas abelhas operrias, no reino do esprito animal as abelhas operrias so mortas pelos zanges e por meio do prprio trabalho (MARX, FL, 8 - 9). No seu artigo sobre o Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, Marx critica a concepo de homem de seu fundador, Gustav Hugo, pelo fato deste negar que a natureza humana coincida com a liberdade racional, e por defender o carter animal do homem. O princpio da Escola Histrica uma fico, que considerava o estado de natureza como o verdadeiro estado da natureza humana (MARX, MF, l). A Escola Histrica, ao invs de desenvolver as idias sobre o homem com olhos humanos, as desenvolve com base num homem natural. Esse equvoco excntrico, segundo Marx, parte do justo conceito de que as condies primitivas so quadros ingnuos das condies reais (MARX, MF, l). Hugo considera que o homem j no livre pelo fato de estar impossibilitado de deixar de agir racionalmente, e como a escravido tambm possvel segundo a razo, a natureza humana e a natureza animal tm algo em comum: ambas so escravas.

41 Contrariamente a Gustav Hugo, Marx articula a sua viso de homem e sociedade com o moderno movimento da racionalidade. Pelo Manifesto Filosfico, patente que as instituies do estado tm o seu valor humano precisamente na medida em que conseguem erigir-se em bases racionais. Marx critica o carter irracional, mstico e romntico da Escola Histrica. Considera que, como tendncia filosfica do sculo XVIII, a Escola Histrica do Direito toma parte nos movimentos de dissoluo do velho mundo, s que na direo inversa ao movimento da ilustrao. Nesse sentido, a filosofia racionalista, da qual Kant a expresso mxima na Alemanha, dissolve o velho estado de coisas para que o esprito de uma nova poca possa ser libertado e assim se desenvolva livremente; j para a Escola Histrica, a dissoluo significa a supresso da razo, para que as condies existentes, liberadas de qualquer nexo tico, apaream como runas podres e assim possam servir ao jogo da positividade presente, ou seja, uma vez eliminada a razo do positivo, este pode ser honrado sem a luz da razo. Marx critica a filosofia da Escola Histrica precisamente porque esta nega o movimento das luzes. Ela representa o ceticismo do sculo XVIII, que no cr nas idias e se devota s coisas existentes, mata o esprito do positivo para poder vener-lo em sua condio animal. Hugo, ao invs de fundamentar o existente no racional, toma o existente como fundamento e o venera como autoridade. Marx questiona: Hugo no tem demonstrado que o homem pode libertar-se inclusive do ltimo nexo que obstaculiza a liberdade, isto , o de ser um ente raciona? (MARX, MF, 7). Ao eliminar a razo como o carter distintivo do homem, como princpio tico e instaurador das vrias instituies humanas, Gustav Hugo necessariamente elimina tudo que sagrado ao homem jurdico, poltico e moral e venera o homem em sua condio animal. Partindo do princpio de que tanto o homem quanto o animal so escravos naturais, Gustav Hugo no combate a escravido humana, mas a enaltece. Elabora todo um credo de defesa da vida escrava: se um escravo pertence a um senhor rico, ele tem mais garantias de

42 vida do que um homem miservel; os maus tratos ou at as mutilaes so compensados pelo fato de o escravo no precisar ir guerra; uma menina escrava normalmente mais bonita do que uma menina mendicante. Por fim, para mostrar que a escravido mais vantajosa do que a pobreza, Hugo afirma que o proprietrio de escravos normalmente investe mais em seus servos talentosos do que nos pobres ou mendigos. Com base na natureza animal do homem, a garantia da existncia maior para aquele que pertence a um senhor rico do que a do pobre que explorado por seus concidados. Assim, da existncia da situao real da escravido, Hugo deduz o direito escravido para o pobre, e o considera igual a qualquer outra instituio de direito. Hugo no s nega a essncia livre do homem, mas, igualmente, nega suas diferenas histricas e suas peculiaridades locais. Ele no reconhece no homem um ser histrico e em decorrncia no compreende que os vrios povos se diferenciam entre si. Hugo no compreende que cada sculo possui seu carter particular e gera seus homens particulares, de maneira que os nivela no mesmo plano: O siams, que considera como ordem natural e eterna que seu rei possa costurar a boca de um charlato e rasgar at as orelhas a de um torpe orador, , para Hugo, to positivo quanto um ingls, que considera uma anomalia poltica que seu rei ordene, arbitrariamente, o imposto de um cntimo. O despudorado Conci, que circula nu e no mximo se cobre de lama, to positivo quanto o francs, que no apenas se veste, mas se veste elegantemente. O alemo, que educa sua filha como a relquia da famlia, no mais positivo que um rasbute, que a mata para no ter que se preocupar com seu sustento (MARX, MF, 2 -3). Todas as referncias que Marx faz natureza humana em seus vrios artigos no tempo da Gazeta Renana, buscam mostrar como ela , por essncia, racional e livre. A racionalidade e a liberdade do homem se afirmam no exerccio das suas diversas atividades. Toda forma de limitar a liberdade de qualquer uma das vrias atividades humanas uma forma de limitar a prpria natureza humana em seu livre desenvolvimento.

43 Quando o representante do estamento dos cavaleiros, na VI Dieta Renana, condena a imprensa por no reconhecer a autoridade da igreja e por criticar o poder aristocrtico, Marx afirma, de forma categrica, que a nica autoridade humana a razo e a lei, e que a verdadeira aristocracia humana a liberdade: a eterna aristocracia da natureza humana, a liberdade (MARX, LI, 35). Na condenao da liberdade de imprensa, por parte dos estamentos da VI Dieta Renana, Marx v expressada uma concepo de natureza humana completamente distorcida, e que, em nome dos privilgios, forada a defender a menoridade humana. Fazem das fraquezas pessoais fraquezas humanas; desconfiam da liberdade como direito universal do homem, precisamente porque em suas mos ela se transforma em privilgio e meio de subordinao. A concepo aristocrtica traa um quadro terrvel da natureza humana - um ser imperfeito, limitado e mau- para assim poder exigir que se ajoelhe diante de autoridades privilegiadas, consideradas seres humanos superiores. Para Marx, a grandeza humana no reside no poder e na fora de certos indivduos iluminados, mas a prpria comunidade que confere poder e fora ao homem: Estas pessoas desconfiam da humanidade em geral e canonizam pessoas singulares. Elas esboam uma imagem horrvel da natureza humana, e ao mesmo tempo exigem que caiamos de joelhos diante de imagens sacras de certos privilegiados. Ns sabemos que o homem singular fraco mas, igualmente, sabemos que o todo forte (MARX, LI, 36). A defesa da censura eqivale defesa da menoridade humana. Os prncipes querem a censura porque consideram o homem como um ser imperfeito, isto , querem corrigir a imperfeio humana pela perfeio da censura, o que uma contradio. Se tudo o que humano imperfeito e motivo para ser condenado, ento o prprio homem est sendo condenado. No a manuteno da menoridade que supera os equvocos humanos; estes sero superados apenas na medida em que o homem se mova. pelo livre movimento que o

44 homem se desenvolve e amadurece. Na concepo dos prncipes, manifesta por seu representante nos debates da VI Dieta Renana, o homem precisa ser protegido da maturidade. A verdadeira educao, para ele, consiste em manter o homem embalado no bero a vida inteira, porque to logo ele aprende a caminhar, tambm aprende a cair, e apenas caindo o homem aprende a andar. Mas se todos continuarmos crianas de fraldas, quem h de nos embalar? Se todos estamos presos, quem ser o guarda dos presos? (MARX, LI, 21). Se, por um lado, a crtica de Marx atinge diretamente a concepo de homem do estamento aristocrtico, por outro abrange tambm a concepo do estamento da cidade ou do burgus. Este parte de seu egocentrismo para explicar sua posio contrria liberdade de imprensa. Segundo Marx, o homem burgus treme diante de qualquer novidade por ter preocupaes excessivas com a inquietude do mundo e com sua tranqilidade pessoal; vive num mundo que j passou: Que belo tempo era aquele no qual a terra, como um honrado burgus, se situava no centro do universo, descansadamente fumando o seu prprio cachimbo, e nem precisava ligar a prpria luz, porque o sol, a lua e as estrelas, como tantas lmpadas noturnas, devotas e coisas belas, danavam ao seu redor (MARX, LI, 37). Os deputados do estamento das cidades consideram que a liberdade de imprensa no atende aos interesses do povo, mas sim s ambies de certos setores da imprensa. Essa concepo revela o esprito do homem burgus, que confunde a luta do homem por seus interesses com a luta por interesses egostas, ou seja, transforma todo interesse humano em interesse egosta, precisamente porque assim age. Fica evidente que Marx entende o homem como um ser que busca aquilo que interessa sua existncia, mas, para o homem, buscar seus interesses no significa opor-se ao outro, lutar contra o outro, ou seja, a natureza do homem no egosta. No o homem em geral, mas o burgus em particular, a figura egosta, que se situa no centro do universo e v tudo o mais girando a seu redor, ou

45 seja, apenas olha o mundo a partir de seus interesses particulares: conhecido que uma certa psicologia explica o grande pelas pequenas causas, e, partindo da correta intuio de que tudo pelo que o homem luta coisa de seu interesse, declina para a injusta opinio de que s existem pequenos interesses, s os interesses de um estereotipado egosmo. Alm disso, sabe-se que esse tipo de psicologia e antropologia se encontra principalmente nas cidades, onde, alm de tudo, vale como sinal de astcia desmascarar o mundo e entrever detrs de nuvens de idias e fatos, fantoches bem pequeninos, invejosos e intrigantes, que tranqilamente assentados manobram a todos com seus fios (MARX, LI, 37). A viso de mundo e de homem do estamento das cidades criticada por Marx tambm pelo fato de partir de uma concepo medieval de liberdade. Envolvido em seu misticismo religioso, esse estamento tambm prega a dependncia e a sujeio geral do gnero humano e apenas faz a apologia da liberdade dos estamentos privilegiados, atribuindo aos mesmos direitos sobrenaturais. Atravs de sua crtica, Marx define a razo como um sol e qualifica a mesma como o fundamento da liberdade. A razo e sua universalidade, razo enquanto atributo universal do homem, conferem liberdade natureza humana: Estes senhores, porque no querem dever a liberdade, como ddiva natural, ao sol universal da razo, mas como dom sobrenatural de uma constelao especialmente favorvel s estrelas, porque consideram a liberdade como uma qualidade puramente individual de certos estamentos ou pessoas, so levados, por conseqncia, a subsumir a razo e a liberdade universais s ms intenes e s quimeras dos sistemas logicamente ordenados. Para salvarem as liberdades particulares do privilgio, proscrevem a liberdade universal da natureza humana (MARX, LI, 19). Para alm das crticas aos representantes dos vrios estamentos e de suas peculiares consideraes sobre a natureza humana, a crtica de Marx contempla, de forma mais genrica, a viso de homem e de mundo do interesse privado, ou seja, a viso de

46 mundo fundada na lgica da propriedade privada. O pensamento daqueles que expressam a lgica da propriedade privada absolutamente desumano; isto se deve ao prprio fato de suprimirem o lugar do homem- o homem como meta ou fim de todos os interesses - em benefcio de valores materiais. Um objeto material, situado no mundo exterior, sempre pode ser danificado ou inclusive pode perder-se. O interesse privado v no outro no aquilo que ele , mas aquilo que pode ser para seus fins interesseiros e suas preocupaes de ordem prtico-utilitarista. Preso a seus interesses privados o proprietrio apenas persegue suas vantagens particulares e faz destas o fim ltimo e a medida da sua relao com o outro. Essa relao estabelecida segundo determina o interesse prtico e a vantagem particular, pela qual o proprietrio se apresenta como o exigente conhecedor de homens cauteloso e desconfiado, pe os prudentes culos escuros, os culos da prtica. Como um destro tratador de cavalos, submete os homens a uma longa e acurada inspeo, e eles lhe parecem to pequenos, to mesquinhos e sujos quanto o prprio egosmo (MARX, FL, 23). A dupla medida de que o interesse privado se vale para lidar com o homem, no caso, com o homem acusado de ferir a propriedade, est bem presente no debate da VI Dieta Renana a respeito do furto de lenha. Num momento do debate sobre a respectiva lei penal, os proprietrios exigem que o condenado seja recolhido a prises comuns; em outro, os proprietrios consideram as prises comuns inadequadas para o infrator da lenha. O que motiva a mudana de opinio no qualquer sentimento humanitrio, mas a perspectiva de dispor do trabalho forado dos apenados em suas propriedades. Assim Marx se expressa: Antes, quando de um inocente se fazia um criminoso, observa um deputado, referindo-se aos recolhedores de lenha cada, quando na priso se os juntava aos ladres comuns, ento as prises eram boas. Repentinamente, as instituies de correo se metamorfoseiam em instituies de perverso, porque neste momento oportuno para o interesse do proprietrio

47 de bosques que as prises piorem (MARX, FL, 30). O grande problema do homem do interesse privado que o mundo, embora seja visto somente a partir do seu interesse, um mundo de muitos interesses: O mundo todo para ele um espinho no olho, um mundo de perigos, precisamente porque no daquele nico interesse, mas de muitos interesses. O interesse privado considera-se como o fim ltimo do mundo (MARX, FL, 32). Ao criticar as concepes de homem e de mundo dos vrios estamentos particulares e da lgica do pensamento fundado no interesse da propriedade privada, Marx defende a concepo de homem a partir do conceito da liberdade. A essncia do homem a liberdade, a tal ponto que, inclusive seus crticos, quando a combatem, o fazem em nome da liberdade; no da liberdade em geral mas da liberdade particular; dela querem apropriar-se como qualidade particular. Os estamentos que defendem a censura a opem liberdade universal e a defendem como um direito particular. Querem censurar o direito livre manifestao da imprensa, mas o fazem em nome da liberdade do governo, dos censores e de certos escritores afinados com o estado, os quais, portanto, dispem de plena liberdade no s para se manifestarem, mas tambm para julgarem o direito s manifestaes dos outros. A liberdade a tal ponto a essncia do homem que inclusive seus adversrios, medida em que combatem sua realidade, a realizam; tratam de se apropriar,como da jia mais preciosa, aquilo que desprezam como jia da natureza humana. Ningum combate a liberdade, no mximo, combate a liberdade dos outros. Todas as formas de liberdade, portanto, tm existido sempre, uma vez como privilgio particular, outra como direito universal (MARX, LI, 23). A questo da liberdade de imprensa, enquanto uma forma de liberdade humana, passa pela relao entre liberdade como direito geral e liberdade como privilgio particular, ou seja, a liberdade geral de manifestao do homem contra a liberdade de

48 manifestao controlada pelos rgos de censura. A liberdade contra o esprito tem mais direito existncia do que a liberdade do esprito? A vida da imprensa a vida do esprito e a essncia genrica de toda existncia espiritual a liberdade. Portanto, a imprensa s ser, segundo sua essncia, na medida em que puder atuar com plena liberdade. Para o homem, a liberdade no estranha e nem representa um perigo, de maneira que no se precisa proteg-lo da mesma; humanamente bom somente aquilo que pode realizar a liberdade. O perigo maior de cada existncia consiste em perder-se a si mesma; assim, para o ser humano, perder a liberdade significa perder sua existncia humana; como pelo esprito da imprensa que o homem desenvolve sua existncia, pela censura que pode perder sua humanidade. Embora Marx identifique a natureza humana essencialmente pelo esprito, tambm faz referncia natureza corporal do homem, ao menos para traar uma analogia entre as doenas do corpo e as supostas doenas do esprito, afirmando a supremacia do ltimo. A censura submete o esprito humano e o trata como se fosse um doente; nisto se assemelha ao mdico, que trata as doenas do corpo humano. S que o corpo humano apenas precisa de ajuda mdica quando a vida ferida em sua liberdade. A vida um fim e o trabalho mdico um meio; quando a relao se inverte, a vida perde o sentido, sendo prefervel a morte do que uma vida entregue tutela de um mdico: O corpo humano mortal por natureza, por isso as doenas no podem faltar. Por que o homem submetido ao mdico apenas quando est doente, e no quando est saudvel? Porque no s a doena, mas o mdico em si j um mal. Sob a tutela de um mdico, a vida seria considerada um mal e o corpo humano seria reconhecido como um objeto de exames para o instituto de medicina. A morte no mais desejvel que uma vida que apenas uma medida preventiva contra a morte? O livre movimento tambm no pertence vida? O que cada doena seno vida freiada em sua liberdade? Um mdico perptuo seria uma doena da qual o homem no teria

49 a perspectiva de morrer, mas de viver com ela. A vida pode morrer, a morte no deve viver. O esprito no tem mais direito do que o corpo? (MARX, LI, 30). No que consiste propriamente a liberdade humana e como a mesma se constitui? Marx afirma que a liberdade no consiste apenas em viver e realizar aquilo que livre, mas igualmente em ter conscincia de estar agindo em liberdade. a autoconscincia da prpria atividade que proporciona liberdade s atividades humanas. Nesse sentido, Marx at compara um construtor com um castor, mostrando que a ausncia de conscincia da prpria atividade faz do construtor um mero castor, diferenciado apenas pela pele: Da liberdade faz parte no s aquilo que eu vivo, mas tambm como vivo, no s que eu exercito o que livre, mas tambm que o faa livremente. De outro modo no haveria outra diferena entre um construtor e um castor, seno o fato de o castor ser um construtor com pele e o construtor um castor sem pele (MARX, LI, 34). Durante o longo artigo de Marx sobre a liberdade de imprensa, a liberdade tratada sempre como essncia a ser invocada e garantida na realizao da natureza humana. E o significado da liberdade no pode ser reduzido a mero capricho terico, mas buscado nas diversas atividades humanas. Marx critica os liberais alemes, que crem honrar a liberdade ao p-la no firmamento da iluso, ao invs de p-la sobre o slido fundamento da realidade (MARX, LI, 38). O slido firmamento real da liberdade parece encontrar eco na manifestao do representante dos camponeses, o qual defende a idia de que o ofcio da liberdade de imprensa no seja excludo da liberdade dos ofcios em geral (MARX, LI, 38). O que o orador dos camponeses, na Dieta, faz comparar a desconhecida figura da liberdade de imprensa com uma figura que lhe familiar. Marx confessa preferir esse ponto de vista real s iluses gerais, porque apresenta uma verdade relativa. Esta no consiste em fazer da imprensa um ofcio, mas em reconhecer que pela conscincia - Marx usa a palavra cabea,- que o homem se torna humano. interessante observar como neste ponto Marx

50 articula corpo e conscincia: os membros servem conscincia e por meio desta adquirem sentido humano: Quando se considera a imprensa apenas como um ofcio, pertence-lhe, enquanto ofcio da cabea, uma liberdade maior do que ao ofcio do brao e da perna. A emancipao do brao e da perna ganha significado humano s com a emancipao da cabea, porque, como sabido, braos e pernas s se tornam braos e pernas humanas por meio da cabea, qual servem (MARX, LI, 38). Parece evidente, portanto, que no Marx do perodo em questo o dinamizador das vrias formas de atividade humana o esprito. o pensamento que emancipa e d sentido humano s atividades da industriosidade humana. Toda forma particular de liberdade tanto mais legtima quanto mais nela se realizar a forma geral da liberdade humana. Mas as vrias formas de liberdade, ainda que diferenciadas em suas esferas especficas, encontram-se articuladas com a liberdade em geral, que a liberdade do esprito. O esprito a forma superior de liberdade. A liberdade particular no a medida da liberdade em geral, assim como o direito singular no a medida do direito em geral, mas o contrrio. A legitimidade da liberdade e do direito residem na sua universalidade; se a particularidade j legtima, ainda o mais sua forma universal: A forma inferior da liberdade resulta ilegal por si, se a superior ilegtima. O direito do cidado individual uma tolice, se o direito do Estado no reconhecido. Se a liberdade em geral legitimada, entende-se por si mesmo que uma forma de liberdade tanto mais legtima quanto maior e mais desenvolvida existncia tem obtido nela a liberdade. Se o plipo legitimado, porque nele palpita obscuramente a vida da natureza, como no o seria o leo, no qual a vida tormenta e ruge (MARX, LI, 39). Se o direito de uma figura mais elevada da liberdade comprovado pelo direito de uma figura menor, isto no significa que a esfera menor da liberdade possa ser a medida da esfera maior. As vrias formas particulares de liberdade, mesmo pertencendo ao gnero da liberdade em geral, apresentam suas leis prprias, que se diferenciam entre si: A liberdade

51 de ofcio, liberdade de propriedade, de conscincia, de imprensa, dos tribunais, so todas formas do mesmo gnero, a liberdade sem nomes prprios. Mas totalmente errneo esquecer na unidade a diferena, e fazer de uma bem determinada forma a medida, a norma da esfera das outras formas (MARX, LI, 40). Marx faz uma analogia entre o movimento da liberdade das vrias atividades humanas e o movimento do sistema solar. A liberdade humana se realiza de forma geral apenas quando pode realizar-se em suas especificidades. Cada esfera particular da atividade humana tem as suas leis prprias, as quais, embora especficas, no esto em contradio com a liberdade em geral, mas a afirmam: Como no sistema universal cada planeta s se move em torno do sol, enquanto se move em torno de si mesmo, assim no sistema da liberdade cada um dos mundos que a formam circula em torno do sol central da liberdade, na medida em que circula em torno de si mesmo.(...) Ento, no suprimo a liberdade de um carter, se exijo que seja livre ao modo de outro? Tua liberdade no a minha, grita a imprensa ao ofcio. Assim como tu queres obedecer lei da tua esfera, quero eu obedecer lei da minha. Ser livre ao teu modo, para mim, idntico no-liberdade, como o carpinteiro ficaria pouco contente se lhe dessem a liberdade equivalente ao filsofo, enquanto ele pretende a liberdade para o seu ofcio (MARX, LI, 40). Na defesa do direito liberdade do esprito, Marx mostra como as atividades humanas esto articuladas com esse elemento comum, embora mantenham relaes bastante distintas com o homem. O trabalho humano no meramente um produto do pensamento, mas nele se manifestam tanto a atividade do pensamento quanto a atividade do corpo. Os vrios produtos que resultam da atividade humana no mantm apenas uma forma de comunicao com o homem, mas se relacionam com a diversidade dos sentidos do prprio homem: Os ofcios s trabalham com pernas e mos, no tambm com a cabea? A linguagem da palavra a nica linguagem do pensamento? O mecnico, por acaso, no fala

52 de modo bem perceptvel ao meu ouvido atravs da mquina a vapor? O fabricante de leitos no fala bem claramente minha espinha, e o cozinheiro no fala de forma compreensvel ao meu estmago? No uma contradio que sejam toleradas todas estas espcies de liberdade de imprensa, e apenas no aquela que fala ao meu esprito por meio da tinta impressa? (MARX, LI, 41) A liberdade vista nos textos de Marx de ento como um todo orgnico. Toda vez que se limitar uma forma particular de liberdade se fere a liberdade em geral, visto que as diversas formas de liberdade se articulam da mesma maneira que um corpo e seus membros. Uma forma particular de liberdade no apenas uma questo particular, mas tambm uma questo universal; uma questo universal que se manifesta de forma particular: Toda forma de liberdade pressupe a outra, como cada membro do corpo pressupe o outro. Tantas vezes quantas posta em questo uma determinada liberdade, est posta em questo a liberdade. Tantas vezes quantas rejeitada uma forma de liberdade, a liberdade rejeitada (...). Nada ento mais errado que, quando se trata de uma existncia peculiar da liberdade, achar que esta uma questo peculiar. a questo universal inerente a uma esfera particular. Liberdade permanece liberdade, exprima-se esta na obra literria, em terras, na conscincia ou numa assemblia poltica (MARX, LI, 47). Marx, nos artigos da Gazeta Renana, medida que busca garantir o direito liberdade humana, entendendo esta como essncia humana, d ateno especial liberdade de imprensa, visto que considera a imprensa o lugar no qual o esprito da poca pode existir em sua forma mais livre. A imprensa a forma mais universal de os indivduos se comunicarem sobre sua existncia espiritual. precisamente a comunicao que possibilita aos indivduos existirem como esprito e assim manterem relaes entre si. O indivduo s em si na medida em que pode ser para os outros: Quereis atar burocraticamente a peculiares marcas exteriores a capacidade espiritual de comunicao? O que no posso ser

53 para os outros, isto no sou e no posso ser para mim. Se para os outros no posso existir como esprito, assim no posso existir como esprito para mim, e quereis dar a alguns indivduos o privilgio de serem o esprito? (MARX, LI, 44).

1.1 Esprito e Verdade

Neste sub-captulo, enfocamos as principais articulaes que Marx estabelece entre a categoria do esprito e sua efetiva constituio e manifestao. O esprito, entendido como a verdadeira substncia da vida humana, , certamente, uma categoria matriz, em torno da qual Marx articula o conjunto das problemticas que discute no perodo da Gazeta Renana. Assim, apresentaremos alguns delineamentos bsicos da conexo do esprito com outros grupos temticos, tais como a imprensa, a poltica e as instituies do Estado, a filosofia e o mundo. Ou seja, o propsito mostrar como o desenvolvimento e o amadurecimento do esprito se d pela sua manifestao livre e crtica nos vrios organismos e atividades humanas. O parmetro geral da reflexo de Marx sobre o esprito e a complexidade de suas relaes com o mundo , certamente, a liberdade, que o pano de fundo tanto da crtica quanto da perspectiva apresentadas por Marx em sua atividade poltico-filosfica. De forma geral, Marx considera a imprensa o lugar privilegiado da manifestao do esprito na poca. A imprensa a maneira mais livre pelo qual hoje em dia o esprito se manifesta (MARX, LI, l2). Todos os demais espaos do esprito esto aqum das exigncias da poca. Isto no significa que o esprito esteja plenamente livre no espao da imprensa; neste, a censura seu grande adversrio. Mesmo assim, Marx aposta no vigor da imprensa; o poder da mesma parece estar acima dos prprios limites que lhe so impostos de fora,

54 convertendo-se assim no verdadeiro lugar para o debate e o amadurecimento do esprito na histria. Marx explicita e articula a categoria do esprito, num primeiro momento, no artigo em que critica as Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura; nele o tema central da imprensa est articulado com as categorias de esprito e verdade. O governo, pelas Novas Instrues, chama a ateno dos censores para que cumpram a lei sobre a censura de l8l9; a exortao do governo faz Marx observar que por mais de 20 anos as autoridades do setor agiram ilegalmente. Ou seja, o mais alto interesse dos cidados, que o esprito (MARX, ONIAC, l50), foi tratado contrariamente lei. Dentre todos os interesses humanos, o destaque para o esprito, e justamente este est nas mos da ilegalidade. Tratado segundo o carter dos censores, o esprito alemo est sendo submetido arbitrariedade do governo. Nesse artigo, Marx fala do esprito sob duas dimenses: o esprito dos indivduos e o esprito pblico, ambos igualmente submetidos censura. O esprito individual do escritor censurado, de modo que no pode expressar livremente seus pontos de vista na imprensa, e o esprito desta tambm submetido, o que impede o amadurecimento do esprito pblico. Para o jovem autor, as Novas Instrues so um retrocesso em relao ao tratamento legal anterior dado ao esprito alemo; o Edito sobre a Censura de l8l9 buscava instituir uma lei de imprensa, ao passo que o esprito das Novas Instrues antecipa uma lei de censura. Do ponto de vista poltico, h, assim, um retrocesso no que se refere liberalizao da vida pblica e ao reconhecimento legal do esprito. Com as Novas Instrues, o governo assumiu a ofensiva contra o esprito da imprensa crtica, quis limitar seu campo de atuao, impondo medidas externas esfera de investigao. Para Marx, o compromisso da imprensa apenas com a verdade; pela investigao da verdade o esprito se desenvolve. J na perspectiva do governo, a imprensa

55 deve referendar ou, ao menos, no criticar o ponto de vista oficial. Assim, ao invs de liberar a imprensa para toda e qualquer investigao da verdade, o governo restringe seu campo de ao com o propsito de controlar seus resultados. Na ofensiva, o governo exige que a imprensa faa as suas investigaes cientficas de forma sria e modesta, introduzindo assim, no contedo da investigao, elementos que derivam de circunstncias externas e que, em absoluto, fazem parte da investigao racional. A investigao, forada pelos critrios de seriedade e de modstia, desvia a ateno da questo principal, que a verdade, para se ater a aspectos secundrios. O compromisso do esprito de imprensa , portanto, com a verdade, no com as restries exgenas da seriedade e modstia. Marx questiona: Por acaso no perder de vista a verdade, uma investigao que dirige o olhar constantemente a um terceiro a quem a lei dota de uma injusta irritabilidade? No dever primordial do investigador da verdade lanar-se diretamente na busca desta, sem olhar esquerda ou direita? No me esquecerei de dizer o que devo dizer quando sou obrigado a no esquecer que devo diz-lo numa forma prescrita (MARX, ONIAC, l5l). Marx serve-se de uma analogia entre a verdade e a luz; a luz tambm no se caracteriza pela modstia. Impor modstia ao trabalho de investigao significa impor freios ao avano da verdade, o que, certamente, s exigido por quem a teme. A modstia uma espcie de temor que se impe verdade para que esta no chegue a nenhum resultado; um mecanismo de preveno contra a verdade. A verdade de tal natureza que no um bem que pertena ao indivduo particular, mas, ao contrrio, o indivduo que pertence mesma. O indivduo imprime sua forma e seu estilo verdade, ou seja, no esprito dos indivduos que a verdade se realiza em estilos particulares. Logo, se o estilo ou a forma caracterizam a particularidade do esprito individual, diante da universalidade da verdade no tem sentido o governo prescrever um estilo nico ao esprito investigador.

56 O esprito, segundo Marx, a maior riqueza do homem, e a forma essencial do esprito no a modstia e a seriedade, mas, sim, a alegria e a luz. Ademais, a diversidade de manifestaes do esprito mais rica do que a diversidade de manifestaes da natureza; de sorte que da mesma forma que a natureza no pode expressar-se de uma forma nica, tambm no o pode o esprito. O fato de reconhecer na imprensa o lugar mais propcio ao desenvolvimento do esprito da poca no , precisamente, um mrito da imprensa alem; muito mais uma decorrncia da misria dos demais espaos de manifestao do mesmo. Estes ltimos, segundo Marx, esto bloqueados por barreiras que prejudicam o seu movimento de amadurecimento. o caso da burocracia intelectual oficial, da filosofia que deixou de ser a lngua do pensamento, das instituies polticas que manifestam o esprito dos velhos tempos, dos jornais atrelados ao governo e dos professores universitrios que, no seu conjunto, criam mecanismos pelos quais impem barreiras entre o esprito e o povo, de maneira que o esprito no pode expressar-se livremente em sua diversidade e riqueza naturais. Assim, permanece acesa a esperana de Marx na atividade cotidiana da imprensa. Mas nesta trava-se uma luta entre a liberdade do esprito e a liberdade contra o esprito, isto , entre a livre imprensa e a censura. Como o esprito vive na imprensa, a liberdade de imprensa tambm a liberdade do esprito, ao passo que a censura a liberdade contra o esprito. A crtica censura tem sua base na prpria natureza da imprensa. Como a liberdade a essncia genrica de toda existncia espiritual (MARX, LI, 26), lgico que a imprensa s pode estar em conformidade com a sua natureza na medida em que for livre. Se nem os animais nascem com correntes, muito menos os seres espirituais. Para Marx, o esprito tem mais direito liberdade do que o prprio corpo. Observa que o corpo apenas submetido ao mdico quando est doente; j o esprito, num pas em

57 que censurado, tratado como se a doena fosse seu estado natural. Enquanto a censura s deixa circular o esprito doentio, religioso sem corao, condenando o esprito livre, Marx reafirma o direito do esprito sobre o corpo. Pergunta: O esprito no tem mais direito do que o corpo? (MARX, LI, 30). Pela censura, o governo procura impor ao esprito uma nica forma de manifestao, o que contradiz sua prpria diversidade natural. Ao introduzir a oligarquia no esprito, a censura mata a sua manifestao popular. Isso porque a natureza do esprito no uniforme, mas tem sua riqueza precisamente na diversidade de manifestaes individuais. O esprito comparado aqui com o sol. Ou seja, o esprito alegre e luminoso. Alegria e luz que se espelham em infinitos objetos e sujeitos, em cuja riqueza e diversidade encontram a sua plena expresso. O contedo do esprito a prpria verdade, e a verdade no modesta. A verdade do esprito a razo e esta, por sua liberdade e universalidade, no precisa de prescries externas, porque sabe como se comportar diante de qualquer natureza: Admirais a encantadora variedade e a riqueza inesgotvel da natureza; no exigis que a rosa tenha o mesmo perfume que a violeta, mas quereis que o mais rico de tudo, que o esprito, s exista de um modo. Sou um irnico, porm a lei ordena que eu escreva de um modo srio. Sou um ousado, mas a lei prescreve que meu estilo seja recatado. Gris sobre gris: eis a a nica cor lcita da liberdade. Cada gota de relva, em que se reflete o sol, brilha num jogo inesgotvel de cores e quereis que o sol do esprito, ao refratar-se em incontveis indivduos e inumerveis objetos, se manifeste numa s cor, na cor oficial! A forma essencial do esprito a alegria e a luz e quereis fazer da sombra seu modo adequado de expressarse, quereis que s ande vestido de negro, como se houvesse uma s flor negra. A essncia do esprito a verdade sempre igual a si mesma, e em que tratais de converter sua essncia? Na modstia. S o farrapo modesto, disse Goethe(...). A modstia geral do

58 esprito a razo, a liberdade universal que sabe comportar-se ante qualquer natureza em conformidade com seu carter essencial (MARX, ONIAC, l52). pela imprensa que o esprito de um povo consegue mostrar toda sua riqueza, visto que na imprensa o olho do esprito popular permanece aberto sobre tudo. Quando a imprensa livre, ela o prprio espelho do esprito de um povo, o lugar onde o povo v a si mesmo, se contempla e esta auto-contemplao a primeira condio da sabedoria (MARX, LI, 32). Desta maneira, pelo esprito manifesto na imprensa, o povo estabelece laos gerais de ligao. O esprito particular s se torna livre na sua ligao com o todo. Pela imprensa livre superada a tentativa de fixar o esprito nos diversos estamentos e mant-lo separado e estagnado em sua condio de isolamento, ou em sua condio de animalidade. Assim, a comunicao que faz o esprito individual alcanar carter universal e existir como ser real. Apenas posso ser para mim o que posso ser para os outros. No poder existir como esprito para os outros, por meio da imprensa, significa no poder existir como esprito para si. Na luta pela libertao do esprito, Marx encontra poucos ecos nos debates da VI Dieta Renana. No debate desta sobre a liberdade de imprensa, a maior parte de seus representantes defende a censura contra a liberdade de imprensa, o que significa que negam a liberdade do esprito. Uma das crticas fundamentais do autor VI Dieta Renana a de que nela prevalece, no uma articulao entre o esprito individual e o esprito universal, mas a afirmao do esprito de estamento. Os vrios representantes na VI Dieta manifestam cada um o esprito especfico de seu estamento, o que hostil ao esprito poltico, que, ao invs de ser fortalecido pelo debate, acaba condenado estagnao, posto que o esprito no se impe mecanicamente; ele apenas se desenvolve na medida em que possa seguir livremente seu percurso vital. Quando o esprito tem seu curso bloqueado, perde sua fora e vitalidade, tornando-se matria putrefata e suja.

59 Da VI Dieta Renana Marx destaca apenas a manifestao de um representante dos camponeses, o qual, com a sua posio digna, varonil e firme soube tratar a questo altura das suas exigncias. Este, na sua manifestao, defende que o esprito humano tem leis inatas pelas quais deve desenvolver-se e comunicar os seus resultados de forma livre. As demais manifestaes dos estamentos afinam com a posio oficial, qualificada como arbitrria, porque no crtica, mas defensora da censura, que se funda na fora. O governo, em vez de incentivar a diversidade de manifestaes do esprito de imprensa, para que este possa alcanar a verdade por meio do debate aberto, impe seu ponto de vista e o toma como parmetro de verdade. As Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura exigem da imprensa uma verdade modesta e sria. Trata-se, segundo Marx, de uma verdade abstrata e invertida, que transgride tanto o direito do objeto, quanto do sujeito. A verdade do governo , por um lado, invertida, porque, ao invs de proceder da investigao, a precede; e, por outro lado, uma verdade abstrata, porque perde o contato com a realidade; isto , de uma parte, a verdade do governo no leva em conta que o mesmo objeto influencia o esprito de diferentes indivduos e se reflete na diversidade de aspectos e na diversidade de caracteres espirituais; de outra, no considera a influncia do objeto sobre a investigao. Assim, a verdade e a investigao permanecem separadas: Todos os temas da atividade do escritor resumem-se no conceito geral de verdade. Ora bem, ainda que prescindindo do subjetivo, isto , do fato de que o mesmo objeto se reflete de modo distinto nos diferentes indivduos e transfere seus diversos aspectos em outros tantos caracteres espirituais diferentes, o carter do objeto no exerce nenhuma influncia, absolutamente nenhuma, sobre a investigao? Da verdade no faz parte apenas o resultado, mas tambm o caminho. A investigao da verdade tem que ser por si mesma verdadeira, e a investigao verdadeira a verdade desenvolvida, cujos elementos dispersos se agrupam e sintetizam no resultado (MARX, ONIAC, l53).

60 Cabe imprensa a tarefa de investigar a verdade e no a de confirmar o ponto de vista oficial. Na busca da verdade o esprito no se deve deixar desviar por determinaes externas ao prprio objeto em questo. a existncia das coisas a medida das idias subjetivas. No levar em considerao as diferenas inerentes s coisas conduz a um juzo unilateral e que deforma a realidade: Devemos, pois, encontrar a medida da essncia das nossas idias interiores na existncia das coisas, e no nos deixar transviar pela instncia de uma experincia unilateral e trivial, dado que, acolhendo esta, toda experincia tomba, todo juzo revogado, todos os gatos so pardos (MARX, LI, 22). Ou a imprensa se conduz pelo ponto de vista do governo e o afirma como uma verdade a priori do esprito ou, ento, ela se conduz com base nos prprios objetos da polmica e, a partir destes, chega a uma verdade, que inclusive pode negar a verdade oficial. O eixo bsico da crtica de Marx ao procedimento autoritrio do governo prussiano para com a imprensa est diretamente voltado problemtica poltica. O governo quer fazer de seu prprio entendimento razo de estado. Apenas em circunstncias especiais faz concesses a outros, mas estes, cientes de que no se trata de um direito, mas de um favor, se manifestam no estilo prescrito. Assim, o gnero tedioso erigido como o gnero por excelncia, o gnero da explicitao da verdade do Estado. O entendimento governamental definido como tedioso porque se anima muito mais pelo esprito religioso do que pelo esprito filosfico. O governo prussiano, ao procurar converter seu esprito particular em razo do Estado, busca instituir um Estado religioso particular. ainda mais problemtico o procedimento do governo, pois busca converter o esprito geral do cristianismo em esprito especial do seu Estado, decidindo, assim, com sua formao protestante, qual o esprito geral do cristianismo. O carter religioso do esprito do governo prussiano recebe ateno especial por parte de Marx em outro artigo da Gazeta Renana. Trata-se de O Editorial do N l79 da

61 Gazeta de Colnia no qual mostrado o conflito entre a razo teolgica e a razo filosfica, no tratamento de assuntos polticos. Por seu procedimento, a razo religiosa no s contradiz o esprito poltico, mas querendo se impor ao mesmo, acaba por negar a prpria religio. Ao converter o esprito universal do cristianismo em esprito particular do Estado, prescindindo das religies positivas, nega o cristianismo, visto que separa o esprito universal do esprito particular. Seria o mesmo que querer instituir, no Estado, o esprito geral da lei sem instituir leis positivas. Assim, para o Marx da poca o esprito universal s tem existncia pela sua encarnao nas instituies positivas. No seu Editorial do N 179, Marx trata do problema da investigao cientfica e da forma como apresentada na imprensa. Marx polemiza com a Gazeta de Colnia sobre a relao entre a investigao cientfica e a religio. O Editorial da Gazeta de Colnia parte de uma razo oficial, isto , da razo do cristianismo, e quer imp-la investigao cientfica. Novamente, agora no a propsito do governo, mas da religio, Marx denuncia criticamente a postura que defende a verdade como um antecedente da pesquisa. E mais, o artigo da Gazeta Geral, na medida em que defende a verdade do cristianismo, sustenta a tese de que os resultados mximos da investigao cientfica apenas confirmam a verdade da religio. A crtica que Marx dirige tese da verdade da religio agora sustentada a propsito do prprio curso histrico. Os conflitos histricos travados entre filosofia e religio, somados s manifestaes dos telogos mais ilustrados, que no concordam com a razo porque a razo profana contradiz a razo divina, so duas evidncias de como a verdade da f e a verdade da razo se contradizem. A nica forma de a razo cientfica concordar com a religio seria por meio da obedincia, o que eqivale dizer, pela auto-anulao. Fica evidente, portanto, que o jovem autor estabelece uma relao de excludncia entre o esprito da cincia ou filosfico, que racional, e o esprito da religio, que conduzido pela f.

62 Foi precisamente no percurso do desenvolvimento histrico do Estado que, de forma mais evidente, se manifestou a contradio entre o esprito da religio e o esprito da razo. Assim, ao se aproximar o declnio do mundo antigo, a Escola de Alexandria procurava demonstrar a verdade do mito, e o prprio imperador Juliano ainda seguia a mesma direo, no percebendo assim o novo esprito da poca que irrompia (MARX, Editorial, 7). O conflito entre a verdade da religio e a verdade da cincia, ou seja, entre f e razo, no apenas mostra uma contradio de princpios, mas, igualmente, que a religio, embora parea segura de sua vitria sobre a cincia, jamais pode abrir mo da fora para manter sua autoridade. Recurso que entra em choque com a verdade, pois quem luta pela verdade descobre o erro espontaneamente, sem necessidade de represses exteriores. Aqui, Marx atribui ao Estado a tarefa de facilitar a luta pela verdade. Os defensores do erro so tanto aqueles que procuram tornar universal a verdade de sua religio particular quanto os que pretendem impor, pela censura, seu ponto de vista poltico particular. Marx defende a idia de que a verdade de natureza universal, da mesma forma que a natureza humana universal. Assim, as verdades da filosofia poltica no esto limitadas pela iluso de uma concepo particular do mundo, no conhecem limites geogrficos, mas desenvolvem o horizonte do prprio esprito humano: No existe uma natureza humana universal, como existe uma natureza universal das plantas e das constelaes? A filosofia pesquisa a verdade e no o que est em vigor; pesquisa o que verdadeiro para todos os homens e no para alguns; as suas verdades metafsicas no conhecem os limites da geografia poltica. Suas verdades polticas sabem muito bem onde comeam os limites, podendo trocar o horizonte ilusrio de uma particular concepo de mundo e de povo pelo verdadeiro horizonte do esprito humano (MARX, Editorial, 8).

63 1.2 Filosofia e Mundo

O trabalho de Marx ao tempo da Gazeta Renana, na medida que est articulado com o movimento intelectual dos jovens hegelianos, tem, certamente, como uma de suas preocupaes bsicas, o nvel de envolvimento das atividades terico-polticas com a realidade alem. Um quadro carregado de contradies que, segundo ele, por longo tempo existiu externamente, fora do mundo da atividade do esprito ou da cultura. Uma das crticas mais radicais que faz cultura alem estar dissociada da realidade: o esprito do tempo no pode ser procurado, na Alemanha, nos jornais nem nos livros. Na Alemanha, afirma Marx, ainda se partilha da concepo de cultura tpica da idade mdia, para a qual o tamanho dos tratados filosficos era ponto da maior relevncia. A filosofia alem apresenta, como uma de suas caractersticas bsicas, permanecer distante do mundo de seu tempo, ocupando-se, acima de tudo, da construo de sistemas ordenados de forma lgica, mas no conciliados com a sua poca. A propsito, Marx, em meados de l842, critica Moses Hess, no fragmento que escreveu a respeito do artigo O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em relao ao Suplemento de nmero l37 da Gazeta Renana, de l7 de Maio de l842, porque Hess enfoca de forma abstrata a questo da relao entre o poder poltico particular e geral, substituindo, assim, a realidade pela imaginao. Na crtica a Hess, Marx afirma que a filosofia deve protestar quando confundida com a imaginao (MARX, PC, l84). Ao contrrio, aproximar a filosofia da realidade permite mesma converter-se num espao privilegiado para o desenvolvimento do esprito e para o exerccio da liberdade racional. No Editorial do N l79 da Gazeta da Colnia, escrito em julho do mesmo ano, Marx tece dura crtica religio e sua intromisso na vida poltica, conferindo filosofia a tarefa de cuidar dos assuntos terrenos. No artigo clara a posio de Marx em relao oposio

64 entre esprito religioso e esprito filosfico. O artigo mostra, a partir de consideraes histricas, de que maneira a filosofia alem desceu do mundo da contemplao para o mundo da imprensa. Antes de ir aos jornais a filosofia se opunha imprensa; existia uma oposio entre os isolados sistemas filosficos, distantes da realidade cotidiana, e a atividade da imprensa, preocupada em reagir e comunicar imediatamente os fatos cotidianos. A filosofia, na medida que vivia na contemplao e enquanto permanecia distante da prtica cotidiana, se caracterizava como anti-popular; j a imprensa tem como caracterstica bsica ser popular, porque vive na comunicao cotidiana da sociedade e faz desta seu mundo de atividades: A filosofia, sobretudo a filosofia alem, tem uma inclinao pela solido, ao isolar-se em sistemas, apaixonada auto-contemplao, de forma que desde o incio se contrape estranhamente ao carter dos jornais, os quais reagem imediatamente aos ltimos acontecimentos, e se satisfazem apenas na comunicao. A filosofia, entendida no seu desenvolvimento sistemtico, anti-popular; o seu tecer secreto, no prprio ntimo, aparece aos olhos profanos como um estrico esforo sem praticidade; ela se assemelha a um professor das artes mgicas, cujos exorcismos parecem solenes porque no se os entende (MARX, Editorial, 11). Porm, o fato de a filosofia ter permanecido fora da atividade cotidiana da imprensa no significa que tenha vivido fora do esprito do mundo. Segundo Marx, h um nico esprito do mundo que anima tanto os sistemas filosficos quanto as diversas atividades da industriosidade humana. Os filsofos no esto fora do mundo, ao contrrio, so frutos de seu tempo; para seus crebros confluem as preciosidades e sutilezas espirituais de cada poca. Os sistemas filosficos pertencem, portanto, ao mundo, fazem parte do esprito do mundo. Marx no s considera as idias como parte do mundo, mas o prprio mundo como complexo de idias: Conforme o seu carter, a filosofia nunca deu o primeiro passo para trocar a sua asctica veste sacerdotal pela leve veste convencional dos jornais. Mas os

65 filsofos no crescem da terra como os fungos, so frutos de seu tempo e de seu povo, cuja seiva mais sutil, invisvel e preciosa flui nas idias filosficas. O mesmo esprito que com as mos da indstria constri as ferrovias, constri nos crebros dos filsofos os sistemas filosficos. A filosofia no est fora do mundo, assim como o crebro no est fora do homem por no se encontrar no estmago. Certamente, a filosofia encontra-se antes com o crebro no mundo do que com os ps no cho, enquanto vrias outras esferas humanas esto radicadas com os ps na terra e com as mos colhem os frutos do mundo, bem antes de intuir que tambm a cabea pertence ao mundo ou que este mundo o mundo da cabea (MARX, Editorial, 11-12). Segundo o parecer de Mrio Rossi, neste artigo Marx parte do princpio de que a filosofia pertence totalidade do mundo, do qual se encontrava afastada. , pois, o momento em que Marx sustenta a origem mundana da filosofia (ROSSI, 1971, 97). Na mesma direo vai a anlise de Cornu, entendendo que Marx exige a que a filosofia abandone a especulao abstrata e tome contato com a realidade. A filosofia considerada por Marx a mais elevada expresso de uma poca; nasce das tendncias e necessidades de seu tempo e deve tambm atuar sobre seu tempo e dirigir seu desenvolvimento. A filosofia, pois, orienta a marcha racional do mundo, de forma que sua tarefa discutir as questes terrenais (CORNU, 1965, 243). Assim, a filosofia, por natureza, por ser a essncia espiritual de um tempo, h de se conciliar com o mundo. Deixar de ser um confronto de sistemas, para se tornar a filosofia de seu tempo. A forma com que a filosofia introduzida no mundo, segundo Marx, a mesma em todos os tempos. No ela que d os primeiros passos para descer ao mundo real, mas pela gritaria de seus inimigos que a filosofia deixa sua postura sacra para se revelar cidad do mundo. Torna-se cidad ao entrar em contato e em ao recproca com o mundo. A relao recproca entre mundo e esprito filosfico faz com que o mundo se torne filosfico

66 e a filosofia se torne mundana. D-se, assim, a conciliao entre filosofia e mundo: Dado que toda verdadeira filosofia a quintessncia espiritual de sua poca, deve vir o tempo em que esta entra em contato e em intercmbio com o mundo real de seu tempo, no s interiormente pelo seu contedo, mas tambm exteriormente, pelo modo de se manifestar. A filosofia cessa ento de ser um sistema determinado, frente aos outros sistemas determinados, para tornar-se a filosofia geral frente ao mundo, a filosofia do mundo contemporneo. As formalidades que constatam que a filosofia alcana tal significado, que a filosofia torna-se a alma viva da cultura, que a filosofia torna-se mundana e que o mundo torna-se filosfico, foram as mesmas em todos os tempos. Pode-se consultar qualquer livro histrico e se encontrar repetidos, com fidelidade estereotipada, todos os rituais mais elementares que sinalizam, de maneira inconfundvel, a sua introduo nos sales e nas salas paroquiais, nas redaes de jornais e nas antecmaras da corte, no dio e no amor dos contemporneos. A filosofia introduzida no mundo pela gritaria de seus inimigos, que delatam a infeco interna com selvagem invocao de ajuda contra o fogo aceso pela idia. Essa gritaria de seus inimigos tem para a filosofia o mesmo significado que o primeiro grito de uma criana ao ouvido inquieto e atento da me; o grito vital de suas idias que, arrebentando o invlucro hieroglfico do sistema, se revelam cidados do mundo (MARX, Editorial, 12). O fato de Marx perspectivar uma filosofia dessa ordem revela, segundo Bermudo, que Marx est se afastando de Hegel e se aproximando de setores mais progressistas e pragmticos; afastamento que se evidencia precisamente por conceber que a razo universal uma realizao da atividade racional dos indivduos e no o resultado do desenvolvimento autnomo das idias (BERMUDO, 1975, 76). Na Alemanha, foram os inimigos da filosofia que a introduziram no mundo; todos os jornais ressoaram com as filosofias de Hegel, Schelling, Feuerbach e Bauer: Finalmente o

67 pblico ficou curioso para conhecer o Leviat em pessoa, e tanto mais curioso ficou quanto mais uns artigos semi-oficiais, do alto da sua chancelaria, ameaavam voltar a prescrever filosofia o seu esquema legtimo. Foi precisamente este o momento em que a filosofia entrou nos jornais. A filosofia, por longo tempo, no respondeu efatuada superficialidade, que em poucas ranosas frases jornalsticas se gabava de esfumar, como bolhas de sabo os fastidiosos estudos dos gnios, os frutos fatigantes de uma solido plena de sacrifcio, os resultados das invisveis, mas extenuadas lutas da contemplao. A filosofia havia, inclusive, protestado contra os jornais, considerando-os um terreno inadequado por si, mas por fim teve que romper o prprio silncio e tornar-se correspondente de jornal (MARX, Editorial, 13). Depois de introduzida no mundo pelos gritos de seus inimigos, nele a filosofia se tornou ativa, alcanando o esprito da imprensa, por intermdio do qual pde iluminar o pblico; agora a imprensa conservadora considera que a filosofia no assunto adequado para jornais. Ou seja, quando a prpria filosofia penetra nos jornais e comea a falar por si mesma, a imprensa religiosa ou os capuchinhos anti-filosficos -como Marx os define- com seus sermes, a querem excluir do espao da imprensa. Para Marx, a filosofia, por sua prpria natureza, dispe de melhores condies do que a religio para falar sobre assuntos filosficos e religiosos. O direito imprensa, por parte do discurso filosfico, se d pela relao que este possui com o juzo e a tica do pblico, que busca a verdade e o conhecimento como um valor em si: mas a filosofia fala diversamente sobre objetos filosficos e religiosos do que vs tendes falado. Vs falais sem estudo, e ela fala com estudo. Vs vos voltais paixo, e ela volta-se razo. Vs amaldioais, e ela ensina. Vs exigis a f nos vossos resultados, ela no exige f nos seus, mas que se examine a dvida. Vs assustais, e ela acalma. E, em verdade, a filosofia atilada o suficiente para saber que os seus resultados no lisonjeiam nem a sensualidade nem o egosmo do mundo celeste ou

68 do mundo terreno; o pblico, porm, que ama a verdade e o conhecimento por si mesmos, sabe indubitavelmente contrastar sua capacidade de julgamento e sua moral com o discernimento e a tica de escribas a soldo, ignorantes, servis e inconseqentes (MARX, Editorial, 13 -14). H, certamente, para Marx, escritores venais e aqueles que interpretam mal ou simplesmente no digerem a filosofia moderna. No entanto, a seu ver, o que provocou a ira dos telogos protestantes foi muito mais o fato de alguns, como Feuerbach e Strauss, terem tomado os dogmas catlicos por cristos, do que por no os terem explicado pela razo. De todo modo, entende Marx, a imprensa deve discutir essas preocupaes, que se tornaram importantes para a poca, que afetam o pblico, questes de religio e de filosofia que se estenderam vida cotidiana. Outro momento da crtica de Marx Gazeta de Colnia pe a questo se, num estado cristo, a poltica pode ser discutida filosoficamente. Novamente, Marx toma a defesa da filosofia enquanto sabedoria do mundo. A sabedoria do mundo, a filosofia, tem mais direito de ocupar-se do reino deste mundo, do Estado, do que a sabedoria do outro mundo, a religio. No se pergunta se sobre o Estado se deve filosofar, mas se se deve faz-lo bem ou mal, filosfica ou anti-filosoficamente, com preconceitos ou sem preconceitos, consciente ou inconscientemente, com ou sem coerncia, racional ou semi-racionalmente. Se fazeis da religio a teoria do direito pblico, fazeis da prpria religio uma espcie de filosofia (MARX, Editorial, 14 -15). Podemos, novamente, concordar com Cornu quando este considera que a influncia de Ruge e Hess repercute sobre o Marx da Gazeta Renana, precisamente no nvel da relao entre filosofia e atividade poltica. A filosofia passa da teoria ao poltica, estabelece relaes com a vida social, se vincula ao popular e pretende contribuir para o progresso humano-social. Marx na poca define precisamente a filosofia como a ao da

69 livre razo. Para ele, a filosofia tem feito, em relao poltica, o que as vrias cincias particulares fizeram no interior de suas esferas, isto , se emanciparam da religio. Desta maneira, a filosofia poltica moderna, emancipada da religio, continuou um trabalho j iniciado pelos filsofos gregos, ao menos Herclito e Aristteles, que comearam a olhar o Estado com olhos humanos e a desenvolver suas leis naturais a partir da razo e da experincia. As questes polticas so atribudas, portanto, ao pensamento filosfico. Idia ainda manifestada por Marx numa carta dirigida a Ruge em 30/11/42, onde afirma que a poltica a nica aliana pela qual a filosofia da poca pode tornar-se verdadeira (MARX, Carta a Ruge, in Escritos de Juventud, 687). Ao negar que a religio possa converter-se em assunto do Estado, Marx aponta que, na Revoluo Francesa, o apelo dos Huguenotes no foi religio, mas aos direitos humanos, e que a filosofia a intrprete desses direitos, exigindo que o Estado seja o estado da natureza humana. Segundo Cornu, Marx aqui j alcanou uma melhor compreenso da relao entre o desenvolvimento poltico-social e o pensamento. Compreenso mais clara que pode ser identificada justamente no paralelismo que estabelece entre evoluo ideolgica e progresso econmico-social, ou seja, entre a filosofia, a Revoluo Francesa e o Cdigo de Napoleo (CORNU, 1965, 245). Em suma, a filosofia dispe de condies para desenvolver o estado da racionalidade nas relaes humanas. Contudo, se o papel da filosofia j ativo, o quadro terico de fundo no se altera, mas ainda no est ligado com a prtica social: a atividade da filosofia , segundo seu ponto de vista, uma manifestao necessria da atividade criadora da razo, qual se reduz tambm a atividade material dos homens que transformam o mundo circundante (BERMUDO, 1975, 74). Numa palavra, o homem enquanto esprito livre e racional se afirma em toda a escala da reflexo.

70 CAPTULO II

2 - A IMPRENSA LIVRE

Neste captulo faremos a exposio do pensamento do Marx da Gazeta Renana referente ao complexo de questes que envolve a imprensa alem, uma vez que, diretamente envolvido nas atividades cotidianas da imprensa liberal, debate constantemente a realidade e a funo da imprensa da poca. A imprensa no apenas uma de suas maiores preocupaes no perodo, mas considerada uma das maiores foras na luta pelo desenvolvimento poltico da Alemanha, pois identifica nela o espao mais adequado para o desenvolvimento do esprito de um povo: nos embates crticos cotidianos da imprensa, o esprito amadurece, se fortalece e alcana a maioridade. Alm do mais, a imprensa dispe de condies para elevar imediatamente a fatos pblicos os acontecimentos cotidianos, sendo assim a responsvel direta pela formao da conscincia poltica de um povo. As temticas que alimentam o debate da imprensa so convertidas em interesses gerais; universalizao e democratizao do esprito passam pela imprensa. Nela o esprito pode manifestar-se em toda a sua riqueza e diversidade. A imprensa o espao no qual os homens superam as relaes hierrquicas e se manifestam em condies de igualdade; confrontam pontos de vista, realizam sua capacidade de comunicao e, assim, se elevam de sua situao isolada ou particular para o espao da universalidade. Em 24 de dezembro de l84l, o governo prussiano promulga as Novas Instrues acerca da censura. Com a medida, boa parte da imprensa alem, principalmente a mais afinada com as perspectivas polticas do governo, opta pela rigorosa observncia das

71 prescries oficiais, de sorte que esses rgos de imprensa, segundo Marx, perdem por completo a autonomia e a liberdade. Carentes das condies necessrias livre atividade crtica -a verdadeira funo da imprensa,- esses dirios procuram afirmar-se por meio de qualidades que Marx considera irrelevantes, que, ao mesmo tempo, manifestam sua infantilidade. o caso da Gazeta Geral do Estado Prussiano, definida por Marx como a infantil imprensa semi-oficial, porque carece de autoconscincia e permanece apegada ao mundo sensvel. um dirio que valoriza, em primeiro plano, a tiragem de suas edies e, no entanto, no consegue traar seu prprio caminho terico; fica subordinado poltica do governo, assumindo a posio de um rgo semi-oficial, para que nessa condio possa ser objeto de leitura obrigatria em todas as reparties oficiais. A caracterizao da imprensa como um rgo infantil, carente de autoconscincia, tambm surge no incio do artigo no qual Marx examina a Discusso da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa. Nem a imprensa oficial nem a conservadora conseguem partir da essncia da imprensa -a liberdade,- para a partir dela examinar a imprensa real; absolutizam a imprensa com cuja existncia mantm contato direto. Nisso consiste precisamente sua infantilidade; fazer do objeto, assim como da forma em que ele se manifesta para a percepo sensvel, a sua verdade. Sendo a censura a forma pela qual a imprensa existe na Alemanha, seus defensores levam a vantagem de trat-la com a superioridade da conexo real que mantm com a mesma: Em todos os outros debates encontramos as diversas opinies dos deputados no mesmo nvel. Nas questes da imprensa, ao contrrio, os adversrios da livre imprensa, ganham algo de antemo. (...) encontramos nestes adversrios um afeto patolgico, uma apaixonada presuno, que lhes confere uma posio real, no imaginria, referente imprensa. J os defensores nesta dieta, no geral, no mantm nenhuma relao real com a sua protegida. Eles nunca chegaram a conhecer a liberdade de imprensa como uma

72 necessidade. Esta , para eles, uma coisa da cabea, na qual o corao no toma parte; para eles uma planta extica, com a qual esto em conexo atravs de uma simples afeio (MARX, LI, 5). interessante a observao sobre a substancialidade e a fora do argumento, com o qual Marx se dirige ao debate da VI Dieta Renana sobre a imprensa, apoiado na teoria esttica de Goethe, em especial na sua teoria sobre a pintura. Uma relao real com o objeto do pensamento ou, no caso de Goethe, com o objeto da arte, confere maior fora expresso do mesmo: Goethe disse, certa vez, que ao pintor s saem bem aquelas belezas femininas cujo tipo ele ao menos amou em algum indivduo humano vivo. Tambm a liberdade de imprensa uma beleza, -embora no feminina- que devemos ter amado para que possamos defend-la. Quando amo verdadeiramente, sinto a existncia do que amo como uma necessidade, sem o que minha essncia no pode ter o seu ser preenchido, satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa parecem existir com o seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista (MARX, LI, 5). Marx analisa o debate da VI Dieta Renana sobre a liberdade de imprensa a partir da postura dos representantes dos vrios estamentos. Examina primeiro as colocaes do orador do estamento dos prncipes, que considera tanto a liberdade de imprensa quanto a censura um mal, mas afirma preferir a censura do que os abusos da imprensa. Essa posio apenas uma expresso da concepo geral de mundo da aristocracia. tpico do estamento dos prncipes considerar a servido e no a liberdade a maior qualidade humana. Em nome da servido humana em geral, o estamento dos prncipes se ope liberdade de imprensa. O orador em questo nega o direito liberdade de imprensa, porque entende que as correntes pelas quais a imprensa est presa testemunham que a mesma no determinada por um movimento livre. Ou seja, ao invs de partir da natureza livre da imprensa para com base na mesma avaliar a sua existncia real, parte da existncia da

73 mesma e dela extrai a essncia: Sua acorrentada existncia testemunha sua essncia. As leis contra a liberdade de imprensa refutam a liberdade de imprensa (MARX, LI, 7). Entende Marx que a imprensa essencialmente livre por ter existncia espiritual, sendo a liberdade a essncia genrica de toda existncia espiritual. A presena da censura uma manifestao fenomnica da imprensa e, inclusive, est em contradio com a verdadeira natureza da mesma. A imprensa, apesar da sua existncia acorrentada, pode produzir frutos eventuais, mas isto no significa que resultem da sua situao negativa. Marx, nessa argumentao, lana mo de uma analogia: Mirabeu, o maior orador da Revoluo Francesa, formou-se na priso; isso no significa que as prises sejam as escolas superiores da eloqncia. A defesa da liberdade de imprensa, feita por Marx ao tempo da Gazeta Renana, no est desarticulada da defesa geral da livre manifestao e realizao das atividades humanas. A liberdade de imprensa uma figura da liberdade em geral, ou, o que d no mesmo, a idia da liberdade em geral encontra na idia da liberdade de imprensa em particular uma de suas figuras. Portanto, a idia de liberdade a medida da liberdade real: Do ponto de vista da idia, entende-se por si mesmo que a liberdade de imprensa tem bem outra justificao do que a censura, sendo ela mesma uma figura da idia, da liberdade, um bem positivo, enquanto a censura uma figura da no-liberdade, a polmica de uma concepo da aparncia contra uma concepo da essncia, uma natureza apenas negativa (MARX, LI, 22). Para Rossi, temos aqui uma aproximao da temtica da liberdade de imprensa com a filosofia, s que de uma filosofia com vnculos muito genricos com a esquerda hegeliana (ROSSI, 1971, 87). Para Marx a imprensa , pois, uma realizao da liberdade humana. Onde h imprensa, h liberdade de imprensa. A censura no elimina a liberdade de imprensa, apenas elimina seu carter universal, ela evidencia que o esprito pode ser monopolizado, que o

74 esprito da imprensa pode ser convertido em privilgio particular, ao invs de ser garantido como direito universal. Diante da censura, que um ato contra o esprito, pois transforma um direito universal em privilgio particular, Marx toma a defesa do direito manifestao democrtica e livre do esprito de todos os homens: S agora a questo adquiriu sentido conseqente. No se pergunta se a liberdade de imprensa deve existir, pois existe sempre. Pergunta-se se a liberdade de imprensa deve ser o privilgio de alguns ou o privilgio do esprito humano. Pergunta-se se deve ser injustia para uns o que direito para outros. Pergunta-se se a liberdade de esprito tem direito maior do que a liberdade contra o esprito (MARX, LI, 23). Se a liberdade de imprensa recusada enquanto realizao da liberdade universal, tambm a censura, enquanto realizao da liberdade particular, deve ser recusada: Como pode a espcie ser boa se o gnero ruim? (MARX, LI, 23). A liberdade de imprensa afirma de modo tico e racional a prpria liberdade em geral, ao passo que a censura nega essas caractersticas: A essncia da imprensa livre a essncia racional, tica e forte da liberdade. O carter da imprensa censurada a noessncia, a ausncia de carter, a dependncia; ela um monstro civilizado, uma criatura disforme (MARX, LI, 26). Um dos grandes propsitos dos vrios artigos em que Marx defende a liberdade de imprensa , por um lado, combater a criao de uma lei de censura e, por outro, lutar pela elaborao de uma lei de imprensa, ou seja, evitar a institucionalizao da censura em benefcio da institucionalizao da liberdade de imprensa. A lei de imprensa seria o modo mais racional de garantir a liberdade de imprensa, pois lhe conferiria positividade na esfera do direito. Seria o reconhecimento da liberdade como o estado normal da imprensa, a partir da qual as prprias excees seriam combatidas. Para Marx h oposio de princpio entre lei de imprensa e lei de censura. Uma lei de imprensa pode at punir, mas apenas as aes que contradizem a liberdade, ao passo que a censura pune toda e qualquer ao da

75 imprensa: Na lei de imprensa, a liberdade pune. Na lei de censura, a liberdade punida. A lei de censura uma lei de suspeita contra a liberdade. A lei de imprensa um voto de confiana que a liberdade confere a si mesma. A lei de imprensa pune o abuso da liberdade. A lei de censura pune a liberdade como um abuso. (...) A lei da censura apenas tem a forma de uma lei. A lei de imprensa uma lei efetiva. A lei de imprensa uma lei efetiva porque a existncia positiva da liberdade. Considera a liberdade como estado normal da imprensa, e a imprensa como uma existncia da liberdade, que s entra em conflito com os erros de imprensa como uma excees que combate sua prpria regra e depois se elimina. A liberdade de imprensa triunfa como lei de imprensa contra os atentados a si mesma, isto , contra os delitos da imprensa. A lei de imprensa declara a liberdade como a natureza do delinqente. O que ele fez contra a liberdade fez contra si mesmo, e esta auto-leso lhe aparece como um castigo, que para ele o reconhecimento da prpria liberdade (MARX, LI, 29). A lei de imprensa no repressiva, antes um meio para impedir, a partir da aplicao da pena, a repetio dos delitos de imprensa. Excluir a imprensa da legislao significa excluir a liberdade de imprensa da esfera da liberdade legal, porque a liberdade legalmente reconhecida existe no estado como lei (MARX, LI, 29). De modo que a lei de imprensa o reconhecimento legal da liberdade de imprensa e deve existir mesmo se no for aplicada, enquanto a lei de censura no pode adquirir carter legtimo ainda que exista formalmente como lei, visto que carece de regras racionais. Regras racionais se orientam a partir da natureza do objeto que regulam, e este, no caso da imprensa, a liberdade. Marx, de fato, acredita no poder e no valor da liberdade de imprensa, que trata como legtimo demiurgo da sociedade, como fora redentora do esprito de um povo. Cabe observar que o Marx da Gazeta Renana concebe a imprensa livre como o mundo das idias que surge do mundo real, ou seja, o mundo das lutas do esprito que idealiza o mundo

76 material. Mundo ideal e mundo material que no so independentes e autnomos, mas dois momentos de uma unidade. Entre mundo material e mundo do esprito, a imprensa, h interao: A livre imprensa o olho do esprito popular aberto a tudo, a confiana personificada de um povo em si mesmo, o lao falante que liga o indivduo ao Estado e ao mundo, a cultura incorporada que transforma as lutas materiais em lutas espirituais, e idealiza sua tosca figura material. a brutal confisso de um povo diante de si mesmo, e, reconhecidamente, a confisso tem fora redentora. Ela o espelho espiritual no qual um povo v a si mesmo, e a auto-contemplao a primeira condio da sabedoria. Ela o esprito do Estado, que se deixa divulgar em cada choupana, mais barato que o gs material. Ela universal, onipresente e onisciente. Ela o mundo ideal que flui do mundo real; esprito sempre mais rico que em seu retorno o reanima (MARX, LI, 32). medida que Marx defende a criao de uma lei de imprensa pela VI Dieta Renana, exigindo que a mesma reconhea a liberdade de imprensa na esfera da liberdade legal, estabelece uma diferenciao fundamental entre esta e a lei de censura; no se trata apenas de diferenas formais, mas de contrastes ticos e jurdicos. a diferena entre a voz do povo e a voz do governo, ou seja, entre a razo universal e a razo particular. A diferena entre imprensa e censura no se esgota na prpria lei; se expressa igualmente entre aqueles que cuidam de tais leis, ou seja, entre um juiz e um censor. Se pela censura a natureza da imprensa deformada, pelo censor a natureza do juiz distorcida. Assim como o juiz parte da prpria liberdade de imprensa, o censor parte da prpria censura. A atividade do censor no tem nenhuma possibilidade de alcanar legitimidade, visto que no consegue partir dos princpios universais e racionais do direito: O censor no tem lei como seu superior. O juiz no tem outro superior a no ser a lei. Mas o juiz tem o dever de interpretar a lei para a aplicao ao caso singular, tal como a entende a partir de um exame consciencioso. O censor tem o dever de entender a lei como ela lhe interpretada oficialmente, para cada

77 caso singular. O juiz independente no pertence a mim nem ao governo. Para o juiz, o que no mximo o prejudica a pouca confiana de uma razo singular; para o censor, a pouca confiana de um carter singular. Ao juiz submetido um determinado delito da imprensa; ao censor subordinado o esprito da prpria imprensa. O juiz avalia minha atividade conforme determinada lei; o censor no apenas castiga os delitos mas tambm os comete. Se sou conduzido justia, porque me acusam da transgresso de uma lei existente, mas onde uma lei foi violada ela deve ter existido. Onde no existe uma lei de imprensa, nenhuma lei de imprensa pode ser violada. A censura no me acusa da violao de uma lei existente. Ela condena a minha opinio, porque no a opinio do censor e de seus superiores. A minha ao pblica, que quer abandonar-se ao mundo e ao seu juzo, ao Estado e s suas leis, julgada por um poder oculto e s negativo, que no sabe constituir-se como lei, que espanta a luz do dia, que no est ligado a nenhum princpio universal (MARX, LI, 33). Se, em geral, Marx defende a liberdade de imprensa com base no conceito de liberdade, no deixa, no entanto, de propor outra referncia queles que a hostilizam. Ou seja, o fato de combater os defensores da censura com base na essncia ideal da imprensa, no significa que Marx desconsidere a factuidade histrica da liberdade de imprensa: Mas se quereis julgar a liberdade de imprensa, no segundo sua idia, mas segundo sua existncia histrica, por que no a procurais l onde existe historicamente? (...) encontrais o fenmeno natural da liberdade de imprensa na Amrica do Norte, em sua forma mais pura e em sua medida mais natural (MARX, LI, 34). Dos discursos pronunciados na VI Dieta Renana, Marx destaca e valoriza a positividade de uma manifestao do orador do estamento dos camponeses, que considera que a liberdade de imprensa no pode ser excluda da liberdade industrial em geral. estranho, para Marx, que se considere a liberdade de imprensa a partir da liberdade industrial, mas, mesmo assim, um avano, visto que o orador ilustra a liberdade de

78 imprensa com uma figura que lhe familiar. Considerar a imprensa na perspectiva do ofcio, implica atribuir-lhe, enquanto ofcio do intelecto, uma liberdade maior do que aos ofcios dos braos e das pernas. Marx destaca esse ponto de vista precisamente porque a liberdade posta sobre o slido firmamento da realidade, no que se diferencia das posies comuns que a situam no firmamento da iluso: Assim, no nenhum delito se o alemo toma para ele a desconhecida deusa da liberdade de imprensa como uma das suas deusas familiares e depois a chama de liberdade de ofcio, completa Marx (MARX, LI, 39). Todavia, para realmente defender a liberdade de imprensa, preciso compreend-la a partir de sua natureza. A imprensa no um ofcio igual ao conjunto de ocupaes exercidas manualmente pelo homem. ofcio do intelecto e do esprito; o modo mais universal de os indivduos se comunicarem sobre sua existncia espiritual. A imprensa um meio universal de ligao, que permite aos espritos individuais expressarem seu estilo. Fazer da imprensa um ofcio eqivale a degrad-la. Tambm a funo do escritor no uma simples atividade profissional; trata-se muito mais de um compromisso com o

desenvolvimento do esprito de um povo. O escritor deve ganhar para viver, mas no deve viver para ganhar. Converter a imprensa em negcio particular significa degradar a sua natureza. O escritor no considera seus trabalhos como um meio, mas como um fim em si mesmo. Para o Marx da Gazeta Renana, se fosse necessrio, o escritor sacrificaria sua existncia existncia de seus trabalhos: A primeira liberdade de imprensa consiste em no ser um ofcio. Ao escritor que a degrada a meio material, cabe como punio desta ausncia de liberdade interior, a ausncia de liberdade exterior, isto , a censura; ou, melhor, sua prpria existncia sua pena (MARX, LI, 41). Para Rossi, no se deve interpretar a crtica de Marx ao ofcio da imprensa como um desprezo pelo trabalho manual frente ao intelectual. Entende que se trata do confronto de duas concepes de cultura: a concepo corporativista e estamentria, que visa a proteo

79 dos interesses particulares, e a concepo burguesa e revolucionria, que capta o aspecto pblico e universal da cultura (ROSSI, 1971, 89). Entendimento que coincide plenamente com os propsitos universalistas do pensamento de Marx no perodo em questo. Se a imprensa existe como ofcio, ela o do tipgrafo ou do livreiro, no do escritor. Marx quer assegurar que o escritor possa expressar livremente seus pontos de vista, sem que sejam motivados por fatores externos ao esprito, como o ganho material ou a bajulao poltica. Como a imprensa, para o Marx da poca, o modo de existncia do esprito de um povo, fica assegurada s individualidades a comunicao entre si com base na inteligncia, dispensando as limitaes ou normas externas ao esprito. Impedir um indivduo de se comunicar com outro impedir algum de ser para outro e para si. Na ausncia da liberdade de imprensa, todas as demais formas de liberdade se tornam uma iluso, porque, se o esprito est acorrentado, as diversas atividades humanas, todas igualmente imbricadas pela atividade do esprito, perdem seu livre carter humano. De todo o debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa, Marx se vale de algumas consideraes do prprio relator do debate e do representante dos camponeses. O reconhecimento da posio do orador, considerada por Marx digna, varonil e firme, devese a uma afirmao, em que se evidencia o carter dinmico das leis, as quais so movidas pelos interesses e necessidades humanas: Toda vez que o irresistvel progresso do tempo desenvolve um novo e importante interesse ou procura uma nova carncia, para as quais a legislao existente no contm normas adequadas, novas leis devem regular este novo estado da sociedade. o caso que cabe perfeitamente aqui (MARX, LI, 46). A proposio do relator contempla o verdadeiro esprito da questo, identificado precisamente razo da histria que se desenvolve, motivada por interesses e carncias concretas, que exigem que a esfera das leis acompanhe o progresso histrico, a verdadeira concepo histrica contra todas aquelas fantasias que sufocam a racionalidade da histria, para depois tributar aos

80 ossos desta o culto das relquias da histria (MARX, LI, 46). A tendncia de Marx em se aproximar das situaes concretas, o faz destacar e reconhecer as posturas isoladas na VI Dieta Renana que tendem mesma direo. Para Cornu esse artigo de Marx revela uma posio mais realista do mundo e da histria do que a posio da esquerda hegeliana em geral, o que o leva ao gradual afastamento desse grupo (CORNU, 1965, 241). Como j referido, no estamento campons Marx encontra compreenso para a problemtica da imprensa. Assim, um campons, com seu mal humorado mas acertado discurso, acompanhou o relator na defesa do desenvolvimento livre do esprito humano, para que este possa se guiar por suas leis naturais e comunicar seus resultados: Faz-se voltas em torno da presente questo como os gatos fazem voltas em torno da papa quente. O esprito humano deve poder desenvolver-se livremente, segundo suas leis inatas, e comunicar os resultados conquistados, para que no se forme, de um lmpido e vivificante rio, uma pestilenta lama. Se um povo se presta liberdade de imprensa, este o tranqilo e calmo povo alemo que, com mais necessidade, precisa um incitamento contra a sua fleuma do que a camisa de fora da censura (MARX, LI, 46). Situado no interior do pensamento idealista, no entanto, o pensamento de Marx menos absoluto e nebuloso do que o dos jovens hegelianos. A razo da diferena, segundo Cornu, deve-se ao fato de Marx, -contrariamente aos outros, que pensavam que o desenvolvimento da conscincia universal determina a marcha da histria-, permanecer apegado sua concepo da interao entre esprito e mundo (CORNU, 1965, 240), que havia adotado em sua Tese Doutoral e que agora, em contato com a luta poltica, adquiria carter mais concreto, e se manifesta claramente quando critica os tpicos aflorados pelo orador dos prncipes sobre a relao entre imprensa e desenvolvimento histrico de um pas. Esse orador considera que a Inglaterra no pode ser tomada como referncia sobre a liberdade de imprensa, porque nesse pas, por vrios sculos, formaram-se relaes

81 especficas, inexistentes em qualquer outro. A Holanda tambm no seria um exemplo, porque nela a liberdade de imprensa, alm de no ter evitado o endividamento nacional, teria at levado revoluo e conseqente perda da metade do pas. A liberdade de imprensa na Sua igualmente rejeitada por sua vulgaridade. Ao defender a censura, segundo Marx, o orador no consegue evitar argumentos completamente contraditrias: Num caso, todos os mritos da imprensa so atribudos aos fundamentos histricos, e, no outro, todos os defeitos dos fundamentos histricos so atribudos imprensa (MARX, LI, l0). Buscando desenvolver o tema, Marx sustenta que a imprensa, se por um lado no pode ser excluda do desenvolvimento histrico de um pas, por outro tambm no pode ser considerada a nica fora na construo da histria. A histria e a imprensa se entrelaam. Da mesma forma que a imprensa faz parte da perfeio histrica de um pas, a histria faz parte dos defeitos da imprensa. A tarefa da imprensa consiste em espelhar, transformar e desenvolver os fundamentos histricos de um pas. A imprensa participa da histria do pas porque discute as questes de atualidade. Ou seja, o objeto da imprensa a razo da histria em sua atualidade. Nesse sentido, as questes que alimentam o debate da imprensa se justificam em seu contedo quando so racionais. A imprensa participa da razo da histria; esta se caracteriza por um processo em que novas questes constantemente superam as velhas. Cada pas apresenta questes e problemas de seu tempo, que devem se converter em vozes genunas e desinibidas da imprensa. No so os indivduos que inventam as questes de seu tempo, eles apenas as elevam a fatos espirituais. Das vrias respostas que os diferentes indivduos do s questes de seu tempo, preciso distinguir claramente aquilo que pertence aos indivduos daquilo que pertence poca. No cabe repreender a imprensa pela sua participao histrica, mas antes, preciso compreend-la em sua verdadeira dimenso e fora: "a imprensa holandesa no podia impedir que a marinha inglesa, sob Cromwell, saltasse ao primeiro plano na Europa;

82 ela no podia criar, por magia, um oceano que redimisse a Holanda do penoso papel de ser o palco da potncia beligerante continental; ela no pde, tampouco quanto todas as censuras da Alemanha, anular os decretos napolenicos (MARX, LI, 11). De modo que a imprensa no dispe de poder para que um homem ou uma nao se tornem perfeitos. A imprensa apenas um bem determinado e no o bem por inteiro. Se a liberdade de imprensa fosse uma panacia universal, o prprio povo, bem como suas diversas funes, se tornariam suprfluos. A imprensa holandesa no pode ser repreendida por ter contribudo para a revoluo belga, visto que a separao entre Blgica e Holanda era muito mais histrica do que a sua unio. Mas, afirma Marx, no foi qualquer tipo de imprensa, seno a imprensa democrtica que revolucionou a Holanda; j na Frana a imprensa revolucionria foi a imprensa absolutista: Ambas colaboraram com a derrota de seu governo. Na Frana, no foi a liberdade de imprensa, mas a censura que revolucionou (MARX, LI, 11). De sorte que a participao da imprensa na revoluo de um pas no algo estranho, ao contrrio, parte de sua funo; s que a maneira de participar sempre conforme sua natureza, ou seja, uma participao espiritual: a Revoluo Belga apareceu primeiro como revoluo espiritual, como revoluo da imprensa. No mais, a afirmao de que a imprensa belga fez a revoluo no tem sentido. isso censurvel? A revoluo deve se manifestar logo materialmente? O governo pode materializar uma revoluo espiritual, mas uma revoluo material precisa primeiro espiritualizar o governo (MARX, LI, 11). A relao que o Marx da Gazeta Renana estabelece entre imprensa e histria a mesma que estabelece entre esprito e mundo. Como a revoluo um produto do esprito, e pela imprensa que o esprito se desenvolve livremente, ela tem participao efetiva na revoluo: A Revoluo Belga um produto do esprito belga. Por conseguinte, tambm a

83 imprensa, a maneira mais livre pela qual hoje em dia o esprito se manifesta, tem sua parte na Revoluo Belga. A imprensa belga no seria a imprensa belga se se tivesse mantido distante da revoluo, mas do mesmo modo a Revoluo Belga no seria belga se no fosse ao mesmo tempo a revoluo da imprensa. A revoluo de um povo total, isto , cada esfera se revolta da sua maneira. Por que a imprensa ento tambm no se revoltaria enquanto imprensa? (MARX, LI, 12). A fora de que dispe a imprensa, para dinamizar e promover o desenvolvimento da cultura e da educao de um povo, reside precisamente na capacidade de que disponha para ir alm da realidade material, para atuar sobre a esfera espiritual do povo: O que, imediatamente, faz da imprensa a mais potente alavanca da cultura e da educao espiritual de um povo que ela transforma a luta material em luta espiritual, a luta da carne e do sangue em luta espiritual, a luta da necessidade, da ambio, do emprico, em luta da teoria, do intelecto e da forma (MARX, SGGAC, in: Opere 1, 298). E o arremate caracterstico do jovem pensador da Gazeta Renana, quando afirma que o pensamento conservador ataca e se ope livre imprensa, precisamente porque esta se torna a imprensa peculiar do esprito de um povo. O carter popular tem, assim, personalidade histrica, uma vez que no se submete aos pontos de vista oficiais, mas gira em torno dos organismos espirituais do mundo, que so as naes. O povo expressa o seu esprito em sua imprensa, de modo que os defeitos de um povo coincidem com os defeitos de sua imprensa: esta a voz mais indelicada, a mais franca figura do esprito de um povo (MARX, LI, 13).

2.1 - A Censura

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A censura um dos espectros que mais atormentam a atividade jornalstica de Marx durante o perodo da Gazeta Renana. So poucos os artigos nos quais esta no objeto de crtica, e isso certamente tem relao com a prpria experincia de Marx enquanto um ativista da imprensa. A intensa e constante crtica e o combate censura so aspectos de sua luta poltica, visto que Marx estabelece uma relao direta entre a censura e o atraso do processo poltico alemo. Se a imprensa dispe das condies para promover o progresso e o amadurecimento do esprito poltico de um povo, a censura, por sua vez, o mecanismo arbitrrio pelo qual os governos conservadores conseguem bloquear a livre manifestao da conscincia popular. O controle desta, a supresso da sua atividade crtica, resulta no atraso do esprito poltico. o caso do esprito poltico alemo. Na Alemanha, no perodo em que mais imperava a censura, o esprito se expressara em palavras incompreensveis e misteriosas, porque a linguagem inteligvel no pde ser expressa: Na poca da mais estrita observncia da censura, entre l8l9 e l830, (...) a nossa literatura vivia a era do jornal da noite(...) se poucos santos puderam resistir 40 dias sem comida, a Alemanha inteira, que nem sequer chegou a ser santa, poderia viver mais de 20 anos sem toda essa produo e consumo espiritual (MARX, LI, 8 - 9). O primeiro momento da participao de Marx no debate sobre a imprensa revela, precisamente, sua preocupao com o avano da censura na Alemanha. O governo prussiano promulga as Novas Instrues sobre a censura na Alemanha em 24 de dezembro de l841. Pelas mesmas exorta os censores a cumprir o Edito de l8l9, prorrogado pelo rei em l84l, segundo o qual no so admitidas restries ao trabalho do escritor, nem tolerada coao do censor 5 .

Rossi afirma que o Edito de l8l9 contempla as posies anti-liberais do ...clebre congresso de Karlsbad de l8l8.

85 Em Observaes sobre as Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura 6 , Marx evidencia que as mesmas, ao contrrio do que afirma o governo e boa parte da imprensa, reforam a censura na Alemanha. O governo apenas tenta desviar a ateno da censura para faz-la recair sobre os censores. Na aparncia, a imprensa encontraria mais espao para se desenvolver, em verdade o governo estabelece um controle mais rgido. A aparente liberalizao se evidencia na exortao do governo aos censores, os responsabilizando pelo controle da imprensa. O reforo perceptvel pelo carter das normas promulgadas, que carecem de clareza e objetividade e so apresentadas de forma dbia e subjetiva. Ou seja, o governo atribui os defeitos objetivos de uma instituio a pessoas, aos meios, o que s na aparncia resolve a questo. Dessa forma, setores da imprensa aderem ao governo e passam a atacar certos censores, tratando-os como viles da imprensa, sem tocar nas razes do problema. Marx sustenta que a censura responsabilidade do prprio governo. Quem escolhe os censores o governo. Se estes, por mais de 20 anos, no cumpriram o Edito de l8l9, a responsabilidade tambm daquele que os escolheu, porque uma m escolha no irresponsabiliza o governo. evidente para Marx que o problema da censura no pode ser combatido na aparncia, isto , na oposio aos censores. A censura como instituio cria os censores, no o inverso. A raiz da questo , de fato, a situao poltica do estado prussiano e de suas instituies. A censura uma parte da burocracia do estado prussiano, como tal afetada por seus graves defeitos. A censura uma barreira imposta livre natureza da imprensa. Marx define a censura como uma espcie de crtica; no uma crtica universal, mas particular. A crtica procedimento natural da imprensa; o contrrio sua natureza o monoplio da crtica. A

O artigo foi escrito entre 15 de janeiro e 10 de fevereiro de l842, mas s publicado em fevereiro de l843, na Sua, no primeiro volume da Anecdota sobre a Nova Filosofia e Publicstica Alems, de Ruge.

86 prpria censura, na medida em que age a partir de normas crticas, no pode, ela mesma, subtrair-se crtica: A censura a crtica oficial; suas normas so normas crticas, portanto, as menos indicadas para se subtrair crtica, que elas mesmas proclamam (MARX, ONIAC, l49). Concebendo a censura como crtica oficial, isto , governamental, Marx deriva desse direito do governo o direito crtica por parte de toda a imprensa. Assim, afirma ele, criticar o ponto de vista do governo no s um direito, mas tambm um dever da imprensa, para que esta possa evitar que a concepo oficial se apresente como a nica concepo, ou como a concepo universal da imprensa. Ou seja, Marx defende crtica de toda a imprensa, precisamente porque esta parte de princpios universais, ao passo que o governo parte de privilgios particulares. Na crtica censura e na afirmao da necessidade da liberdade de imprensa, se revelam as prprias convices polticas de Marx, articuladas aos ideais liberais ento em ascenso na Alemanha. importante, no entanto, observar que a marca diferenciadora de Marx parece ser o carter democrtico e universal com que afirma suas posies. Pela posio democrtica e universal, Marx combate radicalmente todas as tentativas de manter ou estabelecer privilgios. Assim, o Marx da Gazeta Renana combate, em nome da universalidade do direito, a particularidade do privilgio; na defesa da liberdade de imprensa, defende o direito liberdade de esprito; e na crtica censura, combate o direito liberdade contra o esprito. A posio de Marx, identificando um agravamento da censura na Alemanha, reforada pela denncia do carter dbio e subjetivo das Novas Instrues, as quais, a propsito da conduto do escritor, falam em modstia e seriedade e em tendncias bem intencionadas. No lugar de leis objetivas, racionais e claras, que orientem a atividade da imprensa, o governo cria regras de carter subjetivo e arbitrrio, de maneira que o escritor

87 fica submetido ao mais espantoso dos terrorismos, ao tribunal da suspeita (MARX, ONIAC, l59). Marx parece identificar todos os defeitos do governo prussiano nas Novas Instrues; estas revelam dois comportamentos distintos do governo em relao ao estado. Por um lado, confiana ilimitada no estado, a ponto de o governo conceder a seus censores poderes quase absolutos e, por outro, ilimitada desconfiana do estado, que o faz tremer diante do ponto de vista de um escritor particular. A confiana ilimitada do governo em seus censores no um problema isolado dentro do estado, mas uma conseqncia da cumplicidade geral entre governo e burocracia; o governo e seus funcionrios bloqueiam o livre desenvolvimento da imprensa e a amarram s determinaes da burocracia oficial, que sempre privilegia seus pontos de vista em detrimento da imprensa crtica. Essa caracterstica se revela de forma clara quando o governo exige dos redatores chefes a qualidade da capacidade cientfica, fazendo dessa exigncia um meio para manipular a imprensa segundo seus interesses. No Edito de l8l9, o governo exigia dos empresrios da imprensa uma fiana em dinheiro como garantia pela escolha dos diretores de jornais; agora, o governo exige uma fiana ideal, que a capacidade cientfica, mas a articula com a posio poltica de quem dirige os jornais. Ou seja, se em l8l9 o Edito sobre a Censura limitava materialmente a imprensa, em l841 as Novas Instrues a limitam idealmente. Tratase, por certo, de um retrocesso, visto que a verdadeira fora da imprensa est no esprito, nas idias. A exigncia feita imprensa, o governo no a faz a seus censores, apenas lhes cobra capacidade em geral. Confia tanto nos mesmos que, inclusive, os considera qualificados para avaliarem a capacidade cientfica dos escritores. Ou seja, a capacidade cientfica da censura se restringe ao controle burocrtico. Marx questiona, com esprito irnico, a casta de censores que o governo pe em ao: Se a Prssia conta com tal pliade de gnios universais, conhecidos pelo governo -em cada cidade existe pelo menos um

88 censor- por que estas cabeas enciclopdicas no atuam como escritores? (MARX, ONIAC, l64). Ao invs de censurar, o governo poderia dispor de seus censores, pujantes por seu nmero e poderosos por sua cincia e gnio, para acabar com os extravios da imprensa. Mas esses gnios universais no so conhecidos pelo mundo cientfico, apenas pelo governo. Se os prprios censores j so cabeas enciclopdicas, mais geniais ainda devem ser os funcionrios que os elegem. Assim, quanto mais remontarmos burocracia intelectual, mais portentosas so as cabeas com as quais nos deparamos. Pois bem, valer a pena que um estado, que disponha de tais baluartes de uma imprensa perfeita, converta esses homens em guardies de uma imprensa defeituosa, convertendo o perfeito em instrumento do imperfeito? (MARX, ONIAC, l65). evidente que a censura denunciada no como uma parcela isolada do governo, mas como resultado direto do fechado esquema burocrtico e todo o estado prussiano. Nas Novas Instrues sobre a Censura h certa mistura de tendncias liberais e pseudo-liberais, caracterstica do reinado de Frederico Guilherme IV; mescla poltica que acaba constituindo uma posio conservadora em relao imprensa. O governo exige uma imprensa que desenvolva a capacidade cientfica e que seja relevante para o mundo intelectual, mas tambm faz exigncias esdrxulas: posio e carter do escritor, que so simples mecanismos de controle: O requisito geral da conscincia cientfica, que liberal! O requisito especial da posio, que pouco liberal! A capacidade cientfica e a posio juntas, que pseudo-liberal! E como capacidade cientfica e carter so algo muito vago e a posio, ao contrrio, algo muito preciso, como no chegar a concluso de que o vago, seguindo uma lei lgica necessria, se acomodar ao especfico e deste tomar a base de seu contedo? (MARX, ONIAC, l65). O liberal, a capacidade cientfica, por ser muito vago se acomoda ao pseudo-liberal, que a posio do escritor. A posio a forma externa pela qual aparece, diante do

89 mundo, a capacidade cientfica e o carter. Por que o governo exige, alm da capacidade cientfica, carter e posio do escritor? Porque, ao censor, capacidade cientfica e carter, sem posio, parecem algo muito genrico e vago; mas se o censor descobriu a posio poltica do escritor, ento j dispe de referncia para seu trabalho de censor. Deste, o governo apenas exige capacidade, sem nenhuma qualificao; no exige uma capacidade qualificada, mas capacidade vaga e indeterminada. Desta forma, o censor pode atuar a partir do seu tato; a nica garantia da imprensa o tato do censor. De modo que o estado prussiano entrega a existncia da categoria inteira de escritores ao tato do censor. Isso significa conferir natureza jurdica opinio do censor, convertendo esta em direito, o que pura arbitrariedade. Nesses termos a imprensa alem est inteiramente entregue personalidade do censor; este sua nica referncia. O censor, definido por Marx como o encarregado da administrao do esprito, est dotado de todos os poderes: acusa, opina e julga. Todos os poderes se fundem numa mesma pessoa; no ele a manifestao de um defeito particular ou isolado, mas o defeito fundamental de todas as instituies do estado prussiano: os funcionrios incorporam e fundem todos os poderes em si e com seu arbtrio se colocam acima das leis. Nisto est a radicalidade da crtica. A censura apenas um dos aspectos de uma problemtica maior, a coero estatal: a essncia da censura descansa em geral sobre a arrogante confiana que um estado policial confere a seus funcionrios. Ao entendimento e boa vontade do pblico nada se concede; ao contrrio, tratando-se de funcionrios pblicos, se admite at a possibilidade do impossvel (MARX, ONIAC, l68). Em nenhum momento da sua reflexo Marx atribui aos censores a responsabilidade pela censura, motivo pelo qual no os combate como viles da imprensa. Os censores so apenas instrumentos de uma torpe instituio. O poder da censura est nela mesma e no

90 nos indivduos que a exercem. A censura uma instituio malfica e as instituies tm fora maior que os indivduos. Fica evidente que Marx combate a censura por compreend-la como uma coao exercida contra o esprito popular, mas tambm percebe que existem outras formas de censurar a imprensa. o caso da Frana. A imprensa francesa, na verdade, "no est subordinada a uma censura espiritual, mas sim a uma censura material, s elevadas caues em dinheiro. Por isso, propriamente, atua de modo material, porque atrada de sua esfera verdadeira para a grande esfera da especulao comercial. Alm disso, as grandes especulaes comerciais pertencem a grandes cidades. A imprensa francesa, por isso, se concentra em poucos pontos, e se a fora material, concentrada em poucos pontos, age demoniacamente, como no agiria a fora espiritual? (MARX, LI, 34). Para alm de todas as arbitrariedades e contradies que a institucionalizao da censura expressa, esta ainda encarna um limite que nenhum governo pode remediar e que a leva a um resultado inverso ao dos propsitos do governo. A censura cai na nulidade na medida em que no consegue alcanar os resultados que pretende, ou seja, medida em que no consegue suprimir o interesse do povo pelos escritos considerados inadequados sua curiosidade. Isso porque os escritos que conseguem escapar da mesma se tornam um acontecimento de repercusso, uma espcie de mrtir, e todo mrtir tem seus devotos. O interesse que o pblico manifesta por um artigo censurado deve-se ao valor atribudo liberdade; se a liberdade um valor humano, o muito mais enquanto exceo em meio geral ausncia de liberdade.

2.2 - A Imprensa Popular

91 Em 28 de dezembro de l842, a censura da Saxnia probe a circulao da Gazeta Geral de Leipzig, no estado prussiano. Este fato convence Marx, em definitivo, de que a imprensa alem no pode ser otimista em relao ao futuro. O jornal proibido sob a acusao de propagar falsos rumores, de no se ater aos fatos, mas investigar motivos, de estabelecer juzos de forma categrica, infalvel e apaixonada, de ser indiscreto, imprudente e mau. Em artigo sobre o episdio, Marx aponta uma nova tendncia dos governos conservadores da Alemanha; trata-se do ataque ao carter popular da imprensa. A Gazeta Geral de Leipzig parte da imprensa popular e esta apenas est principiando a se manifestar na Alemanha. Enquanto imprensa nascente, a imprensa popular tem seu prprio carter e suas prprias dificuldades, que vai superando com o tempo. O que incomoda os governos conservadores o esprito popular ter alcanado finalmente o espao pblico da imprensa. Por sua imprensa, o povo manifesta sua vida e o faz sua maneira, que nem sempre perfeita. Assim, a imprensa popular realmente o pensar e sentir dirio de um povo que realmente pensa como povo (MARX, PGGL, 296 - 297). O povo se manifesta de maneira franca, apaixonada, at exagerada e equivocadamente em suas expresses. importante destacar que Marx j no fala da imprensa em geral, mas da imprensa popular em particular e a identifica e defende como o verdadeiro motor do esprito popular. A crtica censura encontra, portanto, um substrato concreto, que o pensamento popular, normalmente excludo da considerao literria. A imprensa popular desce ao corao do povo, e, da riqueza da sua existncia faz a riqueza da sua atividade e do seu percurso no amadurecimento poltico. Este um fluxo constante, jamais acabado; vive no povo, percebe e expressa seus temores e suas esperanas, seus amores e seus dios, suas alegrias e dores. Ao proclamar em alta voz o que percebe, age de forma apaixonada, com nimo vivo e emoes fortes. Mas a prpria imprensa se encarrega, com o passar do tempo, de corrigir os

92 eventuais equvocos que ela mesma comete. Condenar a imprensa popular pelos erros presentes em sua forma de expresso eqivale a condenar o esprito popular no curso de seu amadurecimento; no combate crtico e cotidiano da imprensa que o esprito do povo alcana maturidade: Ali onde a imprensa jovem tem de ser jovem o esprito do povo e evidente que o pensamento poltico dirio e franco, de um esprito de povo que acaba apenas de despertar, tem que ser, necessariamente, mais informe e imaturo do que aquele que se engrandeceu e se fez forte e seguro de si nas lutas polticas (MARX, PGGL, 297). O que merece destaque exatamente a unidade que o jovem autor da Gazeta Renana estabelece entre imprensa e esprito popular. O povo no se preocupa tanto com a exatido de certos dados; quando seu sentido poltico apenas est despertando, o que mais lhe interessa a alma moral que anima e se manifesta em seus rgos de comunicao. O importante que pela imprensa o esprito popular encontre o espao natural de seu desenvolvimento, a sua verdade; no h, portanto, relao estranha entre o esprito popular e atividade de imprensa. O que confere significado imprensa popular a afinidade que h entre ela e o esprito popular: O povo v isto, v sua prpria essncia refletida na essncia da imprensa, e se no a visse, acreditaria estar diante de algo insignificante, no se entusiasmaria diante desta, pois um povo no se deixa enganar facilmente (MARX, PGGL, 297). A proibio da Gazeta Geral de Leipzig , portanto, um ataque imprensa popular; no um ataque a seus erros de estilo, mas contra o teor de seu desenvolvimento poltico. Porm, note-se que se o ataque do governo imprensa popular revela, por um lado, sua disposio ilimitada de suprimir o espao pblico enquanto espao autntico do livre desenvolvimento histrico do esprito do povo; por outro, evidencia o reconhecimento de sua grandeza. No prprio ataque do governo imprensa popular, Marx identifica um aspecto positivo: o governo toma conscincia, percebe que a imprensa popular existe, pois s uma

93 existncia real desperta a reao de outra fora real. Assim, ao combater a imprensa popular o governo confessa que a reconhece enquanto existncia real do esprito popular, com fora suficiente para merecer uma reao. Ao lado desse argumento, a defesa de Marx da imprensa popular tambm se sustenta em compreend-la como um fluxo heterogneo do esprito. Se a imprensa oficial se caracteriza pela homogeneidade, visto que expressa o ponto de vista do governo, a imprensa popular expressa a diversidade do esprito popular. Diversidade formada por fatos e pensamentos polticos, que do tonalidade a cada rgo da imprensa do povo: E se em uns, por exemplo, brilha a cincia poltica, em outros se pe de relevo a prtica poltica; se em uns se afirma e prevalece o novo pensamento, em outros se abre lugar para os novos fatos (MARX, PGGL, 299). Apenas o pensamento livre e independente permite imprensa popular agrupar todas as verdadeiras facetas do esprito do povo, presentificando em cada peridico o verdadeiro esprito moral. Este s poder traar seu destino, florescer a partir de suas leis internas, quando nenhum destino e nenhuma lei lhe for imposta arbitrariamente de fora. H uma diferena fundamental entre a imprensa conservadora e a imprensa popular. A primeira manipula os fatos, deforma o esprito pblico e mostra uma realidade criada pelo ponto de vista oficial, no tendo qualquer compromisso com a verdade. J a segunda tem como caracterstica expressar a realidade como ela em sua veracidade e no a realidade desejada ou manipulada, representar e no deformar a opinio pblica; ou seja, esta no falsifica a realidade mas, antes, a expressa em sua veracidade. Mantm sua ateno voltada aos fatos de cada dia e, com ateno febril e dramtica, os converte em questes da ptria, ou seja, os eleva ao esprito pblico, o que pode provocar a alterao dos nimos: No importa que com isso provoquem o descontentamento e a inquietude, desde que sejam descontentamento e inquietude alems (MARX, PGGL, 302).

94 A defesa da imprensa popular tem um significado muito especial para nosso autor. Se o esprito popular estava afastado do estado, agora abriu um novo caminho para retornar vida poltica. Ou seja, a imprensa popular dispe de condies para despertar o interesse popular para os assuntos polticos, de maneira que consegue converter o estado, de um tema formal, em questo do povo, prximo de seu lar e a seu corao. A imprensa popular eleva o indivduo, de seu mundo isolado e de seus interesses privados, para a esfera das atividades do estado. Nesse sentido, ela diretamente responsvel pela formao poltica do povo. Marx destaca duas dimenses bsicas do interesse popular, que constituem os objetos predominantes que peculiarizam os rgos da imprensa popular: a Gazeta Geral de Leipzig um rgo da imprensa popular que atende o interesse pelos fatos polticos, ao passo que a Gazeta Renana satisfaz o interesse pelo pensamento poltico. Temos, aqui, uma definio da Gazeta Renana: parte da imprensa popular, voltada ao pensamento poltico que sua preocupao central. No se trata de separar fatos e pensamentos polticos, seno de mostrar qual a tendncia que predomina em cada rgo da imprensa popular. A Gazeta Geral de Leipzig tem satisfeito preferencialmente o interesse pelos fatos polticos, enquanto que ns temos tratado preferencialmente de satisfazer o interesse pelo pensamento poltico e, quase no necessrio dizer, que nem os fatos excluem o pensamento, nem o pensamento descarta os fatos, mas aqui se trata do carter predominante, da caracterstica diferenciadora (MARX, PGGL, 302). No artigo denominado, Justificao do Correspondente de Mosella, Marx critica as posies polticas que priorizam as qualidades formais da imprensa, e reitera a necessidade dela seguir o seu compromisso tico e poltico com as necessidades populares. A imprensa nem sempre pode se manifestar com preciso lingstica ou perfeio gramatical. Quem escuta diretamente, e com freqncia, a voz indelicada da necessidade, perde facilmente o

95 tato esttico e busca, inclusive, como obrigao maior, tornar pblica a voz e a palavra do povo. Ou seja, a grandeza da imprensa no reside na sua perfeio formal, mas na capacidade que tenha para elevar esfera pblica a realidade popular em toda a sua autenticidade. Em meio discusso da realidade econmica e social da Regio da Mosella, Marx confere um novo conceito imprensa popular e lhe atribui uma nova tarefa. Ela um organismo universal que tem carateres poltico e social prprios. Faz a sntese ou concilia os conflitos entre o interesse pblico e o interesse privado. A imprensa um organismo poltico, no burocrtico; civil, mas no meramente privado; e tem como funo mediar a relao entre administrao e administrados. A imprensa , portanto, o lugar necessrio para a resoluo do conflito entre o governo e o povo: A administrao e os administrados carecem igualmente de um terceiro elemento para resolver as dificuldades; este terceiro elemento poltico mas no oficial, isto , no deriva das premissas burocrticas. Pertence igualmente sociedade civil sem estar imediatamente envolvido nos interesses privados e suas necessidades. Este elemento complementar, com cabea de cidado do estado e corao burgus, a imprensa livre (MARX, JCM, 363 - 364). A liberdade de imprensa defendida como um pressuposto da prpria liberdade poltica. Se os rgos pblicos da Alemanha no esto altura para realizar a igualdade poltica dos cidados, essa igualdade passa a ser buscada pela livre imprensa. A democracia poltica ou a igualdade dos cidados passam pela liberdade de imprensa; por ela os administrados e os administradores do estado podem criticar, em condies de igualdade, seus fundamentos e suas reivindicaes. A imprensa o rgo pelo qual so eliminadas as relaes polticas hierrquicas e estabelecidas relaes de igualdade entre os cidados do estado. Assim, um atributo da imprensa livre instaurar relaes cidads entre o governo e o

96 povo; relaes que se estabelecem como foras intelectuais, sustentadas por fundamentos racionais. A imprensa popular livre porque participa, com inteligncia e sentimento, das condies sociais do povo. A linguagem da imprensa popular tanto a sbia linguagem do juzo quanto a apaixonada linguagem da situao. A livre imprensa carrega a penria do povo na sua figura ntegra, sem mediao burocrtica, at aos degraus do poder, onde a diferena e a hierarquia desaparecem, para serem estabelecidas relaes de cidados do Estado, prximos e distantes ao mesmo tempo. Da relao de igualdade e liberdade entre cidados do Estado, Marx deduz a necessidade da imprensa livre A imprensa livre ou popular no apenas expressa a realidade do povo, ela tem igualmente compromisso com a formao da opinio pblica. Essa funo tambm encontra respaldo na realidade concreta da Regio da Mosella; cabe imprensa despertar a ateno geral para os problemas que a regio enfrenta. Elevar a crise local ao conhecimento geral no s uma exigncia da formao da conscincia, mas o prprio meio para sensibilizar a opinio pblica e, assim, amenizar o sofrimento das pessoas diretamente afetadas pela situao. A fora da livre imprensa reside na sua capacidade de criar a solidariedade humana, medida que consegue elevar o indivduo de sua situao de penria particular para objeto de preocupao geral: A livre imprensa, assim como produto da opinio pblica, tambm a produz e sozinha transforma um interesse particular em interesse geral; transforma, sozinha, a situao de penria da regio de Mosella em objeto de ateno e de simpatia geral da ptria. Assim, j ameniza a situao de penria, pelo fato de repartir a sensao de penria entre todos (MARX, JCM, 364).

2.3- A Gazeta Renana

97

No conjunto de artigos que Marx escreveu no perodo da Gazeta Renana, encontram-se poucas idias diretamente referentes realidade do dirio ou que expressem a peculiaridade de seu projeto editorial. Basicamente, a Gazeta Renana referida em dois artigos, ambos diretamente voltados problemtica da censura. O primeiro, publicado em l7 de novembro de l842, -escrito Ao Presidente da Provncia Renana Von Schaper-, resposta a uma notificao da censura, recebida pela Gazeta Renana em l2 de novembro, exigindo que o jornal mudasse de tendncia e se afinasse mais com o governo. Nesse artigo, Marx se prope, no mximo, a mudar a forma dos artigos publicados na Gazeta Renana, reafirmando por inteiro o contedo dos mesmos. O segundo artigo, escrito em l2 de fevereiro de l843, Glosas Marginais Acusao do Rescrito Ministerial- uma resposta ao Rescrito Ministerial de 2l de janeiro de l843, que decreta a supresso da Gazeta Renana a partir de l de abril do mesmo ano. Marx procura, no essencial, desconstruir as acusaes da censura, mas em nenhum momento faz uma autocrtica da Gazeta Renana; ao contrrio, mostra como esta sempre procedeu dentro da mais absoluta liberdade e autonomia, tendo compromissos apenas com a verdade. Para alm desses dois artigos, Marx apenas refere, de forma mais especfica, a Gazeta Renana em O Comunismo e a Gazeta Geral de Augsburgo, publicado em l6 de outubro de l842, e quando discute A Proibio da Gazeta Geral de Leipzig, na primeira metade de janeiro de l843. O artigo de Marx sobre o comunismo, o primeiro que escreve como redator-chefe, uma resposta Gazeta de Augsburgo, que acusa a Gazeta Renana de assumir tendncias comunistas. Acusao baseada no fato de Marx ter publicado um comunicado sobre o congresso dos intelectuais em Estrasburgo. O comunicado afirmava que a classe burguesa estava ocupando na poca a mesma posio que a nobreza ocupara em l789; s que em l789 a burguesia havia reclamado e obtido os privilgios da nobreza, ao

98 passo que agora eram os despossudos que reivindicavam participao na riqueza da classe burguesa. A diferena consistia apenas no fato de que na nova poca a classe burguesa se achava mais preparada para evitar surpresas, o que certamente favoreceria sadas pacficas para a questo. Na resposta, Marx afirma que o comunismo j uma questo importante na Frana e na Inglaterra e no seria pelo fato de estar excludo da imprensa alem em geral que deixaria de ser um assunto relevante. At os escritores mais afeitos ao feudalismo reconhecem que a profecia do abade Siys se tem cumprido e que o tiers tat j ou ser tudo. Que a classe despossuda reclama participao na riqueza das classes mdias um fato que todo mundo pode ver e tocar nas ruas de Manchester, Paris e Lyon, sem necessidade dos discursos de Estrasburgo e, apesar do silncio augsburgus (MARX, OCGA, 245). A questo do comunismo , portanto, vista por Marx como uma questo efetiva da poca. O que no significa que a Gazeta Renana tenha uma receita pronta ou uma opinio formada sobre o mesmo, visto que uma questo que envolve dois povos: Ns no possumos a arte de dominar com uma frase problemas para cuja soluo trabalham dois povos (MARX, OCGA, 245). Mesmo confessando que no pode resolver e nem reconhecer como possvel o comunismo ao nvel terico, ou ento, desejar sua realidade prtica, Marx todavia mostra que a Gazeta Renana no fica alheia nova questo; pelo contrrio, o artigo revela a disposio de aprofundar o estudo do assunto: A Gazeta Renana, que nem pode reconhecer ou reputar como possvel a realidade terica das idias comunistas em sua forma atual, e menos ainda desejar sua realizao prtica, se prope submeter estas idias a uma profunda crtica. (...) Obras como as de Leroux, Considerant e, sobretudo, o agudo livro de Proudhon no se podem criticar com base nas ocorrncias superficiais da poca, seno aps um amplo e profundo estudo. Uma razo a mais, para tomar a srio estes estudos tericos,

99 que ns no coincidimos com a tese da Augsburguesa para quem a realidade dos pensamentos comunistas no deve ser buscada em Plato (MARX, OCGA, 246 - 247). Marx considera o comunismo um perigo real; um perigo no devido s tentativas prticas, mas sim devido s idias. Contra as idias comunistas no h armas de combate. Confirma-se, assim, uma profunda convico no poder e na fora da conscincia; as idias que forjam a conscincia so mais temveis que a fora material: Temos a firme convico de que o verdadeiro perigo no est na tentativa prtica, mas sim no desenvolvimento terico das idias comunistas; as tentativas prticas, ainda que sejam tentativas de massa, quando se tornam perigosas, podem ser contestadas com os canhes, mas as idias que se apropriam de nossa mente, que conquistam nossa convico e nas quais o intelecto forja nossa conscincia, so cadeias das quais no possvel subtrair-se sem desgarrar nosso corao. So demnios sobre os quais o homem s pode triunfar entregando-se a eles (MARX, OCGA, 247). Disposto, portanto, a converter o assunto do comunismo em questo de investigao terica, Marx sustenta os princpios tericos que a Gazeta Renana assumiu na sua luta pelo desenvolvimento poltico da Alemanha. Na correspondncia que Marx dirige ao Presidente da Provncia Renana Von Schaper, 7 alm de reafirmar a disposio dos responsveis de manter os princpios que orientam seu peridico, expe, de forma sinttica, algumas caractersticas e motivaes do dirio. Assegura que a Gazeta Renana seguir marchando o caminho do progresso e reconhece que esse caminho, na Alemanha, est sendo encabeado pela Prssia. A ateno dispensada Prssia, decorre do fato de o jornal consider-la o motor do desenvolvimento poltico da Alemanha. Alm de reconhecer a importncia da Prssia para o desenvolvimento da Alemanha, a Gazeta Renana invoca

Escrito ao Presidente da Provncia Renana Von Schaper - publicada pela primeira vez em Cartas e Atas Renanas sobre a Histria do Movimento Poltico, em l7/ll/42.

100 constantemente a superioridade da cincia do Norte da Alemanha em contraste com a superficialidade do Sul e da prpria Frana. Assim, segundo Marx, a Gazeta Renana foi o nico jornal que introduziu no Sul da Alemanha o esprito poltico do Norte, porque de sua convico que nenhum nexo, pode unir mais intimamente as publicaes separadas do que a unidade espiritual, que junta as almas e constitui a nica garantia de unidade poltica contra todos os vendavais de fora (MARX, EVS, 287). Segundo Cornu, este artigo de Marx, assinado pelo gerente Renard, uma crtica irnica e elevada: com ironia afirma que a Gazeta Renana s poderia ser elogiada pela sua atividade terico-poltica a favor da Prssia, quando na realidade sempre a criticou, e altiva porque reafirma sua disposio de princpios e sua ttica poltica contemporizadora, mas no oportunista (CORNU, 1965, 289). Defendendo-se da acusao da censura, Marx afirma que a Gazeta Renana no propaga idias favorveis Frana, mas tem como meta atrair para a Alemanha o olhar que muitos dirigem Frana, para fomentar, ao invs de um liberalismo francs, um liberalismo alemo, que certamente no poderia ser mal visto pelo governo de Frederico Guilherme IV (MARX, EVS, 286). Trata-se, pois, da afirmao de ideais liberais, supostamente tambm pretendidas pelo governo. Idias que estariam permitindo Gazeta Renana uma existncia livre e independente, com a qual acredita ter contribudo para o sucesso do rei, que est ascendendo em sua carreira poltica. A defesa das idias liberais tambm fica evidente numa carta dirigida ao co-gerente Oppenheim, em 25 de Agosto de l842, na qual Marx critica Edgar Bauer pela exigncia de que a Gazeta Renana assumisse uma crtica intransigente e absoluta ao liberalismo. Crtica extensiva aos chamados livres. Na luta contra a reao conservadora do governo, Marx no desejava provocar conflitos inteis com a burguesia, que combatia pelas idias liberais. Alm do mais, Marx temia a acentuao da censura ou mesmo o fechamento do dirio. O mesmo comportamento no manifestavam os chamados livres. Estes, segundo Cornu, viviam em Berlim, cidade onde dominava a Corte e a burocracia, onde no existia uma burguesia forte e progressista com a qual pudessem articular seus ideais tericos. Assim, viviam margem do movimento poltico e da prpria sociedade, encontrando no radicalismo crtico e vazio de idias a nica sada para a Alemanha. Surgem assim divergncias entre duas perspectivas terico-polticas no interior da Gazeta Renana: a tendncia dos livres e a tendncia encabeada por Marx, que acaba por prevalecer. Nesse sentido escreve ao co-gerente

101 Oppenheim: Considero indispensvel que a Gazeta Renana no seja dirigida por seus colaboradores, mas os dirija. Artigos como estes, -O Justo Termo Mdio-, de Edgar Bauer oferecem uma excelente ocasio para indicar aos colaboradores a linha de ao que preciso seguir. Com efeito o escritor isolado no pode ter, como o dirio, uma viso de conjunto da situao (MARX, in Escritos de Juventud, 686). A carta explicita as divergncias tericas com o grupo de Edgar Bauer, a propsito do referido artigo, em face do qual Marx afirma que preciso expor e desenvolver a verdadeira teoria em sua relao com os fatos concretos e com o estado de coisas existentes. A diferena entre a tendncia poltica seguida por Marx como diretor da Gazeta Renana e a crtica do grupo de Berlim -considerada por ele vazia e intransigente- no pode, segundo Cornu, ser definida como oportunista, mas como a expresso da capacidade de Marx compreender e usar o espao da imprensa para fazer avanar o processo poltico alemo: A conduta poltica que seguiu enquanto dirigiu o dirio um verdadeiro modelo de ttica revolucionria. Aproveitava qualquer ocasio para atacar a reao, dando, ao mesmo tempo, provas de habilidade extraordinria para iludir a censura, o que lhe permitia utilizar ao mximo a pouca liberdade de ao de que dispunha a imprensa (CORNU, 1965, 290). E Cornu sustenta que foi essa ttica, diametralmente oposta aos livres, que levou Marx a romper definitivamente com eles. Alm da diferena ttica, Cornu destaca que Marx publicou poucos artigos dos livres precisamente por causa do jogo estril e intil de seus procedimentos, e tambm a divergncia em relao importncia atribuda destituio de Bruno Bauer, em 29 de maro de l842, da universidade; Marx protestou apenas em novembro de l842 e com um pequeno artigo, esmaecendo, assim, o fato, ao passo que o grupo de Berlim o tomou como smbolo da poltica prussiana. A partir de ento, o grupo delineou todos os problemas em traos absolutos, se isolando do movimento poltico e criticando todas as tendncias e todos os partidos que no assumissem uma oposio intransigente em relao ao governo. No campo da oposio poltica radical, os jovens-hegelianos de Berlim delineavam cada vez mais todos os problemas num plano absoluto, como intelectuais verdadeiramente isolados do movimento poltico, e criticavam agora todas as tendncias e todos os partidos que no se colocavam no plano de uma oposio intransigente (CORNU, 1965, 250 - 251). Lellan considera que o rompimento de Marx com o grupo de Berlim se definiu em fins de novembro, a partir de alguns contatos mais diretos com seus membros: Pelo final de novembro o rompimento entre Marx e seus antigos colegas de Berlim estava completado. A questo estourou com a visita de Ruge e do poeta Herwegh a Berlim, a propsito de convidar os Freien para cooperar na fundao de uma nova universidade. Ruge e Herwegh ficaram revoltados com a licenciosidade e as idias extravagantes dos Freien (LELLAN, 1971, 70). Data de 30 de novembro de l842 a carta que Marx enviou a Ruge, onde reprovou os livres pelos seus artigos apressados, superficiais, carentes de seriedade. Nela afirmou que, alm da censura, ele mesmo se permite suprimir tantas coisas como o censor (MARX, Escritos de Juventud, 687), de maneira que a situao se tornou aguda. Como reao, Eduard Meyen

102 escreveu a Marx, por um lado, exigindo a publicao de todos os artigos dos liberados e, por outro, cobrou uma posio de defesa dos mesmos. Desta correspondncia resultou a resposta definitiva da ruptura de Marx com o grupo de Berlim. Nas palavras de Marx: No compreendo que para salvar um rgo poltico no se possa sacrificar alguns charlates berlineses, que no pensam mais que em suas intrigas de faco (...). Como temos que suportar da manh noite as incrveis molstias da censura, as ordens ministeriais, as reprovaes do Presidente, as queixas da Dieta, os protestos dos acionistas etc., e eu permaneo em meu posto s porque considero meu dever contra pontear, na medida do possvel, a poltica do governo, voc pode compreender que estou um pouco excitado e que tenho contestado a Meyen com bastante aspereza (MARX, Escritos de Juventud, 689). Para alm das divergncias tericas, que levaram Marx a romper com os livres, fica evidente que ele exercita a defesa da Gazeta Renana com ampla conscincia de seu projeto editorial. No se tratava de um empreendimento empresarial movido por objetivos econmicos e nem um rgo poltico voltado explorao eleitoral. No se tratava de um rgo de imprensa qualquer, mas de um jornal nascido da indignao em face da imprensa alem em geral, publicao que, sem medo e parcialidade e de forma livre, expressa a voz do povo. Capacidade de interpretar os desejos populares o motivo direto do sucesso alcanado. Assim, temos que grande nmero de homens, muito prestigiosos, de Colnia e da Provncia Renana, legitimamente indignados ante as deplorveis condies da imprensa alem, acreditou ajustar-se fielmente vontade de sua Majestade o Rei, ao levantar, com a Gazeta Renana, um monumento nacional, dando luz a um peridico que emprega, integralmente e sem medo, a linguagem prpria de homens livres e faz chegar ao Rei, por muito raro que isso parea, a verdadeira voz do povo. A rpida e inacreditvel difuso que o peridico alcanou demonstra que tem sabido interpretar realmente os desejos populares (MARX, Escritos de Juventud, 287 - 288).

103 Crescimento de prestgio que Cornu atribui principalmente ao talento de Marx. Com menos de 30 dias na direo, o dirio dobra seu nmero de exemplares, o que provoca a imediata reao da censura: Sob a direo de Marx, a Gazeta Renana progredia rapidamente. Em l5 de outubro, o presidente da provncia, Von Schaper, escrevia ao ministrio do interior que o dirio no tinha mais que 885 subscritores, isto , 10 vezes menos que a Gazeta de Colnia, e que fazia pouco eco na provncia. A partir de l0 de novembro, informou que neste momento o dirio chegava a l820 e que a tendncia aumentava cada vez mais (CORNU, 1965, 285). A fundao da Gazeta Renana, no entanto, foi vista por Marx como mrito de seus scios, que investiram sem medir esforos e, diante da ameaa da censura, lutaram para defend-la como patrimnio do prprio esprito alemo. Mudar a tendncia do dirio ou ento suprimi-lo seria muito mais uma punio a toda a provncia e a todo o esprito alemo, do que um castigo imposto a seus acionistas e responsveis. Ou seja, na perspectiva do desenvolvimento do esprito, o fechamento de um rgo de imprensa no prioritariamente um problema material para os scios, mas, acima de tudo, um ferida aberta no esprito poltico do pas. Em 2l de Janeiro de l843, com base em vrias acusaes, um Rescrito Ministerial decreta a supresso da Gazeta Renana a partir de l de abril do mesmo ano. Marx responde ao decreto, rebatendo as mesmas medida que reafirma os princpios bsicos a partir dos quais a Gazeta Renana tem orientado sua atividade. No procura reverter a deciso ministerial, mas aproveita o momento para tecer profundas crticas ao estado prussiano e a seus fundamentos. Um dos termos do Rescrito Ministerial acusa a Gazeta Renana de atacar a constituio prussiana pela base. H, segundo Marx, divergncias em relao constituio prussiana, na medida em que o estado prussiano sofre profundas mudanas entre l830 e

104 l843. Mudanas no sentido da converso de um estado monrquico, sustentado por instituies republicanas, num estado monrquico sustentado por instituies religiosas. Dessa forma, muito difcil atacar a constituio do estado pela base, visto que h divergncias em relao mesma: Alguns negam que na base - do estado - haja uma constituio e outros negam que a constituio tenha uma base (MARX, GMARM, 377). Aqui, Marx faz referncia direta e critica relao entre Hegel e sua filosofia do direito com o estado prussiano: Hegel acreditava, em vida, ter lanado na sua filosofia do direito a base da constituio prussiana, e com ele, acreditaram tambm o governo e o pblico alemes. O governo o demonstrou, entre outras maneiras, difundindo oficialmente seus escritos; o pblico, ao contrrio, reprovando-o por ser o filsofo do Estado Prussiano, como se pode ler na velha Enciclopdia de Conversao de Leipzig (MARX, GMRM, 377). Para a Gazeta Renana o conceito liberal de soberania no tem apenas um sentido, mas pode conter pelo menos dois significados: que a liberdade seja um sentimento do rei, portanto, apenas sua dimenso pessoal; ou que a liberdade seja o esprito da soberania, logo, realizada em leis e instituies livres. No primeiro caso, trata-se do dspota esclarecido, caso em que se ope a pessoa do prncipe totalidade do estado, que ento entendido como matria sem esprito e sem liberdade. No segundo, trata-se da posio da Gazeta Renana, na qual o prncipe no encerrado nos limites de sua pessoa, mas o estado todo considerado seu corpo, cujas instituies so os rgos pelos quais ele vive e funciona e as leis os olhos pelos quais ele v. Ainda, em sua resposta a Von Schaper, Marx re-explicita claro as posies polticas da Gazeta Renana, afirmando, inclusive, que no condena a monarquia de forma particular, mas na perspectiva do princpio estatal em geral, o qual sempre defendeu para combater a distino entre estamentos, a burocracia partidria e a censura. Marx reafirma, assim, a idia de estado enquanto comunidade tica e racional, que est acima e deve reger as formas de

105 estado: Em geral a Gazeta Renana no tratou, com preferncia especial, nenhuma forma particular de Estado. Em seu corao estava uma comunidade tica e racional; esta tem sido a exigncia que considerou que deveria e poderia ser realizada em toda forma de estado. Tem tratado, portanto, o princpio monrquico no como um princpio especial, mas sempre como realizao do princpio estatal em geral. Se este foi um erro no foi um erro de subvalorizao mas de supervalorizao (MARX, GMARM, 378). Ademais, na resposta a Von Schaper, Marx traduz a convico de que os defeitos da vida poltica alem no so exclusivos do governo, mas tambm a expresso da realidade do prprio povo alemo. Reafirma, assim, a crtica implacvel ao egosmo, ao dio dos estamentos e sua irracionalidade, de modo que o jornal jamais deixou de defender a razo poltica dos cidados e o amor humanitrio. Em relao ao governo, especifica, a Gazeta Renana sempre se preocupou em publicar medidas contrrias opinio pblica, mas sempre na perspectiva de mostrar como o povo e o governo, juntos, so responsveis pela misria do estado: Assim, no tem contraposto de forma absoluta governo e povo, mas antes tem considerado defeitos do estado tanto os defeitos do governo quanto os do povo (MARX, GMARM, 378). De toda maneira, das acusaes contidas no Rescrito Ministerial, a nica que Marx aceita e reafirma a de criticar as leis do estado e de criar o descontentamento popular em relao s mesmas. Acusao que no muda a concepo de lei do jornal, para o qual descontentamento em relao s mesmas o prprio motor de sua evoluo. Ou seja, no concebe as leis como estticas ou fixas, mas passveis de mudanas em conformidade com as exigncias do progresso, evoluo que no est isenta de conflitos com a ordem estabelecida, porque uma evoluo do direito no possvel sem a evoluo da lei, porque uma evoluo da lei no possvel sem uma crtica da lei; toda crtica da lei, portanto, tambm pe a cabea e o corao do cidado em conflito com as leis existentes, porque o

106 conflito sentido como descontentamento; logo, uma leal participao da imprensa na evoluo do estado impossvel se no lhe lcito suscitar o descontentamento contra a ordem legal existente (MARX, GMARM, 379). Aps reafirmar os princpios polticos da Gazeta Renana, Marx reafirma a especificidade desta, considerando que foi o nico jornal que divergiu do conjunto dos rgos de imprensa alem, no se submetendo passivamente ao existente e nem se beneficiando atravs de bajulaes. A deciso para suprimir a Gazeta Renana, tomada em 21 de janeiro de l842 pelo conselho de ministros, foi precedida pelo rei. O conselho de ministros, em carta dirigida no mesmo dia ao prefeito de Colnia, assim resume suas crticas ao dirio: A Gazeta Renana voltou a adotar, j h algumas semanas, um tom que supera a insolncia que at agora se havia permitido. Tem adotado uma tendncia que se orienta, abertamente, a minar e destruir as instituies do Estado e da Igreja, a provocar o descontentamento, a caluniar a administrao, a burlar-se da censura e da regulamentao da imprensa na Prssia e na Alemanha e a ofender potncias amigas (CORNU, 1965, 30l). Marx, em carta a Ruge, de 25 de janeiro de l843, comunica a supresso da Gazeta Renana, mostrando que o ato no o surpreendeu, visto que desde as Novas Instrues estava preparado para isso, e avalia a supresso do dirio como um momento do avano da conscincia poltica na Alemanha. As causas da supresso so assim enumeradas: a grande difuso do peridico, minha Justificao do Correspondente da Mosella, na qual se censura duramente a vrias autoridades do estado, a obstinada negao em dar os nomes daqueles que nos forneceram o texto da lei sobre o divrcio, a convocao das Dietas regionais, a partir das quais poderamos fazer um grande trabalho de agitao e, por ltimo, nossas crticas proibio da Gazeta Geral de Leipzig e dos Anais Alemes (MARX, Escritos de Juventud, 690).

107 O fim da Gazeta Renana vir a ser tambm, a curto prazo, o fim do perodo prmarxiano do pensamento de Marx, com sua retirada ao gabinete de estudos de Kreuznach, cujos trabalhos ultrapassam os limites desta dissertao. Aqui, trata-se de prosseguir e levar a cabo a exposio de sua reflexo poltica anterior ao advento de seu pensamento original.

108 CAPTULO III

3 - O ESTADO RACIONAL

3.1 Estado e Religio

O exame do estado o centro das preocupaes de Marx durante o perodo da Gazeta Renana. A partir dos artigos publicados no perodo, constata-se que pensa o estado dentro de uma perspectiva tradicional e positiva, apontando-o como o verdadeiro lugar da redeno e da libertao da humanidade. Pela atividade poltico-filosfica na imprensa cotidiana, expe as contradies presentes no estado prussiano, ao mesmo tempo em que estabelece delineamentos bsicos para a superao do mesmo. So artigos carregados de argumentos crticos endereados forma hbrida do estado alemo e s suas instituies. A crtica densa e bem articulada aponta para a necessidade da instaurao de um moderno estado racional. O estado visto como habilitado para resolver as grandes dificuldades humanas, precisamente porque concebido como a encarnao da razo e compelido ao progresso pela crtica filosfica, ferramenta espiritual na eliminao das irracionalidades do real pela determinao de cada existente pela essncia, de toda realidade particular pelo seu conceito (CHASIN, l995, 355). O estado , assim, a mais elevada encarnao da moral; o afastamento do ponto de vista do estado gera a desmoralizao tanto do governo quanto dos homens da esfera privada. Naquele perodo, a luta de Marx , pois, contra o atrasado estado alemo, no qual convivem tendncias filosficas, convices religiosas e interesses privados. Assim, a explicitao do complexo categorial do estado, o conceito de estado, passa pela

109 crtica das concepes que procuram fundar o mesmo na religio, sobre os interesses dos proprietrios privados e, ainda, sobre os interesses particulares da burocracia

governamental. no j citado Editorial do N l79 da Gazeta de Colnia que Marx realiza sua crtica mais ampla concepo crist de estado. A Gazeta de Colnia, no seu editorial no n l79, 8 defendia a tese que a religio a premissa necessria de toda comunidade social e tambm o verdadeiro fundamento do estado. O artigo sustentava essa tese, afirmando que, nas naes mais desenvolvidas do mundo, havia coincidncia entre o florescimento da vida popular e a mxima educao religiosa, assim como havia coincidncia entre a decadncia de seu poder e grandeza com a decadncia da educao religiosa. Atribuir religio a causa ou a misria dos antigos Estados significa, segundo Marx, inverter a relao entre o estado e a religio, uma vez que se toma a conseqncia como a causa e a causa como a conseqncia. No foi a decadncia religiosa que provocou a decadncia dos Estados, mas, ao contrrio, foi a queda dos Estados que derrubou a velha religio. Isto porque a religio antiga sempre teve na poltica o seu verdadeiro objeto; a religio nada mais era do que o culto ao Estado e nacionalidade. Marx sustenta a sua proposio sobre o Estado, tanto em sua negao crtica quanto na sua tese afirmativa, referindo-se existncia histria dos Estados antigos. O culto nacionalidade e ao Estado era muito mais filosfico do que religioso, visto que, na poca em que esses cultos chegaram a seu auge, era a filosofia e no a religio que ocupava o primeiro plano da cultura dos povos antigos: Grcia e Roma so, certamente, entre os povos da antigidade, os pases da mais alta cultura histrica. O mais elevado florescimento interno da Grcia foi na poca de
8

A Gazeta de Colnia foi um dirio publicado em Colnia desde l802. O peridico abraou a defesa da Igreja Catlica contra o Protestantismo, dominante na Prssia. Karl Heinrich Hermes, publicista contra o qual este artigo de Marx polemiza, era um periodista a soldo do governo prussiano e seu agente secreto. Em l842, foi nomeado redator poltico da Gazeta de Colnia, que por aqueles dias empreendeu uma acirrada luta contra a Gazeta Renana dirigida por Marx.

110 Pricles, e seu mais elevado florescimento externo deu-se na poca de Alexandre. Na poca de Pricles, os sofistas e Scrates -a quem se pode definir como filsofo encarnado-, a arte e a retrica haviam suplantado a religio. A poca de Alexandre foi a poca de Aristteles, que rechaou a eternidade do esprito individual e o deus das religies positivas. Imaginem Roma, ento! Leiam Ccero! A filosofia epicuria, estica ou ctica era a religio dos romanos cultos, quando Roma chegou ao topo de sua ascenso. Se com o declnio dos Estados antigos desapareceram tambm as antigas religies, isso no carece de nenhuma explicao a mais, porque a verdadeira religio dos antigos era o culto de sua nacionalidade, de seu Estado. No foi a decadncia da velha religio que derrubou os velhos Estados, mas foi a decadncia dos velhos Estados que derrubou a velha religio (MARX, Editorial, 6). Os velhos Estados declinaram porque um novo esprito, de uma nova poca, irrompeu e necessitou libertar-se dos entraves que o bloqueavam. Assim aconteceu efetivamente nas vsperas do declnio do velho mundo. A tentativa de conter o novo esprito foi muito mais um resultado da incompreenso do mesmo do que uma possibilidade de conter a sua fora: No exato momento em que se aproximava o declnio do mundo antigo, surgiu a Escola Alexandrina, a qual com todo o poder esforou-se por demonstrar a eterna verdade da mitologia grega, e da sua profunda concordncia com os resultados da investigao cientfica. Tambm o imperador Juliano seguia essa tendncia, uma tendncia que confiava em poder fazer desaparecer, simplesmente fechando os olhos para no conseguir ver, o novo esprito da poca que irrompia (MARX, Editorial, 6 - 7). Assim, nem os Estados antigos eram sustentados por princpios religiosos nem muito menos o so os Estados modernos, os quais j foram pensados a partir de princpios filosficos racionais e universais. Em absoluto, o Estado no pode ser confundido com uma instituio sustentada por fundamentos religiosos ou mesmo com uma comunidade de

111 crentes. Aqui, Marx define o estado da perspectiva tica e comunitria; afirma que o estado uma livre comunidade de homens ticos (MARX. Editorial, 8), que visa efetivar a liberdade e no o dogma. O estado uma comunidade que age a partir de relaes ticas e que tem como meta no a religio, mas a liberdade. Rossi considera que nesse momento Marx j tem como meta criticar a Hegel por este defender a monarquia hereditria, mas, ainda se mantm afiliado ao seu pensamento. Rossi, no entanto, considera que isto irrelevante, pois Marx expe a teoria hegeliana do estado de forma bastante geral, susceptvel de interpretao liberal, j que seu propsito imediato o efetivo combate postura poltica reacionria e inculta, (ROSSI, 1971, 98). J no entender de Bermudo, a concordncia de Marx com a concepo hegeliana de estado no pode servir para desconsiderar diferenas efetivas que j comeam a aparecer, mesmo que de forma embrionria. Marx entende o estado mais como uma construo, mais como resultado da atividade racional dos indivduos do que pelo desenvolvimento da idia.(...) Enquanto Hegel o situa no nvel metafsico, como resultado necessrio do desenvolvimento da idia, Marx o concebe em nvel mais concreto (BERMUDO, l975, 75). Na negao crtica da concepo religiosa de Estado e na afirmao positiva dos seus fundamentos humanos, Marx tambm refere como base argumentativa a existncia real de algumas instituies dos estados europeus. A constituio francesa e o prprio direito nacional prussiano deixam claro que nem todos os estados europeus esto constitudos a partir de fundamentos cristos, como afirma a Gazeta de Colnia. A preocupao desses estados no com nenhuma religio, mas sim com a totalidade dos homens que vivem em seus domnios e com os interesses e a segurana de seus cidados: Na carta 9 , artigo 3, no est dito: todo cristo, ou apenas o cristo, mas tous les Franais son galement

Se trata da Carta Constitucional aprovada depois da revoluo burguesa de 1830, na Frana. Era a Constituio da chamada Monarquia de Julho.

112 admissbles aux emplois civiles et militares. Tambm no Direito Nacional Prussiano, parte II, ttulo XIII, etc., est dito: O dever primordial do chefe do Estado manter a tranqilidade e a segurana interna e externa, e proteger cada um no desempenho dos seus interesses contra violncias e perturbaes (MARX, Editorial, 8 - 9). Os fundamentos da constituio do estado moderno no so de ordem divina ou de fundo bblico, mas fundamentos que derivam de concepes filosficas e de acontecimentos polticos: o Cdigo Prussiano surgiu propriamente da escola filosfica de esse lobo e que o Cdigo Francs de Napoleo no nasceu do Velho Testamento, mas da escola de idias de Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeu, Montesquieu e da Revoluo Francesa (MARX, Editorial, 18). Aps ter se referido realidade dos Estados prussiano e francs e, com base nos mesmos, ter negado que o estado seja fundado na religio, Marx explicita o fundamento ideal do mesmo. A crtica concepo crist de estado feita a partir da idia de estado. A verdade do estado est no conceito e no na mera existncia positiva do mesmo. Se alguns estados europeus se fundamentam no cristianismo, no correspondem ao conceito de estado, no so um estado por direito: Mas se, na realidade, alguns Estados europeus baseiam-se no cristianismo, expressam estes Estados o seu conceito? j a pura existncia de uma situao o direito desta situao? (MARX, Editorial, 9). Outro ponto da polmica de Marx contra a concepo religiosa-crist de estado gira em torno da funo deste no campo da educao. O Artigo de Fundo da Gazeta de Colnia concebe o estado, para alm de uma comunidade legal, como uma verdadeira instituio educacional, que transmite publicamente os valores do cristianismo a todos os cidados. Isso para Marx uma deformao das funes do estado, que no educa pela religio, mas s educa na medida em que existe como instituio racional. Por sua existncia racional, o estado permite a realizao do homem como ser humano. Aqui Marx define o estado como uma totalidade diante das particularidades da religio positiva e dos indivduos singulares. O

113 indivduo sai de uma situao em que impera a independncia natural e o impulso bruto para uma esfera na qual se torna um membro de uma totalidade; uma totalidade onde as aes dos indivduos so regidas eticamente, e a liberdade afirmada espiritualmente. O estado , portanto, o lugar em que se supera a oposio entre o indivduo e a totalidade e se realiza a sua conciliao: A verdadeira educao pblica do Estado , antes de tudo, a sua existncia racional e pblica. O Estado educa de fato os seus membros na medida em que os torna membros do estado, transformando os fins singulares em fins gerais, o impulso bruto em tendncia tica, a independncia natural em liberdade espiritual, enquanto o indivduo goza sua vida na totalidade, e esta no sentimento do indivduo (MARX, Editorial, 10). Enquanto os fundamentos do estado so filosficos e racionais, de sua parte os fundamentos da igreja so religiosos. Assim sendo, Igreja e Estado so duas instituies que, por terem fundamentos distintos, se excluem. O estado funda-se na razo e age filosoficamente; a ao da livre razo, ou o filosofar, so qualificados aqui por Marx para reinar no mundo humano, ou seja, para fundar o estado. J a igreja funda-se na religio e a caracterstica de sua ao o comportamento dogmtico. Um estado cristo no um verdadeiro Estado, mas sim uma igreja; uma igreja que divide e instaura a contradio no corao dos seus fiis, de maneira que estes lutam entre os interesses do mundo e os interesses da religio. Cotidianamente, o crente vive o conflito entre as prescries de sua religio e as normas do estado: A maior parte dos vossos processos e leis civis no tratam das questes da propriedade? Mas vos dito que vossos tesouros no so deste mundo. Ou se vos reportais ao dito, dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus, ento considereis no s o Mammon dourado 10 , mas, ao menos na mesma medida, a livre razo

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Termo hebraico que significa dolo, dinheiro.

114 como o imperador deste mundo? ao da livre razo ns chamamos filosofar (MARX, Editorial, 15). Do ponto de vista histrico, quem primeiro separou a igreja do estado no foi a filosofia, mas o prprio cristianismo. Marx faz referncia a Cidade de Deus de Santo Agostinho, bem como aos padres da igreja e ao prprio esprito do cristianismo. E diante da perspectiva da unidade terrena dos estados europeus, o cristianismo reiterou a idia da unidade popular dentro da igreja: Quando na Santa Aliana se forjou uma confederao quase religiosa de Estados, e a religio devia chegar a ser o emblema dos Estados Europeus, ento o papa, com profundo sentido e com justssima conseqncia, recusou-se a se somar a essa confederao sacra, afirmando que a unio crist de todos os povos a igreja e no a diplomacia, no uma aliana mundana de Estados (MARX, Editorial, 15). Assim o Estado religioso o Estado teocrtico; neste, o que impera no a livre razo, mas sim a prpria religio. O estado est subordinado igreja. O governo um representante da prpria divindade e sua palavra deve ser tomada como uma verdade absoluta. Assim, os estados religiosos no s esto subordinados igreja, mas dela tomam a sua verdade: O verdadeiro Estado religioso o Estado teocrtico. Neste o prncipe deve ser, como no Estado hebraico o Deus da religio, o prprio Jeov, ou como no Tibet, o representante de Deus, o Dalai Lama, ou enfim, como Grres, no seu ltimo escrito, exige corretamente dos Estados cristos que estes devem submeter-se todos a uma Igreja, que uma igreja infalvel, porque se, como no protestantismo, no existe um chefe superior na igreja, ento o domnio da religio no outro do que a religio do domnio, o culto da vontade do governo (MARX, Editorial, 15). Novamente, para sustentar suas idias sobre o estado, Marx volta-se ao prprio decurso da histria. A construo dos estados modernos foi feita por homens que no lanaram mo da religio, mas reivindicaram os direitos humanos. Estabelece ento o

115 conceito de estado como o estado da natureza humana. Como a natureza humana se caracteriza pela universalidade, esta confere universalidade ao estado, o qual se choca com a particularidade de uma determinada confisso religiosa. Para Marx, quela poca, a filosofia exige que os direitos humanos universais sejam instaurados num verdadeiro estado poltico. De modo que aqui Marx j manifesta, de certa forma, a idia de que as questes religiosas, com suas caractersticas particulares, devem ser tratadas como assuntos privados e que podem ser admitidas por um estado que se emancipou politicamente da religio. Num estado liberto da religio, o direito pode ser garantido em igualdade de condies para indivduos de religies diferentes, o que uma impossibilidade num estado que adota oficialmente uma religio particular. A universalidade do estado racional no entra em conflito com a particularidade religiosa dos cidados: To logo um Estado admite em si confisses diversas com direitos iguais, no mais pode ser um Estado religioso sem prejudicar as confisses religiosas particulares, no mais pode ser uma igreja que condena, como hertico, todo sequaz de uma outra confisso, que faz depender da f todo pedao de po, que torna o dogma uma ligao entre o indivduo e a existncia civil do Estado. Perguntai aos habitantes catlicos da msera verde Erin, perguntai aos Huguenotes de antes da Revoluo Francesa: no apelaram religio, porque a sua no era a religio do Estado, mas apelaram aos direitos humanos, e a filosofia interpreta os direitos da humanidade, exige que o Estado seja o Estado da natureza humana (MARX, Editorial, 15 - 16). A posio terica que sustenta fundamentos religiosos para o estado no chega a ser racional, mas se caracteriza como semi-racional, ou, ento, como teologicamente racional. Essa posio consegue assim defender a idia de converter o esprito universal do cristianismo em esprito do estado, prescindindo das diferenas das confisses, ou seja, quer separar o esprito religioso universal da religio positiva. A tentativa de separar a religio de seus dogmas e das suas instituies eqivale idia de fazer reinar no estado o esprito

116 universal da lei, sem a determinao legal e as instituies positivas do direito. Mas, de qualquer forma, a natureza da religio, como o caso do cristianismo, jamais pode determinar a constituio de um estado, pelo simples fato de os cristos viverem em estados com constituies diferentes. Alm do mais, o cristianismo est impossibilitado de avaliar a justeza de uma constituio de estado, porque parte do princpio de que preciso sempre se submeter autoridade porque toda autoridade vem de Deus. Ao negar legitimidade concepo religiosa de estado, Marx estabelece mais um aspecto de seu entendimento sobre o estado. Afirma que o fundamento do verdadeiro estado a comunidade humana e no o esprito religioso em geral, ou uma determinada confisso religiosa em particular. Assim, em lugar do teor cristo de uma constituio de estado, Marx defende um fundamento terreno, a natureza da prpria sociedade. A justia de uma constituio de estado no se avalia com base na autoridade ou na religio, mas sim com base na natureza universal do homem, visto que esta a essncia do estado: Os cristos vivem em Estados com constituies diversas: alguns vivem numa repblica, outros numa monarquia absoluta, e outros numa monarquia constitucional. O cristianismo no decide sobre a bondade das constituies, porque no conhece diferenas entre as mesmas. Ele ensina como a religio deve ensinar: ficai submetidos autoridade porque toda autoridade vem de Deus. No com base no cristianismo, mas a partir da prpria natureza, a partir da essncia do Estado mesmo, deveis decidir sobre a justia da constituio de um Estado; no a partir da natureza do cristianismo, mas a partir da natureza da sociedade humana (MARX, Editorial, 16). Marx considera os estados do antigo regime como os mais cristos, nos quais, porm, imperava a vontade da corte: O Estado Bizantino era o Estado propriamente religioso, porque nele os dogmas eram questes de Estado, mas o Estado Bizantino era o

117 pior Estado. Os Estados do ancien rgime eram os Estados mais cristos, mas mesmo assim eram os Estados da vontade da corte (MARX, Editorial, 16). Portanto, a negao do estado religioso feita com base na concepo do estado poltico que realiza a liberdade racional; o estado desenvolve a racionalidade das relaes humanas a partir da atividade filosfica. O tratamento racional e filosfico do estado no uma inveno da filosofia mais recente, mas um procedimento normal do carter racional da filosofia, que j na Grcia antiga dera seus primeiros passos. H, no entanto, um marco na compreenso terrena do estado; marco que foi estabelecido com a descoberta de Coprnico sobre o sistema solar. A partir de ento a filosofia racional mostrou que o desenvolvimento do estado se d a partir das leis da razo e tambm considera a experincia, mas no a teologia. Assim, Marx considera como fantasia histrica ignorar que foi a razo, ou afirmar que foi a religio, o fundamento do verdadeiro estado. A partir da descoberta de Coprnico, tambm a filosofia emancipou a poltica da teologia e mostrou que a lei da gravitao do estado est no prprio estado e no na religio: A filosofia nada mais tem feito na poltica do que a fsica, a matemtica, a medicina e qualquer outra cincia tem feito no interior de sua esfera. Baco Von Verulam chamou a fsica teolgica de virgem estril, consagrada a Deus; ele emancipou a fsica da teologia e a tornou frtil. Tampouco como perguntais ao mdico se ele crente, tampouco tendes que pergunt-lo ao poltico. Quase contemporaneamente poca da grande descoberta de Coprnico sobre o verdadeiro sistema solar, foi descoberta a lei de gravitao do Estado; seu centro de gravidade foi encontrado nele mesmo. E, assim como os diversos governos europeus buscaram, com a primeira superficialidade da prtica, empregar esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro Maquiavel, Campanela, depois Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at Hegel, a considerar o Estado com olhos humanos e a desenvolver as suas leis naturais a partir da razo e da experincia, e no a partir da teologia, assim como Coprnico no se

118 deixou deter pelo fato de que Josu teria ordenado que o sol se detivesse em Giden, e lua que ficasse no Vale de Ajaln, a mais recente filosofia s tem continuado um trabalho j iniciado por Herclito e Aristteles. Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da mais nova filosofia, mas polemizais contra a sempre nova filosofia da razo (MARX, Editorial, 17). Do mesmo modo, a contestao da racionalidade quanto vida poltica tambm foi sentida por Montesquieu, que foi acusado pelos doutores da Sorbone pelo simples fato de ter afirmado que a virtude poltica e no a religiosa era a qualidade mais importante do Estado. Temos como resultado, pois, que para o Marx da Gazeta Renana foi a razo filosfica que engendrou o estado, e j ao tempo de Aristteles. Todavia, no deixa de destacar a transformao que essa razo sofreu no decurso do desenvolvimento da filosofia poltica, passando da filosofia grega, onde parte da razo do indivduo, para chegar, na filosofia moderna, viso mais ideal e profunda da razo da totalidade. Desse modo identifica a vida poltica ou a vida no estado verdadeira realizao da comunidade humana. Assim, o estado definido como organismo onde se realiza a liberdade racional dos seres humanos, enquanto seres que vivem em comunidade. A obedincia ao estado significa, para o cidado, obedincia prpria razo, portanto, auto-obedincia e plena liberdade: Mas, se os primeiros filsofos do direito pblico derivaram o Estado dos impulsos da ambio, do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, a viso mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o derivam da idia do toto. Considera o Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica devem alcanar a prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s leis do Estado, obedece somente s leis naturais da sua prpria razo, da razo humana (MARX, Editorial, 18).

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3.2 Estado e Propriedade Privada

medida que Marx, nos artigos da Gazeta Renana, define o estado como uma totalidade social, que realiza tica e politicamente a liberdade humana universal e, que o faz a partir de princpios filosfico-racionais, claro que o teor da ao de grupos particulares e da defesa de interesses materiais so denunciadas e combatidas. Marx considera essas dimenses no estado como mais uma expresso, ao lado da interferncia religiosa, da anomalia do estado prussiano em particular, onde efetivamente os proprietrios privados tomaram o controle e o converteram em instrumento para a realizao de seus interesses peculiares. Da mesma forma que os fundamentos religiosos no constituem fundamentos do estado, isto , sua natureza no se concilia com o carter e as exigncias do estado, tambm aqueles que defendem os interesses da propriedade privada esto impossibilitados de se elevar ao ponto de vista do estado. A relao entre estado e propriedade privada discutida por Marx, de forma mais precisa, num de seus artigos sobre os trabalhos da VI Dieta Renana, no qual analisa o debate travado acerca da lei sobre o furto de lenha. Mostra que o comportamento do proprietrio de bosques e o comportamento do estado se excluem. Longe de ser um instrumento a servio de um estrato social, o estado apresentado sob a tese da liberdade universal do ser humano. O estado regula o desenvolvimento poltico e social. Como questo de fundo das duas perspectivas sobre o estado est o debate sobre a legislao penal na VI Dieta Renana. O proprietrio de bosques age com base no interesse particular e, a partir dessa perspectiva, procura instituir uma lei penal, enquanto o estado age com base na razo, universal por sua prpria natureza. J no artigo sobre a Liberdade de Imprensa ficara evidente que uma das fontes da ao irracional do estado dar curso aos interesses restritos

120 dos estratos sociais, ou seja, conduta que nega o esprito democrtico e universalista. Estabelece-se com isso, um confronto entre o interesse particular, que nasce da defesa da propriedade privada, e o interesse geral, que caracteriza o estado. A crtica de Marx aos procedimentos orientados pelos interesses da propriedade privada num rgo de representao poltica, suposto como rgo de representao dos interesses universais, centra-se no teor da legislao penal, que efetivamente buscava excluir do direito os interesses das pessoas que no dispunham de posses. O que Marx no aceita que a defesa do direito propriedade exclua uma parcela da populao do direito ao estado. Historicamente, a populao pobre tinha o costume de suprir as suas necessidades de lenha apropriando-se da mesma nos bosques e nas florestas da regio em que residia, procedimento que havia se convertido em direito consuetudinrio. Ao tempo da VI Dieta Renana, emerge a tentativa de regular a situao do ponto de vista do direito, quando se manifesta a contradio entre o ponto de vista estatal e o ponto de vista privado. Ao invs de a Dieta, com a nova lei penal, elevar a populao pobre a uma esfera mais ampla de direitos, ao direito estatal, a nova lei lhe corta o direito costumeiro e o transforma em ato ilegal. O estado , para o Marx de ento, responsvel pela proteo dos direitos da populao pobre diante da arbitrariedade do interesse privado, e lhe atribui funo humanitria. Cabe ao estado proteger a prtica social da populao pobre; apanhar lenha para atender a necessidades no crime, nem um procedimento anti-social. Quando um estado considera a misria social um crime e a pune enquanto tal, est minando a sua prpria base. Cabe, portanto, ao estado tomar a defesa dos direitos da populao pobre e impedir que seja tratada ilegalmente: E se o estado, para isso, no bastante humano, rico e generoso, , ao menos seu dever incondicional no transformar em crime aquilo que s as circunstncias tornam uma transgresso. Deve proceder com maior, encarando como desordem social o

121 que s com maior injustia poderia castigar como delito anti-social, seno combater o instinto social crendo combater a forma anti-social do mesmo (MARX, FL, 15). H diferenas fundamentais nas relaes entre um homem e o interesse privado e entre o Estado e um cidado. Marx atribui ao comportamento do homem dominado pelo interesse privado todo tipo de limitao tica; este reduz sua relao com o outro aos limites de sua estreita ganncia. Com sua alma egosta e dura, o proprietrio privado s percebe a relao com o outro no ponto em que ferido em seus interesses, ou seja, trata o outro apenas na perspectiva resultante de seu prprio interesse. O proprietrio privado pe a relao com sua propriedade acima da relao com outro homem; no v na relao com o outro uma relao social, mas sim uma relao de hostilidade. J as relaes do estado com os seus cidados so mltiplas, so relaes humanas vitais, de maneira que no o rompimento de uma dessas relaes que elimina o cidado da vida do estado. Este no pode inverter a relao com seus cidados no sentido de, a partir de um ato, condenar um homem por inteiro; cabe-lhe reconhecer, acima de tudo, um homem naquele indivduo que comete um delito. A riqueza do estado constituda precisamente pelo nmero de seus cidados e pelas diversas funes que estes podem exercer. Isto evidencia a idia organicista de estado: um organismo vivo, cuja riqueza se encontra precisamente na riqueza de seus membros, ou seja, de seus cidados: O interesse privado transforma em esfera vital de um homem a esfera singular na qual colide com aquele interesse.(...) Mas o Estado precisa ver no delinqente de lenha mais do que um delinqente, mais do que um inimigo da lenha. Cada um dos cidados no est ligado com ele por mil nervos vitais? E pode o Estado cortar todos esses nervos, s porque um cidado cortou, sem autorizao, um nervo apenas? Tambm num infrator de de lenha o Estado precisa ver um homem, um membro vivo, no qual corre o sangue de seu corao, um soldado que deve defender a ptria, uma testemunha cuja voz deve valer diante do tribunal, um membro da

122 comunidade capacitado a ocupar cargos pblicos, um pai de famlia cuja existncia sagrada, e, antes de tudo, um cidado do Estado. E o Estado no pode excluir facilmente um de seus membros de todas essas determinaes, porque amputa a si mesmo toda vez que faz de um cidado um delinqnte (MARX, FL, 15 - l6). medida que os proprietrios conseguem impor seus interesses particulares atravs da lei penal, fazendo com que o estado, pelos poderes legislativo e executivo, se converta em assunto privado, fica alterada a prpria relao entre o estado e os demais cidados. Se o estado um meio para as finalidades dos proprietrios, perde sua independncia e autonomia. Se o interesse da propriedade impera na lei penal, esta elimina a possibilidade de a mesma tratar o acusado como cidado, o qual, para alm dos deveres, tem direitos em relao ao estado. A relao entre estado e acusado uma relao de direito, que racional e universal, ao passo que a relao que o proprietrio procura estabelecer com o apenado uma relao de interesse, e esta sempre particular. O delito no uma contradio entre interesses privados, mas destes com a razo e o direito do estado. Pelo delito cria-se, assim, uma oposio entre o delinqente e o estado, o que ativa um direito do estado; mas este apenas dispe de direitos contra o acusado na medida em que se comporta maneira do estado, cuja tarefa resolver a oposio entre direito e delito; a pena, portanto, a reconciliao, pela mediao do direito, entre o delito e a lei: Pode ser alterada a relao entre o Estado e o acusado pela mesquinha situao econmica de um particular, isto , do proprietrio de bosques? O Estado tem um direito contra o acusado porque se ope a este indivduo enquanto Estado. Imediatamente segue a obrigao para ele de comportar-se como Estado e maneira do Estado em face do delinqente. O Estado no dispe apenas dos meios para agir de modo adequado sua razo, universalidade e dignidade, como tambm dos meios para garantir o direito vida e propriedade do cidado incriminado; tem o dever incondicional de possuir e empregar esses meios. Do proprietrio de bosques, cujo

123 bosque no o Estado e cuja alma no a alma do Estado, ningum exigir isso. O que se conclui? Uma vez que a propriedade privada no possui os meios para se elevar ao ponto de vista do Estado, o Estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo, aos meios da propriedade privada, que so contrrios ao direito e razo? (MARX, FL, 21 - 22). Com esse argumento, Marx no apenas denuncia a atividade legislativa da VI Dieta Renana por sua lgica privada, mas igualmente chama a ateno para a lio que os defensores do verdadeiro estado, que aquele que corresponda ao conceito de estado, precisam aprender com o comportamento do interesse privado. O interesse privado astuto o suficiente para adequar no apenas uma parte do estado, mas todo ele a seus fins particulares; sua caracterstica perseguir seus objetivos sem limites, mesmo que use de todos os meios contrrios razo e ao direito, visto que para ele a defesa da propriedade o fim ltimo. Este procedimento considerado por Marx da Gazeta Renana como completamente estranho ao verdadeiro estado moderno, que no seria o lugar no qual se afirmam os privilgios particulares, mas sim o lugar no qual se instituem direitos universais. A defesa do estado moderno, que racional e universal, feita no lastro da crtica ao procedimento legislativo daqueles que buscam introduzir na esfera do mesmo elementos que carecem de racionalidade e de universalidade. Estado e interesse particular no se conciliam: Essa arrogncia do interesse privado, cuja alma mesquinha nunca foi penetrada e iluminada pela idia de Estado, constitui uma lio sria e fundamental para o Estado. Quando o Estado, mesmo num s ponto, se rebaixa tanto que, ao invs de agir sua prpria maneira, age maneira da propriedade privada, segue-se imediatamente que se deve acomodar, na forma de seus meios, aos limites da propriedade privada! O interesse privado astudo o bastante para potencializar essas conseqncias at o ponto de as configurar em sua forma mais limitada e mesquinha como regras da ao estatal; disso segue vice-versa, abstraindo a degradao completa do estado, que contra o acusado so postos em

124 movimento os meios mais contrrios razo e ao direito, porque o excessivo respeito pelo interesse da restrita propriedade privada resulta, necessariamente, numa enorme ausncia de respeito pelo interesse do acusado. Se pois aqui se evidencia, com clareza, que o interesse privado degrada o Estado a instrumento do interesse privado, como no deveria se seguir que uma representao dos interesses privados, dos estamentos, queira e deva degradar o Estado aos fins do interesse privado? Todo Estado moderno, por pouco que corresponda ao prprio conceito, primeira tentativa prtica de semelhante poder legislativo, ser obrigado a exclamar: teus caminhos no so os meus caminhos e teus pensamentos no so os meus pensamentos! (MARX, FL, 22). Pelo exame dos debates da VI Dieta Renana, nota-se o grau de preocupao de Marx com o padro da atividade legislativa na Alemanha e com a dimenso dos problemas e limites que apresenta quando posta a tratar de questes materiais. Pela atividade legislativa das dietas, o estado alemo se apresenta como mero instrumento do interesse privado; no o estado que regula o interesse privado, mas, ao contrrio, o interesse privado que regula o estado. A interferncia do interesse privado no estado ilimitada e sem escrpulos: Esta lgica, que converte o dependente do proprietrio de bosque em autoridade estatal, converte a autoridade estatal em dependente do proprietrio. A estrutura do Estado, a funo das singulares autoridades administrativas, tudo deve ser subvertido para que tudo decaia a instrumento do proprietrio de bosques e seu interesse resulte a alma determinante de todo mecanismo. Todos os rgos do Estado se tornam ouvidos, olhos, braos e pernas com as quais o interesse do proprietrio de bosques ouve, espreita, avalia, protege, apresa e caminha (MARX, FL, 27). Para Marx, ao tempo da Gazeta Renana, o substrato sobre o qual se fundamentam os princpios e a ao do estado distinto do substrato sobre o qual se sustentam os princpios que regem os interesses privados. O estado se funda no direito cuja caracterstica

125 no a casualidade, mas sim a perenidade. J os interesses privados se fundamentam sobre a propriedade e esta, por sua prpria natureza, marcada pela incerteza, de forma que no tem carter permanente. A ao do estado em relao propriedade s pode guiarse em conformidade com a natureza desta, isto , ele garante o direito propriedade, mas no sua existncia material, que se caracteriza pela vulnerabilidade. A ao do estado , assim, dirigida segundo a natureza das coisas. Mas o estado s pode faz-lo na medida em que parte do direito pblico e de sua eternidade para afirm-lo diante da natureza material e sua casualidade: O Estado pode e deve dizer: garanto o direito contra toda casualidade. Para mim somente o direito imortal e com isso demonstro a caducidade do delito, precisamente com o fato de que o suprimo. Mas o Estado no pode e no deve dizer que um interesse privado, uma determinada existncia da propriedade, uma reserva florestal, uma rvore, uma lasca de madeira -e contra o Estado a maior das rvores no sequer uma lasca - est garantido contra o acaso, imortal. O Estado no pode nada contra a natureza das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias condies do finito, contra o acaso (MARX, FL, 42). Da mesma forma que o estado no pode dar garantias, a priori, de que a existncia da propriedade privada no ser afetada, tambm no pode o delito transformar a natureza incerta da propriedade em seu contrrio; isto , o delito no pode elevar a propriedade privada a fundamento do direito, visto que a converteria em imortal, o que contradiz a prpria natureza da mesma. Essa considerao de Marx est diretamente ligada a uma proposta do projeto de lei sobre o furto de lenha, que garante ao proprietrio que foi lesado o direito de usufruir da pena do acusado, ainda que seja necessrio cobr-la na forma de trabalhos forados. Porm, o fato de o estado no garantir a imortalidade da propriedade privada, no significa que exclua a mesma da esfera do direito. A defesa do direito, que tarefa do

126 estado, est acima da defesa do interesse; a perda da propriedade no muda substancialmente o mundo; a perda da propriedade no justifica o abandono da justia pelo estado. A justia aqui entendida como a vitria do direito sobre os delitos que ferem o direito: Por certo, o Estado garantir vosso interesse privado enquanto possa ser garantido por meio de leis e de normas preventivos racionais. Mas o Estado no pode conceder vossa pretenso privada contra o delinqente nenhum outro direito do que o das exigncias privadas, a proteo da jusrisdio civil. Se, por esse meio, por causa da pobreza do delinqente, no vos podeis assegurar algum ressarcimento, assim nada mais se segue do que o encerro de todos os caminhos do direito para o alcanar. No por isso o mundo submerge, nem o Estado abandona o caminho solar da justia.(...) Mas, se o Estado convertesse o delinqente em vosso servo temporal, sacrificaria a imortalidade do direito a vosso finito interesse privado. Isso demonstraria, pois, ao delinqente a caducidade do direito, cuja imortalidade lhe deveria demonstrar atravs da pena (MARX, FL, 42 - 43). Segundo Mrio Rossi, o artigo de Marx sobre o furto de lenha o mais importante publicado na Gazeta Renana; seria o primeiro momento da crtica de Marx ao estado e sociedade moderna. Contrariamente a Cornu, para quem Marx parte da concepo hegeliana de estado, Rossi, entende que Marx , acima de tudo, jovem hegeliano e isso de forma dupla: parte da concepo de estado dos jovens hegelianos e do prprio jovem Hegel. Essa tese se sustentaria pela forma com que Marx tematiza a oposio entre o interesse pblico -do estado- e o interesse particular (ROSSI, 1971, l05). J Bermudo destaca no artigo em questo a descoberta de Marx em relao aos interesses de classe e seu significado diante da idia hegeliana do estado racional. Mesmo assim, entende que a perspectiva de Marx no se diferencia essencialmente da dos jovens hegelianos: Efetivamente Marx est vendo que o estado serve os interesses de algumas classes, o que entra em contradio com a idia hegeliana de um estado universal. Insiste

127 em que um estado baseado sobre classes no pode realizar-se racionalmente. Mas esta contradio vivida terica e praticamente, pois Marx no encontra a negao. A uma realidade, o estado de classe, Marx ope uma idia, o estado universal. E nesta alternativa, no ultrapassa as posies jovens hegelianas de constante oposio entre conscincia e mundo (BERMUDO, 1975, 81). O terceiro momento privilegiado no tratamento da questo, por parte de Marx, surge de uma reflexo mais especfica sobre a representao poltica estamentria adotada na Prssia. O artigo de Marx, Os Suplementos aos nmeros 335 e 336 da Gazeta Geral de Augusta sobre os Comits por Estamentos na Prssia tem como objeto crtico imediato a posio do referido jornal sobre o assunto, mas certamente pretende atingir o prprio governo. A posio poltica da Gazeta de Augusta favorvel representao poltica por estamentos. Entende o jornal que os estamentos devem existir e formar a base da representao poltica, para que o povo no exista no Estado como uma massa inorgnica e bruta. A crtica de Marx organizao da vida poltica a partir dos diferentes estamentos manifesta desde o artigo inicial da Anecdota. Aqui, no entanto, ganha novo traado; no feita apenas com base na forma e no contedo das manifestaes polticas dos vrios estamentos, mas com apoio na prpria vida popular. O eixo crtico sustenta que h contradio entre os organismos polticos, formados por representao estamentria, e a verdadeira vida popular. A concepo poltica, que faz dos estamentos a verdadeira diferenciao da vida popular, est presa percepo sensvel dos diferentes elementos e no consegue chegar percepo racional da vida natural orgnica. preciso elevar-se da percepo sensvel percepo racional, de modo a ver, em lugar de uma unidade catica, o esprito de uma viva unidade. Segundo Marx, nem nos organismos da vida terrena e fsica os diversos elementos existem separados uns dos outros, mas antes se articulam num

128 movimento vital de funes diversas, animadas por uma nica e mesma vida, que no precedida por diferenas pr-fixadas, mas dela continuamente provm e nela se dissolvem e anulam. Muito menos o estado, o reino natural do esprito, encontra sua verdade na percepo sensvel: Assim como a natureza no fica presa aos elementos pr-existentes, ao contrrio, j do grau nfimo da sua vida mostra que esta diferena um mero fenmeno sensvel, privado de verdade espiritual, assim, no deve nem pode o estado, este reino natural do esprito, buscar e encontrar sua prpria e verdadeira essncia num dado da aparncia sensvel (MARX, SGGACP, 302). Nesse sentido, entende Marx que o povo no existe como matria orgnica ou bruta, que possa ser elevado esfera do estado de forma mecnica, abstrata e rgida, e assim fixado politicamente na diversidade de estamentos. A representao estamental arbitrria porque estabelece distines entre o povo, as quais no conferem com sua verdadeira natureza. A defesa da manuteno da representao estamental feita pela Gazeta de Augusta, porque ela no conhece nenhuma organicidade na vida estatal mesma, mas s um ajuntamento de partes heterogneas, que o estado rene de modo superficial e mecnico (MARX, SGGACP, 302). Eliminar a representao poltica por estamentos no significa suprimir as diferenas reais existentes na vida popular, mas eliminar as diferenas artificiais. A relao entre o estado e os estamentos uma relao artificial, entre a parte e o todo. Mas o estado no uma totalidade constituda de partes; sim um organismo vivo constitudo de membros. So os diferentes membros sociais que pem em movimento a mais alta atividade humana que a atividade do estado. O esprito do estado, o estado como uma totalidade, constantemente resolve as diferenas existentes na vida social na qual est inserido. As verdadeiras diferenas que Marx aponta na vida do estado, enquanto representao poltica popular, so buscadas no na idia de estado, mas sim na realidade do estado prussiano. Mas, acima

129 de tudo, Marx rebate a tese que defende a diviso natural do povo em estamentos, por considerar que os mesmos so parte da totalidade; defende a tese do estado como organismo, cuja unidade resulta da diversidade de seus membros: Ns no pretendemos que, para a representao popular, se faa abstrao das diferenas realmente existentes. Ao contrrio, queremos que se tome a srio os movimentos das diferenas reais, produzidas e condicionadas pela ntima estrutura do estado, e que no se decaia da vida estatal para esferas imaginrias, que a vida, j de longo tempo, despiu de sua importncia. Agora, que se lance um olhar realidade do estado prussiano, a todos aberto e claro. As esferas reais atravs das quais funcionam o governo, os tribunais, a administrao, o fisco, o exrcito, a escola, das quais procede o inteiro movimento estatal, so as circunvizinhanas, as comunas rurais, as provncias, os distritos militares, e no as quatro categorias dos estamentos que, nesta mais alta unidade, traspassam confusamente uma na outra e no so mais distinguidas pela vida, mas s pelos atos pblicos e cartrios. As diferenas, que por sua prpria natureza, se resolvem, a todo momento na unidade do todo, so criaes livres graas ao esprito do estado prussiano, no so, em absoluto, matria imposta ao presente por cega necessidade natural e pelo processo de dissoluo de uma poca passada. So membros, no partes; movimentos, no estados; so distines da unidade, no a unidade das distines (MARX, SGGACP, 302 - 303). O Marx da Gazeta Renana refora sua defesa da representao popular no estado prussiano afirmando temer a perda da vida poltica real que nele existe; fica evidente que, para ele, a existncia da vida poltica de fato, a atividade do esprito do estado, tem na representao poltica, ou seja, na atividade parlamentar seu momento supremo, que no uma atividade artificial, operada convencionalmente no interior do estado; antes uma atividade unitria que proporciona o florescimento consciente da vida poltica de um povo: Ns s pretendemos que o estado prussiano no interrompa sua vida poltica real, numa

130 esfera que deve ser o florescimento consciente da vida poltica. Pretendemos uma coerente e universal aplicao das instituies prussianas fundamentais. Pretendemos que no se abandone improvisadamente a vida poltica real e orgnica, para recair numa esfera de vida irreal, mecnica, inferior, no estatal. Pretendemos que o estado no se dissolva no ato que deve constituir o ato mais elevado da sua unio interna (MARX, SGGACP, 303). Numa organizao poltica popular no h necessidade da representao por estamentos. Quando os intelectuais exigem representao poltica prpria, Marx aplica a mesma reflexo sua pretenso. A inteligncia no um elemento particular, mas um princpio da vida poltica, que permite explicar a estrutura orgnica da mesma. Assim, a inteligncia a alma organizativa da representao poltica. Ou a representao inteligente ou por estamentos; so duas teses que se excluem e que resultam em duas prticas polticas opostas: Pergunta-se, o interesse particular que deve representar a inteligncia poltica ou a inteligncia poltica que deve representar o interesse particular. A inteligncia poltica regular, por exemplo, a propriedade fundiria segundo as mximas do estado, mas no as mximas do estado segundo a propriedade fundiria. Estas faro valer a propriedade fundiria no segundo o egosmo privado, mas segundo a natureza estatal do mesmo. Esta no determina a natureza universal com base na natureza particular, mas a natureza particular com base na natureza universal (MARX, SGGACP, 3l2). Contra a arrogncia da casta dos intelectuais, Marx defende uma representao popular universal e de participao ativa no estado. O nico sentido da representao poltica da inteligncia consiste em institu-la como consciente representao da inteligncia do povo, o qual no quer fazer valer necessidades singulares contra o estado, mas tem por necessidade mxima fazer valer o estado mesmo e exatamente como ato do povo, como seu prprio estado. Ser representado em geral algo de passivo; s aquilo que material, privado de esprito, escravo, inseguro, precisa de representao. Mas nenhum dos

131 elementos que compem o estado deve ser material, privado de esprito, escravo ou inseguro (MARX, SGGACP, 3l3). A relao entre o povo e os rgos da representao no uma relao passiva ou indiferente. A representao entendida unicamente como representao do povo, ou seja, sua auto-representao, como uma atividade poltica que, longe de ser a nica e excepcional atividade poltica do povo, se diferencia das outras manifestaes da sua vida estatal pela universalidade do prprio contedo. A representao no pode ser entendida como uma concesso aos dbeis ou indefesos mas precisa ser apreciada como a auto-consciente vitalidade da fora mais elevada (MARX, SGGACP, 3l3). Essa fora vital mais elevada a fora espiritual; as vrias foras materiais da sociedade s encontram espao de representao no estado na medida em que renascem politicamente: Num verdadeiro estado no a propriedade fundiria, nem a indstria, no nenhum elemento material, em sua bruta elementaridade, que pode vir a se acomodar. No estado esto apenas foras espirituais e, s ressurgindo nele, renascendo politicamente, as foras materiais adquirem o direito ao voto (MARX, SGGACP, 3l3 - 3 l4).

3.3 Estado e Burocracia

Neste subcaptulo aponta-se para algumas questes de ordem econmica e social, presentes em alguns dos escritos de Marx em exame ao tratamento poltico que confere s mesmas. A perspectiva poltica para a resoluo de problemas desse tipo, encontrava-se fortemente prejudicada pela realidade do estado prussiano, no qual a burocracia representava poder contrrio aos interesses universais dos cidados e os impedia de

132 ascender esfera do Estado e nele encontrar solues para os problemas de ordem material. Queremos, tambm, tocar no debate que o autor desenvolve em torno da relao entre poder poltico geral e local. E, ainda, evidenciar de que forma relacionava uma situao social particular, afetada por uma crise econmica, com a estrutura poltica geral, ou seja, com a administrao do estado. Em fins de maio de l842, Marx projeta o artigo O Problema da Centralizao 11 , para responder ao modo abstrato como Moses Hess tematiza a relao entre poder poltico geral e regional. 12 Os fragmentos desse artigo, alm da crtica a Hess, apontam para uma nova perspectiva poltica. Para Hess, preciso considerar a questo a partir do ponto de vista superior da filosofia: se o homem est em harmonia com sua natureza, ento a liberdade individual no se diferencia da liberdade universal. Ou, ainda, quando se pressupe um povo de justos a questo deixa de existir. Mais a frente, em A Reforma Comunal e a Gazeta de Colnia, escrito por Marx e publicado em nome da redao da Gazeta Renana em l3/l/1842, a questo ganha tratamento mais preciso, motivado por um projeto de lei do governo, visando reformar as vilas e cidades da Prssia. A questo, em resumo, saber se deve haver autonomia poltica das cidades e vilas que visam se separar e at mesmo se independentizar da provncia e da prpria regio? A Gazeta de Colnia contrria autonomia poltica das localidades singulares, por entender que estas s falam a partir de seus interesses especficos e que nenhuma delas consegue ser o rgo poltico da provncia inteira. A posio de Marx direta e clara: se uma localidade no o rgo da atividade poltica geral, ao menos parte desta, enquanto tal

O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em Relao com o Suplemento do Nmero 137 da Gazeta Renana de 17 de maio de 1842. 12 O artigo de Hess foi publicado na GR em l7/05/42, sob o ttulo: Alemanha e Frana considerados do o ponto de vista da Centralizao.

11

133 de interesse geral. Se essa possibilidade no existe, a prpria vida poltica torna-se impossvel: Se uma localidade singular no pode ser o rgo de uma regio inteira, pode um cidado singular ser o rgo da cidade inteira? (MARX, RCGC, 273 - 274). Se impossvel a um cidado particular reivindicar algo para a cidade inteira, mas apenas para si, ento nada pode ser exigido pela cidade, visto que ela constituda apenas por cidados. O raciocnio que separa desse modo o particular do universal conduz a uma lgica que torna impossvel tanto a vida poltica na cidade, quanto na provncia e no prprio estado. uma concepo poltica que acaba por suprimir a vida poltica e social para atribuir ao desejo e vontade do rei todos os poderes polticos: To logo se quer fazer valer o particular em contraposio hostil ao universal, deve-se concluir que se quer fazer desaparecer todas as formaes polticas e sociais diante da ltima indivisvel particularidade, diante do indivduo singular com sua vontade fsica e seus desejos (MARX, RCGC, 274). Os princpios polticos da relao entre poder local e poder geral, ou seja, a relao entre poder poltico regional e poder de estado, Marx desenvolve efetivamente no artigo Justificao do Correspondente da Mosella. Neste, no qual as questes de ordem econmica e social merecem ateno especial, h importantes consideraes sobre a relao entre os poderes polticos gerais do estado burocrtico da Prssia e a regio da Mosella. Vale acompanhar os principais pontos da argumentao de Marx, para mostrar como examina, na poca, do ponto de vista poltico, uma situao econmico-social efetiva. Marx afirma, desde logo, que, no exame de uma situao econmica e social em crise, as pessoas so facilmente tentadas a no levar em conta a natureza objetiva da situao, o que as leva a buscar explicaes na mera vontade, mas que esta no a ltima palavra das situaes objetivas, as quais podem se impor e determinar a ao humana tanto no plano privado, quanto no plano poltico: do-se situaes que determinam a ao, tanto das pessoas

134 privadas quanto das autoridades singulares, e so to independentes delas quanto o sistema respiratrio (MARX, JCM, 349). Marx define a crise da regio de Mosella como uma complexa realidade composta de duas dimenses bsicas: a pblica e a privada. Da mesma forma que a regio da Mosella no est fora do estado, assim tambm sua penria no se encontra fora da administrao do estado: S a relao recproca destes dois lados constitui a situao real da regio de Mosella (MARX, JCM, 350). Sobre a regio da Mosella h duas verses: a do governo e a da associao dos viticultores. O que suscita a crtica de Marx precisamente a contradio entre o relatrio governamental e o relatrio da entidade privada. Examina, ento, os relatrios a partir da prpria situao, qual se refere articulando a realidade regional com a totalidade poltica prussiana. A contradio entre os relatrios no se manifesta no reconhecimento da crise, mas na compreenso de suas causas. O diagnstico oficial reconhece que a crise tem levado runa e misria muitos produtores de vinho e a razo da crise estaria nos proprietrios de vinhas. Relata o funcionrio do governo que a Mosella, por longo tempo, foi favorecida pelo monoplio da produo de vinho e, tambm, por uma poltica muito favorvel ao cultivo da uva, o que teria resultado em enormes lucros. Com ganhos fceis e elevados, a populao local teria adquirido um modo de vida muito luxuoso, bem como realizado negcios audaciosos com a aquisio de novas vinhas. Em decorrncia de um perodo menos favorvel, o relator oficial v o cultivo da uva retornar s mos dos proprietrios mais ricos e com melhores condies de enfrentar a crise e concorrer com as novas regies produtoras de vinho. Os proprietrios pobres, nascidos dos anos mais favorveis, ou seja, de uma situao anormal, estariam passando pela crise por efeito do retorno da situao normalidade. Assim, a crise seria muito mais um fenmeno de carter parcial, restrita aos

135 novos proprietrios. O relator, com base nessa concluso, acusa os proprietrios ricos, os antigos proprietrios, de estarem usando a misria dos pobres para obterem favores do estado para seus prprios negcios. Como proposta, sugere que o estado facilite a vida dos proprietrios durante a fase transitria de retorno normalidade. Pela avaliao da associao dos viticultores a situao diferente. A crise na regio da Mosella seria geral, afetando tanto o proprietrio pobre quanto o rico, de maneira que a responsabilidade seria muito mais da situao do que da populao. A associao atribui o perodo de prosperidade de sua regio ao trabalho e industriosidade dos produtores, e no aceita a tese de que essa prosperidade tenha sido a manifestao de uma casual anormalidade. Dessa maneira, exige que o estado crie as condies que favoream a produo at que a situao objetiva volte a ser favorvel e a regio possa continuar sendo, para o estado, o que era no tempo da prosperidade. De posse das duas verses sobre a realidade da Mosella, Marx se prope a examinar as mesmas a partir das duas foras em ao e, assim, elev-las a uma forma geral, de maneira que possam ser traduzidas em seus pensamentos bsicos. O primeiro aspecto de sua anlise refere-se figura do funcionrio nomeado pelo governo tanto para analisar os memoriais quanto a prpria situao da regio. O problema j comea na nomeao do funcionrio. Cargo de confiana que o governo atribuiu a um funcionrio versado na matria, por ter participado da discusso das regras para normatizar o comrcio do vinho na regio, de maneira que este se reconhece no relatrio oficial. Responsvel pelo estudo da situao em crise, o funcionrio confia e defende mais seu ponto de vista do que o do requerente, de forma que, antes de avali-lo, procura refut-lo. Ou seja, o funcionrio examina de forma burocrtica e viciada a real situao da Mosella. Por parte da associao dos viticultores se d a incmoda situao de o pobre no dispor de condies culturais, nem de tempo para descrever sua situao, de maneira que

136 no pode se manifestar; j o proprietrio rico tem como falar, mas no o pode fazer porque no pobre. Pergunta Marx: quem pode ento se opor inteligncia oficial? Marx toma a defesa dos moradores da Mosella, mostrando como sua verdade corresponde mais realidade do que verdade poltica da burocracia oficial. Os proprietrios de vinhas vem que a misria est se estendendo a toda a regio. Esto conscientes tambm de que seus interesses so igualmente os interesses do estado. Por outro lado, sentem que, pelo relatrio oficial, sua realidade deformada e apresentada de forma unilateral e arbitrria. Desta maneira, os proprietrios de vinhas destacam a contradio que existe entre a real configurao da situao e o perfil dos relatrios oficiais; concluem, assim, que os relatrios ignoram propositadamente a situao real, para fazer triunfar a inteligncia poltica oficial diante da inteligncia poltica privada. O funcionrio nomeado pelo governo critica os proprietrios privados e os acusa de quererem elevar seus assuntos e interesses particulares ao nvel do estado; os proprietrios privados criticam o funcionrio e o acusam de querer rebaixar o interesse do estado ao seu nvel prprio e exclusivo, excluindo, assim, da vida poltica todos os outros cidados. Marx afirma que existe a oposio entre a realidade econmico-social e a realidade poltico-estatal. A realidade mais evidente da regio de Mosella aparece como iluso diante do quadro apresentado pelos relatrios oficiais, ou seja, diante do estado: s a esfera de atividades oficiais parece constituir o estado; o que se contrape ao mundo externo e suas atividades, que aparece a ele como um objeto estatal privado de todo sentimento e compreenso (MARX, JCM, 358 - 359). O funcionrio atribui toda a responsabilidade pela misria da Mosella aos proprietrios de vinhas e jamais questiona a excelncia da administrao e das instituies do estado. O proprietrio privado tem conscincia de seu trabalho e exige do funcionrio,

137 enquanto autoridade do poder do estado, que providencie o fim de sua misria, uma vez que afirma tudo fazer de forma perfeita. Assim, Marx constata que do exame da crise da Mosella resultou a oposio entre o ponto de vista privado e o ponto de vista oficial: ao mesmo tempo ficou estabelecida uma contraposio hierrquica entre a sabedoria oficial e a privada. O governo confia mais no relatrio oficial do que no relatrio dos proprietrios privados. Marx levanta um problema que parece ser um dos grandes responsveis pela misria poltica alem. A mesma hierarquia estabelecida entre funcionrio pblico e produtor de vinho se reproduz no interior da prpria burocracia oficial. Os burocratas do governo buscam se isentar de suas responsabilidades, falsificando o diagnstico sobre a regio que administram. O funcionrio mais prximo do proprietrio de vinhas descreve a situao melhor do que ela , visto que jamais admite que administra mal a regio. Ele tambm se isenta da tarefa de discutir as mximas administrativas, mas apenas busca cumpri-las. Os cuidados com as regras administrativas e com as instituies so atribuies exclusivas da casta mais elitizada dos funcionrios, considerados os mais preparados e com conscincia e viso universais das atividades do estado. O funcionrio mais prximo aos vinhateiros em crise, por no questionar a administrao do estado, mesmo quando percebe a misria de sua regio, nunca busca a causa na administrao. Ele, normalmente, entende a crise como conseqncia das pessoas diretamente envolvidas, ou, ento, as atribui aos fenmenos naturais ou at ao acaso. As autoridades administrativas superiores normalmente confiam mais no ponto de vista dos funcionrios do que nos relatos dos administrados. O estado, alm do mais, avalia a situao de uma de suas regies no a partir do que ela , mas sim a partir dos arquivos e documentos histricos. Isto significa, segundo Marx, que do lado da verdadeira realidade, o estado dispe de uma realidade burocrtica e fictcia. Ao invs de ir da realidade para os

138 arquivos, o governo busca nos arquivos a verdadeira realidade. A questo de fundo que Marx critica a oposio que se estabeleceu entre os interesses dos burocratas oficiais e da populao em geral. Apenas a casta dos burocratas, com seus interesses particulares, tomam conta das atividades administrativas. Ou seja, as questes do estado no so assunto de toda a populao mas sim de parte dela; logo, o direito cidadania tambm restritivo. Cidados ativos so apenas os funcionrios do governo; a grande maioria da populao est aqum das condies mnimas da cidadania. O estado chega ao ponto de ter leis de uma hierarquia oficial e o princpio de uma dupla cidadania; aquela cidadania ativa e instruda dos administradores e a cidadania passiva e ignorante dos administrados (MARX, JCM, 360). O governo, por um lado, tem conscincia de que no estado existem leis que precisam valer apesar de todos os interesses privados e, por outro lado, sabe que cabe autoridade administrativa aplicar e no criar leis. Assim, o governo no pode mudar a administrao, mas apenas o seu objeto. No pode adequar a lei do estado regio de Mosella, mas apenas pode administr-la no interior das prprias leis. No governo, as autoridades administrativas superiores garantem o rigor das normas gerais e confiam na capacidade e na fidelidade dos funcionrios subordinados; estes, por sua vez, confiam na capacidade dos seus superiores e garantem a aplicao das normas aos casos singulares. Desta forma, o governo pde chegar resposta que deu aos vinhateiros da Mosella: de s poder ajud-los a resolver a crise econmica e social com meios apropriados durante a fase transitria de retorno normalidade. Meios como a iseno de impostos nos anos de pssima produo, o conselho de passar a outras culturas e de limitar o parcelamento da propriedade fundiria. A iseno de impostos no resolve, mas apenas alivia a situao; alm do mais, no custa nada ao estado, porque este apenas faz exceo prpria regra.

139 As outras duas sadas propostas pelo governo no so medidas de sua esfera de atividade; quer ensinar ao habitante da Mosella como este pode ajudar a si mesmo ou, ento, lhe prope a renncia atividade escolhida. Assim, segundo Marx, o governo oferece aos habitantes de Mosella o conselho de regular a prpria situao de modo a se conformar, toleravelmente, com o poder e as instituies administrativas vigentes (MARX, JCM, 36l). A posio que Marx assume em relao ao conflito no neutra, mas de defesa do direitos dos produtores; prope que o governo disponha dos recursos administrativos para ajudar na recuperao da prosperidade da viticultura. No solucionar a misria material pelo estado significa somar pobreza fsica do vinhateiro a pobreza do direito. O vinhateiro tem conscincia de que a administrao existe por causa do pas e no o pas por causa da administrao. Mas ele percebe que a relao est invertida e que o pas deve mudar seus costumes, seu direito e at sua forma de trabalho para ajustar-se administrao. Em relao ao governo prussiano, Marx j no poupa palavras para atac-lo: Jamais Marx havia alcanado tal maestria na maneira de tratar os problemas polticos. Jamais ele havia atacado to direta e asperamente o regime prussiano (CORNU, 1965, 299). O que faz com que a administrao do estado considere a crise da regio de Mosella como uma crise externa e no como sua prpria crise a sua essncia burocrtica. A burocracia, tanto no interior do corpo administrativo quanto em suas relaes com o corpo administrado, impede o governo, mesmo com a melhor das boas vontades, com a mais aguda inteligncia e a mais zelosa humanidade, de resolver a situao de misria da Mosella. No artigo, vigora a idia de que a burocracia de estado que limita a vontade poltica do governo e bloqueia a fora criadora das normas administrativas. Rossi considera fundamental o artigo sobre a regio de Mosella, porque revela a descoberta de um novo ponto de vista para tratar da contradio entre interesse pblico e interesse particular. Tambm aquilo que parece ser a defesa do interesse pblico no passa

140 de interesse privado que se ope populao em geral (ROSSI, 1971, l37). Rossi destaca ainda a anlise que Marx faz sobre a burocracia de estado prussiano e de suas contradies com o estado tico: Como podemos ver, a anlise da burocracia assume no desenvolvimento das idias polticas de Marx uma importncia muito superior ao que parece primeira vista, posto que serve para pr como objeto de juzo a concepo, alm de todo otimismo, do estado tico como organismo imediatamente coincidente com o interesse pblico (ROSSI, 1971, 136). Assim como os interesses privados dos proprietrios, ou os fundamentos religiosos de um credo particular podem apropriar-se do estado, tambm o corpo administrativo, o poder burocratizado pode constituir-se em fora poltica particular, capaz de apropriar-se da razo universal do estado. Mesmo defendendo, de forma geral, a associao dos viticultores da regio da Mosella diante da burocracia do estado, Marx, todavia, no deixa de apontar certas limitaes no ponto de vista dos viticultores. Estes no podem se esquecer que seu parecer pode estar ofuscado pelo interesse privado. Marx ressalta que se do muitos sofrimentos no estado, cuja soluo no pode exigir o abandono das mximas administrativas. Alm do mais, verdade que da relao do estado com suas vrias partes, a viso mais profunda sempre do todo, isto , da administrao: Chega-se ao ponto em que o singular e mesmo muitos singulares, no podem emitir a prpria voz como a voz do povo; a sua exposio conservar sempre muito mais o carter de uma reclamao privada (MARX, JCM, 363). Apesar de exercitar o debate sobre questes econmicas e sociais, a resoluo que Marx aponta para as mesmas completamente abstrata. Marx prope como remdio para o conflito entre administrao e administrados a necessidade da liberdade de imprensa. Apenas uma imprensa livre, considera ele, ser capaz de resolver o impasse entre governo e administrados, bem como solucionar a situao de penria da populao de Mosella. Ou

141 como afirma Cornu, os problemas econmicos e sociais so resolvidos de forma abstrata. Liberdade de imprensa a melhor sada para os problemas, porque a soluo racional. Rossi atribui a sada que Marx confere ao problema de Mosella tanto mentalidade idealista, da qual ainda no se libertou, quanto s necessidades do momento, motivadas pelo ardor da luta que estava travando na atividade da imprensa (ROSSI, 1971, l38).

3.4 O Direito

3.4.1 Direito Racional e Natural

O Estado, como exposto na primeira parte deste captulo, pensado por Marx ao tempo da Gazeta Renana, como instaurao racional da liberdade humana. Agora, h que tratar da concepo de direito que o autor desenvolve no perodo e das funes que confere ao mesmo no interior da vida estatal. Suporte e meio da racionalidade do estado, no manifestao natural ou material do homem, mas fora espiritual que opera na construo racional da convivncia. Como tal, constitui poder legtimo para solucionar, na perspectiva do estado, os conflitos e as contradies materiais que afloram a partir e no interior das relaes

142 de ordem econmica e social, ou seja, no confronto dos interesses particulares, que so mediados e superados pelo direito na esfera do estado, onde vigoram as relaes de igualdade, baseadas na figura do cidado. Enquanto instaurador da liberdade e da igualdade humanas, o direito s pode ser entendido como atributo do homem racional, que organiza racionalmente as instituies do estado e lhes confere poder na regulao das aes dos indivduos em igualdade de condies. Nessa concepo, o direito um poder objetivo e racional, qualidades que lhe conferem condio para superar tanto a arbitrariedade, a mera vontade do governo, quanto a dos estamentos que procuram impor seus interesses especficos na esfera da legislao. Ao tempo de seus escritos na Gazeta Renana, Marx resolve a problemtica humano-social pela perspectiva jurdica, atribuindo a causa dos males sociais da Alemanha na poca insuficincia e ao atraso da sua legislao. O direito tematizado por Marx basicamente em dois artigos: primeiro, no Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito e, depois, nos Debates acerca da Lei sobre o Furto de Lenha. No primeiro, a temtica discutida em relao vertente filosfica do direito natural, ou seja, da Escola Histrica. Trata-se de um artigo crtico concepo de direito desta Escola e uma refutao de seus princpios e pressupostos tericos. Marx nega a idia do homem em estado de natureza e, portanto, tambm a perspectiva de fundar o direito sobre o mesmo. Contra o direito natural, definido por Marx como direito animal, reivindica o direito correspondente natureza racional do homem e que seja a expresso jurdica das dimenses ticas. Marx articula, pois, o direito com as instituies do estado; tomadas como portadoras da razo. No segundo artigo, o direito discutido em relao direta com a atividade legislativa da VI Dieta Renana, no seu debate em torna da Lei sobre o Furto de Lenha. O autor, agora, em contato com problemas de ordem social e econmica, faz uma denncia e uma desconstruo do direito fundado na lgica da propriedade privada e de seus alicerces.

143 Contra a interferncia do interesse privado na esfera do direito, Marx, alm de defender fundamentos racionais, defende o carter universal do direito moderno. Vale acompanhar os artigos de Marx em seus pontos nodais, tanto enquanto crtica como enquanto afirmao positiva dos pressupostos do direito. O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, publicado a 09 de agosto de l842, embora tenha como alvo central Gustavo Hugo (l764-l844), provavelmente foi escrito em resposta nomeao de Savigny 13 -o mais famoso jurista da escola historicista- para ministro dos assuntos da legislao no gabinete de Frederico Guilherme IV (ROSSI, 1971, l0l). Marx critica a prpria fonte -o Tratado para um Curso de Direito Civil, de Gustav Hugoda Escola Histrica, justamente por consider-la superior ao seu posterior desenvolvimento, afetado, segundo ele, pelo misticismo e pelo romantismo. A questo de fundo e que motiva a crtica de Marx centra-se no prprio esprito do sculo XVIII. Se a opinio vulgar considera que a Escola Histrica uma reao contra o esprito frvolo do sculo XVIII, para Marx o nico esprito frvolo do sculo XVIII a prpria Escola Histrica, cuja fonte Gustav Hugo com seu tratado de direito, uma espcie de velho testamento da Escola Histrica. Segundo Cornu, Hugo considera intil estabelecer um direito terico universalmente vlido, como pretendiam faz-lo os partidrios do direito natural e que, portanto, era preciso ater-se ao direito positivo, ao direito que existia nos fatos, sem tratar de dar-lhe um carter racional (CORNU, 1965, 246). A crtica de Marx s concepes do direito natural de Hugo remete diretamente a Kant. Como Hugo se faz passar por um discpulo de Kant e define seu Direito Natural como um rebento da filosofia kantiana, Marx mostra o quanto as duas correntes filosficas se opem. A posio filosfica de Marx se filia Kant, justamente quando mostra a

1313

Friedrich Karl Von Savigny escreve, em comemorao aos 50 anos de doutoramento de Hugo, o tratado: O l0 de Maio de l788. Contribuio para a Histria da Cincia do Direito.

144 superioridade desse pensador e considera a sua filosofia como o verdadeiro esprito do sculo XVIII. A filosofia de Hugo de carter conservador, irracional e cptica, caractersticas negadas pelo verdadeiro esprito do sculo XVIII. Quando Hugo parte das limitaes kantianas possibilidade do conhecimento, vai at o extremo de afirmar a validade do falso. Hugo, por um lado, mostra-se um cptico em relao essncia necessria das coisas e, por outro, mostra-se um convicto admirador das manifestaes acidentais das mesmas. Motivado por essas convices, no procura demonstrar que o racional positivo, mas, antes, que o positivo racional. Ele busca, de todas as formas, razes para pr em evidncia que nenhuma necessidade racional anima as instituies positivas, como a propriedade, a constituio do Estado, o matrimnio, etc., que elas inclusive contradizem a razo e que no mximo permitem tagarelar a favor ou contra elas (MARX, MF, 2). O direito natural de Hugo nega que o positivo existe por meio da razo, justamente para poder afirm-lo como no-racional. evidente o confronto entre dois princpios que partem de lugares opostos na sustentao do estado. Hugo parte do positivado e, quando percebe que este pouco racional, deduz que o carter essencial das instituies no a razo, mas a prpria existncia histrica. Se, por um lado, segundo Marx, Hugo presta homenagem histria existente, por outro, difama tudo que sagrado para o homem jurdico, moral e poltico, os quais agem segundo normas racionais. Ou seja, ao invs dos olhos da razo Hugo opta pelos olhos da histria. Marx parte da razo e faz desta a norma do positivo, isto , uma instituio do Estado encontra na razo e em sua atividade crtica as normas de referncia para a sua validade. O sculo XVIII foi um sculo de dissoluo; mas a dissoluo tem ao menos dois significados distintos: o sentido daqueles que se apiam na razo e enfrentam a positividade do que existe e o sentido daqueles que se apiam no que existe e se contrapem prpria racionalidade. Assim, Hugo se devota ao existente e, insolente diante das idias, mata o

145 esprito do positivo para venerar o puro positivo em sua condio animal. O que significa, segundo Marx, que Hugo impugna a tica e a razo das instituies e sustenta a certeza do carter animal das mesmas: Hugo , portanto, um ctico perfeito. O ceticismo do sculo XVIII, nos embates da racionalidade em face do que existe, aparece nele como o ceticismo contra a existncia da racionalidade. Ele adota o iluminismo, e no v mais nada de racional no positivo, apenas para no poder ver mais nada de positivo no racional. Pensa que a luz da razo foi apagada do positivo, para reconhecer o positivo sem a luz da razo (MARX, MF, 3). Marx encadeia a filosofia de Hugo e a filosofia iluminista com os fatos polticos do sculo XVIII, para mostrar o quanto as duas tendncias filosficas divergem na sua relao com o mundo. H uma diferena essencial na relao entre as duas correntes filosficas com a posio que a Corte do Regente ocupava, no tempo da dissoluo do Estado francs, na Assemblia Nacional. De ambas as partes houve dissoluo. Mas para a dissoluta Corte do Regente as runas podres das instituies dissolvidas, com sua ausncia de idias e liberada de laos ticos, serviu para fazer seu jogo poltico. o apodrecimento do mundo de ento, que se compraz consigo mesmo, diz Marx (MARX, MF, 3). No entanto, para a Assemblia Nacional, a dissoluo aparece como a liberao do novo esprito das velhas formas sem dignidade e incapaz de cont-lo: o prprio sentimento da nova vida, que destri o destrudo e condena o que est condenado (MARX, MF, 3). Assim, as diferenas entre as duas posturas filosficas do sc. XVIII ficam bem demarcadas: Se a filosofia kantiana pode ser considerada, com razo, a teoria alem da revoluo rrancesa, o direito natural de Hugo deve ser considerado a teoria alem do ancien rgime francs (MARX, MF, 3). Segundo o parecer de Cornu, a crtica de Marx Escola Histrica , igualmente, a crtica ao estado prussiano; mantendo-se no plano idealista, Marx contrape ao estado reacionrio o estado racional: Mantendo-se todavia no plano idealista, Marx opunha ao

146 estado reacionrio prussiano, que a Escola Histrica do Direito justificava, a concepo de um estado racional, tomado, no dos enciclopedistas do sculo XVIII, partidrios do direito natural, em cujo nome assumiam a defesa do indivduo contra o despotismo, mas de Hegel, que idealizava o estado fazendo dele a encarnao da razo (CORNU, 1965, 247). J no parecer de Mrio Rossi, h diferena entre Marx e Hegel no tocante s rupturas do sculo XVIII: Marx supera Hegel na medida em que j no considera os dois fenmenos na mesma linha, isto , no considera a Revoluo Francesa como um novo e mais dramtico episdio da dissoluo do esprito histrico, antes contrape o ceticismo da Assemblia Nacional, portadora do novo sentimento que a vida tem de si mesma(...), ao substancial conservadorismo que se esconde por trs da frvola hipercrtica (ROSSI, 1971, 100). Na crtica ao pensamento de Hugo, manifesta-se de forma clara a preocupao de Marx em denunciar a atividade legislativa que se fundamenta nos princpios filosficos do direito natural e em mostrar que ela incapaz de realizar uma legislao moderna. Na crtica, Marx toma o partido da viso filosfica que entende o direito, no a partir do fictcio estado de natureza, mas a partir da razo e da tica. Expe alguns extratos do Manifesto da Escola Histrica sobre questes relevantes para o debate legislativo com o objetivo de evidenciar aos leitores da Gazeta Renana, a falta de condies dos adeptos desta corrente, para o exerccio das atividades legislativas. A viso de Hugo, que dessacraliza tudo que sagrado para o homem jurdico, moral e poltico (MARX, MF,2), exposta a partir dos itens sobre a liberdade, o matrimnio, a educao e o direito pblico. Marx se limita muito mais a expor as idias de Hugo do que a coment-las. clara a sua posio em defesa do poder legislativo e judicirio, orientada a partir de uma concepo racional e tica das instituies do estado e contra da postura histrica e positivista. Nesse artigo, Marx breve na apresentao crtica da concepo tica. No que se refere ao matrimnio, em particular, Marx observa que sua verdadeira essncia a relao

147 tica, a unio espiritual que idealiza a relao bruta. Assim, a dissoluo do matrimnio no pode ser decidida pelos meros caprichos dos indivduos envolvidos. Apenas a essncia da coisa pode decidir quando uma existncia real, o matrimnio como fato, deixou de existir ou morreu. Para conhecer com segurana as condies em virtude das quais a existncia das coisas deixou de corresponder sua essncia, alm de passar pela cincia e pela razo, o legislador precisa estar ciente de que a lei realmente representa a expresso consciente da vontade do povo e nela e por ela criada. O legislador determina quando lcito dissolver o matrimnio na medida em que percebe que este j est dissolvido em sua essncia: A dissoluo judicial do matrimnio se limita a protocolizar sua dissoluo interior. O ponto de vista do legislador o ponto de vista da necessidade (MARX, PLD, 29l). O legislador honra o matrimnio e o reconhece em sua essncia moral quando o considera poderoso o suficiente para vencer as colises, sem enfraquecer. Aqui Marx afirma que as leis apenas se corrompem quando no forem ditadas por respeito ao homem; quando as leis no respeitam o homem, os costumes humanos se corrompem e, ao invs de uma submisso consciente ao poder da moral e da natureza, o homem obedece autoridade colocada acima delas. No que se refere ao direito pblico, Marx apenas salienta que para Hugo uma obrigao sagrada a obedincia autoridade, ou seja, que garante o direito do poder arbitrrio; este o nico ponto em que todos os seguidores de Hugo comungam com ele. Toda a fico de Gustav de Hugo resulta do fato de considerar a animalidade o carter jurdico distintivo do homem e, assim, afirmar o direito como direito animal.

3.4.2 Direito e Propriedade Privada

148 Nesse decurso chegamos questo da relao entre direito e propriedade privada. Marx, assim como nega que os princpios do direito natural da Escola Histrica possam se constituir em princpios do direito moderno, nega igualmente que os interesses privados se possam tornar a base do mesmo. H diferenas essenciais entre o direito fundado na razo e na tica e o direito fundado na propriedade privada. No artigo Debates acerca da Lei sobre o Furto de Lenha, Marx submete crtica a lgica legislativa da VI Dieta Renana que, por todos os meios possveis, procura fundar o direito de acordo com os interesses dos proprietrios privados, em especial dos proprietrios de bosques. Neste seu primeiro artigo sobre questes materiais, Marx evidencia como entram em contradio duas posturas distintas em relao ao direito; aquela que parte do direito da propriedade e de seus interesses e aquela que parte do direito dos homens e de suas necessidades. Ou seja, o que funda o direito: a propriedade privada ou as necessidades humanas? Segundo a perspectiva do Marx da Gazeta Renana, as necessidades humanas; por seu carter universal, no entram em conflito com o direito racional, ou seja, com o direito humano. J as necessidades nascidas do interesse da propriedade privada, por seu carter particular, contradizem o direito racional. Para o Marx de ento, o que confere direitos a algum a sua condio universal de homem e no a sua condio particular de proprietrio privado. A base do direito no a coisa externa, a propriedade, mas sim o homem e suas necessidades. Se os legisladores no podem ser adeptos da Escola Histrica do Direito, tambm no podem ser defensores dos interesses privados. Ambos carecem das condies para instaurar o direito racional moderno. Contra as tentativas da VI Dieta Renana, que est diretamente comprometida com a defesa da propriedade, Marx assume uma posio popular e democrtica em relao ao direito. Popular, porque defende o interesse da populao pobre em relao propriedade; democrtica porque, em lugar do direito fundado na posse, aponta para o direito fundado nas necessidades humanas, cujo carter universal. Quando

149 a VI Dieta Renana vota a lei penal, incluindo na categoria de roubo todas as formas costumeiras de apropriao de lenha, Marx observa que o interesse no tem limites e se impe de forma absoluta e arbitrria, negando as diferenas entre os fatos, com o nico propsito de garantir seus fins. Diante do direito da propriedade, o direito dos homens sucumbe; em nome da proteo das rvores, a dieta condena as necessidades humanas do ponto de vista jurdico, o que rende a seguinte observao de Marx: impossvel rebaixar o direito dos homens perante o direito das jovens rvores de modo mais elegante e ao mesmo tempo mais simples. De um lado, a aceitao do pargrafo leva necessariamente a que uma massa de homens, sem intenes criminosas, seja cortada da verde rvore da moralidade e jogada, como lenha cada, no inferno do crime, da infmia e da misria. De outro lado (...) existe a possibilidade de que se danifiquem algumas rvores novas; mal carece dizer que os dolos da lenha triunfam e as vtimas humanas tombam (MARX, FL, 3). Diante da concepo de direito da VI Dieta Renana, Marx remete ao cdigo penal do sculo XVI, por consider-lo mais humano do que a lei penal em debate na dieta. A arbitrariedade da dieta j se manifesta na votao do prprio ttulo da lei penal que desconsidera as diferenas entre os fatos; para Marx, fatos que diferem na essncia no podem ser iguais segundo a lei. No o elemento comum, a mera apropriao de lenha, o fundamento da lei penal. H vrias formas de apropriao de lenha por parte da populao pobre. Assim, no caso, h uma diferena fundamental entre a lenha verde, que separada do complexo orgnico do qual faz parte, e a lenha cada naturalmente. Apropriar-se de lenha verde pressupe atentar contra uma rvore e, conseqentemente, contra seu dono. Quem rouba lenha verde emite um juzo contra a propriedade; quem recolhe lenha cada, apenas executa um juzo que a prpria natureza da propriedade emitiu. H, assim, por um lado, um roubo de lenha quando um juzo humano arbitrrio emitido contra a propriedade e, por outro lado, uma mera apropriao de lenha quando esta o resultado de um juzo no emitido pelo homem, mas sim pela natureza. Assim, Marx situa a questo: A recolha de

150 lenha cada e o roubo de lenha so, portanto, coisas essencialmente diversas; o objeto diferente, e o ato concernente ao objeto no menos diferente. Portanto, tambm a inteno deve ser diferente. Com que medida objetiva deveramos pois julgar a inteno, seno com o contedo e a forma da ao? No obstante esta diferena substancial, vs citais e punis a ambos como roubo de lenha. Assim, vs punis a recolha de lenha cada com maior rigor do que o roubo de lenha; j o punis pelo fato de declar-lo roubo de lenha, uma pena que evidentemente no imposta, por vs, ao prprio roubo de lenha (MARX, FL, 5). Diante da ofensiva dos proprietrios de bosques, Marx assume a defesa do interesse do prprio direito e a necessidade de este orientar a conscincia popular. A lgica legislativa da VI Dieta Renana consegue dissolver as prprias fronteiras do direito para proteger as fronteiras da propriedade. Esta cria leis que consideram crime aquilo que apenas um ato movido pela necessidade, como o caso da mera apropriao de lenha seca e cada, o que significa converter o prprio crime num ato legal. Tratar o direito sem o devido rigor leva ainda, como conseqncia, dissoluo dos parmetros do direito para a concepo popular: O povo v a punio, mas no v o crime, e porque v a punio onde no h crime, logo no mais ver crime onde h punio. Ao empregar a categoria roubo ali onde ela no pode ser empregada, tambm a tendes atenuado ali onde ela deve ser empregada (MARX, FL, 5). Marx entende ainda que o ponto de vista bruto, fundado nos interesses da propriedade privada, predominante na VI Dieta Renana, na medida em que abstrai as diferenas e apenas retm o elemento comum, distorce a prpria natureza do direito. O direito s pode ser eficaz quando tratado com o devido rigor; delitos diferentes ferem o direito de forma diferente. Negar essa diferena significa negar o direito, visto que delito e direito no podem ser separados: Se negais a diferena entre os tipos essencialmente diversos do mesmo delito, ento negais o delito como uma diferena do direito; desta forma superais o prprio direito, uma vez que todo delito tem um lado em comum com o direito. ,

151 portanto, um fato tanto histrico quanto racional que o rigor, aplicado sem as gradaes, anula todo efeito da pena, porque anula a pena como efeito do direito (MARX, FL, 6). Percebe-se, pois, que Marx estabelecia ao tempo da Gazeta Renana uma relao direta entre delito e direito. O delito fere acima de tudo o direito, logo a pena uma prestao de contas ao mesmo. A determinao da pena est, por um lado, ligada prpria ao delituosa, por outro, a um princpio jurdico: O delito real limitado. A pena j deve ser limitada por ser concreta e deve, alm do mais, ser limitada com base num princpio jurdico para ser justa (MARX, FL, 7). A pena no uma imposio externa mas j faz parte da ao delituosa, de maneira que esta deve aparecer ao apenado como o resultado necessrio de seu prprio ato. A pena no um mero castigo, mas, acima de tudo, um ato de liberdade que leva o indivduo a reconciliar-se com a esfera do direito, visto que esta reconhece no acusado ou apenado um homem livre que atentou contra a liberdade legalmente reconhecida, e que pela pena se reconcilia com a esfera legal. Fica evidente, portanto, que a lei penal deve orientar-se pela ao delituosa do acusado e por princpios jurdicos e no pelo objeto material afetado. O raciocnio material e interesseiro dos proprietrios de bosques liga a lei penal idia de utilidade. Pela lei penal da VI Dieta Renana, os proprietrios de terras conseguem impor o seu esprito utilitarista e, por vrias determinaes especficas, conseguem fazer da lei um negcio privado: O prtico proprietrio de bosques raciocina assim: esta determinao legal boa na medida em que me til, j que o bem minha utilidade. A determinao da lei suprflua, danosa, pouco prtica, quando tambm deve ser aplicada em favor do acusado, com base no mero capricho terico do direito. E como o acusado me danoso, se entende por si mesmo que me danoso tudo o que no lhe cause o maior dano (MARX, FL, 8). Entende Cornu que o artigo de Marx evidencia que ele j descobriu a uma relao entre a lei e o interesse, mas a entende como um caso particular e no geral. Se Marx

152 descobriu, num caso particular, que a lei era a expresso dos interesses privados que tinha por misso defender, Marx no pensava ainda estender essa constatao e essa crtica ao conjunto das leis. Compenetrado ainda pela doutrina hegeliana, pensava que o estado tinha por dever garantir o direito em si e no os interesses privados e, ao caso particular da lei sobre o roubo de lenha, opunha a lei em geral, que ante seus olhos seguia sendo a expresso da justia e da razo. Considerava essa iniqidade legislativa como um atropelo do materialismo ao esprito do prprio Estado (CORNU, 1965, 283 - 284). Diante da ofensiva dos proprietrios privados, que no relutam em subordinar a lei penal a seus interesses particulares, e, assim, fazendo dos delitos negcios privados, Marx toma a defesa dos interesses da massa pobre, poltica e socialmente desafortunada, (MARX, FL, 8). Em nome da populao pobre, defende o direito consuetudinrio e considera que este s pode ser um direito dos pobres. Expresso que, segundo ele, os sbios e eruditos servidores da chamada histria tem encontrado como a verdadeira pedra filosofal, que transforma toda impura pretenso em puro ouro do direito (MARX, FL, 8). Contudo, o direito consuetudinrio dos pobres no nenhum direito particular ou local, mas, sim, universal, isto , um direito dos pobres em todos os pases: Ns reivindicamos pobreza o direito consuetudinrio, e no apenas o direito consuetudinrio local, mas um direito consuetudinrio que em todos os pases um direito consuetudinrio da pobreza. Vamos ainda alm, e afirmamos que o direito consuetudinrio, por sua natureza, s pode ser o direito dessa massa nfima, despossuda e primordial (MARX, FL, 8). Se, por um lado, o direito consuetudinrio dos pobres no entra em choque com o direito racional, por outro, o direito consuetudinrio dos ricos, na medida em que reconhece privilgios, fere o direito racional. Os costumeiros privilgios dos ricos contradizem a natureza do direito, porque datam do perodo em que a histria da humanidade era apenas uma parte da histria natural, que apresenta as mesmas caractersticas do reino animal, isto

153 , aparece como despedaada em determinadas raas animais, cuja relao no era a igualdade mas a desigualdade, uma desigualdade fixada por leis (MARX, FL, 8). Nesse contexto, Marx articula o direito com a liberdade humana. Fala de um mundo livre que possibilita um direito livre. Este no o mundo feudal, uma vez que se assemelha muito mais ao mundo animal, a oposio entre direito e liberdade o resultado da situao do mundo da poca. Um mundo no livre est impossibilitado de elevar o direito humano liberdade, permanecendo o direito semelhante ao direito animal. Isto porque o mundo da no-liberdade corporta direitos da no-liberdade. Enquanto o direito humano a existncia da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade (MARX, FL, 8). Assim, quando os privilegiados apelam ao direito consuetudinrio, no reivindicam o contedo humano, mas o contedo animal do direito. Contedo que se manifesta quando, no lugar da igualdade, se instaura a desigualdade que, tal qual no reino animal, caracterizada pelo comportamento hostil entre os homens. O prprio contedo do direito consuetudinrio dos nobres se ope forma da lei geral; esta forma a universalidade e a necessidade, caractersticas ausentes no direito dos nobres. Marx aponta inclusive para a necessidade de eventualmente se punir o direito consuetudinrio dos nobres, visto que ningum deixa de agir ilegalmente porque esta forma de agir seu costume. A relao que Marx, poca da Gazeta Renana, estabelece entre o direito consuetudinrio e direito racional a relao entre costume e legalidade. Com a instaurao de leis universais, o prprio direito legal torna-se um costume. Se possvel converter o costume da populao pobre em direito, igualmente possvel converter o direito legal em costume popular, que, dessa forma, perde seu carter casual para adquirir carter racional: O direito consuetudinrio racional, no tempo das leis universais, nada mais do que o costume do direito legal, ao passo que o direito no deixa de ser costume porque se constituiu em lei, mas deixou de ser apenas costume. Torna-se costume do direito, e a quem

154 o viola, o direito ser imposto, mesmo que no for seu costume. O direito no depende mais do acaso de o costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito legal, porque o prprio costume tornou-se costume do Estado (MARX, FL, 10). O direito consuetudinrio dos pobres, quando em conformidade com a razo, pode existir como um campo parte do direito legal; um direito que existe externamente e ao lado da lei, ou seja, um costume que antecipa um direito legal. J os direitos consuetudinrios dos nobres, enquanto privilgios, no alcanam a forma do direito racional e, quando so costumes racionais, no precisam ser antepostos s leis, visto que antecipam todas as conseqncias possveis. H uma diferena fundamental entre o direito consuetudinrio dos pobres e dos nobres; ambos se opem ao direito, mas no do mesmo modo. Os costumes que garantem privilgios se opem ao conceito racional do direito e forma da lei; j os costumes dos pobres se opem ao direito positivo pela ausncia de forma legal. Os direitos consuetudinrios dos nobres se opem, pelo contedo forma da lei, sua universalidade e necessidade; so costumes contra o conceito de direito racional. J os direitos consuetudinrios dos pobres s se opem ao direito positivo, seu contedo no oferece resistncia forma legal, se ope muito mais prpria ausncia de forma. Esse contedo no uma contraposio forma da lei, apenas no a alcanou ainda. A linha de raciocnio desenvolvida procura mostrar que no decurso da histria ocorreram mudanas na esfera do direito; uma delas foi precisamente a transformao do direito consuetudinrio tradicional no moderno direito racional. O modo pelo qual as legislaes mais liberais trataram o direito consuetudinrio dos pobres, cujas fontes principais eram os diversos direitos germnicos, fez com que praticamente fosse excludo do mundo do direito. E, no que se refere a direitos particulares, as legislaes liberais apenas deram forma aos direitos existentes e os elevaram universalidade. No criaram nenhum novo direito. As legislaes liberais tambm aboliram os costumes particulares; mas, ao faz-

155 lo, aboliram no apenas os costumes arbitrrios dos estamentos privilegiados, os costumes carentes de universalidade e racionalidade, mas tambm as concesses fortuitas queles que no pertenciam a estamentos. Considera Marx que o procedimento das legislaes liberais era correto contra aqueles que tinham costumes fora do direito, mas era incorreto contra aqueles que tinham costumes sem o direito (MARX, FL, 11). De modo que todos os direitos dos estamentos privilegiados em relao propriedade, por mnimo que fosse seu contedo racional, foram transformados em direitos legais; j as concesses fortuitas aos pobres, a seus costumes em relao propriedade, foram simplesmente suprimidas. Como exemplo servem os monastrios: Os monastrios foram suprimidos e a propriedade secularizada, de maneira que se agiu corretamente. Mas o amparo fortuito que os pobres encontravam nos monastrios, no foi por nenhuma via transformado em outras fontes positivas de sustentao. Enquanto se transformava a propriedade dos monastrios em propriedade privada e, de alguma maneira, se indenizava os monastrios, no se indenizou os pobres que viviam dos mesmos. Assim, se lhes cortou um velho direito, e se imps um novo limite. Isto aconteceu com todas as transformaes dos privilgios em direitos (MARX, FL, 11 - 12). A unilateralidade das legislaes liberais decorreu necessariamente, do fato de os direitos consuetudinrios dos pobres provirem do carter dbio da propriedade medieval, que oscilava entre a condio pblica e a privada, derivando disto uma mistura de direito pblico e privado. As ambguas figuras da propriedade foram submetidas ao direito racional, que aboliu suas configuraes hbridas, aplicando-lhes o abstrato esquema do direito privado romano. Ao suprimir a oscilante propriedade medieval, o direito racional suprimiu o duplo direito que existia em relao mesma: o direito privado do proprietrio e do noproprietrio. Porm, nenhuma legislao aboliu os privilgios do direito de propriedade, mas apenas os despiu de seu carter aventureiro para lhes conferir carter burgus. Como toda forma medieval do direito era de essncia hbrida e dualista, a razo fez valer o seu princpio

156 de unidade contra essas determinaes contraditrias, mas no percebeu que h objetos que, por sua prpria natureza, jamais podem ter o carter de propriedade privada. Esses objetos, por sua prpria essncia elementar e sua existncia fortuita, se convertem em direito daquela classe que excluda dos demais direitos de propriedade, objetos que na sociedade burguesa ocupa o mesmo posto que aqueles objetos do mundo natural (MARX, FL, 13). Marx confere aos pobres o instinto de tomar a propriedade privada em seu carter dbio; um instinto no apenas baseado na necessidade natural, mas, igualmente, num impulso jurdico. Como exemplo, temos a lenha dos bosques. A diferena entre madeira verde, enraizada e rica em seiva, e a lenha seca e cada ao solo, a representao natural do contraste entre pobreza e riqueza: A pobreza humana percebe esta afinidade e deriva deste sentimento de afinidade o seu direito de propriedade; e por isso, enquanto reconhece a riqueza fsico-orgnica do legtimo proprietrio, reivindica a pobreza fsica como necessidade casualidade vinculadas a si (MARX, FL, l3). Segundo o Marx da Gazeta Renana, os pobres reconhecem na atividade elementar da natureza um poder amigo, que mais humano do que os poderes humanos. Em lugar do arbtrio casual dos privilegiados se manifesta aqui a casualidade dos elementos naturais, que arrancam da propriedade privada o que esta no d voluntariamente. Mas a prpria atividade dos pobres j representa um direito. Ao coletarem frutas, recolherem lenha ou exercerem outras formas de atividade, em relao s esmolas da natureza, os pobres organizam os produtos elementares da natureza. Aquelas ddivas casuais e elementares da natureza no constituem objeto de atividade para o verdadeiro proprietrio. Os costumes da classe pobre so, portanto, qualificados do ponto de vista jurdico, esto enraizados na legitimidade e no so estranhos natureza humana. O que estranho ao direito o fato de ainda existir uma classe pobre; mas a existncia desta concebida por Marx como uma espcie de costume que pode ser resolvido pelo estado. Resoluo da situao social de pobreza que passa pela

157 elevao da classe pobre efetiva participao no estado. Ou seja, a resoluo da problemtica da pobreza humana na esfera do direito eqivaleria resoluo real desse problema: Vive, portanto, nestes costumes da classe pobre, um instintivo sentido de direito. A sua raiz positiva e legtima, e a forma do direito consuetudinrio aqui tanto mais conforme natureza quanto a existncia mesma da classe pobre constitui, at hoje, um mero costume da sociedade burguesa, que ainda no encontrou para ela um lugar adequado no mbito da articulao consciente do Estado (MARX, FL, l4). Longe da viso de Marx, portanto, situa-se a perspectiva do debate na VI Dieta Renana. Esta converte os direitos costumeiros da classe pobre em monoplio dos ricos. Quando a propriedade privada descobre que um objeto pode ser monopolizado, seus representantes logo atendem a vontade moderna de alguns vidos mercadores, vorazes por dinheiro (MARX, FL, l4) e assim convertem os elementos fortuitos da natureza em objeto de comrcio e em motivo de crime para os pobres. A VI Dieta Renana confere poderes jurdicos ao prprio vigilante florestal, o encarregado que denuncia o furto de lenha e determina o valor do que foi roubado. Assim, a figura do vigilante incorpora em si tambm a funo de juiz, deformando-a completamente, visto que s julga com base no patrimnio e no com base no direito pblico. Logo, ao invs de alcanar o direito pblico a Rennia chega ao direito patrimonial: Encontramos consagrada a jurisdio patrimonial. 14 O vigilante da propriedade patrimonial ao mesmo tempo juiz e parte. A determinao do valor constitui uma parte da sentena. A sentena , portanto, antecipada parcialmente no protocolo da denncia. O vigilante que faz a denncia toma assento no colgio dos juzes, o expert a cuja sentena o tribunal est vinculado; exerce uma funo da qual exclui os demais juzes (MARX, FL, 17 - 18). Nessa linha de raciocnio, o proprietrio de bosques est impossibilitado de tratar o direito como assunto independente. Todos os direitos que no resultam de seus interesses
14

Direito feudal dos donos da terra para administrar justia a seus camponeses, impondo-lhes as penas.

158 so por ele considerados como danosos. O interesse no consegue pensar, mas apenas calcular o direito. O prprio mundo lhe espinhoso, cheio de perigos, precisamente porque no o mundo de um, mas de muitos interesses. Como o interesse privado se considera o fim ltimo do mundo, exige que o direito atenda a suas finalidades. , portanto, normal que prevalea a lgica egosta dos proprietrios de bosques na VI Dieta Renana. Para o proprietrio, o furto de lenha no visto como um atentado ao direito, mas apenas lenha. Assim, ele considera que a pena no uma prestao de contas do acusado ao direito, mas, sim, propriedade. Dessa forma, cria uma lei penal que lhe assegura a restituio do valor da lenha furtada, mais uma multa e ainda uma indenizao especial, de maneira que o furto se converte para ele num negcio privado: O proprietrio de bosques poderia assegurar melhor sua lenha do que feito aqui, onde o crime transformado em renda? Hbil comandante, transforma o ataque desferido contra ele numa infalvel oportunidade de ganho vitorioso, onde inclusive o mais-valor da lenha, extravagncia econmica, se transforma, por meio do roubo, em substncia concreta. Ao proprietrio de bosques h que garantir no apenas sua lenha, mas tambm os bons negcios da lenha, enquanto a cmoda homenagem que ele tributa a seu administrador, ao estado, consiste no fato de lhe pagar nada. um artifcio exemplar que a punio do delito se transforme, de uma vitria do direito contra os atentados ao direito, numa vitria do egosmo contra os atentados ao egosmo (MARX, FL, 35) Pela restaurao do direito patrimonial, a VI Dieta Renana restaura leis brbaras; os povos brbaros exigiam que a lei penal prestasse contas pessoa prejudicada, precisamente porque entendiam a pena no como restaurao do direito, mas sim como restaurao da propriedade privada. Mas o conceito de pena pblica, que parte do princpio de que o prprio direito ferido pelo delito, superou a concepo brbara de pena. J na VI Dieta Renana deu-se a fuso do direito dos senhores e do direito pblico; criou-se assim o direito duplicado: alm do direito privado, o proprietrio de bosques toma o direito pblico

159 contra o acusado: Da poca do direito pblico chegamos poca do direito patrimonial duplicado e potencializado. Os proprietrios patrimoniais se valem do progresso do tempo, que a refutao de suas exigncias, para usurpar ao mesmo tempo a pena privada da concepo de mundo brbara e a pena pblica da moderna concepo do mundo (MARX, FL, 36). Em outros termos, para o Marx da Gazeta Renana, o direito racional moderno entende que a ligao com o estado o verdadeiro vnculo humano, de maneira que pelo estado que se devem reconciliar os conflitos com o direito. A essncia do delito no est no ferimento do objeto material, mas no ataque ao vnculo estatal; a inteno anti-jurdica a verdade do delito. Quando o objeto do delito e a fora da pena no so mediados pelo estado, ento as partes envolvidas ficam isoladas em sua existncia privada: Com o reembolso do valor e, alm disso, ainda com uma indenizao especial, no existe mais nenhuma relao entre o ladro de lenha e o proprietrio de bosques, pois a transgresso florestal completamente anulada. Ambos, ladro e proprietrio, so repostos na integridade de seu estado anterior. O proprietrio de bosques lesado pelo furto de lenha s enquanto danificado o bosque, no enquanto o direito lesado. S o lado sensvel do delito o toca, mas a essncia criminosa da ao no o ataque lenha material, mas sim artria estatal da mesma, ao direito de propriedade como tal, na execuo da inteno anti-jurdica (MARX, FL, 36). Em suma, a pena aplicada ao infrator tem carter estatal, quando vista na perspectiva do direito racional. No se trata de um direito de mo nica, ou seja, do estado contra o acusado; trata-se tambm de um direito estatal do acusado. O condenado, pela pena, realiza a reconciliao com o estado; a aplicao da pena reafirma a relao de direito entre o estado e o apenado: A pena pblica o nivelamento do crime com a razo do estado e, portanto, um direito do estad, mas um direito que este no pode ceder s pessoas privadas, do mesmo modo que um indivduo no pode ceder a outro sua conscincia. Todo

160 direito do estado contra o criminoso ao mesmo tempo um direito estatal do delinqente. Sua relao com o Estado no pode ser convertida, por nenhum intromisso de termos mdios, em uma relao com particulares. Mesmo quando se admitisse ao estado a faculdade de renunciar a seus direitos, isto , se suicidar, a renncia ao prprio dever seria sempre no apenas uma negligncia, mas um crime (MARX, FL, 37). Enquanto a VI Dieta Renana transforma em crime o costumeiro direito dos pobres, Marx define como crime o comportamento do proprietrio de bosques, pois, quando este transforma a ao criminosa de um terceiro numa fonte de recursos pessoais, torna-se cmplice do crime: Ou sou menos seu cmplice porque a ele toca a pena e a mim o benefco do crime? A culpa no se atenua porque um particular abusa da sua condio de legislador para arrogar-se direitos estatais graas ao crime de um terceiro. a malversao de dinheiro pblico um crime contra o Estado. E os proventos das multas no dinheiro que pertence coisa pblica? (MARX, FL, 37) Marx se empenha em destacar de forma clara a diferena entre o procedimento do estado e o procedimento do interesse privado em relao ao direito, e mostra como as duas formas se excluem. So procedimentos que partem de princpios e de fundamentos diferentes; o fundamento da ao do estado o direito que, por sua natureza imortal, est acima de qualquer contingncia. O interesse privado quer criar um direito que torna imortal a propriedade privada, o que contradiz a prpria natureza contingente da mesma. No cabe, portanto, ao estado garantir a propriedade privada e sua contingncias, mas sim o direito e sua perenidade. Ao condenado, o estado demonstra que o direito deve viver, e que o interesse privado no da mesma natureza que o direito e a este deve estar subordinado. A pena, portanto, no o sacrifcio do direito diante do interesse privado, mas a demonstrao da imortalidade do direito. O interesse do direito est acima do direito do interesse e deve se pronunciar sempre, inclusive quando colide com os interesses dos proprietrios. Quando a VI

161 Dieta Renana faz da lei penal um acerto de contas entre homens privados e possibilita converter a sentena de um condenado em prestao de servios ao proprietrio acusador, ela sacrifica o prprio direito ao interesse. medida que o prprio direito se torna viciado, ao refletir interesses particulares, a prpria funo do juiz e do julgamento tornam-se suprfluas. Se a lei parcial, uma iluso crer que o juiz possa ser imparcial. Nesse caso, o juiz s pode dar uma forma puritana ao egosmo da lei e aplic-la de maneira brutal. O contedo da lei j est antecipado, de maneira que o processo nada mais do que uma forma segura de conduzir o acusado priso. Marx destaca aqui a importncia da articulao entre o contedo do direito e o processo de efetivao de suas determinaes legais. Na histria jurdica, cada forma de direito dispe de seus prprios mecanismos de realizao. Para o direito moderno, o processo de natureza pblica e o seu contedo a liberdade. O processo e a lei no podem ser separados, visto que esto animados pelo mesmo esprito; a lei vive durante o processo: como ao direito chins necessrio o basto, como ao contedo da justia penal medieval pertence necessariamente a tortura como forma processual, assim ao livre processo pblico pertence um contedo que pela sua natureza pblico, ditado pela liberdade e no pelo interesse privado. O processo e o direito so to pouco indiferentes um em relao ao outro como as formas das plantas e dos animais so indiferentes em relao carne e ao sangue dos prprios animais. Um nico esprito deve animar o processo e as leis, pois o processo no outra coisa do que o modo de vida da lei, donde, a manifestao de sua vida interior (MARX, FL, 47). H, pois, profunda preocupao da parte de Marx em garantir uma legislao racional e universal, bem como denunciar a arbitrariedade do trabalho legislativo na Rennia. Marx, ao tempo da Gazeta Renana, chama a ateno dos renanos para o dever de se manterem atentos com vistas a que o direito no se converta numa mscara vazia, e j

162 denuncia a contrafao da VI Dieta Renana, isto , a coliso entre os princpios da propriedade privada e o direito pblico, racional e universal. A prpria constituio estamental da Dieta, onde cada estamento defendia seus interesses materiais e particulares, impedia a realizao da atividade poltica e jurdica universais na articulao das questes econmicas e sociais com a razo e a tica do estado: A dieta foi chamada a decidir se os princpios do direito devem ser sacrificados ao interesse da proteo florestal ou se os interesses da proteo florestal devem ser sacrificados aos princpios do direito; o interesse venceu o direito (MARX, FL, 48).

3.5 AS LEIS

A problemtica da legislao discutida por Marx em relao direta com a panorama geral das instituies polticas do estado prussiano, que as considera imprprias para a realizao de um autntico cdigo de leis. Impossibilidade que est diretamente ligada ao atraso do processo poltico alemo como um todo. Na Alemanha, ainda no se havia chegado separao e autonomia dos poderes, nem instaurao de um verdadeiro organismo de representao poltica. No lugar deste, imperavam instncias da representao estamental que careciam de autonomia e estavam diretamente subordinadas vontade da coroa. O governo e a burocracia oficial monopolizavam praticamente todos os poderes, levando pura arbitrariedade, de modo que, longe de se conduzir por uma constituio clara e objetiva, a sociedade era tangida pela coroa. A atividade crtico-literria de Marx denunciava esse quadro e apontava para a necessidade do estabelecimento de um cdigo de leis claras e objetivas, produto da razo e da tica, ambas de carter universal. O primeiro artigo em que Marx se volta legislao alem, diz respeito s Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura. Como j foi visto, denuncia a

163 arbitrariedade do governo em relao atividade jornalstica. Num dos pargrafos das Novas Instrues, o Governo orientava os censores a tolerarem os artigos de escritores que, com tendncias bem intencionadas, tratam de questes poltico-administrativas. A crtica de Marx aponta que a expresso tendncias bem intencionadas dbia e subjetiva, de sorte que pode ser amoldada s circunstncias. So normas sem regras objetivas, ou seja, no so ditadas pela razo; dessa maneira, o governo pode submeter o escritor ao tribunal da suspeita ou ao terror. So normas que no regulam os atos, mas as intenes do escritor. Tendenciosas, so leis terroristas como as produzidas sob Robespierre ou que a corrupo do estado produziu no tempo dos imperadores romanos. Leis que tomam por critrio fundamental, no os atos enquanto tais mas a inteno de quem os realiza so simplesmente a sano positiva da arbitrariedade (MARX, ONIAC, l59), donde a minha existncia cai sob suspeita, minha natureza mais ntima, minha personalidade considerada m e sou castigado por minha opinio (MARX, ONIAC, l59). Cada linha do Marx da Gazeta Renana propugna pela instaurao de um autntico cdigo de leis, uma verdadeira expresso da razo voltada aos atos humanos que supere o arbtrio, tal como afirma Cornu, para quem, nesse artigo, a concepo de Marx mantm relao com o pensamento de Hegel: Na lei via igualmente a expresso da razo, a forma em que se realiza a liberdade objetiva que supera a vontade dos indivduos e que por esse motivo no podia ter carter arbitrrio (CORNU, 1965, 239 - 240). Pela exposio de Marx, as leis tendenciosas no so leis do estado para a universalidade dos cidados, mas leis de um partido contra outro partido; dessa forma, so leis que suprimem a igualdade dos cidados diante da lei. Por no promoverem a igualdade, mas a desigualdade dos cidados, Marx as define como leis reacionrias, isto , que garantem privilgios, leis que permitem a uns o que negam a outros, no porque estes caream de certas condies objetivas, como, por exemplo, da idade necessria para

164 celebrar contratos, mas porque se suspeita de suas opinies e no se quer conviver com as mesmas. As leis tendenciosas so, portanto, arbitrariedades que os governos reacionrios criam para monopolizar as atividades do estado e barrar todos os pontos de vista crticos ou de oposio. Dessa forma, essas leis geram uma oposio entre os pontos de vista dos cidados e os do estado, visto que, neste, um rgo, o governo, instaura um poder arbitrrio. S numa sociedade em que um de seus rgos, o governo, se considera depositrio nico da razo e da moral do estado - mesmo quando em oposio de princpio com o povo e animado pela m conscincia de uma faco - possvel criar leis de vingana. Leis que castigam intenes so leis imorais, so um grito indiscreto da m conscincia (MARX, ONIAC, l60). Assim as leis tendenciosas, com as quais o governo trata a imprensa so condenveis, e tambm os meios pelos quais o governo as aplica. Como so leis que no regulam as aes dos indivduos, mas suas intenes, o governo precisa espionar para conhecer as intenes dos escritores. Assim, os censores espionam e censuram. Forma de procedimento condenada pelo jovem crtico, justamente porque expressa a instaurao da desigualdade legal: o governo torna legtimo para uns o que condena como ilegtimo para outros. Em suma, s admite a livre atividade daqueles escritores cujas concepes literrias coincidem com seu ponto de vista. Assim, as normas do Governo Prussiano sobre a censura, na medida em que carecem de universalidade e igualdade, so leis por si contrrias s leis, jamais podem ser reconhecidas como leis do estado. As Novas Instrues caem na contradio de exigir do cidado respeito e cumprimento lei, mas colocam o homem margem da lei. Em outras palavras, criar leis racionais e objetivas significa instaurar a liberdade legal de forma universal, e toda vez que a lei reconhece um privilgio se converte em arbitrariedade.

165 Outro momento em que Marx trabalha a problemtica da lei, tambm diz respeito imprensa. Quando analisa o debate da VI Dieta Renana sobre a liberdade de imprensa se contrape firmemente proposta de elaborao de uma lei de censura, considerando que apenas uma lei de imprensa pode responder necessidade da liberdade de imprensa. Nesse oportunidade no se encontra apenas a negao crtica da legislao prussiana, mas tambm a sustentao positiva da esfera legal. O cerne da crtica recai sobre a natureza da censura, que est aqum das condies que possibilitam a configurao de uma lei. J a sustentao positiva est na exigncia de uma lei que reconhea a liberdade de imprensa, tendo em vista que esta sua natureza. Marx defende uma lei de imprensa, justamente, para que a mesma no seja excluda da esfera da liberdade legal, universo que existe no estado como lei. muito significativo o vnculo que Marx estabelece entre legalidade e liberdade: a lei no tem carter repressivo, ao contrrio, a afirmao da liberdade; e quando esta infringida a lei entra em ao: As leis no so medidas repressivas contra a liberdade, como tampouco a lei da gravitao uma medida repressiva contra o movimento, s porque, enquanto lei gravitacional, impele o eterno movimento dos corpos do mundo, mas, enquanto lei da queda, me derruba no momento em que a infrinjo, querendo danar no ar. As leis so muito mais as normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade adquire existncia impessoal, terica e independente do arbtrio individual. Um cdigo de leis a bblia da liberdade de um povo (MARX, LI, 29). numa polmica travada com um representante dos cavaleiros na VI Dieta Renana em torno da lei de imprensa, que podemos apreender um dos principais significados que Marx atribui esfera da legislao, ao defender a lei de imprensa como expresso natural da liberdade de imprensa, como direito de ser reconhecida na esfera legal, o que uma afirmao positiva da liberdade. Sustentao que se ope argumentao do oponente, que

166 defende a criao de uma lei de censura como preveno da atividade livre da imprensa. No entender de Marx, impossvel instituir leis preventivas, porque as leis no so externas s aes, mas fazem parte delas. A lei real s na medida em que existe como liberdade humana. A lei positiva ou estatal a expresso consciente da existncia inconsciente da lei natural da liberdade, ou seja, a autoconscincia da liberdade humana. Nesse sentido, a lei afirmao e guardi da liberdade humana. Quando uma ao no mais conduzida a partir da liberdade natural da vida humana, ento, enquanto lei do estado, entra em ao e obriga o homem a ser livre: No existem leis preventivas atuais. A lei s previne enquanto mandamento. Ela se torna lei ativa apenas quando transgredida, porque uma lei verdadeira s quando nela a inconsciente lei natural da liberdade tornou-se lei consciente do Estado. L onde a lei real, ou seja, a existncia da liberdade, ela a verdadeira existncia da liberdade humana. As leis no podem prevenir as aes do homem, porque elas mesmas so leis vitais inerentes ao seu agir, s projees conscientes de sua vida. A lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade, e s depois de a ao prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei se faz valer enquanto lei do Estado e o obriga a ser livre (MARX, LI, 30). Do que consistiria propriamente a suposta lei preventiva? O que quer evitar deve ser da dimenso do que pretende prevenir; quando se trata da liberdade de imprensa, a preveno deve ser ilimitada, visto que esta ilimitada. Assim, uma lei que quer prevenir a liberdade de imprensa nada mais do que uma lei que quer limitar arbitrariamente a natureza ilimitada da liberdade de imprensa. Uma lei preventiva, na medida em que no pode conduzir-se pela natureza da coisa, no pode chegar a regrar racionalmente sobre a mesma, o que, portanto, a impede de ser lei: A lei preventiva, por isso, no tem medida e nenhuma regra racional em si, porque uma regra racional s pode ser tomada em conformidade com a natureza da coisa que aqui a liberdade. Ela ilimitada, porque, se a preveno da

167 liberdade quer fazer-se valer, deve ser to grande quanto seu objeto, isto , sem limites. A lei preventiva , portanto, a contradio da limitao ilimitada, e l onde termina ela no encontra fronteiras por necessidade, mas por causa do arbtrio, como a censura cotidianamente, demonstra ad oculos (MARX, LI, 30). Ainda dos debates da VI Dieta Renana, agora relativamente ao problema do furto de lenha, podemos extrair algumas determinaes que compem o iderio de Marx a respeito da lei, ao tempo de sua vinculao aos neo-hegelianos. O fato de a VI Dieta Renana, ao criar uma lei penal para punir a apropriao de lenha por parte da populao despossuda, no diferenciar entre as vrias formas de apropriao e considerar todas como roubo fere a prpria natureza jurdica das coisas. Os vrios objetos, isto , a lenha em suas vrias formas de existncia e de atos praticados na apropriao da mesma, no so iguais. A lei que desconsidera a diferena entre os fatos mentirosa e arbitrria porque condena com a mesma pena aes que diferem por natureza. Cornu observa a esse respeito que a dita lei assinala uma das fases da luta desenvolvida pelo capitalismo contra os ltimos vestgios da propriedade comunal do solo. O roubo de lenha, os delitos de caa e de pastagem cometidos nos antigos domnios comunais, convertidos em propriedade privada, eram cada vez mais freqentes devido crescente misria dos camponeses; constituam a causa de 75% das demandas judiciais na Prssia em l836 e foram castigados com severidade cada vez maior (CORNU, 1965, 28l). J no incio da discusso da VI Dieta surgira a polmica sobre o que se pode entender por furto de lenha. Toda e qualquer apropriao de lenha, ou apenas aquela em que se obtm a lenha pelo corte de rvores verdes, ou seja, lenha no cada espontaneamente das rvores? O roubo de lenha sempre havia sido considerado delito simples pela justia; com a nova lei penal convertido em roubo qualificado, sujeito ao cumprimento de pena na forma de trabalhos forados (CORNU, 1965, 282). Marx no

168 analisa as bases econmicas e sociais da lei, mas seu teor jurdico, poltico e moral. Assim, denuncia um tipo particular de lei que serve aos interesses privados, apontando categoricamente que a misso do estado vai alm desse interesse, tendo no direito sua meta final (CORNU, 1965, 283). lei interesseira e particular, o Marx da Gazeta Renana ope a lei universal; defende a justia e a razo da lei universal contra a injustia e irracionalidade da lei particular. A lei interesseira expressa, ento, a intromisso do materialismo no estado. O que Marx, na poca, no percebe, assinala Cornu, que a lei sobre o furto de lenha a expresso jurdica da luta entre as antigas relaes sociais feudais e as novas relaes sociais, surgidas do desenvolvimento do capitalismo (CORNU, 1965, 284). O objetivo da lei refletir idealmente a realidade e, assim, ser a autoconscincia da realidade; essa a idia que Marx defende na nota redacional -A Oposio Liberal em Hannover, sobre a igualdade de direitos polticos entre campo e cidade. Defende a igualdade legal para regies de uma mesma unidade territorial: a lei s pode ser o reflexo ideal, autoconsciente da realidade, a expresso terica, tornada autnoma, das foras vitais prticas. Na Rennia, a cidade e o campo no esto realmente separados. Por isso a lei no pode decretar esta separao, sem decretar, ao mesmo tempo, sua prpria nulidade (MARX, RCGC, 279). Em sntese, o legislador no um criador ou inventor de leis, apenas as formula. Expressa em leis positivas e conscientes as leis inerentes s relaes reais, ou seja, a lei reflete idealmente a prpria essncia das coisas. Enquanto tal, a lei a autoconscincia da realidade, expresso da verdade. Marx sustenta que a lei tem compromisso com a verdade, porque a voz universal e autntica sobre a natureza jurdica das coisas. Cabe lei direcionar-se pela natureza jurdica das coisas e no se impor mesma: A lei no est isenta do dever universal de dizer a verdade. Ela tem esse dever duplamente, porque a voz

169 universal e autntica da natureza jurdica das coisas. No , pois, a natureza jurdica das coisas, que se atm lei, mas a lei natureza jurdica das coisas (MARX, FL, 5). Concepo essa que inteiramente coerente com o seu quadro terico de fundo, em particular com suas reflexes atinentes s relaes entre filosofia e mundo e entre esprito e verdade.

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CONCLUSO

A investigao que realizamos sobre o conjunto dos artigos de Marx, escritos no perodo da Gazeta Renana, nos possibilita tecer algumas consideraes finais sobre as caractersticas de seu pensamento na poca. Concluses aproximadas, considerada a complexidade de sua insero poltico-intelectual na filosofia alem da poca. Marx entende o homem essencialmente como esprito, este que tipifica o homem. Ou seja, o homem expressa a sua verdadeira essncia medida que desenvolve livremente seu esprito nas diversas atividades que exerce e, ao mesmo tempo, toma conscincia das mesmas. A autoconscincia a conquista que confere plenitude ao ser e ao agir do homem. Cada indivduo humano realiza a sua essncia medida que alcana a maturidade do esprito, agindo segundo a razo e a liberdade. Ao nvel da sociedade, a realizao da liberdade humana coincide com a instaurao de instituies polticas, regidas pela razo e fundadas na objetividade e na universalidade. A superao da fragmentao e da ciso, -do velho mundo dos privilgios e dos procedimentos arbitrrios- passa pela conquista do Estado poltico moderno, erigido sobre leis racionais e fundado no direito universal. pela construo do Estado poltico moderno que o homem se realiza como membro de uma totalidade; um indivduo que se articula com a totalidade dos homens, realizando, assim, a comunidade tica de seres livres e racionais. De modo que as atividades humanas so entendidas por excelncia como atividades do esprito, essncia humana que se desenvolve, no de forma automtica, mas na dinmica interior ao espao pblico. no debate e no confronto crtico e racional que o esprito amadurece e supera equvocos e limitaes. Neste sentido, a imprensa desempenha um

171 papel fundamental. o espao privilegiado no qual o esprito de um povo se desenrola e chega verdade. Todos os mecanismos que bloqueiam o livre desenvolvimento da imprensa bloqueiam a livre expanso do esprito humano; so, portanto, obstculos arbitrrios e nocivos s verdadeiras possibilidades deste ltimo. A liberdade a essncia genrica de toda a existncia espiritual (MARX, LI, 26). Marx estabelece uma relao intrnseca entre a liberdade humana em particular e a liberdade humana em geral. No se trata de liberdades diversas ou de naturezas distintas. a mesma liberdade que se realiza na vida do indivduo e da totalidade. Se o indivduo livre em sua atividade, realiza igualmente a liberdade em geral. a mesma relao que existe no sistema solar. Cada momento da liberdade enriquece a liberdade como um todo. O homem entendido como esprito compreendido tambm como esprito social ou coletivo. Trata-se de um esprito tico, no egosta, que se realiza com o outro e no contra o outro. A universalidade a marca da grandeza humana. Os vrios artigos de Marx sobre a imprensa tm por centro a problemtica de sua liberdade, precisamente porque a imprensa entendida como uma figura da liberdade em geral; ou, ao inverso, a liberdade em geral encontra na liberdade da imprensa em particular uma de suas figuras. De modo que a defesa da liberdade de imprensa feita em nome da liberdade em geral ou, ainda, com base na idia de imprensa. Portanto, a idia de liberdade a medida de aferio da atividade jornalstica. A imprensa o espao no qual os homens, superando as relaes hierrquicas, se manifestam em condies de igualdade, confrontam seus pontos de vista, realizam sua capacidade de comunicao e, assim, se elevam de sua situao isolada ou particular para a esfera da universalidade. Desse modo, segundo Marx, ao tempo da Gazeta Renana, medida que existe imprensa existe liberdade de imprensa. A questo a saber se a liberdade de imprensa existe como privilgio de homens singulares ou se existe como privilgio do esprito humano livre e universal. Na ausncia da liberdade de imprensa, todas

172 as formas de liberdade so uma iluso, porque as diversas atividades humanas, todas igualmente imbricadas pela atividade do esprito, perdem o seu livre carter humano. A imprensa , pois, o modo mais universal de os indivduos se intercomunicarem enquanto existncias espirituais. Marx estabelece uma relao direta entre a imprensa e a histria dos pases. Assim como no pode ser excluda do desenvolvimento histrico de um pas, a imprensa tambm no pode ser considerada a nica fora na construo da histria. Histria racional e imprensa se confundem: da mesma forma como a imprensa faz parte da perfeio histrica de um pas, a histria faz parte dos defeitos da imprensa. A tarefa da imprensa consiste em espelhar, criticar e desenvolver os traos histricos de um pas. A imprensa participa da sua histria porque eleva discusso as questes da atualidade, ou seja, tem por finalidade a racionalizao da entificao histrica. A relao que Marx estabelece entre imprensa e histria a mesma que traa entre esprito e histria. Em seu pice, como a revoluo um produto do esprito, e pela imprensa que o esprito se desenvolve livremente, a imprensa tem participao efetiva na revoluo. A fora que a imprensa dispe para dinamizar e promover o desenvolvimento da cultura e da educao de um povo reside, precisamente, na capacidade que dispe para ir alm da realidade material, para atuar sobre a esfera espiritual do povo: O que imediatamente faz da imprensa a mais potente alavanca da cultura e da educao espiritual de um povo que esta transforma a luta material em luta espiritual, a luta da carne e do sangue em luta espiritual, a luta da necessidade, da ambio, do emprico, em luta da teoria, do intelecto e da forma (MARX, SGGACP, 298). Com a mesma fora que Marx defende a liberdade e a lei de imprensa, critica a censura e a lei de censura. Censura que definida como uma espcie de crtica particular, destituda de universalidade. A crtica um procedimento natural da imprensa, o que contraria sua natureza ser monopolizada. A prpria censura, medida que age a partir de

173 normas crticas, no pode, ela mesma, subtrair-se crtica. A censura a crtica oficial; suas normas so normas crticas que precisam, igualmente, ser criticadas. A crtica de Marx censura radical, porm, como no se trata de um defeito isolado no estado prussiano, a crtica censura no pode ser isolada ou particular, mas deve abranger o conjunto das instituies, pois apenas um dos aspectos da coero em geral do estado prussiano. A essncia da censura reside na arrogante confiana que um estado policial confere a seus funcionrios. Marx entende que a questo reside precisamente na burocracia oficial e na mistura de tendncias polticas do governo prussiano, que oscila entre concepes semi-liberais e religioso-patriarcais. Por outro lado, a defesa da liberdade de imprensa est diretamente articulada com a defesa da imprensa popular, que tem significado especial para Marx. O esprito popular, na poca, estava afastado do estado, mas a imprensa abrira um novo caminho para sua ascenso vida poltica. Ou seja, a imprensa popular dispe de condies para despertar o interesse popular para os assuntos polticos, de maneira que consegue converter as questes de estado em assunto do povo, prximo a seu lar e ao seu corao. A imprensa popular eleva o indivduo, de seu mundo isolado e de seus interesses privados, esfera de atividades do Estado. Neste sentido, diretamente responsvel pela formao poltica do povo. Ademais a imprensa um organismo universal que tem carter poltico e social prprios. Faz a sntese ou concilia os conflitos entre o interesse pblico e o interesse privado. um organismo poltico, mas no burocrtico, civil, mas no meramente privado, tem como funo mediar a relao entre administrao e administrados. , portanto, o lugar necessrio para a resoluo dos conflitos entre o governo e o povo: A administrao e os administrados carecem, igualmente, de um terceiro elemento para resolver dificuldades; esse terceiro elemento poltico, mas no oficial, isto , no emerge de premissas burocrticas.

174 Pertence igualmente sociedade civil, sem estar imediatamente envolvido nos interesses privados e suas necessidades. Esse elemento complementar, com cabea de cidado do Estado e corao burgus a imprensa livre (MARX, JCM, 363 - 364). Na medida em que a imprensa diretamente responsvel pela formao do esprito poltico de um povo, este, enquanto amadurece e se torna racional e universal, precisa encontrar o espao da sua realizao humana, que precisamente a esfera das instituies polticas, o Estado. Assim, Marx recusa todas as tendncias que buscam conceber o Estado a partir de bases religiosas ou do interesse privado. Argumenta com fundamentos filosficos, a sabedoria terrena que tem como tarefa cultivar a razo terrena. Contra a particularidade dos diversos credos e de seus dogmas, que buscam se encarnar no Estado, Marx sustenta a universalidade da razo e do esprito, que conduzem ao Estado enquanto instituio racional e universal. O Estado no uma comunidade de crentes, mas de homens ticos, que articulam os fins particulares aos fins gerais. O verdadeiro estado o estado da natureza humana, pois a natureza universal do homem confere universalidade ao Estado, que, assim, conflita com as particularidades de qualquer confisso religiosa. Para Marx, ao tempo da Gazeta Renana, a filosofia exige que no verdadeiro Estado poltico sejam instaurados os direitos humanos universais. Pela sua existncia racional, o Estado realiza o homem como ser humano, permite a realizao humana do indivduo. Nesse sentido, define o Estado como uma totalidade diante das particularidades da religio positiva e dos indivduos singulares. O indivduo deixa a situao em que impera a independncia natural e o impulso bruto para habitar a esfera na qual se torna membro de uma totalidade, na qual os atos dos indivduos so regidos eticamente e a liberdade afirmada espiritualmente. O Estado , assim, o lugar em que se

175 supera a oposio entre o indivduo e a totalidade, onde se realiza o esprito livre e racional do homem. Concepo de Estado que confronta diretamente com a realidade do Estado prussiano, que, segundo Marx, incorpora o esprito religioso e os interesses particulares, negando, assim, a universalidade dos interesses e direitos humanos. Na Prssia, h oposio entre os interesses do Estado e os interesses da populao em geral. No artigo em que discute a relao do Estado com a regio de Mosella, Marx afirma que a sua populao est consciente de que seus interesses so igualmente interesses do Estado, mas observa que a burocracia oficial deforma e apresenta de modo unilateral e arbitrria essa realidade. Sustenta que existe oposio entre a realidade econmico-social e a realidade polticoestatal. O quadro mais evidente da regio da Mosella aparece como mera iluso diante da descrio apresentada pelos relatrios oficiais, ou seja: s a esfera das atividades oficiais parece constituir o Estado, que se contrape ao mundo externo a essa esfera de atividades, e que aparece como um objeto estatal privado de todo sentimento e compreenso do Estado (MARX, JCM, 358 - 359). A carncia de verdadeiros fundamentos no Estado prussiano impede o reconhecimento e a realizao do direito universal de ser cidado. Na Prssia, cria-se uma dupla e pseudo cidadania, que resulta da excluso de parcela da populao da participao ativa dos assuntos do Estado, chegando ao ponto de ter leis de hierarquia oficial e o princpio de uma dupla cidadania; a cidadania ativa e instruda dos administradores e a cidadania passiva e ignorante dos administrados (MARX, JCM, 360). Marx parte de arrimos filosficos universais para fundamentar o Estado moderno. Nem os fundamentos religiosos nem os fundamentos materiais, defendidos pelos proprietrios privados, tem espao na esfera do Estado. No Estado apenas se articulam elementos espirituais; esse o reino natural do esprito. As foras materiais precisam elevarse acima de seus interesses especficos e alcanar o ponto de vista do Estado. O Estado

176 um fim em si mesmo e jamais um meio a servio de certos estamentos. Longe de ser um instrumento a servio de uma classe social, o Estado apresentado na perspectiva da liberdade universal do ser humano. O Estado regula e consagra o desenvolvimento poltico e social. Sob tal perspectiva, a riqueza do Estado constituda precisamente pelo nmero de seus cidados e pelas diversas funes que os mesmos exercem. evidente, aqui, a concepo organicista de Estado, que definido como um organismo vivo, cuja riqueza se encontra precisamente na riqueza de seus membros, ou seja, de seus cidados. O compromisso do Estado com o direito e a eternidade do mesmo. A propriedade finita e circunstancial, enquanto o direito eterno, donde a relao direta entre a justia e o direito. O Estado justo quando guia suas aes com base no direito e na sua racionalidade. O carter social do Estado reconhecido. Sociabilidade que provm do indivduo na filosofia antiga, e da sociabilidade da totalidade na filosofia moderna. Ou seja, Marx na poca da Gazeta Renana, concebe a vida poltica ou a vida no Estado como a verdadeira realizao da sociabilidade humana. Assim, o Estado definido como um organismo no qual se realiza a liberdade racional dos seres humanos enquanto seres sociais; a razo reina livre no Estado. A obedincia ao Estado significa, para o cidado, obedincia prpria razo, portanto, auto-obedincia. O Estado, como organismo vivo, no qual se exerce a mais elevada atividade humana, no uma totalidade vazia ou dependente da vontade, tendo em vista que se funda em instituies de carter racional e objetivo, como o direito e as leis. O direito s pode ser entendido como um atributo do homem racional, que organiza racionalmente as instituies do Estado e confere s mesmas poder para regular as aes dos indivduos em igualdade de condies. O direito definido por Marx como um poder objetivo e racional, necessrio tanto para superar a arbitrariedade e a vontade do governo, quanto de certos grupos, no caso os

177 estamentos, que procuram instituir seus interesses especficos na esfera da legislao. devido afirmar que o Marx da Gazeta Renana resolve a problemtica humano-social atravs da perspectiva jurdica, atribuindo a causa dos males sociais insuficincia e ao atraso da legislao. Ao criticar a Escola Histrica do Direito e, mais especificamente, ao pensamento de Gustav Hugo, Marx denuncia precisamente a atividade legislativa que aceita como fundamento os princpios filosficos do direito natural, que incapaz, segundo o autor, de realizar uma legislao moderna. O que est em jogo precisamente a racionalidade. Na crtica, Marx toma partido da viso filosfica que entende o direito, no a partir do fictcio estado de natureza, mas a partir da razo e da tica, com j foi evidenciado. O direito est profundamente articulado com a liberdade humana. Um mundo livre um universo do direito. No o configurante do mundo feudal, uma vez que o mesmo se assemelha muito mais ao mundo animal. A oposio entre direito e liberdade no mesmo resultado de uma dada poca, que engendra um mundo no-livre. Um mundo no-livre est impossibilitado de elevar o direito humano liberdade, que permanece semelhante ao direito animal, pois o mundo da no-liberdade comporta direitos da no-liberdade. Enquanto o direito humano a existncia da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade (MARX, FL, 8). Marx estabelece tambm uma relao entre o direito consuetudinrio e o direito racional; a relao entre o costume e a legalidade. Com a instaurao de leis universais, o prprio direito legal se torna um costume. Se possvel converter os costumes da populao pobre em direito, igualmente possvel converter o direito legal em costumes populares, que, dessa forma, perdero seu carter casual para adquirir carter racional: O direito consuetudinrio racional, no tempo das leis universais, nada mais do que o costume do direito legal, ao passo que o direito no deixa de ser costume porque se constitui em lei, mas

178 deixou de ser apenas costume. Torna-se costume do direito, e a quem o viola, o direito ser imposto, mesmo que no for seu costume. O direito no depende mais do acaso de o costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito legal, porque o prprio costume se tornou costume do Estado (MARX, FL, 10). A defesa dos costumes dos pobres, qualificados do ponto de vista jurdico, no significa a defesa de direitos particulares, pois esto enraizados na universalidade da natureza humana. Estranho ao direito o fato de existir ainda uma classe pobre; mas a existncia desta concebida como um certo costume a ser ser resolvido pelo Estado. A resoluo da situao social de pobreza compreende, portanto, a elevao da classe pobre efetiva participao do Estado. Ou seja, a resoluo da problemtica da pobreza pela esfera do direito equivale, segundo tal concepo, resoluo real do problemtica. O direito racional moderno entende, assim, a ligao com o Estado como o verdadeiro vnculo humano, de maneira que pelo Estado que devem ser reconciliados os atritos com o direito. O delito fere, acima de tudo, o prprio direito. A essncia do delito no o ferimento do objeto material do direito, mas sim o ataque ao vnculo estatal do mesmo; a inteno anti-jurdica a verdade do delito. Quando o objeto do delito e a fora da pena no so mediados pelo Estado, as partes envolvidas permanecem isoladas em sua existncia privada. A base do direito racional moderno a prpria legislao. As leis positivadas no Estado garantem a igualdade e a liberdade espirituais do homem. Diante da lei todos so iguais. Criar leis racionais e objetivas significa instaurar a liberdade legal de forma universal. Marx, lembre-se, defende uma lei de imprensa, justamente, para que a imprensa no seja excluda da esfera da liberdade legal, j que a liberdade legal existe no Estado como lei. interessante sublinhar a relao que Marx estabelece entre a esfera da legalidade e a liberdade humana; a lei no tem carter repressivo, mas afirmao da liberdade humana;

179 quando a ltima infringida, a lei entra em ao. A liberdade, assim, alcana existncia impessoal e autnoma, ou seja, no fica submetida ao arbtrio singular, medida que positivada em leis universais. Para um povo livre, a constituio algo sagrado. A lei positiva ou estatal a expresso consciente da existncia inconsciente da lei natural da liberdade, ou seja, a autoconscincia da liberdade humana. Nesse sentido a lei reconhece e salvaguarda a liberdade humana; quando uma ao no mais conduzida a partir da liberdade espontnea da vida humana, ento a lei, enquanto lei do Estado, entra em ao e obriga o homem a ser livre. Concebendo a lei e o direito da perspectiva racional e tica, o Marx da poca defende a instaurao de organismos de representao poltica que efetivamente contemplem os interesses populares. Concebe uma inteligncia poltica liberal que saiba lutar pelo direito, no obstante seus interesses. A racionalidade no simples princpio da vida poltica, que permite explicar a estrutura orgnica da mesma, a alma organizativa da representao poltica. Ou a representao racional ou por estamentos, que so configuraes excludentes. Sumariamos, assim, o que nos parece ser o fundamental da plataforma terica de Marx nos artigos da velha Gazeta Renana. Trata-se de um perfil efetivamente inscrito no movimento neo-hegeliano de esquerda, e que assume a perspectiva da formao da conscincia popular pela discusso cotidiana na imprensa. A filosofia se enlaa com a conscincia popular e, dessa forma, contribui para a formao do que suposto que seja uma autntica conscincia poltica moderna, habilitada a fundamentar a base das instituies do estado alemo. Sobre a relao entre Marx e os jovens hegelianos de esquerda, achamos significativa a tese de Bermudo, segundo a qual a diferena reside principalmente na adeso filosofia da ao. Uma filosofia no apenas crtico-terica, como na Tese Doutoral, mas

180 crtico-prtica, em que o objeto vai, deixando de ser abstrato e especulativo para se tornar concreto e real (BERMUDO, l975, 3l). Marx no desempenha na Gazeta Renana uma atividade apenas terico-especulativa, mas poltico-prtica. Est afinado com os jovenshegelianos no que tange arma da crtica, que no puramente especulativa, metafsica ou literria, mas poltica, o que o aproxima da filosofia da ao, da filosofia a servio da prtica (BERMUDO, l975, 60). Na mesma direo vai o raciocnio de Cornu, segundo o qual Marx, desde os primeiros trabalhos periodsticos, embora estivesse ligado diretamente aos jovenshegelianos, j se diferenciava dos mesmos. Enquanto os jovens-hegelianos se contentavam com a crtica terica s instituies alems de seu tempo, Marx buscava sua abolio efetiva. Alm do mais, Marx nunca foi simplesmente liberal, como os jovens-hegelianos em geral, mas desde o incio foi democrata; assim, buscava, ao invs de defender os interesses especficos da burguesia, defender os interesses gerais do povo, o que foi o motivo bsico de suas divergncias com os jovens hegelianos (CORNU, 1965, 225). Bermudo, inclusive, j identifica na crtica ao Manifesto Filosfico uma diferena entre a posio poltica de Marx e o movimento dos jovens-hegelianos: Marx j no , simplesmente, liberal radical, seno democrata, isto , no defende subjetivamente os interesses da burguesia, mas de todo o povo (BERMUDO, l975, 5l). Destacamos principalmente as precisas consideraes de J. Chasin sobre o significado geral do estatuto intelectual de Marx no perodo da Gazeta Renana. Assim, no que se refere concepo poltica, a mesma definida por Chasin como onto-positiva. A concepo onto-positiva da politicidade, sustentada durante todos os artigos da Gazeta Renana, apenas foi superada por Marx posteriormente, nos artigos dos Anais FrancoAlemes. Na Questo Judaica, na medida em que, segundo Chasin, Marx realiza o tratamento ontolgico da poltica e chega determinao negativa da politicidade, se

181 torna possvel reconhecer a importncia da poltica em sua efetiva especificidade e limites (CHASIN, Ensaio l7/l8, 33). Chasin destaca o reconhecimento, por parte de Marx, do progresso que significou a emancipao poltica, mas igualmente destaca a clara diferenciao desta com a emancipao humana. A concepo onto-positiva da politicidade no vai alm do mundo do capital, mas expressa a plenitude da liberdade alcanada em seu interior, isto , a liberdade limitada de base limitada. Liberdade tpica do mundo do capital, a liberdade poltica a liberdade parcial e unilateral do homem, e por isso mesmo a plena liberdade do capital(CHASIN, Ensaio 17/18, 36). Em outros termos, trata-se da articulao entre a sociedade civil e o Estado poltico. Ou seja, no circuito institucional do capital, o poder poltico desempenha um papel fundamental para a reproduo ampliada do mesmo (CHASIN, Ensaio l5/l6, 226). J a concepo onto-negativa da poltica, e a exigncia da emancipao humana, rompe precisamente com o circuito institucional do capital. O especfico da concepo onto-negativa da poltica incide precisamente sobre a ruptura deste anel de ferro. Isto , antes de mais nada h que romper o crculo perverso da prpria poltica (CHASIN, Ensaio l4/l5, 226). A ruptura com a concepo tradicional e onto-positiva da poltica, efetivamente, no est presente nos artigos da Gazeta Renana, o que reduz essencialmente as diferenas, embora manifestas, entre a concepo poltica de Marx e a dos jovens hegelianos: Sejam quais forem as inflexes que a crtica pr-marxiana sofreu, no decurso dos escritos da Gazeta Renana, jamais afetaram a natureza do pensamento com o qual Marx esgrimia quele tempo os desafios da esfera poltica. Desde o primeiro trabalho como publicista (...) at o ltimo estampado na Gazeta Renana, Marx exercitou com grande desenvoltura uma franca concepo onto-positiva da politicidade (CHASIN, l995, 356).

182 Se a caracterstica bsica do pensamento poltico de Marx no perodo da Gazeta Renana a afirmao positiva das instituies do estado, buscando encontrar nas mesmas a resoluo dos problemas humanos, h, efetivamente, fatos econmicos e sociais que fazem com que ele j perceba os limites da perspectiva que at ento sustentava, o que no significa que a tenha superado: Desde que tivera de examinar problemas sociais concretos, faceou os limites e viu questionada a validade de sua base terica primitiva. Tentou resolver questes relativas aos chamados interesses materiais, recorrendo ao aparato conceitual do estado racional,(...) porm, no se deu por satisfeito com os resultados. Pelo testemunho, evidente que seu professado idealismo ativo, centrado numa filosofia da autoconscincia, sara abalado da vivncia jornalstica, mas chegou ao gabinete de estudos sem ter vislumbrado ainda os contornos de uma nova posio terica (CHASIN, l995, 358). Uma carta a Ruge, em maio de l843 - dois meses aps ter sado da Gazeta Renana ,mostra que Marx ainda reafirma suas convices anteriores: Ser humano deveria significar ser racional; homem livre deveria significar republicano. Em primeiro lugar, a autoconscincia do ser humano, a liberdade, tinha de ser acesa outra vez nos coraes (...) S este sentimento, desaparecido do mundo com os gregos e evaporado pelo cristianismo no azul do cu, pode transformar a sociedade outra vez numa comunidade de seres humanos unidos pelo mais alto dos seus fins, o estado democrtico (MARX, Escritos de Juventud, 445 - 446). Da mesma carta, Chasin destaca tambm a radicalidade poltica alcanada por Marx no perodo do idealismo ativo, em que transita entre a democracia radical e a democracia revolucionria, resultado com o qual Marx desemboca numa revoluo de sofridos e pensantes ainda no interior dos parmetros tericos do movimento neo-hegeliano (CHASIN, l995, 359). Mesmo identificando um novo agente para a resoluo poltica dos problemas sociais, Marx continua estacionado no plano tradicional da determinao onto-positiva da politicidade (CHASIN, l995, 360).

183 Assim, Marx, ao deixar a imprensa cotidiana, mais precisamente a imprensa liberal e popular, para se dedicar s investigaes tericas, ainda no havia abandonado seus princpios filosficos enraizados no idealismo alemo. Para concluir, valendo-nos mais uma vez do texto de Chasin: Se vale dizer que na Gazeta Renana tentara executar o programa implcito tese doutoral, ou seja, unir a filosofia ao liberalismo na consecuo do moderno Estado racional, enquanto equao de ponta para os dilemas do quadro alemo em busca de contemporaneidade, tambm correto afirmar que no havia mudado ainda de propsito ao se recolher ao gabinete, mas apenas dotado o projeto de um novo agente, vislumbrado na humanidade sofredora que pensa (CHASIN, l995, 360). Mas o arcabouo terico permanecia o mesmo que o sustentara durante todo o perodo da Gazeta Renana e que o inscrevia, at ento, no universo do pensamento poltico tradicional. A ruptura com essa posio terica vir subseqentemente com a Crtica de 43 e os artigos dos Anais FrancoAlemes, mas isto se situa para alm dos limites da presente Dissertao.

184 AS DISCUSSES DA VI DIETA RENANA Por um renano Primeiro Artigo 1 Os Debates sobre a Liberdade de Imprensa e aPublicao das Discusses da Dieta. 2 [Gazeta Renana, nmero l25 de 05/05/l842]. Para assombro de todos os escritores e leitores alemes, a Gazeta do Estado Prussiano 3 (GEP) publicou, numa bela manh primaveril de Berlim, as suas autoconfisses. No entanto, ela escolheu uma forma de confisso distinta, diplomtica, no propriamente divertida. Ela passou a impresso de querer apresentar s suas irms o espelho do conhecimento. Assim, misteriosamente ela falou apenas dos outros jornais prussianos, enquanto, na realidade, se referia ao jornal prussiano por excelncia, falava de si mesma. Este fato admite vrias explicaes: Csar falou de si como se falasse de uma terceira pessoa. Por que a Gazeta do Estado Prussiano no deveria poder falar de si como se fosse outra pessoa? Crianas, quando falam sobre si mesmas, costumam tratar-se no por "eu", mas por "Jorge" etc. Por que a "GEP" no poderia chamar o seu "eu" de "Vossische", "Spernersche" a ou qualquer outro nome santificado? Havia sido publicada a nova instruo sobre a censura. Os nossos jornais acreditavam

dever adotar a aparncia e a forma convencional da liberdade. Tambm a "GEP" estava na obrigao de acordar e ter alguma idia liberal ou, pelo menos, independente. A primeira condio

necessria liberdade , porm, a autoconscincia, e esta uma impossibilidade sem a autoconfisso. Podemos concluir: a "GEP" escreveu as suas autoconfisses. Nunca esqueamos de que aqui avistamos o primeiro despertar autoconscincia da infantil imprensa semi-oficial, e todos os enigmas iro resolver-se. Iremos convencer-nos de que a "GEP" "expressa serenamente algumas grandes palavras", e s fica indecisa entre admirar mais a serenidade da grandeza ou a grandeza da serenidade. A instruo sobre a censura mal havia aparecido, e a "Gazeta do Estado" mal se havia erguido desse golpe, quando arremessa a pergunta: "Jornais prussianos, de que vos tem servido a maior liberdade da censura?" Evidentemente, ela quer dizer: de que me tem servido estes longos anos de rigorosa observao da censura? O que vim a ser, no obstante a mais cuidadosa e universal vigilncia e tutela? E o que ser de mim agora? No aprendi a andar, e mesmo assim um pblico curioso espera que os paralticos saltem. Assim tambm ir vos acontecer, minhas irms! Deixai-nos confessar ao povo prussiano as nossas fraquezas, mas permiti que o faamos de forma diplomtica. Ns lhe diremos
a

"Vossische Zeitung", cujo subttulo era: "Gazeta de Berlim para assuntos do Estado e da Cultura, com Privilgios Rgios". Foi fundado em l75l, em Berlim, e era propriedade de Christian Friedrich Voss."Spernersche Zeitung" com o subttulo: "Notcias berlinesas sobre o Estado e a Cultura". Foi publicado em Berlim de l740 a l874. No incio da dcada de 40 do sculo XIX era um rgo semi-oficial do governo

185 que, se os jornais prussianos so pouco interessantes para o povo prussiano, o Estado prussiano pouco interessante para os jornais. A ousada questo da Gazeta do Estado, e a ainda mais ousada resposta, so meros preldios do seu despertar, so indcios, em forma de sonho, do texto que ir levar a termo. Desperta conscincia e expressa seu esprito. Escutai o Epimnides! sabido que a primeira atividade terica do

intelecto, que ainda vacila entre o sensorial e o pensamento, o contar. O contar o primeiro ato terico livre do intelecto da criana. Deixai-nos contar, grita a "GEP" a seus irmos. A estatstica a primeira cincia poltica! Eu conheo a cabea de um homem quando sei quantos cabelos ela produz. Faz aos outros o que queres que te faam! E de que outra maneira se poderia apreciar melhor a ns, e at mesmo a mim, a "GEP", a no ser com estatsticas? A estatstica ir demonstrar, no apenas que eu apareo tantas vezes como qualquer outro jornal francs ou ingls, mas que eu sou menos lida que qualquer jornal do mundo civilizado. Descontai os funcionrios que por mim devem interessar-se, mesmo sem simpatia; descontai os lugares pblicos, onde um rgo semi-oficial no pode faltar; quem me l, eu pergunto, quem? Calculai quanto custo, calculai quanto rendo, e ireis reconhecer que no um ofcio rendoso expressar serenamente grandes palavras. Olhai como a estatstica convincente, e como o contar torna suprfluas as mais extensas operaes espirituais! Contai, pois! Tabelas comparativas instruem o pblico, sem excitar a sua paixo. E a "GEP", com sua importncia estatstica, no apenas se pe ao lado dos Chineses 4 e do estatstico universal Pitgoras 5 , mas ela mostra que, ultimamente, est sendo influenciada pelo grande filsofo naturalista b , que outrora queria representar as diferenas entre os animais, etc., em linhas numricas. Desta forma a "GEP" no deixa de ter fundamentos filosficos modernos, apesar de sua aparncia absolutamente positiva. A Gazeta do Estado multilateral. Ela no se limita ao nmero, grandeza temporal. Ela leva adiante o seu reconhecimento do princpio quantitativo, e tambm expressa o direito da grandeza espacial. O espao o primeiro elemento cuja grandeza se impe criana; a primeira grandeza do mundo que a criana percebe. Em seguida ela toma por um grande homem um homem bem crescido. A infantil Gazeta do Estado conta-nos que os livros grossos so incomparavelmente melhores do que os livros finos e, portanto, muito melhores do que aquelas folhas singulares, os jornais, que oferecem apenas uma pgina impressa por dia. Vs alemes, infelizmente, s vos podeis expressar de modo prolixo. Escrevei, de preferncia, livros bastante extensos sobre instituies pblicas, livros eruditos, que alm do senhor autor e do

Lorenz Oken

186 senhor crtico ningum l. Mas refleti: vossos jornais no so livros! Refleti sobre o nmero de pginas que saem de uma obra fundamental de trs volumes! Procurai, pois, o esprito do dia e do tempo, no nos jornais que vos querem fornecer tabelas estatsticas, mas procurai-o nos livros, cuja grandeza espacial j uma garantia de sua profundidade. Considerai, caros escolares, que aqui se trata de coisas doutas. Ide escola dos livros grossos, e assim ireis afeioar-vos aos nossos jornais, pelo nosso arejado formato, pela nossa mundana leveza, que depois dos grossos livros o verdadeiro refrigrio. De fato! De fato! Nossa poca no tem mais aquele real sentido para a grandeza que

admiramos na Idade Mdia. Olhai nossos diminutos tratados pietistas, olhai os nossos sistemas filosficos em pequeno oitavo e, agora voltai vosso olhar sobre os vinte gigantes flios de Duns Scoto. Vs no precisais ler estes livros. J a aventurosa aparncia deles mexe vosso corao, golpeia vossos sentidos, como um edifcio gtico. Estas obras, naturalmente gigantescas, agem materialmente sobre o esprito. O esprito se acha esmagado pela massa dos livros, e a sensao de opresso o incio da venerao. Vs no tendes os livros, mas eles tm a vs. Vs sois mero acidente para eles, e assim a "GEP" acha que o povo deve ser um acidente da sua literatura poltica. Dessa forma, a "Gazeta do Estado" no est privada de fundamentos histricos, os quais pertencem poca da Idade Mdia, ainda que discurse de forma bem moderna. Se o pensar terico da criana quantitativo, o seu juzo , como seu pensamento prtico, primeiramente prtico-sensvel. As qualidades sensveis so o primeiro vnculo que liga a criana ao mundo. Os sentidos prticos e, antes de todos, nariz e boca, so os primeiros rgos com os quais a criana julga o mundo. A infantil "GEP" julga o valor dos jornais, como seu prprio valor, pelo nariz. Assim como um pensador grego tomava as almas secas pelas melhores almas, assim a Gazeta do Estado toma os jornais aromticos pelos bons jornais. Desta forma ela no sabe como exaltar o bastante o perfume literrio da Gazeta Geral de Augsburgo 6 e do Journal des Dbats 7 . Rara e elogivel ingenuidade! Grande, grandessssimo Pompeu! Depois de a Gazeta do Estado ter-nos permitido, com algumas afirmaes louvveis e isoladas, penetrar a fundo o seu estado de nimo, assume, enfim, a sua concepo de Estado numa ampla reflexo, cuja graa a grande descoberta de "que na Prssia a administrao pblica e todo o organismo do Estado esto separados do esprito poltico e, portanto, no poderiam ter interesse nem para o povo e nem para os jornais". Segundo a opinio da "GEP", a administrao pblica da Prssia no tem esprito poltico, ou o esprito poltico no tem a administrao pblica. uma indelicadeza, de parte da Gazeta do Estado,

187 afirmar o que o mais maligno adversrio no poderia afirmar de forma pior; afirmar que a vida real do Estado est sem esprito poltico, e que o esprito poltico no vive no Estado real! Ns, porm, no devemos esquecer o infanto-sensvel ponto de vista da "GEP". Ela nos conta que em ferrovias s se deve pensar em ferro e nos trilhos; nos tratados comerciais apenas se deve pensar no acar e no caf, e nas fbricas de couro apenas se deve pensar no couro. No entanto, a criana permanece presa percepo sensvel. V s o singular, e para ela no existem os fios nervosos que ligam o singular ao universal, que, como em toda parte, tambm no Estado fazem das partes materiais, membros animados do todo espiritual. A criana cr que o sol gira em torno da terra, que o universal gira em torno do singular. Por isso, a criana no cr no esprito, mas em espectros. A "GEP" toma o esprito poltico como o espectro francs e pensa exorcizar o espectro quando lhe atira cabea couro, acar, baionetas e nmeros. Mas o nosso leitor ir advertir-nos de que prometemos debater as "Discusses da Dieta Renana" e, em vez disso, apresentamos o "anjo inocente", a servil imprensa infantil, a "GEP", que repete as precoces canes de ninar, com as quais ela busca embalar a si mesma e aos seus irmos, sempre de novo, com hibernaes recuperadoras. Mas, diz bem Schiller: "O que o intelecto dos sbios no v, sente, em sua simplicidade, a alma infantil" 8 . A "GEP", com "toda simplicidade", nos tem lembrado que na Prssia, assim como na Inglaterra, temos dietas provinciais, cujas discusses a imprensa cotidiana tem permisso para debater, desde que saiba faz-lo. Ento, a Gazeta do Estado, em elevada autoconscincia clssica, julga que aos jornais prussianos no falta a permisso, mas a capacidade. Este ltimo ponto lhe reconhecemos como um privilgio sobre os outros jornais, ao mesmo tempo que, sem maiores explicaes sobre a sua capacidade, tomamos a liberdade de realizar a idia que ela concebeu em toda sua inocncia. A publicao das discusses da dieta se tornar uma verdade apenas quando estas discusses forem tratadas como "fatos pblicos", isto , quando se tornarem objeto da imprensa. A ltima Dieta Renana a que mais nos interessa. Iniciaremos pelos seus "debates sobre a liberdade de imprensa", em relao aos quais precisamos observar, provisoriamente, que, enquanto nesta questo a nossa opinio positiva e pessoal s vezes participa como parceira da cena, nos artigos posteriores acompanharemos e representaremos o curso das discusses mais como observadores histricos. A natureza das discusses requer esta exposio diferenciada. Em todos os outros debates encontramos as diversas opinies dos deputados no mesmo nvel. Nas questes da imprensa, ao contrrio, os adversrios da livre imprensa, ganham algo de antemo. Abstraindo dos tpicos e lugares comuns que circulam no ambiente, encontramos nestes adversrios um afeto patolgico, uma

188 apaixonada presuno, que lhes confere uma posio real, no imaginria, referente imprensa. J os defensores nesta dieta, no geral, no mantm nenhuma relao real com a sua protegida. Eles nunca chegaram a conhecer a liberdade de imprensa como uma necessidade. Esta , para eles, uma coisa da cabea, na qual o corao no toma parte; para eles uma planta extica, com a qual esto em conexo atravs de uma simples 'afeio'. Acontece assim que s "boas" razes dos adversrios se opem, quase sempre, raciocnios vagos e genricos e a mais mesquinha idia tomada como significativa, na medida que no seja negada sua existncia. Goethe disse, certa vez, que ao pintor s saem bem aquelas belezas femininas cujo tipo ele ao menos amou em algum indivduo humano vivo 9 . Tambm a liberdade de imprensa uma beleza, embora no feminina- que devemos ter amado para que possamos defend-la. Quando amo verdadeiramente, sinto a existncia do que amo como uma necessidade, sem o que minha essncia no pode ter o seu ser preenchido, satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa parecem existir com o seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista.

[Gazeta Renana, nmero l28 de 08 de maio de l842.]

A oposio liberal nos d o nvel de uma assemblia poltica, assim como a oposio em geral nos d o nvel da sociedade. Uma poca na qual audcia filosfica desconfiar dos espectros, na qual um paradoxo rebelar-se contra as inquisies, uma poca tal a legtima poca dos espectros e das inquisies. Um pas no qual, como a velha Atenas, se trata os bajuladores, os parasitas, os lisonjeadores como exceo da razo popular, como loucos populares, o pas da independncia e da autonomia. Um povo que, como todos os povos da melhor poca, reivindica aos bobos o direito de pensar e expressar a verdade s pode ser um povo com independncia e abnegao. Uma assemblia de estamentos, na qual a oposio assegura que a liberdade de vontade pertence essncia do homem, ao menos no a assemblia por estamentos da livre vontade. A exceo mostra-nos a regra. A oposio liberal nos mostra o que a posio liberal, at que ponto a liberdade se realizou. Se ns observamos, portanto, que os defensores da liberdade de imprensa da dieta provincial de maneira nenhuma se movem altura de seu objeto, isso vale ainda mais para a dieta como um todo. Todavia, retomamos neste ponto a exposio das discusses da dieta, no s por causa do interesse peculiar pela liberdade de imprensa, mas igualmente por causa do interesse geral pela dieta. Ns, certamente, no encontramos expresso, de forma mais clara, mais resoluta e plena, o esprito estamental especfico do que no debate sobre a liberdade de imprensa. Esta observao vale

189 especificamente para a oposio liberdade de imprensa, e de forma geral para a oposio contra a liberdade universal. O esprito de uma esfera determinada, o interesse individual de estamento particular, a unilateralidade natural do carter, se manifestam da maneira mais spera e impiedosa, ou, como se diria, mostram os seus dentes. Os debates nos trazem uma polmica do estamento dos prncipes, dos cavaleiros e das cidades contra a liberdade de imprensa, de forma que no o indivduo mas o estamento que polemiza. Que espelho poderia refletir mais fielmente o ntimo carter da dieta do que o debate da imprensa? Iniciaremos com os opositores da livre imprensa, isto , como justo, com um orador do estamento dos prncipes. No entraremos no contedo da primeira parte de sua retrica exposio, precisamente: "que a liberdade de imprensa e a censura so ambas ms...etc.", porque este tema tratado com mais profundidade por um outro orador. S no devemos passar por cima da argumentao do prprio orador: "A censura" seria "um mal menor do que o abuso da imprensa". "Esta convico firmou-se aos poucos de tal forma em nossa Alemanha " ( de se perguntar que parte da Alemanha esta) "que tambm por parte da Unio foram editadas leis que a Prssia co-editou e s quais se submeteu, junto com todos outros estados." 10 A dieta discute sobre a libertao da imprensa de suas travas. Estas, exclama o orador, as correntes nas quais a imprensa se encontra, demonstram que ela no determinada por um movimento livre. Sua acorrentada existncia testemunha a sua essncia. As leis contra a liberdade de imprensa refutam a liberdade de imprensa. Um argumento diplomtico contra toda reforma, que expressa de forma bem resoluta a clssica teoria de um certo partido 11 . Cada limite liberdade uma prova efetiva e irrefutvel de que entre os detentores do poder certa vez existia a convico de que dever-se-ia limitar a liberdade de imprensa, e esta convico serve ento como regulamento para posteriores convices. Certa vez foi ordenado que a terra no se movimentasse em torno do sol. Galileu foi refutado? Assim tambm em nossa Alemanha se tinha formado, por lei, a convico de que o imprio deveria ser partilhado por prncipes singulares, de que a servido seria uma qualidade de certos corpos humanos, de que a verdade seria averiguada de forma mais evidente por operaes cirrgicas -pensamos na tortura-, e de que ao herege as chamas do inferno j poderiam ser mostradas pelas chamas da terra. A servido legal no era uma prova efetiva contra os caprichos racionais, para os quais o corpo humano no devia ser objeto de manuseio e de posse? Acaso o tormento natural no refuta a oca teoria segundo a qual por sangrias no se faz jorrar a verdade, ou ento de que a tenso nas costas, estiradas pelo pau-de-arara, no nos torna inescrupulosos, ou ainda, de que cibras no so confisses?

190 Assim, considera o orador, a existncia da censura refuta a liberdade de imprensa, sua correo factual, o que uma verdade real e efetiva, tanto que a topografia pode medir o mbito de sua validade, enquanto ela, diante de certas barreiras, cessa de ser factual e verdadeira: "Nem nos discursos nem nos escritos", continuamos a aprender, "nem em nossa provncia Renana nem em toda a Alemanha, o verdadeiro e nobre desenvolvimento espiritual parece encadeado". Assim, o nobre esmalte da verdade de nossa imprensa seria um dom da censura. Primeiramente, vamos opor argumentao anterior do nosso orador a ele mesmo. Ao invs de um fundamento racional, demo-lhe uma ordem. Na ltima instruo de censura imprensa prussiana, propagava-se oficialmente a idia de que a imprensa at ento estaria subordinada a barreiras excessivas, e que ela precisaria conquistar primeiro um verdadeiro contedo racional. O orador v que as convices, em nossa Alemanha, so variveis. Mas que paradoxo ilgico o de considerar a censura o fundamento de nossa melhor imprensa! O maior orador da Revoluo Francesa, cuja voix toujours tonnante c ressoa ainda em nossa poca, o leo, cujo rugir se tinha de escutar para gritar a ele com o povo, "bem rugido, leo"! 12 , Mirabeau, formou-se na priso. So, por isso, as prises as escolas superiores da eloqncia? um verdadeiro preconceito principesco se, no obstante todas as barreiras alfandegrias espirituais, o esprito alemo tornou-se um atacadista, achar ento que as barreiras e cadeias o haviam tornado um grande negociante. O desenvolvimento intelectual da Alemanha no avanou por meio mas apesar da censura. Se a imprensa murcha e empobrece dentro da censura, no faz sentido voltar o argumento contra a livre imprensa, pois vale apenas contra a imprensa no livre. Se a imprensa, apesar da censura, comprovou a sua essncia de estar munida de carter forte, este atribudo censura, mesmo quando este apenas um argumento a favor do esprito e no a favor da priso. De resto, este "verdadeiro e mais nobre" desenvolvimento um caso especial. Na poca da mais estrita observncia da censura, entre l8l9 e l830 (mais tarde a censura, se no na "nossa Alemanha" ao menos numa grande parte desta, se exerceu pelas circunstncias do tempo e pelas estranhas convices que se haviam formado), a nossa literatura vivia a "era do jornal da noite", que podemos chamar de "verdadeira e nobre, espirituosa e rica em desenvolvimento", com o mesmo direito que o redator da "Abendzeitung" 13 , um nascido "Winkler" se denominava, comicamente, de "Hell" d apesar de que ns no poderamos elogiar-lhe nem mesmo a clareza dos pntanos meia-noite.

Cuja voz ainda ecoa em nossa ptria. Jogo de palavras entre o significado do cognome do jornalsta Winkler (obscuro) e o pseudnimo Hell (claro) por ele usado

191 Este "Krhwinkler" e com a assinatura "Hell", o prottipo da literatura de ento; aquela quaresma convencer a posteridade de que, se poucos santos puderam resistir 40 dias sem comida, a Alemanha inteira, que nem sequer chegou a ser santa, poderia viver mais de 20 anos sem toda esta produo e consumo espiritual. A imprensa havia se tornado infame, e apenas oscilava entre a questo de se a falta de inteligncia superava a falta de carter, ou ento se a falta de forma superava a falta de contedo ou vice-versa. Para a Alemanha, a crtica chegaria meta mais elevada se conseguisse mostrar que aquele perodo nunca havia existido. O nico campo literrio no qual at ento ainda pulsava esprito vital, o campo da filosofia, deixou de falar em alemo porque a lngua alem deixou de ser a lngua do pensamento. O esprito se expressava em palavras incompreensveis e misteriosas, porque as palavras inteligveis no podiam mais ser compreendidas. No que se refere ao exemplo da literatura renana e, sem dvida, este exemplo encontra-se bastante prximo dieta Renana poderia-se percorrer com a lanterna de Digenes todos os cinco distritos provinciais sem, em nenhum lugar, cruzar com "este ser humano". No tomamos isso como defeito da provncia Renana, mas, muito mais, como prova de seu sentido prtico-poltico. A provncia Renana pode criar uma "imprensa livre", mas para uma imprensa "no-livre" faltam-lhe habilidade e iluses. O perodo literrio aqui em questo, que podemos definir como "perodo literrio da estrita censura" , pois, a prova evidente e histrica de que a censura, em todos os casos, tem prejudicado, de forma desesperada e irresponsvel, o desenvolvimento do esprito alemo, e que ela, de nenhuma maneira, est destinada a cumprir as funes de magister bonarum artium f , como acreditava o orador. Ou talvez teria-se entendido por "nobre e verdadeira imprensa" uma imprensa que carrega suas correntes com dignidade? Se o orador se "autoriza a recorrer ao conhecido provrbio do dedo

mindinho e da mo inteira", ns nos arrogamos a contra-autorizao de perguntar se no seria mais conveniente, para a dignidade de um governo, dar ao esprito de seu povo no apenas uma mo inteira, mas ambas as mos? Como temos visto, o nosso orador tem eliminado as questes sobre a relao entre a censura e o desenvolvimento intelectual com uma negligente elegncia, com diplomtica neutralidade. Mais decididamente ainda, ele representa o lado negativo de seu estamento no ataque contra a configurao histrica da liberdade de imprensa. No que se refere liberdade de imprensa para outros povos diz: a "Inglaterra no poderia ser um critrio porque l, j por sculos, historicamente, formaram-se relaes que em nenhum outro pas

Continua o jogo de palavras: Krhwinkler, mais precisamente cidado de Krhwinkler, nome familiar usado na Alemanha para denominar os habitantes de um pequeno pas que teriam a caracterstica de ter uma mente curta. f Mestre das belas artes.

192 poderiam ser geradas com base na aplicao de teorias, mas que teriam encontrado o seu fundamento na situao particular da Inglaterra". "Na Holanda, a liberdade de imprensa no pde evitar a esmagadora dvida nacional que tem contribudo, em boa parte, para provocar a revoluo, que teve como conseqncia a perda da metade do pas". Passemos pela Frana, para a ela retornar mais tarde. "Na Sua, enfim, seria possvel encontrar um Eldorado tornado feliz pela liberdade de imprensa? No se pode pensar sem nojo nas brutas desavenas partidrias tratadas nos jornais daquela nao, onde os partidos, na percepo precisa de sua escassa dignidade humana, para distinguirem-se tm usado nomes segundo as partes dos corpos de animais, chamando-se de homens de cornos, homens de cascos, e com banais injrias se tornaram desprezveis a todos os seus vizinhos!" A imprensa inglesa no testemunha a favor da liberdade de imprensa em geral, porque repousa sobre fundamentos histricos. A imprensa na Inglaterra s tem mritos porque histrica, e no enquanto imprensa em geral, porque para isso deveria ter-se constitudo sem fundamentos histricos. Aqui o mrito da histria, e no da imprensa. Como se a imprensa no pertencesse histria. Como se a imprensa inglesa, sob Henrique VIII, Maria a Catlica, Elizabetr e Jac, no tivesse sustentado lutas duras, muitas vezes brbaras, para conquistar para o povo ingls seus fundamentos histricos. E, ao contrrio, seria um argumento a favor da liberdade de imprensa o fato de que a imprensa inglesa, na maior independncia, no tenha efeitos negativos sobre os fundamentos histricos? S o orador no conseqente. A imprensa inglesa no testemunha a favor da imprensa em geral porque inglesa. A imprensa holandesa contradiz a imprensa em geral, mesmo que seja apenas holandesa. Num caso, todos os mritos da imprensa so atribudos aos fundamentos histricos, e, no outro, todos os defeitos dos fundamentos histricos so atribudos imprensa. Num caso, a imprensa no deve ter tido qualquer participao no aperfeioamento da histria, no outro, a histria no deve ter participao dos defeitos da imprensa. Assim como a imprensa na Inglaterra se confunde com a histria e a sua situao peculiar, assim acontece na Holanda e na Sua. A imprensa deve espelhar, abolir ou desenvolver os fundamentos histricos? Qualquer uma dessas funes o orador reprova. Ele repreende a imprensa holandesa porque histrica. Ela deveria ter obstacularizado a histria, deveria ter resguardado a Holandesa da deprimente dvida nacional. Que exigncia anti-histrica! A imprensa holandesa no podia impedir que surgisse a poca de Lus XIV; a imprensa holandesa no podia impedir que a marinha inglesa, sob Cromwell, saltasse ao primeiro plano na Europa; ela no podia criar, por magia, um oceano que redimisse a Holanda do

193 penoso papel de ser o palco da potncia beligerante continental; ela no pde, tampouco quanto todas as censuras da Alemanha, anular os decretos napolenicas. A imprensa livre alguma vez elevou em algum lugar a dvida nacional? Quando, sob o regente de rleans, a Frana inteira se perdeu em loucuras financeiras protagonizadas por Law, quem se ops a este fantstico perodo "Sturm und Drang" da especulao financeira, se no alguns satricos, os quais, verdade seja dita, no receberam bilhetes de bancos, mas ingressos para a Bastilha 14 ? A exigncia de que a imprensa deve preservar o pas da dvida nacional poderia ser posteriormente estendida de modo que a imprensa pagasse tambm a dvida dos cidados privados, o que relembra aquele literato que sempre teve raiva de seu mdico porque este curava as doenas de seu corpo, mas no corrigia os erros de imprensa de seus escritos. A liberdade de imprensa, tampouco quanto um mdico, garante tornar um homem ou um povo perfeitos, porque nem ela uma perfeio. uma forma mesquinha injuriar o que bom, dizendo que um bem determinado e no o bem por inteiro; apenas este bem e no um outro bem. De fato, se a liberdade de imprensa fosse uma panacia universal, se tornariam suprfluas todas as outras funes de um povo, e o prprio povo. O orador repreende a imprensa holandesa pela Revoluo Belga. Nenhum homem dotado de um certo senso histrico poder negar que a separao de Blgica e Holanda foi incomparavelmente mais histrica que sua unio. A imprensa na Holanda teria realizado a Revoluo Belga. Que imprensa? A reformadora ou a reacionria? uma questo que tambm podemos levantar em relao Frana: se o orador repreende a imprensa clerical belga, que era democrtica, assim igualmente deveria repreender a imprensa clerical francesa, que era absolutista. Ambas colaboraram com a derrota de seu governo. Na Frana no foi a liberdade de imprensa, mas a censura, que revolucionou. Mas, fora isso, a Revoluo Belga apareceu primeiro como revoluo espiritual, como revoluo da imprensa. No mais, a afirmao de que a imprensa belga fez a revoluo no tem sentido. isso censurvel? A revoluo deve se manifestar logo materialmente? O governo pode materializar uma revoluo espiritual, mas uma revoluo material precisa primeiro espiritualizar o governo. A Revoluo Belga um produto do esprito belga. Por conseguinte, tambm a imprensa, a maneira mais livre pelo qual hoje em dia o esprito se manifesta, tem sua parte na Revoluo Belga. A imprensa belga no seria a imprensa belga se se tivesse mantido distante da revoluo, mas do mesmo modo a Revoluo Belga no seria belga se no fosse ao mesmo tempo a revoluo da imprensa. A revoluo de um povo total, isto , cada esfera se revolta da sua maneira. Por que a imprensa ento tambm no se revoltaria enquanto imprensa? O orador, portanto, repreende na imprensa belga no a imprensa, ele repreende a Blgica. E aqui encontramos o seu ponto de vista principal sobre a liberdade de imprensa. O carter popular da

194 livre imprensa e, obviamente, nem o artista pode pintar grandes painis histricos a aquarela - a individualidade histrica da livre imprensa, que a torna imprensa peculiar do prprio esprito peculiar de um povo, contrariam o orador do estamento dos prncipes, ele exige antes das imprensas das vrias naes que sejam as imprensas de sua opinio, as imprensas haute vole; e que, ao invs de circularem em torno dos organismos espirituais do mundo, as naes, circulem em torno de indivduos especficos. Esta exigncia aparece de forma evidente no seu juzo sobre a imprensa sua. Permitimo-nos uma

questo: por que o orador no refletiu sobre o fato de a imprensa sua, com Albrecht von Haller, ter-se oposto ao iluminismo voltairiano? Por que ele no lembra que, se a Sua no exatamente um Eldorado, tem gerado, todavia, o profeta do futuro Eldorado dos prncipes, igualmente um senhor Von Haller, que na sua "Restaurao das Cincias do Estado" ps o fundamento sobre a mais "nobre e verdadeira" imprensa, o Semanrio Poltico Berlins 15 ? Pelos seus frutos ireis conhec-los g E que outra terra do mundo teria uma fruta com esta suculenta legitimidade para contrapor Sua? O orador leva a mal a imprensa sua porque assumiu os "nomes partidrios animalescos" dos "homens de cornos e cascos", em suma, porque ela fala suo aos suos, os quais vivem numa certa harmonia patriarcal com bois e vacas. A imprensa deste pas a imprensa deste pas. No preciso dizer mais nada. Mas, ao mesmo tempo, a livre imprensa conduz alm das limitaes das particularidades locais, como mostra a imprensa Sua. Observemos, especialmente sobre os "nomes partidrios animalescos", que a prpria religio dignifica o animal como smbolo do esprito. Nosso orador, em todo caso, ir condenar a imprensa indiana que, em meio ao entusiasmo religioso, festejou a vaca Sabala e o macaco Hanuman. Ele ir repreender na imprensa indiana a religio indiana como na imprensa sua o carter suo. Mas existe uma imprensa que ele dificilmente ir submeter censura; nos referimos imprensa sacra, Bblia. E esta no divide toda a humanidade em grandes partidos de bodes e ovelhas? Deus mesmo no caracterizou sua relao com as casas de Jud e de Israel da seguinte maneira: "Eu sou para a casa de Jud uma traa e para a casa de Israel um caruncho? Ou, o que fica mais prximo a ns profanos: no existe uma literatura principesca que transforma toda antropologia em zoologia? Nos referimos literatura herldica. Esta traz ainda outras curiosidades, alm dos homens de cornos e de cascos. O que, de fato, o orador reprovou na liberdade de imprensa? Que os defeitos de um povo so imediatamente os defeitos de sua imprensa, que esta a voz mais indelicada, a mais franca figura do esprito de um povo. Ele demonstrou que o esprito popular alemo est excludo deste grande privilgio natural? Ele mostrou que cada povo expressa seu esprito em sua imprensa. Ou o esprito

Mateus, VII, 16.

195 alemo, filosoficamente formado, no comparte essa qualidade que se encontra, segundo o orador mesmo nos assegurou, nos suos, vinculado aos elementos animais? O orador no considera, por fim, que os defeitos nacionais da livre imprensa so igualmente os defeitos nacionais dos censores? Os censores so eximidos da totalidade histrica, esto imunes ao esprito de seu tempo? Por desgraa este pode ser o caso; mas que homem so no prefere perdoar antes imprensa os pecados da nao e da poca, do que censura os pecados contra a nao e a poca? No incio, havamos observado que, pelos diversos oradores, seu peculiar estamento polemizava contra a liberdade de imprensa. O orador dos prncipes props, primeiramente, fundamentos diplomticos. Demonstrou a ilegitimidade da liberdade de imprensa a partir de convices principescas, que se manifestam com bastante clareza nas leis da censura. Afirmava que o desenvolvimento mais nobre e verdadeiro do esprito alemo tinha se dado pelos entraves postos pelo alto. Enfim, ele polemizou contra os povos, repelindo, com aristocrtica timidez, a liberdade de imprensa como a indelicada e indiscreta linguagem do povo voltada para si mesma.

[Gazeta Renana, nmero l30 de l0 de maio de l842.]

O orador do estamento dos cavaleiros, ao qual agora chegamos, no polemiza contra os povos, mas contra os homens. Ele combate, na liberdade de imprensa, a liberdade humana, e na lei de imprensa a lei. Antes de entrar na questo da liberdade de imprensa, toma a si a questo das publicaes cotidianas e integrais dos debates da dieta. Ns o seguiremos passo a passo: "Seja satisfeita a primeira das propostas sobre a publicao das nossas discusses". "Est nas mos da dieta fazer sbio uso do acordo permitido". Justamente este o punctum questionis. A provncia acredita que a dieta estar em suas mos apenas quando a publicao dos debates no mais ficar abandonada ao arbtrio da sabedoria da dieta, mas quando se tornar uma necessidade legal. A nova concesso deveria ser chamada de um novo retrocesso, se a publicao dos debates fosse entregue ao arbtrio das dietas. Os privilgios das

dietas no so direitos da provncia. Muito antes os direitos da provncia cessam precisamente ali onde se tornam privilgios das dietas. Assim, os estamentos da Idade Mdia tinham absorvido em si todos os direitos do pas e os empregavam como privilgios contra o pas. O cidado no quer saber do direito como um privilgio. Pode ele considerar um direito agregar novos privilegiados aos j existentes? Os direitos da dieta, por este motivo, no mais so direitos da

196 provncia, mas direitos contra a provncia, e a prpria dieta a mais ilegal oposio provncia, com o mstico significado de ser a mxima expresso de seus direitos. A que nvel o orador do estamento dos cavaleiros est entregue a essa concepo medieval da dieta, quo inescrupulosamente ele defende o privilgio da dieta contra o direito do pas, o que mostrar a seqncia do seu discurso: "A extenso desta autorizao" ( da publicao dos debates) s poderia resultar de uma convico interna e no de influncias externas". Uma virada surpreendente! A influncia da provncia sobre sua dieta considerada como algo externo, o qual se contrape convico da dieta como delicada interioridade, cuja natureza supersensvel grita provncia: "Noli me tangere"! Esta elegaca flor de retrica da "persuaso interior", contraposta ao rude, exterior e injustificado vento nrdico da "convico pblica", tanto mais memorvel quanto mais a proposta tenta imediatamente tornar exterior a convico interior da dieta. No entanto, tambm aqui encontramos inconseqncia. Onde ao orador parece mais oportuno, nas controvrsias eclesisticas, ele provoca a provncia. "Ns", prossegue o orador, "a permitiremos (a publicao) onde a estimarmos como oportuna, e a limitaremos onde a extenso nos parea sem objetivo ou mesmo prejudicial". Ns fazemos o que quisermos. Sic volo, sic iubeo, stat pro ratione voluntas h . em tudo a linguagem do dominador, que, porm, na boca de um moderno senhorio estamental, tem um sabor comovente. Quem so esse "ns"? As dietas. A publicao dos debates para a provncia e no para a dieta, mas o orador nos ensina que no bem assim. Tambm a publicao das discusses um privilgio da dieta, que tem o direito, se achar adequado, de dar sua sapincia o eco multiplicado da imprensa. O orador s conhece a provncia das dietas, e no as dietas da provncia. As dietas tm uma provncia atravs da qual o privilgio de sua atividade se estende, mas a provncia no tem dietas atravs das quais ela mesma possa tornar-se ativa. Verdade que a provncia tem o direito, mediante condies prescritas, de se fazer estes deuses, mas logo aps a criao ela deve, como adoradora do feitio, esquecer que os deuses so obra de suas mos. Assim colocada a questo, no se pode entender, entre outras coisas, por qu uma monarquia sem dieta no vale mais do que uma monarquia com dieta. Se a dieta no representa a vontade da provncia, ento confiaremos mais na inteligncia pblica do governo do que na inteligncia privada que brota das terras. Temos aqui o espetculo extraordinrio, talvez fundado sobre a essncia das dietas, que a provncia tem que combater, no tanto atravs, mas contra seus representantes. Conforme o orador, a

Eu quero, eu comando. Ao invs da razo basta a vontade.

197 dieta no considera os direitos gerais da provncia como seus nicos privilgios, porque neste caso, a publicao ntegra e diria das discusses da dieta seria um novo direito da dieta, por ser um direito do pas, mas muito mais o pas deve considerar os privilgios das dietas como seus nicos direitos. Por que, ento, tambm no os privilgios de qualquer outra classe de funcionrios pblicos, de nobres ou de padres? Sim, o nosso orador expressa claramente que os privilgios das dietas diminuem na medida em que os direitos da provncia aumentam. "Igualmente lhe parece desejvel que aqui na assemblia a liberdade de discusso encontre lugar e que uma medrosa pesagem das palavras seja eliminada, assim como lhe parece necessrio, para a manuteno desta liberdade de expresso e desta desenvoltura do discurso, que nossas palavras, no momento atual, s sejam mais apreciadas por aqueles aos quais esto destinadas". Precisamente porque a liberdade de discusso desejvel em nossa assemblia, conclui o orador - e que liberdades no seriam desejveis quando se trata de ns? - precisamente por isso a liberdade de discusso no desejvel na provncia. Porque desejvel que ns falemos despreocupadamente, ainda mais desejvel manter a provncia na priso do segredo. Nossas palavras no esto destinadas provncia. preciso reconhecer a delicadeza pela qual o orador tem sentido que a dieta, pela publicao integral de seus debates, converteria um dos seus privilgios em direito da provncia. Que esta, tornada objeto imediato do esprito pblico, deveria decidir-se a ser uma objetivao do esprito pblico. Que esta, posta luz da conscincia geral, deveria renunciar sua essncia particular a favor da essncia pblica. Mas se o orador cavalheiro apresenta privilgios individuais e pessoais, liberdades contrapostas ao povo e ao governo, como direitos gerais, e com isso expressa acertadamente o esprito exclusivo de seu estamento, ao contrrio interpreta da forma mais equivocada o esprito da provncia quando, igualmente, transforma suas exigncias gerais em desejos pessoais. Assim, o orador parece atribuir provncia uma curiosidade pessoal vida por nossas palavras (quer dizer, das personalidades da Dietas). Ns lhe asseguramos que a provncia no tem a menor curiosidade pelas "palavras" das Dietas enquanto pessoas singulares, e apenas "tais" palavras podem ser chamadas, com razo, "suas" palavras. A provncia exige, muito mais, que as palavras das dietas se convertam em vozes pblicas, perceptveis pelo pas. A questo se a provncia deve ou no ter conscincia da ao de seus representantes. Ao mistrio do governo deve juntar-se o novo mistrio da representao? Tambm no governo o povo

198 representado. A nova representao do povo por estamentos estaria absolutamente privada de sentido, se seu carter especfico consistir que no atua pela provncia mas por si mesma; ou ento, que a provncia no aqui representada mas que a representao representa a si mesma. Uma representao subtrada conscincia de seus comitentes no mais representao. O que no sei, no me afeta. a contradio absurda em que a funo do Estado, que, preferencialmente deveria representar a autoatividade das provncias singulares, seja, por fim, subtrada da sua cooperao formal, do seu conhecimento; a contradio absurda pela qual minha auto-atividade, subtrada ao meu conhecimento, seja atribuda a outro. Uma publicao das discusses da dieta, que seja deixada ao arbtrio da vontade das dietas, pior ainda que publicao alguma, pois se a dieta me mostra, no o que ela , mas o que a mim quer parecer, a tomarei por aquilo que quer aparecer. mal que uma aparncia tenha existncia legal. A prpria publicao cotidiana e integral, por meio da imprensa, pode ser chamada, por direito, de integral e pblica? J no significa modificar quando os escritos substituem as palavras, os esquemas as pessoas e as aes sobre o papel as aes reais? Ou a publicidade consiste apenas em referir a coisa real ao pblico e no, muito mais, referir a coisa ao pblico real, isto , no ao leitor imaginrio, mas ao pblico vivo, ativo e presente? Nada mais contraditrio do que tornar secreta a mxima atividade pblica, ou que as portas da justia da provncia estejam abertas aos processos privados e que ela, em seus prprios processos, deva permanecer diante da porta. Por isso, a publicao integral das discusses da dieta, no seu verdadeiro e conseqente sentido, nada de diverso pode ser do que a plena publicidade da dieta. Nosso orador, ao contrrio, continua a tratar a dieta como uma espcie de clube: "tambm a familiaridade de longos anos , para a maioria de ns, o fundamento para um bom acordo pessoal, no qual ns, apesar dos diversos pontos de vista sobre um assunto, nos encontramos numa relao que tambm se transmite aos novos integrantes". "Precisamente por isso somos capazes de avaliar o valor das nossas palavras e isto acontece to mais livremente quanto menos toleramos influncias de aes externas, que s eventualmente podem ser proveitosas, quando se aproximam de ns na forma de conselhos bem intencionados, mas no quando, na forma de um juzo depreciativo, um elogio ou uma repreenso, procuram agir sobre nossas personalidades atravs da publicao". O orador fala ao sentimento. Estamos to familiarmente juntos, temos conversaes abertas, ponderamos to exatamente o valor das nossas respectivas palavras, ser que deveramos permitir a alterao de nossa cmoda, patriarcal e nobre posio pelo juzo da provncia, que talvez atribua nossa palavra um valor inferior?

199 Que Deus nos guarde. A dieta no suporta a luz do dia. Na noite da vida privada, nos sentimos mais a gosto. Se a provncia inteira confiou seus direitos a indivduos singulares, se entende por si que estes aceitem condescendentemente a confiana da provncia, mas seria verdadeira loucura exigir que retribussem na mesma moeda e assim confiadamente entregassem a si mesmos, suas obras, suas personalidades ao juzo da provncia, que primeiro lhes deu prova de confiana. Em todos os casos, mais importante que a personalidade da dieta no corra perigos pela provncia, do que a provncia seja exposta a perigos pelas personalidades das dietas. Queremos ser justos e tambm clementes. verdade que ns, e somos uma espcie de governo, no permitimos um juzo negativo, nenhum elogio, nenhuma repreenso e nenhuma influncia do pblico na nossa sacrossanta persona. Mas admitimos um conselho bem intencionado; no no sentido abstrato de que sejam boas intenes acerca do pas, mas no sentido mais pleno, de que tenha uma apaixonada delicadeza nos confrontos com o membros da representao, uma considerao particular da sua excelncia. Na verdade poderamos dizer que, se a opinio pblica prejudicial nossa harmonia, nossa harmonia pode ser prejudicial opinio pblica. Mas esta sofstica esquece que a dieta a atividade dos deputados provinciais, no da provncia. E quem iria rebater o mais irresistvel dos argumentos? Se a provncia nomeia constitucionalmente estamentos para representar a sua inteligncia geral, com isso abandona completamente todo juzo e entendimento prprios, que so incorporados unicamente por seus eleitos. Como narram as lendas, os grandes inventores so mortos ou, o que j no uma lenda, so sepultados vivos numa fortaleza to logo tenham confiado ao poderoso o seu segredo; assim, a razo poltica da provncia, to logo feita a grande inveno das dietas, se precipita toda vez sobre a prpria espada, para, no entanto, ressurgir como a fnix nas prximas eleies. Depois das descries sentimentais e insistentes dos perigos que ameaam do exterior, isto , da provncia, as personalidades das delegaes provinciais, atravs da publicao dos debates, o orador fecha sua diatribe com a idia central que seguimos at aqui. "A liberdade parlamentar", uma palavra que soa muito bem, "encontra-se em seu primeiro perodo de desenvolvimento. Protegida e sob cuidados, deve ganhar aquela autonomia e fora interna que so absolutamente necessrias para que possa se expor sem danos s tempestades externas". De novo a velha e fatal oposio entre a dieta como o interior e a provncia como o exterior. Ns, h longo tempo, j somos da opinio de que a liberdade parlamentar encontra-se apenas no incio de seu incio, e mesmo o presente discurso novamente demonstra que os primitiae studiorum in

200 politicis i ainda no foram assimilados. No por isso pensamos -e o discurso em questo confirma mais uma vez nossa opinio- que seja necessrio dar ainda mais tempo dieta para ossificar-se autonomamente contra a provncia. Talvez o orador entenda por liberdade parlamentar a liberdade dos antigos parlamentos franceses. Conforme sua prpria confisso, entre os estamentos da provncia reina uma familiaridade de longos anos; seu esprito se transmite, como uma herana epidmica, aos homines novi j , e ainda no tempo de publicidade? A XII dieta pode dar a mesma resposta da VI, s com a diferena decisiva de que ela demasiado autnoma para deixar que lhe arrebatem os nobres privilgios do procedimento secreto. O desenvolvimento da liberdade parlamentar no velho sentido francs, a autonomia contra a opinio pblica, a estagnao do esprito de estamento, desenvolve-se sobretudo pelo isolamento, mas deve-se alertar exatamente contra esse desenvolvimento a tempo. Uma assemblia verdadeiramente poltica s prospera sob a grande gide do esprito pblico, assim como a vida s se desenvolve ao ar livre. S as plantas "exticas", transplantadas a um clima estranho, carecem da proteo e dos cuidados da estufa. O orador considera a dieta como uma planta "extica" no clima livre e sereno da provncia renana? Se o nosso cavalheiro orador, com seriedade quase cmica, com dignidade quase melanclica e com pathos quase religioso, tem desenvolvido o postulado da elevada sabedoria das dietas provinciais, ou mesmo da sua independncia e liberdade medievais, o inexperto se admirar, nas questes da liberdade de imprensa, de v-lo precipitar-se da elevada sabedoria da dieta geral insipincia do gnero humano e, da encomendada autonomia e liberdade dos estamentos privilegiados, mencionadas atrs, fundamental sujeio e dependncia que por princpio caracteriza a natureza humana. Mas no estranhamos encontrar uma das personificaes, hoje numerosas, do princpio cristmente aristocrtico, modernamente feudal, numa palavra, romntico. Estes senhores, porque no querem dever a liberdade, como ddiva natural, ao sol universal da razo, mas como dom sobrenatural de uma constelao especialmente favorvel das estrelas, porque consideram a liberdade como uma qualidade puramente individual de certos estamentos ou pessoas, so levados, por conseqncia, a subsumir a razo e a liberdade universais s ms intenes e s quimeras dos "sistemas logicamente ordenados". Para salvarem as liberdades particulares do privilgio, proscrevem a liberdade universal da natureza humana. Mas, porque a maligna gerao do sculo XIX e a conscincia dos cavaleiros modernos, contagiada por este sculo, no podem chegar a compreender o que em si incompreensvel, porque privado de conceito (como certas determinaes internas, essncias e universais, atravs de particularidades externas, acidentais, contingentes, deveriam ser
i j

Rudimentos dos estudos polticos. Novos homens. Refere-se s pessoas das famlias novas, sem tradio, que conseguiam entrar para o senado.

201 vinculadas a determinados indivduos humanos, sem relao alguma com a natureza humana e com a razo em geral, portanto, sem serem qualidades comuns a todos os indivduos),agora necessariamente encontram espao no miraculoso e no mstico. Porque, alm do mais, a posio real desses senhores no estado moderno no corresponde minimamente ao conceito que eles tm da prpria posio, porque vivem num mundo situado alm do mundo real, j que a fora da imaginao que ocupa o lugar de seus coraes e das suas mentes, insatisfeitos com a prtica, se agarram necessariamente teoria, mas teoria do mais alm, religio, que, todavia, em suas mos, ganha uma amargura polmica, emprenhada por tendncias polticas e, mais ou menos conscientemente, torna-se o manto sagrado que oculta desejos mundanos mas ao mesmo tempo muito fantsticos. Assim vemos como nosso orador contrape s exigncias prticas uma teoria mstico-religiosa da imaginao. s teorias reais ele ope uma habilidade emprica, mesquinha e astuta, pragmtica e manhosa, atenta praxis mais superficial. racionalidade humana ele contrape uma santidade sobrehumana, e ao santurio real das idias o arbtrio e a incredulidade dos pontos de vista mesquinhos. Da linguagem mais nobre, mais despreocupada e por isso mais sbria, do orador dos prncipes, passamos a uma afetao pattica, a uma uno fantstica e transbordante, que antes era mais dominada pelo pathos do privilgio: "Quanto menos se pode negar que a imprensa hoje em dia um poder poltico, tanto mais errnea parece a opinio difundida de que da luta entre a boa e a m imprensa nasam a verdade e a luz, e que dessa se possa esperar uma maior e mais eficiente expanso dos mesmos. O homem, seja no singular, seja na massa, o mesmo. Ele , por sua natureza, imperfeito e imaturo, e carece de educao tanto tempo quanto durar seu desenvolvimento, que s termina com a morte. Mas a arte da educao no consiste em punir aes ilcitas, e sim da exigncia de imprimir boas aes e afastar as ms. Mas inseparvel da imperfeio humana que o canto de sirena do mal aja potentemente sobre as massas e se oponha voz simples e prosaica da verdade como um obstculo, seno de forma absoluta, ao menos dificilmente supervel. Enquanto a m imprensa s fala s paixes humanas, enquanto nenhum meio lhe parece muito baixo para suscitar paixes, com o objetivo de realizar os prprios fins, que neste caso so a maior difuso possvel dos princpios maus, e o mais intenso incitamento possvel intenes malvadas, enquanto para ela cooperam todas as vantagens da mais perigosa de todas as ofensivas, para a qual objetivamente no existem limites da lei e subjetivamente no existem limites nem mesmo na honra exterior, a boa imprensa, ao contrrio, reduzida sempre apenas defensiva. Suas aes, em grande parte, s podem defender-se, reter-se e consolidar-se, sem poderem enaltecer-se por darem passos significativos em territrio inimigo. E j sorte o bastante se incmodos externos no criam dificuldades".

202 Reproduzimos por inteiro essa passagem para no diminuir a impresso pattica que possa ter sobre o leitor. O orador tem se posto hauter des princips. Para combater a liberdade de imprensa, preciso defender a permanente menoridade do gnero humano. bem uma tautologia dizer que, se a dependncia a essncia do homem, a liberdade contradiz a sua essncia. Cticos malignos poderiam ter a impudncia de no crer nas palavras do orador. Se a menoridade do gnero humano o fundamento mstico contra a liberdade de imprensa, a censura por certo o meio mais sensato contra a menoridade do gnero humano. O que se desenvolve imperfeito. O desenvolvimento s termina com a morte. Portanto, a verdadeira conseqncia disto seria matar o homem para redimi-lo desse estado de imperfeio. Assim ao menos conclui o orador para massacrar a liberdade de imprensa. A verdadeira educao, para ele, consiste em manter o homem embalado no bero a vida inteira, porque to logo ele aprende a caminhar, tambm aprende a cair, e apenas caindo o homem aprende a andar. Mas se todos continuarmos crianas de fraldas, quem h de nos embalar? Se todos estamos presos, quem ser o guarda dos presos? O homem imperfeito por natureza, tanto no singular como em massa. De principiis non est disputandum k . Admitamos, portanto! O que segue disso? Os raciocnios do nosso orador so imperfeitos, os governos so imperfeitos, as dietas so imperfeitas, a liberdade de imprensa imperfeita, toda a esfera da existncia humana imperfeita. Se, portanto, uma destas esferas no deve existir, por causa da sua imperfeio, assim nenhuma tem o direito de existir, assim o homem em geral no tem o direito de existir. Contando com o princpio da imperfeio do homem, sabemos, a priori, que todas as instituies humanas so imperfeitas. No o caso de continuarmos mexendo nisso. No depe a favor nem contra ela, no seu carter especfico, no o seu signo distintivo. Por que precisamente a liberdade de imprensa, em meio a todas estas imperfeies, deve ser perfeita? Por que uma dieta imperfeita exige uma imprensa perfeita? O que imperfeito necessita de educao. A educao no humana, e, por isso, imperfeita? A educao no requer tambm ser educada? Se, portanto, tudo que humano por sua existncia imperfeito, devemos por isso misturar tudo, estimar tudo do mesmo modo, o bem e o mal, a verdade e a mentira? A verdadeira conseqncia s acontece se, ao observar um quadro, eu abandono os pontos de vista que me do manchas de cor, mas no cores, que me d linhas que se entrelaam desordenadamente, mas no desenhos, que apenas

No cabe discutir sobre os princpios.

203 me mostram o mundo e as relaes humanas na aparncia exterior, incapazes de conhecer e julgar o valor da prpria coisa. De fato, como poderia chegar-se ao nvel de julgar a partir de um ponto de vista que se refere ao inteiro universo, pela idia banal de que toda coisa na sua existncia imperfeita? Tal ponto de vista mesmo a imperfeio entre as imperfeies que ela v em torno de si. Devemos, pois, encontrar a medida da essncia das nossas idias interiores na existncia das coisas, e no nos deixar transviar pela instncia de uma experincia unilateral e trivial, dado que, acolhendo esta, toda experincia tomba, todo juzo revogado, todos os gatos so pardos.

[Gazeta Renana, nmero l32 de l2 de maio de l842]

Do ponto de vista da idia, entende-se por si mesmo que a liberdade de imprensa tem bem outra justificao do que a censura, sendo ela mesma uma figura da idia, da liberdade, um bem positivo, enquanto a censura uma figura da no-liberdade, a polmica de uma concepo da aparncia contra uma concepo da essncia, uma natureza apenas negativa. No! No! No, interrompe o nosso orador. Eu no censuro a aparncia, mas a essncia. A liberdade o perverso na liberdade de imprensa. A liberdade torna possvel o mal. Portanto, a liberdade maligna. Funesta liberdade!

"Ele a apunhalou no escuro bosque E jogou o cadver no profundo Reno" 16

Mas: "Desta vez preciso te falar, Senhor e mestre, escuta-me em paz!" 17

No pas da censura no existe a liberdade de imprensa? A imprensa , acima de tudo, uma realizao da liberdade humana. Onde existe imprensa existe liberdade de imprensa. No pas da censura, verdade, o Estado no tem liberdade de imprensa, mas um segmento a tem, o governo. Prescindindo do fato de que os escritores oficiais do governo tem completa liberdade de imprensa, o censor no ensaia todo dia uma incondicionada liberdade de imprensa, se no direta, ao menos indiretamente? As linhas transversais do censor so para a imprensa o mesmo que as linhas retas dos chineses -os Kuas 18 - so para o pensamento. Os kuas do censor so as categorias da literatura e sabido que as categorias so as formas tpicas do resto do contedo.

204 A liberdade a tal ponto a essncia do homem que inclusive seus adversrios, na medida em que combatem sua realidade, a realizam; tratam de se apropriar, como da jia mais preciosa, daquilo que desprezaram como jia da natureza humana. Ningum combate a liberdade, no mximo, combate a liberdade dos outros. Todas as formas de liberdade, portanto, tem existido sempre, uma vez como privilgio particular, outra como direito universal. S agora a questo adquiriu sentido conseqente. No se pergunta se a liberdade de imprensa deve existir, pois existe sempre. Pergunta-se se a liberdade de imprensa deve ser o privilgio de alguns ou o privilgio do esprito humano. Pergunta-se se deve ser injustia para uns o que direito para outros. Pergunta-se se a "liberdade de esprito" tem direito maior do que a "liberdade contra o esprito". Mas, se a "livre imprensa" e a "liberdade de imprensa" devem ser recusadas enquanto realizaes da "liberdade universal", a censura e a imprensa censurada, enquanto realizaes de uma liberdade particular, devem ser recusadas ainda mais. Como pode a espcie ser boa se o gnero ruim? Se o orador fosse conseqente deveria combater, no a imprensa livre, mas a imprensa em geral. Segundo ele, ela s seria boa se no fosse produto da liberdade, isto , um produto humano. De modo que a imprensa em geral s seria legtima se produzida por animais ou deuses. Ou devemos talvez - o orador no ousa express-lo - atribuir inspirao divina ao governo e a ele mesmo? Se um indivduo privado louva-se de inspirao divina, em nossa sociedade s existe um orador que o possa refutar oficialmente, o alienista. A histria inglesa tem provado suficientemente como a afirmao da inspirao divina por parte dos de cima gera a contra-afirmao da inspirao divina dos de baixo, que levou Carlos I ao cadafalso. Nosso orador do estamento dos cavaleiros chega certamente, como ouviremos mais tarde, a descrever a censura e a liberdade de imprensa, imprensa censurada e imprensa livre, como dois males; mas no chega a reconhecer a imprensa em geral como um mal. Ao contrrio, divide a imprensa inteira em "boa" e "m". Da m imprensa nos diz o inacreditvel, que a maldade e a mxima expanso da maldade so os seus fins. Ignoramos o fato de que o orador confia demais em nossa credulidade, quando nos pede que acreditemos, por sua palavra, em uma maldade de profisso. S relembramos do axioma de que todo o homem imperfeito. No ser a imprensa imperfeitamente m, ou seja, boa, e a imprensa boa, imperfeitamente boa, isto , m?

205 Mas o orador nos mostra o reverso da medalha. Afirma que a imprensa m melhor que a boa porque a m encontra-se na ofensiva e a boa na defensiva. Mas ele mesmo nos tem dito que o desenvolvimento do homem apenas termina com a morte. Em todo caso, no disse muito com isso, apenas que a vida termina com a morte. Mas se a vida de um homem desenvolvimento e a boa imprensa est sempre na defensiva, se visa s "defender, reter e consolidar", ela no se ope com isso continuamente ao desenvolvimento, isto , vida? Portanto, ou a imprensa boa e defensiva m, ou o desenvolvimento mau. Assim, tambm a afirmao precedente do orador, de que o fim da imprensa m a "maior difuso possvel dos princpios maus e o incitamento mais intenso possvel a intenes maldosas", perde sua mstica inverosimilhana na interpretao racional. A maior difuso possvel dos princpios, e o incitamento mais intenso a intenes maldosas, o mau da m imprensa. A relao entre a boa e a m imprensa torna-se ainda mais estranha quando nosso orador assegura que a boa imprensa impotente e a m imprensa onipotente, porque a primeira no tem efeitos sobre o povo, enquanto a ltima age irresistivelmente. Para o orador, imprensa boa e imprensa impotente so idnticas. Quer ele afirmar que o bem impotente, ou que a impotncia boa? Ele contrape ao canto de sereia da m imprensa a voz prosaica da boa imprensa. Mas bvio que com voz serena pode-se cantar melhor e com mais efeito. O orador parece s ter conhecido o calor sensual da paixo, mas no a calorosa paixo da verdade, no o irresistvel entusiasmo da razo, no o irresistvel pathos da fora moral. Entre os sentimentos da m imprensa, ele subsome "a soberba que no reconhece a autoridade da igreja e do Estado", a "inveja" que predica a supresso da aristocracia e outras coisas sobre as quais nos ocuparemos mais tarde. Por enquanto, contentamo-nos em perguntar como o orador identifica nesses elementos isolados o bem. Se as foras gerais da vida so ms, e j ouvimos que o mal onipotente e tem efeitos sobre a massa, que ou quem pode se arrogar o direito de se fazer passar por bom? Eis a presunosa afirmao: minha individualidade o bem, as poucas existncias que concordam com ela so o bem, e a imprensa m e nociva no o quer reconhecer. Que imprensa perversa! Se logo no incio o orador transformou o ataque liberdade de imprensa em ataque liberdade, aqui o transforma num ataque ao bem. Seu medo do mal se prova como medo do bem. Ele fundamenta a censura no reconhecimento do mau e no desconhecimento do bom. Por acaso no desprezo um homem ao qual, antes da luta, digo que seu inimigo o vencer, porque, mesmo sendo um companheiro sensato e um bom vizinho, um pssimo heri, porque, empregando armas consagradas, no as sabe manejar, porque ambos, eu e ele, estamos perfeitamente persuadidos da sua perfeio, mas o mundo jamais compartilhar desta certeza, porque ele, excelente em idias, miservel em energias?

206 Assim como a distino que o orador faz entre boa e m imprensa tornou suprflua toda refutao, porque afundou-se em suas prprias contradies, assim no devemos deixar passar sem ateno o problema principal, o de que o orador levantou a questo de forma falsa, tomou por fundamento o que deveria fundamentar. Quando se pretende falar de duas espcies de imprensa, essa diferena deve emanar da essncia da prpria imprensa, e no de consideraes exteriores a ela. Imprensa censurada ou imprensa livre, uma das duas deve ser a boa imprensa e a outra a m. A questo que se debate se a imprensa censurada ou a imprensa livre boa ou m, isto , se corresponde essncia da imprensa ter um existncia livre ou no. Fazer da imprensa m a refutao da imprensa livre significa afirmar que a imprensa livre m e a censura boa, o que teria de ser demonstrado. Sentimentos baixos, mesquinharias pessoais, infmia so compartidos entre a imprensa censurada e a imprensa livre. Isso, portanto, no reflete sua diferena de gnero, ou seja que gerem produtos isolados desta ou daquela maneira, tambm no pntano nascem flores. Aqui, trata-se da essncia, do carter intrnseco, que divide a imprensa censurada da imprensa livre. A imprensa livre, que m, no corresponde ao carter da sua essncia. a imprensa censurada, com a hipocrisia, sua falta de carter, a sua linguagem eunuca, com o canino abanar de rabo que, realiza as premissas ntimas de sua essncia. A imprensa censurada permanece m tambm quando d produtos bons, porque estes produtos apenas so bons na medida em que representam a imprensa livre dentro da censurada, na medida em que no de seu carter serem produtos da imprensa censurada. A imprensa livre permanece boa tambm quando d produtos maus, porque estes produtos so apostasias da natureza da livre imprensa. Um castrado permanece um homem amputado, mesmo tendo boa voz. A natureza permanece boa, mesmo se produz abortos. A essncia da imprensa livre a essncia racional, tica e forte da liberdade. O carter da imprensa censurada a no-essncia, a ausncia de carter, a dependncia; ela um monstro civilizado, uma criatura disforme. Ou ainda carece de demonstrao que a liberdade de imprensa corresponde essncia da imprensa, e de que a censura a contradiz? No se entende por si mesmo que as barreiras externas de uma vida espiritual no pertencem ao carter interno desta vida, que ela nega esta vida e no a afirma? Para justificar realmente a censura, o orador deveria ter demonstrado que a censura pertence essncia da liberdade de imprensa; ao invs disso, ele demonstrou que a liberdade no pertence natureza do homem. Ele rejeitou todo o gnero para manter boa a espcie, porque a liberdade a essncia genrica de toda a existncia espiritual, portanto, tambm da imprensa. Para superar a

207 possibilidade do mal, ele supera a possibilidade do bem e efetiva o mal, porque humanamente bom s pode ser o que uma realizao da liberdade. Ns iremos tomar a imprensa censurada como a m imprensa at que nos seja demonstrado que a prpria censura procede da essncia da liberdade de imprensa. Mas mesmo se admitirmos que a censura nasceu conjuntamente com a natureza da imprensa, se bem que nenhum animal, muito menos um ser espiritual, nasa com correntes, o que se segue? Que tambm a liberdade de imprensa, tal como existe oficialmente, que tambm a censura necessita de censura. E quem deveria censurar a imprensa oficial, se no a imprensa do povo? Um outro orador considera que o mal da censura ser superado pela triplicao, colocando a censura local sob a censura provincial e esta sob a censura de Berlim. Com isso se tornar a liberdade de imprensa unilateral e a censura multilateral. Quantas complicaes para viver! Quem deve censurar a censura de Berlim? Portanto, voltemos ao nosso orador. Logo no incio ele nos havia ensinado que da luta entre a boa e a m imprensa no nasceria nenhuma luz, mas agora podemos perguntar: no quer ele tornar permanente a luta intil? Segundo ele mesmo, a luta entre a censura e a imprensa no um luta entre a boa e a m imprensa? A censura no supera a luta, mas a torna unilateral. De um luta aberta ela faz uma luta embuada. De uma luta de princpios ela faz uma luta do princpio inerme, contra o poder sem princpios. A verdadeira censura, fundada na essncia da prpria liberdade de imprensa, a crtica. Esta o tribunal que se gera por si mesmo. A censura a crtica enquanto monoplio do governo. Mas a crtica no perde, talvez, toda a sua fora racional se no pblica, mas secreta, se no terica mas prtica, se no est acima dos partidos mas um partido, se no age com a faca afiada do intelecto mas com a embotada tesoura do arbtrio, se apenas quer criticar e no ser criticada, se ela se renega enquanto se d? Se, finalmente, a crtica to acrtica a ponto de trocar um indivduo pela sabedoria universal, expresses de poder por expresses racionais, manchas de tinta por manchas de sol, as linhas transversas da censura por construes matemticas e os bastes por argumentos irrefutveis? No curso da exposio temos mostrado como o fantstico, untuoso e meigo misticismo do orador se transforma em insensibilidade de uma pragmtica intelectual, mesquinha e astuta, e na estupidez de um clculo privado de idias e baseado no empirismo. No seu raciocnio sobre a relao entre lei sobre a censura e lei sobre a imprensa, medidas preventivas e medidas repressivas, ele nos dispensa do esforo, enquanto procede a uma consciente aplicao de seu misticismo: "Medidas preventivas ou repressivas, censura ou lei sobre a imprensa, s disso que se trata, apesar de que no seria suprfluo manter um pouco mais perto dos olhos os perigos que de um e de outro lado devem ser

208 eliminados. Enquanto a censura quer prevenir o mal, a lei sobre a imprensa quer, por meio da pena, evitar a sua repetio. Ambas permanecem imperfeitas, como toda organizao humana; o problema saber qual a menos imperfeita. Como se trata de uma coisa puramente espiritual, uma tarefa, certamente a mais importante de todas, que nenhuma das duas sadas resolver. Nos referimos misso de encontrar uma forma que expresse to clara e determinantemente a opinio do legislador, que a justia e a injustia apaream, enfim, claramente separadas, e que cada arbtrio seja eliminado. Mas o que o arbtrio, seno negociar segundo concepes individuais? E como se deve eliminar os efeitos de concepes individuais, ali onde se trata de coisas puramente espirituais? Encontrar uma norma to apuradamente definida que carregue em si a necessidade de que, em cada caso singular, esta deva ser aplicada conforme o intelecto do legislador, equivale a querer encontrar a pedra filosofal, que at agora ningum encontrou, e dificilmente poderia ter encontrado. O arbtrio, se por este se entende negociar segundo concepes individuais, inseparvel, tanto da censura quando da lei de imprensa. Devemos, portanto, considerar ambas em sua necessria imperfeio e posteriores conseqncias. Se a censura impedir algumas coisas boas, a lei de imprensa, por sua vez, no capaz de impedir muitos males. Mas a verdade no se deixa oprimir duradouramente. Quanto mais obstculos lhe forem postos no caminho, tanto mais ousadamente perseguir sua meta e tanto mais galantemente alcanar a mesma. Mas a palavra m similar ao fogo grego que, uma vez lanado, irresistvel e incalculvel nos seus efeitos, porque nada lhe sacro e indelvel, visto que encontra tanto nas bocas como nos coraes dos homens alimento e reproduo". O orador no feliz na sua comparao. Uma exaltao potica o tomou to logo ilustrou a onipotncia do mal. J tivemos a ocasio de ouvir a voz do bem ressoar impotente, porque sbria, diante do canto de sirena do mal. Mas o mal se torna um fogo grego enquanto o orador no encontra uma comparao com a verdade. Se fizermos uma comparao com suas "sbrias" palavras, a verdade no mximo seria um slex que, quanto mais batido, mais claras fascas solta. Um belo argumento para os negociantes de escravos que pelo aoite fazem brotar a humanidade do negro. uma mxima certeira aquela que d leis repressivas contra a verdade, para que persiga com mais ardor seu alvo. O orador mostra ter respeito pela verdade s quando esta se torna natural e se mostra palpvel. Quanto mais barreiras contrapordes verdade, tanto mais tereis uma verdade diligente. Sempre com barreiras! Mas deixemos as sereias cantar! A mstica "teoria da imperfeio" do orador finalmente deu seus frutos terrenos. Ele nos tem atirado cabea suas pedras lunares; examinemos as suas pedras lunares! Tudo imperfeito. A censura imperfeita, a lei sobre a imprensa imperfeita. Com isso a sua essncia conhecida. Sobre o direito da sua idia nada mais se pode dizer. No nos resta outra coisa

209 do que estabelecer, na base do empirismo mais mesquinho, um clculo de probabilidade, para ver em que parte esto os maiores perigos. uma pura distino temporal, se as medidas previnem o mal pela censura ou previnem a repetio do mal por meio da lei de imprensa. V-se como o orador, pela oca frase da "imperfeio humana" sabe evitar a diferena, caracterstica essencial e inerente censura e lei de imprensa, e transformar a controvrsia de uma questo de princpios numa questo de feira: se da censura ou da lei de imprensa que resultam mais narizes torcidos? Mas se a lei sobre a imprensa e a censura so contrapostas, no se trata primeiramente das suas conseqncias mas de suas causas; no da sua aplicao individual, mas de seu direito geral. Montesquieu j ensinava que a aplicao do despotismo mais cmoda do que a legalidade, e Maquiavel afirma que para os prncipes o mal de melhores conseqncias do que o bem. Se no quisermos afirmar a velha frasezinha jesutica de que o bom fim - e mesmo da benignidade do fim ns desconfiamos - santifica meios ruins, temos que consultar, antes de tudo, se a censura, conforme sua essncia, um bom meio. O orador tem razo quando define a lei de censura como uma medida preventiva. uma medida de precauo da polcia contra a liberdade; mas no tem razo quando define a lei sobre a imprensa como medida repressiva. Ela a regra da prpria liberdade, que se faz medida de suas excees. A medida da censura no a lei. A lei sobre a imprensa no uma medida. Na lei de imprensa, a liberdade pune. Na lei de censura, a liberdade punida. A lei de censura uma lei de suspeita contra a liberdade. A lei de imprensa um voto de confiana que a liberdade confere a si mesma. A lei de imprensa pune o abuso da liberdade. A lei de censura pune a liberdade como um abuso. Ela trata a liberdade como um delinqente. Ou no vale como desonra, em qualquer esfera social, estar sob a vigilncia da polcia? A lei da censura apenas tem a forma de uma lei. A lei de imprensa uma lei efetiva. A lei de imprensa uma lei efetiva porque a existncia positiva da liberdade. Considera a liberdade como estado normal da imprensa, e a imprensa como uma existncia da liberdade, que s entra em conflito com os erros de imprensa como uma exceo que combate sua prpria regra e depois se elimina. A liberdade de imprensa triunfa como lei de imprensa contra os atentados a si mesma, isto , contra os delitos da imprensa. A lei de imprensa declara a liberdade como a natureza do delinqente. O que ele fez contra a liberdade fez contra si mesmo, e esta auto-leso lhe aparece como um castigo, que para ele o reconhecimento da prpria liberdade. Bem longe, portanto, de ser a lei de imprensa uma medida repressiva contra a liberdade de imprensa, esta um puro meio para impedir a repetio do delito atravs da pena. J a ausncia de uma

210 legislao sobre a imprensa deveria ser considerada uma excluso da liberdade de imprensa da esfera da liberdade legal, porque a liberdade legalmente reconhecida existe no Estado como lei. As leis no so medidas repressivas contra a liberdade, como tampouco a lei da gravitao uma medida repressiva contra o movimento, s porque, enquanto lei gravitacional, impele o eterno movimento dos corpos do mundo, mas, enquanto lei da queda, me derruba no momento em que a infrinjo, querendo danar no ar. As leis so muito mais as normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade adquiri existncia impessoal, terica e independente do arbtrio individual. Um cdigo de leis a Bblia da liberdade de um povo. A lei de imprensa , portanto, o reconhecimento legal da liberdade de imprensa. um direito porque a existncia positiva da liberdade. Deve, portanto, existir, mesmo que no venha a ser aplicada, como na Amrica do Norte, enquanto a censura, tampouco como a escravido, no pode jamais tornar-se legal, ainda que exista mil vezes como lei. No existem leis preventivas atuais. A lei s previne enquanto mandamento. Ela se torna lei ativa apenas quando transgredida, porque uma lei verdadeira s quando nela a inconsciente lei natural da liberdade tornou-se lei consciente do Estado. L onde a lei real, ou seja, a existncia da liberdade, ela a verdadeira existncia da liberdade humana. As leis no podem prevenir as aes do homem, porque elas mesmas so as leis vitais inerentes ao seu agir, as projees conscientes de sua vida. A lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade, e s depois de a ao prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei se faz valer enquanto lei do Estado e o obriga a ser livre, assim como as leis da fsica apenas aparecem como algo estranho quando minha vida deixou de ser a vida destas leis, quando est doente. Uma lei preventiva , portanto, uma contradio sem sentido. A lei preventiva, por isso, no tem medida e nenhuma regra racional em si, porque uma regra racional s pode ser tomada em conformidade com a natureza da coisa que aqui a liberdade. Ela ilimitada, porque se a preveno da liberdade quer fazer-se valer, deve ser to grande quanto seu objeto, isto , sem limites. A lei preventiva , portanto, a contradio da limitao ilimitada, e l onde termina ela no encontra fronteiras por necessidade, mas por causa do arbtrio, como a censura cotidianamente demonstra ad oculos. O corpo humano mortal por natureza, por isso as doenas no podem faltar. Por que o homem submetido ao mdico apenas quando est doente, e no quando est saudvel? Porque no s a doena, mas o mdico em si j um mal. Sob a tutela de um mdico, a vida seria considerada um mal, e o corpo humano seria reconhecido como um objeto de exames para o instituto de medicina. A morte no mais desejvel do que uma vida que apenas uma medida preventiva contra a morte? O livre

211 movimento tambm no pertence vida? O que cada doena, seno vida freada em sua liberdade? Um mdico perptuo seria uma doena da qual o homem no teria a perspectiva de morrer, mas de viver com ela. A vida pode morrer, a morte no deve viver. O esprito no tem mais direito do que o corpo? verdade que muitas vezes se interpretou que aos espritos que se movem livremente, inclusive o movimento fsico, prejudicial, e por isso cabe elimin-lo. A censura comea por tratar a doena como um estado normal e o estado normal, a liberdade, como uma doena. Ela assegura imprensa, continuamente, que est doente e esta, mesmo dando as melhores provas de sua saudvel constituio fsica, deve deixar-se tratar. Mas a censura no um mdico letrado que aproveita os diversos meios internos, conforme a doena. Ela um cirurgio do interior, que para tudo conhece apenas um instrumento mecnico e universal, que a tesoura. um cirurgio esttico, que toma como suprfluo tudo que no lhe agrada no meu corpo e elimina o que o enoja. um curandeiro, que faz a erupo recolher-se para no v-la, sem se preocupar se ela no afetar agora as nobres partes internas. Tomais como injusto prender pssaros. A gaiola no uma medida preventiva contra os gavies, as balas e a tempestade? Tomais como brbaro ofuscar rouxinis, mas no vos parece barbrie furar os olhos da imprensa com as pontudas penas da censura? Tomais como despotismo cortar os cabelos de um homem livre contra a sua vontade, e a censura corta diariamente a carne dos indivduos espirituosos, e s deixa passar como saudveis corpos sem corao, corpos sem reao, corpos devotos!

[Gazeta Renana, nmero l35 de l5 de maio de l842]

Temos mostrado como a lei de imprensa um direito, e a lei de censura uma injustia. Mas a prpria censura admite que no tem um fim em si mesmo, que no boa em si e por si, que, portanto, pousa sobre o princpio: "o fim justifica os meios". Mas um fim que precisa dispor de meios no santos no um fim santo, e no poderia igualmente a imprensa adotar o princpio e reclamar: "o fim justifica os meios"? A lei da censura no uma lei, mas uma medida policial; no entanto, uma pssima medida policial, porque no realiza o que pretende, e no pretende o que realiza. Se a lei de censura quer prevenir contra a liberdade como algo reprovvel, ela consegue exatamente o resultado oposto. No pas da censura, todo escrito proibido, isto , impresso sem censura, um acontecimento. Ele vale como um mrtir, e no existe mrtir sem brilho de santo e sem crentes. Ele vale como uma exceo, e se a liberdade nunca pde deixar de ser um valor para os homens, tanto menos o pode como exceo da no-liberdade em geral. Todo mistrio tenta. Onde a opinio pblica

212 um mistrio para si mesma, ela tentada, a priori, por meio de cada escrito que quebra formalmente os limites msticos. A censura faz de todo escrito proibido, seja bom ou ruim, um escrito extraordinrio, enquanto a liberdade de imprensa tolhe a todo escrito a imponncia material. Se a censura tem intenes honestas, trata de evitar o arbtrio, mas o converte em lei. No pode prevenir um perigo maior do que ela mesma. O perigo vital para cada existncia consiste em perder-se a si mesmo. A falta de liberdade o prprio perigo mortal para o homem. Abstraindo, por enquanto, as conseqncias morais, preciso refletir se possvel usufruir das vantagens da livre imprensa sem tolerar seus desconfortos. No podeis colher as rosas sem seus espinhos. E o que perdeis com a livre imprensa? A livre imprensa o olho do esprito popular aberto a tudo, a confiana personificada de um povo em si mesmo, o lao falante que liga o indivduo ao Estado e ao mundo, a cultura incorporada que transforma as lutas materiais em lutas espirituais, e idealiza sua tosca figura material. a brutal confisso de um povo diante de si mesmo, e, reconhecidamente, a confisso tem fora redentora. Ela o espelho espiritual no qual um povo v a si mesmo, e a auto-contemplao a primeira condio da sabedoria. Ela o esprito do Estado, que se deixa divulgar em cada choupana, mais barato que o gs material. Ela universal, onipresente e onisciente. Ela o mundo ideal que flui do mundo real; esprito sempre mais rico que em seu retorno o reanima. O desenvolvimento da exposio tem demonstrado que a censura e a lei de imprensa se diferenciam como o arbtrio e a liberdade, como a lei formal e a lei real. Mas o que vale para a essncia, vale tambm para a aparncia. O que vale para o direito de ambos vale para a sua aplicao. A mesma diferena que existe entre a lei de imprensa e a lei da censura existe entre a posio do juiz e do censor em relao imprensa. Mas o nosso orador, que tem seus olhos voltados para o cu, v abaixo de si a terra como uma desprezvel colina de poeira, e tambm aqui ele s v duas medidas, que no seu uso so igualmente arbitrrias, porque o arbtrio significa agir segundo a concepo individual. A concepo individual no separvel das coisas espirituais, etc, etc. Se a concepo das coisas espirituais individual, por que um ponto de vista individual tem mais direito do que um outro, ou a opinio do censor tem mais direito do que a opinio do escritor? Mas entendamos o orador. Ele faz memorvel rodeio para tratar a censura e a lei de imprensa, ambos em sua aplicao, como injustas, para assim poder demonstrar o direito da censura. Tendo o mundo todo como imperfeito, s lhe resta uma questo: se o arbtrio deve situar-se do lado do povo ou do lado do governo. O seu misticismo converte-se na libertinagem de pr sobre o mesmo plano lei e arbtrio, e s ver diferenas formais ali onde se trata de contradies ticas e jurdicas, uma vez que ele no polemiza

213 contra a lei de imprensa, mas sim contra a lei. Ou existe uma lei que traga em si a necessidade de, em cada caso singular, ser aplicada segundo o sentido do legislador, e que assim exclui em absoluto cada arbtrio? preciso ter uma inacreditvel ousadia para tomar como pedra filosofal uma tarefa to sem sentido que s a mais extrema ignorncia pode propor. A lei universal. O caso, que deve ser determinado conforme a lei, singular. Subsumir o singular ao universal pertence a um juzo. O juzo problemtico. Tambm o legislador pertence lei. Se as leis se aplicassem por si mesmas, ento os julgamentos seriam suprfluos. Mas tudo que humano imperfeito! Portanto: edite, bibite! l Por que exigir juzes, se os juzes so humanos? Por que exigir leis, se as leis s podem ser executadas por homens, e toda ao humana imperfeita? Entregai-vos, pois, boa vontade dos superiores! A justia renana to imperfeita quanto a turca. Portanto, edite, bibite! Que diferena entre um juiz e um censor! O censor no tem lei como seu superior. O juiz no tem outro superior a no ser a lei. Mas o juiz tem o dever de interpretar a lei para a aplicao ao caso singular, tal como a entende a partir de um exame consciencioso. O censor tem o dever de entender a lei como ela lhe interpretada oficialmente, para cada caso singular. O juiz independente no pertence a mim nem ao governo. Para o juiz, o que no mximo o prejudica a pouca confiana de uma razo singular; para o censor, a pouca confiana de um carter singular. Ao juiz submetido um determinado delito da imprensa, ao censor subordinado o esprito da prpria imprensa. O juiz avalia minha atividade conforme determinada lei; o censor no apenas castiga os delitos mas tambm os comete. Se sou conduzido justia, porque me acusam da transgresso de uma lei existente, mas onde uma lei foi violada ela deve ter existido. Onde no existe uma lei de imprensa, nenhuma lei de imprensa pode ser violada. A censura no me acusa da violao de uma lei existente. Ela condena a minha opinio, porque no a opinio do censor e de seus superiores. A minha ao pblica, que quer abandonar-se ao mundo e ao seu juzo, ao Estado e s suas leis, julgada por um poder oculto e s negativo, que no sabe constituir-se como lei, que espanta a luz do dia, que no est ligada a nenhum princpio universal. Uma lei de censura uma impossibilidade porque no quer punir delitos, mas opinies, porque nada mais pode ser do que o censor posto numa frmula, porque nenhum Estado tem a coragem de expressar atravs de leis universais o que ele pode factualmente exercer atravs do rgo do censor. Por isso tambm a aplicao da censura delegada polcia e no justia. Mesmo se a censura, factualmente, fosse o mesmo que a justia, isto primeiro permaneceria um fato sem ser uma necessidade. Da liberdade faz parte no s aquilo que eu vivo, mas tambm como

Comei e bebei.

214 vivo, no s que eu exercito o que livre, mas tambm que o faa livremente. De outro modo no haveria outra diferena entre um construtor e um castor, seno o fato de o castor ser um construtor com pele e o construtor um castor sem pele. O nosso orador, desnecessariamente, retorna outra vez aos efeitos da liberdade de imprensa nos pases onde ela realmente existe. Mas como j tratamos bastante do tema, aqui nos referiremos apenas imprensa francesa. Prescindindo do fato de que os defeitos da imprensa francesa so os defeitos da nao francesa, no encontramos o mal onde o orador o procura. A imprensa francesa no livre em demasia, mas no livre o suficiente. Na verdade, ela no est subordinada a uma censura espiritual, mas sim a uma censura material, s elevadas caues em dinheiro. Por isso, propriamente, atua de modo material, porque atrada de sua esfera verdadeira para a grande esfera da especulao comercial. Alm disso, as grandes especulaes comerciais pertencem a grandes cidades. A imprensa francesa, por isso, se concentra em poucos pontos, e se a fora material, concentrada em poucos pontos, age demoniacamente, como no agiria a fora espiritual? Mas se quereis julgar a liberdade de imprensa, no segundo sua idia, mas segundo sua existncia histrica, porque no a procurais l onde existe historicamente? Os cientistas naturais procuram reproduzir um fenmeno natural em sua condio mais pura. Vs no careceis de experimentos, j que encontrais o fenmeno natural da liberdade de imprensa na Amrica do Norte, em sua forma mais pura e em sua medida mais natural. Mas se a Amrica do Norte tem grandes fundamentos histricos para a liberdade de imprensa, a Alemanha tem ainda maiores. A literatura de um povo, e a cultura de todo um povo nela intrnseca, no so apenas os fundamentos histricos diretos da imprensa, mas sua prpria histria. E qual o povo do mundo que pode vangloriar-se destes imediatos fundamentos histricos da liberdade de imprensa como o pode o povo alemo? Mas, intervm novamente o nosso orador, ai da moralidade da Alemanha se sua imprensa se tornar livre, porque a liberdade de imprensa causa "uma desmoralizao interna, que procura evitar a crena numa determinao mais elevada do homem, e, com isso, nos fundamentos da verdadeira civilizao". De forma desmoralizante atua a imprensa censurada. O vcio potencial e a hipocrisia so inseparveis, e deste seu vcio fundamental derivam todos os seus outros defeitos, que carecem ainda da disposio para a virtude, seus repugnantes defeitos de passividade, inclusive considerados esteticamente. O governo s escuta sua prpria voz, ele sabe que escuta sua prpria voz, e se fixa na iluso de escutar a voz do povo, exigindo igualmente do povo que este se fixe na iluso. O povo, por sua vez, perde-se em parte numa superstio poltica e, em parte, na descrena poltica; assim, separado completamente da vida do Estado, torna-se plebe privada.

215 Sendo que a imprensa elogia, cotidianamente, as criaes da vontade do governo, com as palavras que Deus s disse no sexto dia da sua criao: "E eis que era tudo bom", sendo que essas palavras, dia aps dia, so negadas pela realidade, a imprensa mente o tempo todo, e inclusive obrigada a renegar a conscincia da mentira e afastar a vergonha de si. Sendo que o povo deve considerar os escritos livres como ilegais, se acostuma a considerar a ilegalidade como livre, ilegal a liberdade, e a legalidade como no-liberdade. Assim, a censura mata o esprito do Estado. Mas o nosso orador teme a liberdade de imprensa para os "privados". Ele no se d conta que a censura um contnuo atentado aos direitos das pessoas privadas, e ainda mais s idias. Ele foi tomado pelo pathos acerca de personalidades ameaadas, e ns no deveramos ser tomados pelo pathos acerca do universal ameaado? No podemos separar mais agudamente o nosso ponto de vista do dele, do que contrapondo a sua definio de "intenes malvadas" nossa. Inteno malvada o "orgulho que no reconhece nenhuma autoridade na Igreja e no Estado". E ns no deveramos tomar como um sentimento malvado o no reconhecer a autoridade da razo e da lei? " a inveja que predica a supresso de tudo aquilo que a plebe chama de aristocracia". E ns dizemos: a inveja que quer suprimir a eterna aristocracia da natureza humana, a liberdade, a aristocracia da qual nem mesmo a plebe pode duvidar. " a maliciosa satisfao que se deleita com personalidades, seja verdade ou mentira, e exige a publicao a qualquer preo, para que nenhum escndalo da vida privada permanea velado". a maliciosa satisfao que arranca as bisbilhotices e personalidades da grande vida dos povos, que despreza a razo da histria e s predica escndalos da histria ao pblico, que absolutamente incapaz de julgar a essncia de uma coisa porque est aferrada a singulares lados do fenmeno, a personalidades, e exige absolutamente o mistrio para que toda a mcula da vida privada permanea velada: " a malcia do corao e da fantasia que excitada por imagens obscenas e lascivas". a malcia do corao e da fantasia que excitada por imagens obscenas sobre a onipotncia do mal e a impotncia do bem, a fantasia cujo orgulho o pecado, o corao impuro que esconde sua soberba mundana em imagens msticas: " o desespero da prpria salvao que quer fazer calar a voz da conscincia pela negao de Deus". o desespero da prpria salvao que das fraquezas pessoais faz fraquezas humanas, para tratar delas na prpria conscincia. o desespero da salvao da humanidade que a impede de seguir leis naturais, inatas, e predica como necessidade a menoridade. a hipocrisia que toma por pretexto um Deus sem crer na realidade, na onipotncia do bem, o egosmo para quem a sua salvao privada superior salvao do todo.

216 Estas pessoas desconfiam da humanidade em geral e canonizam pessoas singulares. Eles esboam uma imagem horrvel da natureza humana, e ao mesmo tempo exigem que caiamos de joelhos diante de imagens sacras de certos privilegiados. Ns sabemos que o homem singular fraco mas, igualmente, sabemos que o todo forte. O orador, enfim, relembra as palavras que ressoavam dos ramos da rvore do conhecimento, sobre o prazer, cujos frutos ns discutimos hoje como ontem: "De modo nenhum ireis morrer! Se comeis destes frutos, vossos olhos sero abertos, e vereis igual aos deuses e reconhecereis o bem e o mal". Ainda que duvidemos que o orador comeu da rvore do conhecimento, que ns ( a dieta Renana) aquela vez tenhamos negociado com o Diabo, sobre o que o Gnesis, ao menos, nada conta, assim nos juntamos opinio do orador, e apenas lhe lembramos que o diabo aquela vez no mentiu para ns. Deus mesmo diz: "Ado semelhante a ns, ao conhecer o bem e o mal". Como eplogo desse discurso, deixemos falar as palavras do prprio orador: "escrever e falar so habilidades mecnicas". E ainda que nosso leitor j deva estar cansado de tais "habilidades mecnicas", por causa da integridade, devemos permitir que, depois do estamento dos prncipes e dos cavaleiros, tambm o estamento das cidades desabafe contra a liberdade de imprensa. Temos ante ns a oposio do bourgeois e no do citoyen. O orador do estamento das cidades cr seguir a Sieys com a seguinte observao burguesa: "a liberdade de imprensa uma bela coisa enquanto pessoas malvadas no se metem". "Contra isso, at o momento, nenhum meio foi encontrado" etc. etc. O ponto de vista que considera a liberdade de imprensa uma coisa deve ser louvado por causa da sua ingenuidade. Podemos repreender tudo neste orador, menos a ausncia de sobriedade ou o excesso de fantasia. Portanto, a liberdade de imprensa uma coisa bela, algo assim que embeleza o doce hbito da existncia, uma coisa agradvel, comportada? Mas tambm existem pessoas ms, que abusam da fala para mentir, da cabea para intrigar, da mo para roubar e dos ps para deserdar. Belas coisas so falar e pensar, mos e ps, boas falas, agradveis pensamentos, hbeis mos, ps utilssimos, mas s se no existissem homens ruins que os tornam abusivos. Ainda no se descobriu nenhuma panacia contra isso: "As simpatias pela constituio e pela liberdade de imprensa necessariamente seriam diminudas, quando se visse como naquele pas" ( isto , na Frana) "esto ligados a isso situaes eternamente variveis e uma inquietante incerteza diante do futuro". Quando, pela primeira vez, foi feita a descoberta de que a terra um mobile perpetuum, sem dvida mais de um descansado alemo tomou a sua touca e suspirou sobre a situao eternamente oscilante de sua terra natal, e uma inquietante incerteza acerca do futuro estragou-lhe uma casa que vira de pernas para o ar a todo instante.

217 [Gazeta Renana, nmero l39 de l9 de maio de l842] A liberdade tampouco provoca as "situaes variveis", quanto a luneta do astrnomo provoca o movimento incessante do sistema csmico. Malvada astronomia! Que belo tempo era aquele no qual a terra, como um honrado burgus, se situava no centro do universo, descansadamente fumando o seu prprio cachimbo, e nem precisava ligar a prpria luz, porque o sol, a lua e as estrelas, como tantas lmpadas noturnas, devotas e "coisas belas", danavam ao seu redor: "Quem nunca destri o que constri, est esttico sobre este mundo terrestre, que no est esttico", disse Hariri, que no nasceu francs mas rabe. 19 O orador expressa de forma bem clara o que seu estamento sente, quando se manifesta como segue: "O verdadeiro e honrado patriota no pode reprimir o sentimento em si de que a constituio e a liberdade de imprensa no so para o bem do povo, seno para a satisfao da ambio de alguns, e para o despotismo dos partidos". conhecido que uma certa psicologia explica o grande pelas pequenas causas, e, partindo da correta intuio de que tudo pelo que o homem luta coisa do seu interesse, declina para a injusta opinio de que s existem "pequenos" interesses, s os interesses de um estereotipado egosmo. Alm disso, sabe-se que esse tipo de psicologia e antropologia se encontra principalmente nas cidades, onde, alm de tudo, vale como sinal de astcia desmascarar o mundo e entrever detrs de nuvens de idias e fatos, fantoches bem pequeninos, invejosos e intrigantes, que tranqilamente assentados manobram a todos com seus fios. Mas, igualmente sabido que, olhando no espelho demasiado de perto, se acaba batendo a prpria cabea, que por fim a antropologia e o conhecimento do mundo desses astutos, antes de tudo, um soco mistificado na prpria testa. O estamento do orador tambm se caracteriza pela mediocridade e a indeciso: "Seu sentido de independncia fala a favor da liberdade de imprensa" (entendido no sentido do orador) "mas ele deve dar ouvidos razo e experincia". Se, por fim, o orador tivesse dito que, na verdade, sua razo fala a favor da liberdade de imprensa, mas desfavorvel a ela seu sentido de dependncia, o seu discurso teria dado um quadro perfeito da reao das cidades: "Quem tem uma lngua e no fala, quem tem uma espada e no combate, o que h de ser, seno um verme?" 20 Chegamos aos defensores da liberdade de imprensa e iniciamos com a proposta fundamental. Passamos por alto os argumentos mais gerais, bem e acertadamente expressos nas palavras iniciais da proposta, para logo acentuar o ponto de vista caracterstico e peculiar desta proposio.

218 O proponente quer que o ofcio da liberdade de imprensa no seja excludo da liberdade dos ofcios em geral, como ainda o caso, deixando a contradio interna aparecer como inconseqncia clssica: "Os trabalhos dos braos e das pernas so livres, aqueles da cabea esto sob tutela. De cabeas maiores, talvez? Deus nos proteja, isto no importa no caso dos censores. A quem Deus d um ofcio, d tambm entendimento". O que primeiro causa perplexidade ver a liberdade de imprensa subsumida liberdade de ofcio. S que ns no podemos rejeitar a opinio do orador inteiramente. Rembrandt pintou a Nossa Senhora como uma camponesa dos pases baixos; por que o nosso orador no poderia pintar a liberdade sob uma figura que lhe familiar e corriqueira? Tambm no podemos negar uma relativa verdade no raciocnio do orador. Quando se considera a imprensa apenas como um ofcio, pertence-lhe, enquanto ofcio da cabea, uma liberdade maior do que ao ofcio do brao e da perna. A emancipao do brao e da perna ganha significado humano s com a emancipao da cabea, porque, como sabido, braos e pernas s se tornam braos e pernas humanas por meio da cabea, qual servem. Portanto, por mais que primeira vista a concepo do orador possa parecer original, confessamos, todavia, preferi-la de longe ao racionamento desordenado, nebuloso e instvel dos liberais alemes, que crem honrar a liberdade ao p-la no firmamento da iluso, ao invs de p-la sobre o slido fundamento da realidade. A estes raciocnios da iluso, a estes entusiastas sentimentais, que temem como profanao cada contato de seu ideal com a realidade comum, ns alemes devemos, em parte, que a liberdade, at agora, tenha permanecido uma fantasia e um sonho. Os alemes, em geral, propendem aos sentimentos e aos entusiasmos, e tm ternura pela msica etrea. , portanto, uma alegria, quando a grande questo da idia demonstrada de um ponto de vista terreno, real, derivado do ambiente mais prximo. Por natureza, os alemes so, entre todos os homens, os mais devotos, os mais submissos e respeitosos. De tanto respeito s idias, eles no as efetivam. A elas dedicam um culto de venerao, mas no as cultivam. O caminho do orador parece, pois, apropriado para familiarizar os alemes com as suas idias, e para lhes mostrar que aqui no se trata de algo inacessvel, mas de seus mais prximos interesses, traduzir a linguagem dos Deuses para a linguagem dos homens. sabido que os Gregos acreditavam reconhecer nos deuses egpcios, ldios, at mesmo nos deuses citas, o seu Apolo, sua Atena e seu Zeus, desconsiderando a particularidade desses cultos estrangeiros como coisa secundria. Assim, no nenhum delito se o alemo toma para ele a desconhecida deusa da liberdade de imprensa como uma das suas deusas familiares e depois a chama de liberdade de ofcio.

219 Mas, precisamente por isso, porque reconhecemos e valorizamos o ponto de vista do orador, o submetemos a uma crtica mais severa. "Facilmente se poderia imaginar a continuao do regime corporativo ao lado da liberdade de imprensa, porque o ofcio da cabea poderia se elevar a um potencial mais elevado, igualando-se s antigas sete artes livres. Mas a falta de liberdade de imprensa, ao lado da liberdade de ofcio seria um pecado contra o esprito santo". Certamente! A forma inferior da liberdade resulta ilegal por si, se a superior ilegtima. O direito do cidado individual uma tolice, se o direito do Estado no reconhecido. Se a liberdade em geral legitimada, entende-se por si mesmo que uma forma de liberdade tanto mais legtima quanto maior e mais desenvolvida existncia tem obtido nela a liberdade. Se o plipo legitimado, porque nele palpita obscuramente a vida da natureza, como no o seria o leo, no qual a vida tormenta e ruge? Por mais fundada que seja a concluso de considerar que uma figura mais elevada do direito comprovada pelo direito de uma figura menor, falso fazer da esfera menor a medida da maior, e retorcer at ao cmico as leis, que so racionais dentro da sua prpria restrio, conferindo a estas pretenses de no mais serem leis da prpria esfera, mas de outra superior. o mesmo que querer constranger um gigante a morar na casa de um pigmeu. A liberdade de ofcio, liberdade de propriedade, de conscincia, de imprensa, dos tribunais, so todas formas do mesmo gnero, a liberdade sem nomes prprios. Mas totalmente errneo esquecer na unidade a diferena, e fazer de uma bem determinada forma a medida, a norma da esfera das outras formas. a intolerncia de uma forma de liberdade, que s quer subordinar as outras se elas renegam a si mesmas e do-se como subordinadas e como vassalas. A liberdade de ofcio precisamente a liberdade de ofcio e nenhuma outra, porque nela a natureza do ofcio se plasma tranqilamente conforme a sua regra interna de vida. A liberdade jurdica liberdade jurdica se os tribunais seguem as leis prprias e inatas do direito e no as leis de uma outra esfera, por exemplo da religio. Toda esfera determinada da liberdade a liberdade de uma esfera determinada, como toda determinada forma de vida uma forma de vida de uma determinada natureza. No seria errada a exigncia de o leo organizar-se conforme as leis vitais do prprio plipo? No compreenderia falsamente a conexo e a unidade do organismo corporal se eu conclusse: porque braos e pernas agem conforme a sua prpria forma, os olhos e os ouvidos, estes rgos que arrancam o homem de sua individualidade, e dele fazem o espelho e eco do universo, devem ter direito ainda maior atividade, portanto, uma atividade potencializada dos braos e das pernas? Como no sistema universal cada planeta s se move em torno do sol, enquanto se move em torno de si mesmo, assim no sistema da liberdade cada um dos mundos que a formam circula em torno

220 do sol central da liberdade, na medida em que circula em torno de si mesmo. Fazer da liberdade de imprensa uma classe de liberdade de ofcio, equivale a mat-la antes de defend-la. Ento, no suprimo a liberdade de um carter, se exijo que seja livre ao modo de outro? Tua liberdade no a minha, grita a imprensa ao ofcio. Assim como tu queres obedecer lei da tua esfera, quero eu obedecer lei da minha. Ser livre ao teu modo, para mim, idntico no-liberdade, como o carpinteiro ficaria pouco contente se lhe dessem a liberdade equivalente ao filsofo, enquanto ele pretende a liberdade para o seu ofcio. Queremos expressar na sua rudeza o pensamento do orador: O que liberdade? Resposta: a liberdade de ofcio, como um estudante responderia sobre a mesma questo, a liberdade a noite livre. Com o mesmo direito com que se subsome a liberdade de imprensa liberdade de ofcio, a ela poderia subsumir-se toda a espcie de liberdade. O juiz exercita o ofcio do direito, o pregador o ofcio da religio, o pai de famlia o ofcio da educao dos filhos. Mas desta forma tenho expressado a essncia da liberdade do direito, da religio, da liberdade tica? Tambm poder-se-ia inverter a coisa, tomando a liberdade de ofcio como uma espcie de liberdade de imprensa. Os ofcios s trabalham com pernas e mos, no tambm com a cabea? A linguagem da palavra a nica linguagem do pensamento? O mecnico, por acaso, no fala de modo bem perceptvel ao meu ouvido atravs da mquina a vapor? O fabricante de leitos no fala bem claramente minha espinha, e o cozinheiro no fala de forma compreensvel ao meu estmago? No uma contradio que sejam toleradas todas estas espcies de liberdade de imprensa, e apenas no aquela uma que fala ao meu esprito por meio da tinta impressa? Para defender a liberdade de uma esfera e tambm para compreend-la, eu devo capt-la em seu carter essencial, e no em relaes exteriores. Mas a imprensa fiel ao seu carter, age conforme a medida da sua nobre natureza, imprensa livre, se ela se degrada a um ofcio? O escritor, sem dvida, deve ganhar para poder existir e escrever, mas de modo algum deve existir e escrever para ganhar. Quando Branger canta: "Je ne vis que pour faire des chansons, si vous m'tez ma place Monseigneur, je ferai des chanson pour vivre". m Assim encontra-se, nesta ameaa, a irnica confisso de que o poeta decai da sua esfera, to logo a poesia se torne para ele um meio. O escritor, de maneira nenhuma, considera seus trabalhos como um meio. Esses so fins em si mesmos; so to pouco meios para ele mesmo e para os outros que, se fosse necessrio, sacrificaria sua existncia existncia deles, e o faria de modo diferente do pregador que o faz com base no princpio da religio: "obedecei mais a Deus do que aos homens", em

Eu s vivo para fazer canes. Se vs tomais o meu lugar, farei canes para viver.

221 cujos homens ele mesmo est includo com suas carncias e aspiraes. Pelo contrrio, nenhum alfaiate, ao qual encomendei uma casaca parisiense, se me apresentaria com uma toga romana, porque mais conforme a eterna lei da beleza. A primeira liberdade de imprensa consiste em no ser um ofcio. Ao escritor que a degrada a meio material, cabe como punio desta ausncia de liberdade interior, a ausncia de liberdade exterior, isto , a censura; ou, melhor, sua prpria existncia sua pena. verdade que a imprensa tambm existe como ofcio, mas ento ela no assunto dos escritores, seno dos tipgrafos e dos livreiros. Mas aqui no se trata da liberdade de ofcio dos tipgrafos e livreiros, porm da liberdade de imprensa. Nosso orador, porm, no se limita a considerar comprovado o direito liberdade de imprensa atravs da liberdade de ofcio, pretende que a liberdade de imprensa, ao invs de submeter-se s suas prprias leis, se submeta s leis da liberdade de ofcio. Ele, inclusive, polemiza contra o relator da comisso, que sustenta um ponto de vista mais elevado da liberdade de imprensa, e assim declina para reivindicaes que s podem ter efeito humorstico. O humor que imediato se as leis de uma esfera inferior so aplicadas a uma esfera superior, assim como tem efeito cmico quando uma criana se expressa em termos patticos: "Falo de autores competentes e incompetentes. E entendo isso no sentido de considerar o exerccio de um direito conferido pela liberdade de ofcio enquanto sujeito a alguma condio mais fcil ou mais difcil de cumprir, dependendo da atividade. Os carpinteiros, os construtores, os mestres de obras tm de satisfazer condies das quais a maioria dos outros ofcios esto livres". "Minha proposta se refere a um direito particular e no geral". Em primeiro lugar, quem deve decidir sobre a competncia? Kant no teria reconhecido a competncia de filsofo a Fichte, nem Ptolomeu a Coprnico a competncia de astrnomo e nem Bernhard von Clairvaux teria reconhecido competncia de telogo a Lutero. Todo sbio inclui seu prprio crtico entre os "autores no competentes". Acaso os leigos devem decidir quem o autor competente? Evidentemente, deveramos deixar o julgamento aos autores incompetentes, porque os competentes no podem ser juzes em suas prprias questes. Ou o reconhecimento da competncia deve partir de um estamento? O sapateiro Jakob Bhme era um grande filsofo; muitos filsofos famosos so apenas grandes sapateiros. Falando sobre autores competentes e incompetentes, para ser conseqente no se pode descansar sem distinguir as pessoas. preciso, novamente, dividir o ofcio da imprensa em distintos ofcios. Tambm se deve conferir s diversas esferas das atividades literrias diversas patentes de ofcios. Ou o escritor competente deve saber escrever sobre tudo? O sapateiro, a priori, mais competente para escrever sobre o couro do que o jurista. O jornaleiro to competente quanto o

222 telogo para escrever se no feriado se deve trabalhar ou no. Se, portanto, ligamos a competncia a peculiares condies objetivas, todo cidado ser, ao mesmo tempo, escritor competente e incompetente; competente nos assuntos de sua profisso, e no autorizado nos demais assuntos. Deixando de lado o fato de que desse modo o mundo da imprensa, ao invs de ser a ligao geral do povo, se tornaria o verdadeiro meio de separao, de que a diferena entre os estamentos seria assim espiritualmente fixada, e de que a histria da literatura decairia histria natural das diversas raas animais do esprito; abstraindo os conflitos de fronteira e das colises, que no se evitam e nem se resolvem, e do fato de que a ausncia de esprito e pouca inteligncia se tornariam leis para a imprensa, porque eu s considero espiritual e livre o particular em sua ligao com o todo, portanto, no dele separado; abstraindo tudo isso, que o ler to importante quanto o escrever, tambm deveriam existir leitores competentes e incompetentes; uma conseqncia que foi percebida pelos egpcios, onde os sacerdotes, os autores competentes, eram simultaneamente os nicos leitores competentes. E uma medida bem til, que apenas aos autores competentes seja dada a competncia de comprar e ler seus prprios escritos. Que inconseqncia! Ali onde reinam os privilgios, o governo tem pleno direito de afirmar que o nico autor competente de seus prprios atos. Porque, se vs vos considereis fora de vosso estamento peculiar, competentes como cidados para escrever sobre o mais geral, que o Estado, como os outros mortais, que vs quereis excluir, no se considerariam competentes para julgar sobre algo muito particular, sobre a vossa competncia como escritores? Assim, surgiria a cmica contradio de que o autor competente poderia escrever sem censura sobre o Estado, mas o autor incompetente s poderia escrever sobre o autor competente com censura. A liberdade de imprensa certamente no ser conquistada pelo fato de que vs recrutais o bando dos escritores oficiais de vossas fileiras. Os autores competentes seriam os autores oficiais, a luta entre a censura e a liberdade de imprensa se transformaria em luta entre escritores competentes e incompetentes. Com razo, um representante do quarto estamento props: "se ainda subsistir qualquer restrio sobre a imprensa, que esta seja igual para todos os partidos, isto , que a esse respeito a nenhuma classe de cidados se conceda direitos maiores que outra". A censura nos submete a todos, assim como no despotismo todos so iguais, se no em valor, em desvalor. Esse tipo de liberdade de imprensa trata de introduzir a oligarquia no esprito. A censura qualifica um escritor, em suma, como incmodo, como imprprio dentro dos limites de seu reino. Essa liberdade de imprensa chega at presuno de antecipar a histria universal, de antecipar-se voz do povo, a nica at aqui que se encarregou de dizer qual o escritor competente e qual o

223 incompetente. Enquanto Slon s se atrevia a julgar um homem no fim de sua vida, tal ponto de vista atreve-se a julgar um escritor antes de seu nascimento. A imprensa o modo mais universal de os indivduos participarem de sua existncia espiritual. Ela no conhece consideraes pessoais, mas apenas consideraes da inteligncia. Quereis atar burocraticamente a peculiares marcas exteriores a capacidade espiritual de comunicao? O que no posso ser para os outros, isto no sou e no posso ser para mim. Se para os outros no posso existir como esprito, assim no posso existir como esprito para mim, e quereis dar a alguns indivduos o privilgio de serem o esprito? To bem quanto cada um aprende a ler e escrever, deve poder escrever e ler. E para quem estabelecida a diviso dos escritores em "competentes" e "incompetentes"? Certamente no para os verdadeiramente competentes, porque estes se fazem valer de todo modo. Portanto, para os que se querem proteger e impor atravs de um privilgio externo. Nem mesmo este paliativo torna a lei de imprensa suprflua, como observa um orador dos camponeses: "Um privilgio no pode igualmente exceder a sua competncia, e como tal ser punido? Assim, em todos os casos, seria necessria uma lei de imprensa, chocando-se com as mesmas dificuldades, como no caso de uma lei geral de imprensa". Se o alemo olha retrospectivamente para a sua histria, encontra uma razo bsica de seu lento desenvolvimento poltico, como a miservel literatura, anterior a Lessing, presente nos "escritores competentes". Os sbios por profisso, corporao ou por privilgio, os doutores e outros especialistas, os escritores universitrios, sem carter, do sculo XVII e XVIII, com suas tranas duras, o seu elegante pedantismo e as suas minsculas dissertaes microlgicas, se puseram entre o povo e o esprito, entre a vida e a cincia e entre a liberdade e o homem. Os escritores incompetentes fizeram a nossa literatura. Gottsched e Lessing, escolhei entre um autor "competente" e um "incompetente"! Em geral, no amamos a "liberdade" que s tem valor no plural. A Inglaterra uma demonstrao, de grandeza histrica, de quanto perigoso o horizonte restrito das "liberdades" para " a liberdade". "Ce mot des liberts" disse Voltaire, "des privilges, suppose l'assujettissement. Des liberts sont des exemptions de la servitude gnrale". n Nosso orador quer, alm do mais, excluir da

liberdade de imprensa os escritores annimos e pseudnimos, e submet-los censura; ns observamos que na imprensa o nome no faz a coisa, e ali onde rege uma lei de imprensa, o editor, e atravs dele

Voltaire disse: Estas palavras sobre a liberdade, pressupem a sujeio. Liberdades so excees em meio a escravido geral.

224 tambm o escritor annimo e pseudnimo, esto submetidos aos tribunais. Alm do mais, Ado, quando deu um nome a todos os animais do paraso, esqueceu de dar um nome aos correspondentes de jornais alemes, e estes ficaram sem nome in saeculum saeculorum. Enquanto o proponente tem

procurado limitar as pessoas, os sujeitos da imprensa, outros deputados provinciais, ao contrrio, querer limitar a matria que objeto da imprensa, o mbito da sua ao e da sua existncia, e disso resulta um mesquinho regateio de quanta liberdade a liberdade de imprensa deve ter. Uma das dietas quer limitar a imprensa s discusses dos negcios materiais, espirituais e religiosos da provncia Renana. Uma outra dieta quer "jornais comunitrios", cujo nome j exprime o limitado contedo. Uma terceira dieta, inclusive, quer que cada provncia possa se expressar livremente apenas num nico jornal!!! Todas estas tentativas lembram aquele professor de ginstica, que props, como melhor mtodo para o ensino do salto, levar o aluno a uma grande caixa de areia e lhe marcar, com diversas linhas, a que distncia ele poderia saltar sobre a caixa de areia. Entenda-se que o aluno deveria treinar o primeiro salto, e no tinha permisso de saltar sobre a caixa de areia inteira no primeiro dia, mas, medida em que ia treinando, o marco iria sendo recuado. Na primeira lio, infelizmente, o aluno caiu na caixa de areia, onde permanece deitado at hoje. O professor era um alemo, e o aluno chamou-se "liberdade". Conforme os tipos normais e correntes, os defensores da liberdade de imprensa da VI Dieta Renana no se diferenciam dos seus adversrios pelo seu contedo, mas pelos seus alvos. Uns lutam contra as restries ao estamento especial da imprensa, e os outros as defendem. Uns querem o privilgio s do lado do governo; outros querem dividi-lo entre mais indivduos. Uns querem a censura inteira, outros s meia; uns querem trs oitavas de liberdade de imprensa, outros, nenhuma. Deus me proteja dos amigos! Bem divergente do esprito geral da dieta so os discursos do relator e de alguns membros do estamento dos camponeses. O relator, entre outros coisas, observa: "Acontecem na vida dos povos, assim como na vida dos indivduos, casos nos quais os vnculos de uma tutela muito prolongada tornam-se insuportveis, quando ento se aspira autonomia e se tenta fazer com que cada um queira responder por suas prprias aes. Em tal caso, a censura esgotou sua vida. Ali onde ela ainda subsiste, considerada uma odiosa limitao que probe de escrever o que se diz publicamente". Escreve como falas e fala como escreves, j nos ensinam os professores elementares. Mais tarde se afirma o contrrio: fala o que te prescrito e escreve o que falas: "Toda vez que o irresistvel progresso do tempo desenvolve um novo e importante interesse ou procura uma nova carncia, para as

225 quais a legislao existente no contm normas adequadas, novas leis devem regular este novo estado da sociedade. este o caso que cabe perfeitamente aqui". Esta a verdadeira concepo histrica contra todas aquelas fantasias que sufocam a racionalidade da histria, para depois tributar aos ossos desta o culto das relquias da histria: "Esta tarefa (redigir um cdigo de imprensa), porm, no fcil. A primeira tentativa que ser feita, talvez ficar muito incompleta. Mas ao legislador que primeiro disso se ocupar, todos os estados devem gratido. E talvez sob um rei como o nosso, seja reservado ao governo prussiano a honra de preceder aos outros pases neste caminho, o nico que pode conduzir meta". Toda a nossa exposio tem monstrado quo isolada se acha na dieta esta concepo viril, digna e firme; tambm o presidente fez a observao ao relator e, enfim, o exprimiu um membro do estamento dos camponeses, em seu mal-humorado, mas acertado discurso: "Faz-se voltas em torno da presente questo como os gatos fazem voltas em torno da papa quente. O esprito humano deve poder desenvolver-se livremente, segundo suas leis inatas, e comunicar os resultados conquistados, para que no se forme, de um lmpido e vivificante rio, uma pestilenta lama. Se um povo se presta liberdade de imprensa, este o tranqilo e calmo povo alemo que, com mais necessidade, precisa um incitamento contra a sua fleuma do que a camisa de fora da censura. Esta impossibilidade de comunicar livremente aos concidados os prprios pensamentos e sentimentos tem muita semelhana com o sistema norte-americano, que isola os detidos; sistema que, se aplicado com total rigidez, conduz freqentemente loucura. O elogio daqueles que no se pode repreender tambm no tem valor porque, no que diz respeito sua falta de expresso, similar a um quadro chins, ao qual falta a sombra. Gostaramos de no nos encontrar no mesmo plano daquele povo aptico e inerte"! Se agora dermos uma olhada retrospectiva ao debate da imprensa como um todo, no podemos escapar da deserta e incmoda impresso que produz uma assemblia de representantes da provncia Renana, cujos representantes oscilam entre a intencional obstinao do privilgio e a impotncia natural de um semi-liberalismo. Devemos reprovar, sobretudo, uma ausncia geral de pontos de vista amplos e universais, e tambm aquela superficial negligncia com que se discute e elimina a questo da liberdade de imprensa. Assim, ns nos perguntamos mais uma vez se a imprensa estava distante demais das dietas e assim teve contatos insuficientes com a mesma, para que esta pudesse defender a liberdade de imprensa com o fundamental e srio interesse ditado pela necessidade? A liberdade de imprensa apresentou a sua splica aos deputados com a mais delicada captatio benevolentiae o .

Tentativa de benevolncia.

226 Logo no comeo das atividades da dieta, surgiu um debate no qual o presidente observou que a publicao das discusses da dieta, tal qual dos demais escritos, seria submetida censura, mas aqui ele estaria substituindo o cargo do censor. Neste nico ponto, a questo da liberdade de imprensa no coincidiu com a liberdade da dieta? Esta contradio ainda mais interessante porque, a partir da pessoa da prpria dieta, foi estabelecida a prova de como, com a ausncia da liberdade de imprensa, todas as outras liberdades tornam-se iluso. Toda forma de liberdade pressupe a outra, como cada membro do corpo pressupe o outro. Tantas vezes quantas posta em questo uma determinada liberdade, est posta em questo a liberdade. Tantas vezes quantas rejeitada uma forma de liberdade, a liberdade rejeitada e, o que pior, s pode conduzir uma vida de aparncia, tornando-se assim puramente casual a escolha do objeto sobre o qual a ausncia da liberdade exercita o seu poder dominante. A no-liberdade a regra e a liberdade uma exceo do acaso e do arbtrio. Nada ento mais errado que, quando se trata de uma existncia peculiar da liberdade, achar que esta uma questo peculiar. a questo universal inerente a uma esfera particular. Liberdade permanece liberdade, exprima-se esta na obra literria, em terras, na conscincia ou numa assemblia poltica. Mas o amigo leal da liberdade, cujo sentimento de honra j ficaria ferido se tivesse que votar entre ser ou no ser da liberdade, este amigo ficaria perplexo frente aos debates sobre a matria especfica na qual a liberdade aparece; ou seja, quando na espcie no se reconhece o gnero; por causa da imprensa se esquece a liberdade, e se cr julgar um ser estranho quando de fato se condena o seu prprio ser. Assim, a dieta Renana se condenou, enquanto levou a julgamento a liberdade de imprensa. Os muito sbios burocratas da prxis, que em silncio e sem razo pensam de si o que Pricles dizia de si com voz alta e com razo: "Eu sou um homem que pode misturar-se com qualquer um, tanto no conhecimento das necessidades do Estado como na arte de satisfaz-las", estes feudatrios da inteligncia poltica, alaro os ombros e nos diro, com delicadeza premonitria, que os defensores da liberdade de imprensa malham joio vazio, porque uma censura suave melhor do que uma spera liberdade de imprensa. Ns lhes replicamos com o que os espartanos Sperthias e Bulis responderam ao strapa persa Hydarnes: "Hydarnes, teu conselho para ns no tem peso igual em ambos os pratos, porque das coisas sobre as quais aconselhas conheces uma e ignoras outra! Sabes o que se chama ser escravo; mas nunca provaste se a liberdade doce ou no. Porque se tu a tivesses provado, nos aconselharias combater por ela no s com a lana, mas tambm com o machado".

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As dietas provinciais foram institudas na Prssia em l823. Eram formadas por representantes dos prncipes, dos cavaleiros, das cidades e das comunas rurais. Como a participao nas eleies para a dieta dependia da propriedade fundiria, a massa da populao ficava excluda. O mecanismo eleitoral assegurava o predomnio da nobreza. As dietas eram convocadas pelo rei, e a sua competncia era limitada a questes administrativas locais. No campo poltico, apenas desempenhava uma funo consultiva sobre projetos apresentados pelo governo. A VI Dieta Renana, em particular, era composta por 4 representantes dos prncipes, 25 dos cavaleiros, 25 da burguesia e 25 cidados. A maioria requerida era de dois teros, de maneira que a nobreza, dispondo da maioria, fazia o que queria. A Dieta se reuniu em Dsseldorf de 23 de maio a 25 de julho de l84l.
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Com este artigo Marx comeou sua colaborao na Gazeta Renana, para a Poltica, o Comrcio e a Indstria, dirio que se publicou em Colnia de l de janeiro de l842 at 31 de maro de l843. Representava os interesses da burguesia Renana contra o absolutismo prussiano. Nele colaboraram vrios hegelianos de esquerda. Marx iniciou sua colaborao em abril de l842 e em fins de outubro do mesmo ano assumiu a direo do dirio. Sob a direo de Marx a Gazeta Renana seguiu uma tendncia cada vez mais democrtica e popular, o que aumentou sua popularidade e despertou a ira da censura. Em l9 de janeiro de l843 o governo decretou a suspeno do jornal a partir de l de abril do mesmo ano. Em l7 de maro de l843, Marx apresentou a sua denncia como chefe redator e colaborador da Gazeta Renana. Peridico fundado em Berlim em l8l9; na dcada de 40 converteu-se em rgo semi-oficial do governo prussiano.

Provvel aluso a Confcio, a quem no sculo XIX se considerava como autor do primeiro comentrio aos livros sagrados de Yih-King, o monumento mais antigo da literatura chinesa, no qual esto contidos os fundamentos de uma filosofia da natureza, cuja idia central a mutabilidade do que existe.

Marx chama Pitgoras de "estatista universal" porque este desenvolveu a idia de que o nmero a essncia de todas as coisas.
Gazeta Geral, dirio fundado em l796. Entre l8l0 e l882 foi publicada em Augsburgo.

"Jornal de Debates Polticos e Literrios", foi fundado em Paris em l789. Durante a Monarquia de Julho, foi um rgo do governo e porta-voz da monarquia orleansta.
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Citao de uma poesia de Schelling; "As palavras e a f".

Goethe: "Algumas opinies sobre a Arte", cap.II. A frase de Goethe a que Marx alude diz: "O artista no deve e nem pode pintar o que no tem amado e nem ama".
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Neste lugar e no que segue, Marx cita as Atas das sesses da VI Dieta Provincial Renana, Coblenza 1841

Referncia Escola histrica do Direito, fundada por Hugo e Savigny; uma tendncia que se imps na Alemanha no final do sculo XVIII e chegou a ter grande espao na cincia jurdica e histrica.
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Shakespeare: "Sonho de uma noite de vero", ato V, Cena I.

Peridico literrio que desde 1805 era publicado em Dresden, e que de 1817 at 1843 foi dirigido por Karl Gottfried Theodor Winkler, sob o pseudnimo Theodor Hell.

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So as ordem de priso para aquela fortaleza. Marx alude ao economista John Law e colossal falncia de seu "sistema" monetrio na Frana, em l720, sob a regncia de Felipe II de Orleans. O semanrio foi publicado entre 1830 e 184l. Nele colaboraram Karl Ludwig von Haller, Heinrich Leo e Friedrich von Raumer. Foi apoiado pelo prncipe hereditrio e depois de l840 pelo Rei da
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228 Prssia, Frederico Guilherme IV, para cuja poltica reacionria o jornal fornecia as justificaes tericas.
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Estrofe parafraseada do poema de Uhland: A Vingana Versos parafraseadas do poema de Goethe: O Aprendiz de Feiticeiro

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Kuas so signos formados por vrias combinaes de trs linhas retas e quebradas, que simbolizam, segundoesta concepo as coisas e fenmenos do mundo. Estes versos de Hariri, escritor rabe da Idade Mdia, Marx cita com base no livro de Friedrich Rckert: A Transformao de Abu Seid de Serug, ou as Makamas de Hariri.
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Tambm esta uma citao de Hariri, citada com base no livro de Rcker.

[Karl Marx] O Editorial do N l79 da Gazeta de Colnia

["Gazeta Renana", nmero l9l de l0 de julho de l842].

At aqui temos respeitado na Gazeta de Colnia, se no o jornal da inteligncia renana, ao menos um jornal renano inteligente. Consideramos, sobretudo, seus editoriais polticos como um meio sbio e refinado para aborrecer o leitor de poltica para que este, com tanto maior paixo, se volte ao reino vivaz, industrioso e mesmo esteticamente picante dos anncios econmicos, de maneira que tambm aqui se possa dizer: per aspera ad astraa pela poltica s ostras. Mas o belo equilbrio que a Gazeta de Colnia at agora soube manter entre a poltica e os anncios econmicos foi perturbado, nos ltimos tempos, por um gnero de publicao que se poderia definir como anncios da indstria poltica. Na primeira incerteza, quanto ao lugar de destino deste novo gnero de publicao, aconteceu que um anncio se transformou em editorial, e o editorial em anncio e precisamente naquilo que, se for pago, chama-se simplesmente de anncio. No Norte, costuma-se oferecer aos hspedes licores exticos antes das magras refeies. Seguiremos, com nosso hspede nrdico esse costume, servindo bebida espirituosa antes da refeio, tanto mais porque na refeio mesma, isto , no msero editorial do nmero l79 da Gazeta de Colnia de fato no encontramos esprito. Por isso, serviremos primeiro uma cena do Dilogo dos deuses, de

229 Luciano, que reproduziremos seguindo uma traduo acessvel a todos, porque entre os nossos leitores se encontrar ao menos um que no grego.

Luciano, Dilogo dos deuses

XXIV. Lamentos de Hermes

Hermes - Maya

Hermes: Existe, por acaso, querida me, em todo o cu um deus mais atormentado do que eu? Maya: No diga isso, meu filho! Hermes: Por que no deveria diz-lo? Eu, que devo ocupar-me de uma srie de coisas, sempre e apenas trabalhar. Eu, que devo deixar-me levar a tantos servios de escravo? Devo levantar de madrugada e varrer a sala de jantar, arrumar as almofadas na sala do conselho, e quando tudo est em ordem e a postos, devo aguardar por Jpiter e o dia todo andar com as suas mensagens como correio de c para l. Apenas retornado, ainda coberto de p, devo servir a ambrosia. E, o que pior ainda, sou o nico ao qual noite no se deixa repousar, porque devo conduzir a Pluto as almas dos mortos e prestar servios de guarda no tribunal dos mortos. Pois no bastam os servios de dia, como os exerccios de ginstica, ser o arauto nas assemblias, ajudar aos oradores populares no preparo de suas palestras, no! Eu, despedaado por tantas ocupaes, tambm devo cuidar do reino todo dos mortais!

Depois de sua expulso do Olimpo, Hermes cuida, por antigo costume, das fainas de escravo e do reino todo dos mortos. O leitor que decida se foi mesmo Hermes ou seu filho, o deus fauno Pan, que escreveu o editorial do N l79, depois de recordarmos que o grego Hermes era o deus da eloqncia e da lgica: Parece-nos igualmente inadmissvel difundir ou combater, por meio de jornais, opinies filosficas ou religiosas. Enquanto o velho assim deblaterava, compreendi bem que devia esperar por longa letargia de orculos, mas, reprimindo minha impacincia, no deveria dar crdito ao eminente homem to desembaraado em exprimir a sua opinio, com tanta franqueza, em sua prpria casa? E segui lendo. Mas, oh! milagre, este artigo, ao qual no se pode repreender de sustentar uma s opinio filosfica, mostra ao menos a tendncia de combater opinies filosficas e difundir opinies religiosas.

230 Para que serve um artigo que contesta o direito de sua prpria existncia, que se faz preceder de uma declarao de incompetncia? O loquaz orador responde. Esclarece como devem ser lidos os prolixos artigos. Limita-se a dar fragmentos, deixando sagacidade do leitor a sua coordenao e ligao, que o mtodo mais oportuno para aquela qualidade de anncios que pretende realizar. Ns queremos coordenar e ligar, e no nossa culpa se do rosrio no se debulha uma coroa de prolas ou de rosas. O autor d esta explicao: Um partido que se sirva de tais meios (isto , difundir e combater opinies filosficas e religiosas no jornal) mostra por este meio, conforme nossa opinio, que no tem intenes honestas, e que est menos empenhado na educao e na iluminao do povo do que na realizao de fins exteriores". Com essa sua opinio o artigo nada mais pode propor do que a realizao de fins exteriores. Esses fins exteriores no iro ocultar-se. O Estado, dito, no s tem o direito, mas tambm o dever de tapar a boca dos tagarelas noautorizados. O autor fala dos adversrios de seu ponto de vista, dado que de h muito entrou em acordo consigo mesmo de que um tagarela autorizado. Trata-se, portanto, de um novo agravamento da censura em questes religiosas, e de uma nova medida policial contra a imprensa que mal comea a respirar: Conforme nossa opinio, ao Estado se pode repreender, no por severidade excessiva, mas por indulgncia levada muito longe. Mas o artigo de fundo lembra: perigoso repreender o Estado; por isso, dirige-se s autoridades, e transforma as suas acusaes contra a liberdade de imprensa em acusaes contra os censores, incriminando-os de fazerem uso de muito pouca censura: Tambm nisso, at hoje demonstrou-se, no por parte do estado, mas por parte de 'certas autoridades uma repreensvel indulgncia, permitindo mais nova escola filosfica dirigir ao cristianismo os mais indignos ataques, seja em jornais pblicos, seja em outras publicaes destinadas a um crculo no apenas cientfico de leitores. Novamente o autor pra, e novamente reflete: em menos de oito dias havia encontrado na liberdade de censura muito pouca liberdade de imprensa; hoje, na coao dos censores, encontra muito pouca coao da censura. Isso precisa ser arrumado novamente. Enquanto ainda existe uma censura, seu mais estrito dever extirpar excessos de uma arrogncia infantil to monstruosa como aquela que nos ltimos dias, reiteradamente, tem ofendido nossos olhos.

231 Que olhos delicados! Que olhos delicados! E o olho mais delicado ser ofendido por uma expresso que pode ser calculada apenas pela capacidade intelectiva da grande massa. Se a censura abrandada j deixa passar excessos monstruosos, o que no acontecer com a liberdade de imprensa? Se nossos olhos so fracos demais para suportar a coragem insolente da imprensa censurada, como seriam fortes o suficiente para suportar a coragem da imprensa livre? Enquanto a censura existe, seu mais estrito dever.... E quando no mais existe? A frase deve ser assim interpretada: o mais estrito dever da censura existir tanto tempo quanto possa. Porm, novamente, o autor se volta para si mesmo: No nosso ofcio apresentar-nos como acusador pblico, por isso abandonamos aqui toda indicao mais precisa. Existe uma bondade celestial neste homem! Ele deixa toda indicao precisa, mas s com sinais bem precisos, bem claros, poderia mostrar e provar o que sua opinio exige. Ele apenas usa palavras vagas, incompletas e ambguas; no seu ofcio ser acusador pblico, mas seu ofcio ser acusador secreto. Pela ltima vez, o desventurado homem lembra-se que seu ofcio escrever editoriais de carter liberal, e que deveria se apresentar como um amigo leal da liberdade de imprensa. Ele se lana, portanto, posio extrema: No podemos deixar de protestar contra um procedimento que, se no o efeito de um desleixo fortuito, no pode ter outro objetivo do que o de comprometer diante da opinio pblica maior liberdade de movimento imprensa, para dar a partida vencida aos adversrios, que temem perder, pelo reto caminho, seu objetivo. A censura, como ensina esse defensor to audaz quanto sagaz da liberdade de imprensa, se no o leopardo ingls com a inscrio: I sleep, wake me not!b tem introduzido este desastroso procedimento para comprometer, diante da opinio pblica, a maior liberdade do movimento da imprensa. Mas precisa ainda ser comprometido o movimento de uma imprensa que chama a ateno da censura para fortuitos desleixos, e que espera sua reputao na opinio pblica da pena do censor? Livre pode ser chamado esse movimento enquanto tambm a licena do despudor as vezes chamada de livre. E no tambm despudor da estupidez e da hipocrisia, passar por defensor da liberdade de movimento da imprensa, enquanto se ensina ao mesmo tempo que a imprensa cairia no lodo no mesmo instante em que dois gendarmes no a sustentassem pelo brao? E por qu carecemos da censura, para qu esses artigos de fundo, se a prpria imprensa filosfica se compromete diante da opinio pblica? Na verdade, o autor, de modo nenhum, quer

232 limitar a liberdade de investigao cientfica: Em nossos dias, investigao cientfica, com razo, concedido o campo mais amplo e ilimitado. Deixemos que transparea, atravs da seguinte declarao, o conceito de investigao cientfica que o nosso homem tem: Deve-se distinguir nitidamente o que a liberdade de investigao cientfica exige, com o que o cristianismo s tem a ganhar, do que vai alm dos limites da investigao cientfica. Quem deveria decidir sobre os limites da investigao cientfica, seno a prpria investigao cientfica? Segundo o editorial, os limites devem ser prescritos investigao cientfica. Reconhece, pois, uma razo oficial, que no aprende com a investigao cientfica mas ensina a ela, e como providncia pedante mede a espessura de cada cabelo que poderia transformar uma barba cientfica em barba universal. O editorial cr na inspirao cientfica da censura. Antes de continuarmos seguindo as ncias explicaes do editorial sobre a investigao cientfica, saboreamos, por um instante, a filosofia religiosa do senhor Hermes, a sua prpria cincia! A religio o fundamento do estado, como a mais necessria premissa de toda comunidade social que no esteja orientada apenas para alcanar qualquer fim exterior. Demonstrao: na sua forma mais rude, como fetichismo primitivo, eleva o homem a um plano razovel acima dos desejos sensoriais, os quais, se ele se deixasse dominar completamente por eles, o degradariam animalidade, tornando-o incapaz de alcanar qualquer fim mais elevado. O artigo de fundo define o fetichismo como a forma mais tosca de religio. Admite, pois, o que tambm sem o seu consentimento incontestvel para todos os homens da investigao cientfica, isto , que o culto dos animais uma forma religiosa superior ao fetichismo. E o culto dos animais no pe os homens abaixo dos animais, e no faz do animal o deus dos homens? E, ento, o fetichismo! Uma erudio verdadeiramente barata! O fetichismo, longe de elevar o homem sobre os apetites, muito mais a religio dos apetites sensveis. A fantasia dos apetites faz crer ao fetichista que uma coisa inanimada perder o prprio carter especfico por consentir na satisfao de seus apetites. O rude desejo do fetichista destri o fetiche to logo este cessa de ser seu servo submisso. Nas naes que alcanaram uma mais elevada importncia histrica, a florescncia da sua vida popular coincide com a mxima educao do seu sentido religioso, assim como a decadncia da sua grandeza e do seu poder coincidem com a decadncia da educao religiosa.

233 Concebendo literalmente a assero do autor, se obtm a verdade: ele pe a histria de cabea para baixo. Grcia e Roma so, certamente, entre os povos da antigidade, os pases da mais alta cultura histrica. O mais elevado florescimento interno da Grcia foi na poca de Pricles, e seu mais elevado florescimento externo deu-se na poca de Alexandre. Na poca de Pricles, os sofistas e Scrates - a quem se pode definir como filsofo encarnado -, a arte e a retrica haviam suplantado a religio. A poca de Alexandre foi a poca de Aristteles, que rechaou a eternidade do esprito individual e o deus das religies positivas. Imaginem Roma, ento! Leiam Ccero! A filosofia epicuria, estica ou ctica era a religio dos romanos cultos, quando Roma chegou ao topo de sua ascenso. Se com o declnio dos Estados antigos desapareceram tambm as antigas religies, isso no carece de nenhuma explicao a mais, porque a verdadeira religio dos antigos era o culto de sua nacionalidade, de seu Estado. No foi a decadncia da velha religio que derrubou os velhos Estados, mas foi a decadncia dos velhos Estados que derrubou a velha religio. E uma ignorncia tal, como a do editorial, proclama-se legisladora da investigao cientfica e prescreve decretos filosofia! Todo mundo antigo devia desabar, porque aos progressos da educao cientfica que os povos fizeram necessariamente esteve ligada a descoberta dos erros sobre os quais repousavam as suas opinies religiosas. Conforme o editorial, todo o mundo antigo desapareceu porque a investigao cientfica descobriu os erros da velha religio. O mundo antigo no teria desabado se a investigao tivesse silenciado os erros da religio, se os escritos de Luciano e Lucrcio tivessem sido entregues, pelo autor do presente artigo de fundo, autoridade romana para que os censurasse? Falando nisso, nos permitiremos aumentar com uma nota a erudio do senhor H[ermes].

[Gazeta Renana, nmero 193 de l2 de julho de l842.]

No exato momento em que se aproximava o declnio do mundo antigo, surgiu a Escola Alexandrina, a qual com todo o poder esforou-se por demonstrar a eterna verdade da mitologia grega, e da sua profunda concordncia com os resultados da investigao cientfica. Tambm o imperador Juliano seguia essa tendncia, uma tendncia que confiava em poder fazer desaparecer, simplesmente fechando os olhos para no conseguir ver, o novo esprito da poca que irrompia. Mas permanece o resultado de Hermes! Nas religies antigas a dbil intuio da divindade era coberta pela

234 mais espessa noite do erro e, portanto, no podia resistir s investigaes cientficas. O cristianismo comporta-se contrariamente, e vai julgar toda a mquina pensante. Apesar de tudo, Hermes diz: os mximos resultados da investigao cientfica at hoje apenas tm servido para confirmar a verdade da religio crist. Prescindindo do fato de que todas as filosofias do passado, sem exceo, at mesmo aquela do piedoso Malebranche e do inspirado Jakob Bhme, foram acusadas pelos telogos como causa da decadncia da religio crist, e tambm o fato de que Leibnitz foi acusado de Lwenix (descrente) pelos camponeses de Braunschweig, e como ateu pelo ingls Clarke e de outros aclitos de Newton; prescidindo tambm do fato de que o cristianismo, como afirma a parte mais hbil e conseqente dos telogos protestantes, no pode concordar com a razo, porque a razo mundana e a espiritual se contradizem, o que Tertuliano expressa classicamente assim: Verum est, quia absurdum estc, prescindindo disso tudo, como se poderia demonstrar a concordncia da investigao cientfica com a religio, seno obrigando a pesquisa cientfica a dissolver-se na religio, fazendo com que abandone seu prprio caminho? Um outro constrangimento, ao menos, no uma demonstrao. Certamente, se desde o princpio s reconheceis como investigao cientfica a vossa opinio, podeis profetizar com facilidade; mas que vantagem tem a vossa afirmao sobre aquela do brmane indiano, que demonstra a santidade do Veda2 ,enquanto reserva apenas a si o direito de l-lo? Sim, disse Hermes, investigao cientfica. Mas toda investigao que contradiz ao cristianismo permanece a meio caminho ou entra por um caminho errado. possvel encontrar uma argumentao mais cmoda? A investigao cientfica, no momento em que conseguir esclarecer para si mesma o contedo daquilo que havia descoberto nunca contradir a verdade do cristianismo, mas, ao mesmo tempo, o estado deve garantir para que este esclarecimento seja impossvel, porque a investigao cientfica nunca pde dirigir-se fora compreensiva da grande massa, isto , no pde tornar-se a si mesma clara e popular. Deve manter uma atitude modesta e guardar silncio, ainda que se veja atacada em todos os peridicos da monarquia por investigadores que nada tem a ver com a cincia. O cristianismo exclui a possibilidade de todo novo declnio mas a polcia deve vigiar, com a mxima severidade, para que os que escrevem sobre filosofia nos jornais no levem o cristianismo ao declnio. Na luta contra a verdade, o erro ser reconhecido automaticamente, sem necessidade de ser reprimido por uma fora externa. Mas o estado deve facilitar a verdade na sua luta, tirando aos defensores do erro no a liberdade interna, o que no pode tomar-lhes, mas ao menos a possibilidade de tal liberdade, a possibilidade de existirem.

235 O cristianismo est seguro da sua vitria, mas, conforme Hermes, no est to seguro para desprezar a ajuda da polcia. Se, desde o comeo, tudo o que contradiz a vossa f um erro, e como tal deve ser tratado, o que diferencia vossa pretenso daquela dos maometanos, ou da pretenso de qualquer outra religio? A filosofia talvez deva, segundo o provrbio interiorano, moralista, assumir fundamentos diversos em cada pas, para no contradizer os fundamentos do dogma? Talvez ela deva crer que num pas 3x1 igual 1, que num outro as mulheres no tm alma, e num terceiro que no cu se toma cerveja? No existe uma natureza humana universal, como existe uma natureza universal das plantas e das constelaes? A filosofia pesquisa a verdade e no o que est em vigor, pesquisa o que verdadeiro para todos os homens e no para alguns; as suas verdades metafsicas no conhecem os limites da geografia poltica. Suas verdades polticas sabem muito bem onde comeam os limites, podendo trocar o horizonte ilusrio de uma particular concepo de mundo e de povo pelo verdadeiro horizonte do esprito humano. Hermes , entre todos os defensores do cristianismo, o mais fraco. A longa existncia do cristianismo a nica prova que ele tem a favor do cristianismo. A filosofia tambm no existe desde o tempo de Tales at nossos dias, e, conforme Hermes, justamente agora com maiores exigncias e maiores opinies acerca de sua importncia do que outrora? Como Hermes, enfim, demonstra que o Estado o Estado cristo, que este, antes de ser uma livre comunidade de homens ticos, uma comunidade de crentes, que ao invs de visar a efetivao da liberdade visa a efetivao do dogma: Os nossos estados europeus tm todos por fundamento o cristianismo. Tambm o francs? Na Carta3 , artigo 3, no est dito: todo cristo, ou apenas o cristo, mas tous les franais son galement admissibles aux emplois civiles et militaires. Tambm no Direito Nacional Prussiano, Parte II, ttulo XIII, etc., est dito: O dever primordial do chefe do Estado manter a tranqilidade e a segurana interna e externa, e proteger cada um no desempenho dos seus interesses contra violncias e perturbaes". Conforme o pargrafo primeiro, o chefe do Estado rene em si todos os deveres e direitos do Estado. No dito que o dever primordial do Estado reprimir os erros herticos e velar pela beatitude no outro mundo. Mas se, na realidade, alguns Estados europeus baseiam-se no cristianismo, expressam estes Estados o seu conceito? j a pura existncia de uma situao o direito desta situao?

236 Segundo o parecer de nosso Hermes, sem dvida assim, porque, e ele relembra os partidrios do jovem hegelianismo, segundo as leis vigentes na maior parte do Estado, um matrimnio sem consagrao religiosa considerado um concubinato, e como tal punido pela polcia. Portanto, se o matrimnio no consagrado pela igreja, celebrado s margens do Reno segundo o Cdigo Napolenico, considerado um matrimnio e, s margens do Spree, segundo o direito geral prussiano, considerado um concubinato, a punio policial deve ser um argumento para filsofos, pelo fato de que aqui um direito o que l no , de que no no Cdigo Francs, mas no Direito Geral Prussiano que se encontra o conceito cientfico e tico, o conceito racional do matrimnio. Esta filosofia das punies policiais pode persuadir em qualquer lugar, mas no na Prssia. De resto, quo pouco o Direito Geral Prussiano tem a tendncia ao matrimnio sacro o diz o pargrafo l2, parte II, ttulo I: Mas um matrimnio autorizado pela lei do Estado no perde nada da sua validade civil, ainda que a dispensa da autoridade religiosa no seja solicitada ou concedida. Tambm aqui o matrimnio emancipado em parte da autoridade religiosa, e sua validade civil distinta da eclesistica. Que o nosso grande filsofo cristo do Estado no tenha uma elevada opinio do Estado, entende-se por si mesmo. Porque os nossos Estados no so apenas comunidades legais, mas imediatamente verdadeiras instituies de educao, que estendem os seus cuidados a um crculo mais amplo do que aquele das instituies destinadas educao dos jovens, etc., toda a educao pblica baseada sobre os fundamentos do cristianismo. A educao dos jovens das nossas escolas baseia-se tanto nos clssicos antigos e sobre as cincias em geral, quanto no catecismo. Segundo Hermes, o Estado distingue-se de um jardim de infncia, no pelo contedo, mas pelo tamanho, porque estende os seus cuidados a uma camada mais ampla. A verdadeira educao pblica do Estado , antes de tudo, a sua existncia racional e pblica. O Estado educa de fato os seus membros na medida em que os torna membros do estado, transformando os fins singulares em fins gerais, o impulso bruto em tendncia tica, a independncia natural em liberdade espiritual, enquanto o indivduo goza sua vida na totalidade, e esta no sentimento do indivduo. O artigo de fundo, ao contrrio, no concebe o Estado como uma associao de homens livres, que se educam reciprocamente, mas como um tropel de adultos destinados a ser educados de cima, e a passar de uma sala de aula estreita a uma sala de aula mais ampla.

237 Essa teoria da educao e da tutela aqui exposta por um amigo da liberdade de imprensa, o qual, por amor a essa bela dama, percebe o desleixo da censura, que sabe descrever para a autoridade competente a capacidade de compreenso da grande massa talvez agora a capacidade de compreenso da grande massa parea to precria Gazeta de Colnia porque a massa desaprendeu a captar as pregaes do jornal anti-filosfico, que recomenda aos eruditos que mantenham uma opinio no palco e outra nos bastidores. Assim como o artigo de fundo documenta sua tosca concepo de Estado, pode documentar sua baixa concepo do cristianismo. Todos os artigos de jornal do mundo no persuadiro uma populao que, em geral, se sinta tranqila e feliz, de encontrar-se em condio infeliz. Mas como! O sentimento material do bem estar e da felicidade vale mais contra os artigos de jornal do que a beatificante e triunfante confiana da f! Hermes no canta: "Nosso Deus cidadela forte. O nimo verdadeiramente religioso da grande massa, mais do que a refinada cultura mundana da pequena multido, deveria estar sujeito s manchas enferrujadas da dvida! Mesmo os incitamentos revolta so menos temidos por Hermes num Estado bem ordenado que numa igreja bem ordenada, que alm do mais conduzida na verdade do esprito divino. Um belo crente! Vejamos a razo: os artigos polticos so acessveis massa, enquanto os artigos filosficos lhe so incompreensveis! Enfim, se tomamos os indicativos do editorial em conjunto: as meias medidas tomadas nos ltimos tempos contra o jovem hegelianismo, tiveram o sempre efeito costumeiro das meias medidas, com o ntegro desejo de que os ltimos empreendimentos do hegelianismo possam acabar sem efeitos muito nocivos para estes, compreende-se ento as palavras de Cornwall no "Lear":

Ignora a lisonja, este um homem honrado e franco: deve dizer a verdade. Quando a acolhe de bom gosto, est bem; quando a rechaa, no deixar de ser veraz. Conheo perfeitamente esta classe de farsantes, que debaixo de sua retido ocultam maiores astcias e maiores fraudes que vinte cortesos juntos, consumados na arte da adulao e do servilismo.4

238 Cremos que ofenderamos os leitores da Gazeta Renana se os estimssemos satisfeitos com o espetculo, mais cmico que srio, de ver um ci-devantd liberal, um homem jovem de outrora5, reduzido aos limites que a ele convm. Queremos dizer poucas palavras sobre a coisa mesma. Enquanto estvamos ocupados em polemizar com o msero artigo, no teria sido justo interromp-lo na sua operao de auto-destruio.

[Gazeta Renana, nmero l95, de l4 de julho de l842].

Antes de tudo, posta a seguinte questo: A filosofia deve discutir as questes religiosas tambm em artigos de jornal? Esta questo s pode ser respondida na medida em que se a critica. A filosofia, sobretudo a filosofia alem, tem uma inclinao pela solido, ao isolar-se em sistemas, apaixonada auto-contemplao, de forma que desde o incio se contrape estranhamente ao carter dos jornais, os quais reagem imediatamente aos ltimos acontecimentos, e se satisfazem apenas na comunicao. A filosofia, entendida no seu desenvolvimento sistemtico, anti-popular; o seu tecer secreto, no prprio ntimo, aparece aos olhos profanos como um histrico esforo sem praticidade; ela se assemelha a um professor das artes mgicas, cujos exorcismos parecem solenes porque no se os entende. Conforme o seu carter, a filosofia nunca deu o primeiro passo para trocar a sua asctica veste sacerdotal pela leve veste convencional dos jornais. Mas os filsofos no crescem da terra como fungos, so frutos de seu tempo e de seu povo, cuja seiva mais sutil, invisvel e preciosa flui nas idias filosficas. O mesmo esprito que com as mos da indstria constri as ferrovias, constri nos crebros dos filsofos os sistemas filosficos. A filosofia no est fora do mundo, assim como o crebro no est fora do homem por no se encontrar no estmago. Certamente, a filosofia encontra-se antes com o crebro no mundo do que com os ps no cho, enquanto vrias outras esferas humanas esto radicadas com os ps na terra e com as mos colhem os frutos do mundo, bem antes de intuir que tambm a cabea pertence ao mundo ou que este mundo o mundo da cabea. Dado que toda verdadeira filosofia a quintessncia espiritual de sua poca, deve vir o tempo em que esta entra em contato e em intercmbio com o mundo real de seu tempo, no s interiormente pelo seu contedo, mas tambm exteriormente, pelo modo de se manifestar. A filosofia cessa ento de ser um sistema determinado, frente aos outros sistemas determinados, para tornar-se a filosofia geral

239 frente ao mundo, a filosofia do mundo contemporneo. As formalidades que constatam que a filosofia alcana tal significado, que a filosofia torna-se a alma viva da cultura, que a filosofia torna-se mundana e que o mundo torna-se filosfico, foram as mesmas em todos os tempos. Pode-se consultar qualquer livro histrico e se encontrar repetidos, com fidelidade estereotipada, todos os rituais mais elementares que sinalizam, de maneira inconfundvel, a sua introduo nos sales e nas salas paroquiais, nas redaes de jornais e nas antecmaras da corte, no dio e no amor dos contemporneos. A filosofia introduzida no mundo pela gritaria de seus inimigos, que delatam a infeco interna pela selvagem invocao de ajuda contra o fogo aceso pela idia. Essa gritaria de seus inimigos tem para a filosofia o mesmo significado que o primeiro grito de uma criana ao ouvido inquieto e atento da me; o grito vital de suas idias que, arrebentando o invlucro hieroglfico do sistema, se revelam cidados do mundo. Os Coribantos e Cabrios6, os quais, com grande estrpito de tambores, anunciam ao mundo o nascimento do pequeno Zeus, voltam-se primeiramente contra a parte religiosa dos filsofos, seja porque o instinto inquisitrio sabe apoiar-se com mais segurana na parte sentimental do pblico, seja porque o pblico, ao qual pertencem tambm os adversrios da filosofia, pode tocar a esfera ideal da filosofia s com as suas antenas ideais, o nico crculo de idias em cujo valor o pblico cr, quase tanto quanto nos sistemas das necessidades materiais, aquele das idias religiosas. Finalmente, a religio no polemiza contra um determinado sistema filosfico, mas contra a filosofia em geral, que se manifesta em determinados sistemas. A verdadeira filosofia do presente no se diferencia, por este destino, da verdadeira filosofia do passado. Tal destino muito mais uma prova que a histria deve sua verdade. H seis anos os jornais alemes tm rufado, difamado, deturpado e estropiado a parte religiosa da filosofia7. A Gazeta de Augsburgo cantou rias de bravura, quase cada abertura tocou o tema de que a filosofia no merece ser discutida por aquela sbia dama, que a filosofia um sonho de juventude, um artigo da moda de grupos decadentes, mas, apesar de tudo isso, dela no conseguiu se libertar, e contra a mesma sempre de novo rufou, dado que a augsburguesa tocou apenas um instrumento em seu desafinado concerto anti-filosfico: o montono timbale. Todos os jornais alemes, do Semanrio Poltico de Berlim e do Correspondente de Hamburgo8 , at obscuros jornalecos, a Gazeta de Colnia, os Anais Alemes, etc., ecoavam Hegel e Schelling, Feuerbach e Bauer. Finalmente o pblico ficou curioso para conhecer o Leviat em pessoa, e tanto mais curioso ficou quanto mais uns artigos semi-oficiais, do alto da sua chancelaria, ameaavam voltar a prescrever filosofia o seu esquema legtimo. Foi precisamente este o momento em que a filosofia entrou nos jornais. A filosofia, por longo tempo, no respondeu enfatuada superficialidade, que em poucas ranosas frases jornalsticas se

240 gabava de esfumar, como bolhas de sabo os fastidiosos estudos dos gnios, os frutos fatigantes de uma solido plena de sacrifcio, os resultados das invisveis, mas extenuantes lutas da contemplao. A filosofia havia, inclusive, protestado contra os jornais, considerando-os um terreno inadequado por si, mas por fim teve que romper o prprio silncio e tornar-se correspondente de jornal. E, de repente, inaudita diverso!- vem mente dos loquazes provedores de jornais, que a filosofia no rao para o seu pblico, e ento se sentiram obrigados a chamar a ateno dos governos sobre o fato de que no honesto que problemas filosficos e religiosos sejam introduzidos no domnio dos jornais, no propriamente para iluminar o pblico, mas certamente para atingir fins exteriores. O que a filosofia poderia dizer de pior, sobre a religio e sobre si mesma, do que o vosso clamor jornalstico j no lhe tenha imputado da forma mais penosa e frvola? Esta s precisa repetir o que vs, capuchinhos jejunos de filosofia, lhe haveis predicado em milhares e milhares de sermes, e com isso ter dito o pior. Mas a filosofia fala diversamente sobre objetos filosficos e religiosos do que vs tendes falado. Vs falais sem estudo, e ela fala com estudo. Vs vos voltais paixo, e ela volta-se razo. Vs amaldioais, e ela ensina. Vs exigis a f nos vossos resultados, ela no exige f nos seus, mas que se examine a dvida. Vs assustais, e ela acalma. E, em verdade, a filosofia atilada o suficiente para saber que os seus resultados no lisonjeiam nem a sensualidade nem o egosmo do mundo celeste ou do mundo terreno; o pblico, porm, que ama a verdade e o conhecimento por si mesmos, sabe indubitavelmente contrastar sua capacidade de julgamento e sua moral com o discernimento e a tica de escribas a soldo, ignorantes, servis e inconseqentes. De fato, este ou aquele, pela misria de seu entendimento ou de sentimento, pode interpretar mal a filosofia, mas vs protestantes no credes, por acaso, que os catlicos interpretaram mal o cristianismo, no jogais cara da religio crist os tempos obscuros do sculo XVIII e XIX, a noite de So Bartolomeu ou a inquisio? Que em boa parte o dio da teologia protestante contra os filsofos deriva da tolerncia da filosofia em face de uma confisso particular enquanto tal, o mostram provas evidentes: se tem repreendido mais a Feuerbach e Strauss por tomarem os dogmas catlicos por cristos, do que por no terem admitido os dogmas cristos por dogmas da razo. Mas, se alguns indivduos no digerem a filosofia moderna e morrem de indigesto filosfica, isto evidentemente no testemunha mais contra a filosofia do que testemunha contra a mecnica o fato de que de quando em quando uma caldeira faz soltar aos ares alguns passageiros. A questo, se preocupaes filosficas e religiosas possam ser discutidas nos jornais, se dissolve na sua prpria falta de idias. Quando essas questes j interessam ao pblico como questes

241 jornalsticas, j se tornaram questes da poca, portanto, j no se pergunta se devam ser discutidas, mas onde e como devem ser discutidas; se no interior das famlias e dos hotis, das escolas e das igrejas, mas no pela imprensa; se pelos adversrios da filosofia, mas no pelos filsofos; se na linguagem obscura da opinio privada, mas no pela clara lngua da opinio pblica. Ento se questiona se pertence ao domnio da imprensa isso que se vive na realidade; ento, no se trata mais de um contedo especfico da imprensa, mas se trata da questo universal de se a imprensa deve ser imprensa real, isto , imprensa livre. Separemos a segunda questo da primeira: admissvel que, num assim chamado Estado cristo, a poltica venha a ser tratada filosoficamente pelos jornais? Se a religio torna-se uma qualidade poltica, um assunto da poltica, quase no necessrio recordar que os jornais no s podem, mas devem discutir assuntos polticos. Desde logo, parece que a sabedoria do mundo, a filosofia, tem mais direito de ocupar-se do reino deste mundo, do Estado, do que a sabedoria do outro mundo, a religio. No se pergunta se sobre o Estado se deve filosofar, mas se se deve faz-lo bem ou mal, filosofica ou anti-filosoficamente, com preconceitos ou sem preconceitos, consciente ou inconscientemente, com ou sem coerncia, racional ou semi-racionalmente. Se fazeis da religio a teoria do direito pblico, fazeis da prpria religio uma espcie de filosofia. No foi, por acaso, o cristianismo o primeiro a separar o Estado da Igreja? Lede De Civitate Dei de Santo Agostinho, estudai os padres da Igreja e o esprito do cristianismo, e ento vinde novamente e dizei-nos se o Estado ou a Igreja o Estado Cristo. Ou, por acaso, no a todo instante que vossa vida prtica condena a vossa teoria? Tomais como injusto recorrer aos tribunais quando prejudicados? Mas o apstolo escreve que injusto. Ofereceis vossa face esquerda quando se bate na vossa face direita, ou no abris antes um processo contra a injria? Mas o evangelho o probe. No exigis um direito racional nesta terra, no resmungais sobre o mnimo aumento de uma taxa, no vos indignais e vos enfureceis por causa da mnima afronta vossa liberdade pessoal? Mas vos dito que os sofrimentos desta terra no esto altura do esplendor futuro, que a passividade no sofrimento e a beatitude na esperana so as virtudes cardiais. A maior parte dos vossos processos e leis civis no tratam das questes da propriedade? Mas vos dito que vossos tesouros no so deste mundo. Ou se vos reportais ao dito dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus, ento considereis no s o Mammon douradoe , mas, ao menos, na mesma medida, a livre razo como o imperador deste mundo? ao da livre razo ns chamamos filosofar.

242 Quando na Santa Aliana se forjou uma confederao quase religiosa de Estados, e a religio devia chegar a ser o emblema dos Estados Europeus, ento o papa, com profundo sentido e com justssima conseqncia, recusou-se a se somar a essa confederao sacra, afirmando que a unio crist de todos os povos a igreja e no a diplomacia, no uma aliana mundana de Estados. O verdadeiro Estado religioso o Estado Teocrtico. Neste o prncipe deve ser, como no Estado hebraico o deus da religio, o prprio Jeov, ou como no Tibet o representante de Deus, o Dalai Lama, ou enfim, como Grres, no seu ltimo escrito, exige corretamente dos Estados cristos que estes devem submeter-se todos a uma igreja, que uma igreja infalvel, porque se, como no protestantismo, no existe um chefe superior na igreja, ento o domnio da religio no outro do que a religio do domnio, o culto da vontade do governo. To logo um Estado admite em si confisses diversas com direitos iguais, no mais pode ser um Estado religioso sem prejudicar as confisses religiosas particulares, no mais pode ser uma igreja que condena, como hertico, todo sequaz de uma outra confisso, que faz depender da f todo pedao de po, que torna o dogma uma ligao entre o indivduo e a existncia civil do Estado. Perguntai aos habitantes catlicos da msera verde Erinf , perguntai aos Huguenotes de antes da Revoluo Francesa: no apelavam religio, porque a sua no era a religio Estado, mas apelavam aos direitos humanos, e a filosofia interpreta os direitos da humanidade, exige que o Estado seja o Estado da natureza humana. Mas, diz o meio racionalismo, o limitado e um tanto incrdulo quanto teolgico racionalismo, o esprito universal cristo deve ser o esprito do Estado, prescindindo das diferenas de confisso! a maior irreligiosidade, a arrogncia do intelecto mundano, querer separar o esprito universal da religio da religio positiva. Esta separao da religio de seus dogmas e das suas instituies eqivale afirmao de que no Estado deve reinar o esprito universal da lei, prescindindo da lei determinada e das instituies positivas do direito! Se vos vangloriais de situar-vos acima da religio, de estardes no direito de separar o esprito universal das determinaes positivas, o que mais tendes a repreender aos filsofos, se eles executam essa separao inteiramente e no pela metade, se chamam ao esprito universal da religio, no de cristo, mas de esprito humano? Os cristos vivem em Estados com constituies diversas: alguns vivem numa repblica, outros numa monarquia absoluta, e outros numa monarquia constitucional. O cristianismo no decide sobre a bondade das constituies, porque no conhece diferenas entre as mesmas. Ele ensina como a religio deve ensinar: ficai submetidos autoridade porque toda autoridade vem de Deus. No com base no

243 cristianismo, mas a partir da prpria natureza, a partir da essncia do Estado mesmo, deveis decidir sobre a justia da constituio de um Estado; no a partir da natureza do cristianismo, mas a partir da natureza da sociedade humana. O Estado Bizantino era o Estado propriamente religioso, porque nele os dogmas eram questes de Estado, mas o Estado Bizantino era o pior Estado. Os Estados do ancien rgime eram os Estados mais cristos, mas mesmo assim eram os Estados da vontade da corte. Existe um dilema diante do qual o so intelecto humano no pode se opor. Ou o Estado cristo corresponde ao conceito de Estado, e uma realizao da liberdade racional, de maneira que, para ser cristo, basta que um Estado seja racional, de forma que suficiente desenvolver o Estado das racionalidades humanas, uma obra que a filosofia realiza; ou ento o Estado da liberdade racional no se deixa desenvolver pelo cristianismo, ento vs mesmos ireis confessar que este desenvolvimento no implcito tendncia do cristianismo, porque este no deseja, um Estado imperfeito, e um Estado que no a realizao da liberdade racional um Estado imperfeito. Podeis tentar resolver o dilema da forma que quiserdes, mas tereis de confessar que o Estado no deve ser construdo a partir da religio, mas a partir da razo da liberdade. S a mais crassa ignorncia pode afirmar que esta teoria, a autonomia do conceito de Estado, seja uma descoberta efmera dos novos filsofos. A filosofia nada mais tem feito na poltica do que a fsica, a matemtica, a medicina e qualquer outra cincia tm feito no interior de sua esfera. Baco Von Verulam chamou a fsica teolgica de virgem estril, consagrada a Deus; ele emancipou a fsica da teologia e a tornou frtil. Tampouco como perguntais ao mdico se ele crente, tampouco tendes que pergunt-lo ao poltico. Quase contemporaneamente poca da grande descoberta de Coprnico sobre o verdadeiro sistema solar, foi descoberta a lei de gravitao do Estado; seu centro de gravidade foi encontrado nele mesmo. E, assim como os diversos governos europeus buscaram, com a primeira superficialidade da prtica, empregar esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro Maquiavel, Campanella, depois Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at Hegel, a considerar o Estado com olhos humanos e a desenvolver suas leis naturais a partir da razo e da experincia, e no a partir da teologia, assim como Coprnico no se deixou deter pelo fato de que Josu teria ordenado que o sol se detivesse em Giden, e lua no vale de Ajaln, a mais recente filosofia s tem continuado um trabalho j iniciado por Herclito e Aristteles. Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da mais nova filosofia, mas polemizais contra a sempre nova filosofia da razo. Sem dvida, a ignorncia, que descobriu talvez ontem ou anteontem, na Gazeta Renana ou na Gazeta de Knigsberg9 , pela

244 primeira vez, as antiqussimas idias de Estado, considera as idias da histria fantasias noturnas de indivduos singulares, porque chegaram a elas de repente como se fossem novas. No se d conta que ela mesma assume o velho papel daquele doutor da Sorbone que toma como seu dever acusar publicamente a Montesquieu, porque este cometera a frivolidade de declarar que a virtude poltica, e no a da igreja, era a qualidade suprema do Estado. No se d conta que assume o papel de Joachim Lange, que denunciou Wolff porque sua doutrina da pr-destinao levaria desero dos soldados, com isso ao relaxamento da disciplina militar e, por ltimo, dissoluo do Estado. No se d conta, enfim, que o cdigo prussiano surgiu propriamente da escola filosfica de esse lobog e que o cdigo francs de Napoleo no nasceu do Velho Testamento, mas da escola de idias de Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeu, Montesquieu e da Revoluo Francesa. A ignorncia um demnio; tememos que ainda possa engendrar algumas tragdias. Com razo, os maiores poetas gregos a representaram como o destino trgico nas tremendas tragdias das dinastias reais de Micena e Tebas. Mas, se os primeiros filsofos do direito pblico derivaram o Estado dos impulsos da ambio, do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, a viso mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o derivam da idia do todo. Considera o Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica devem alcanar a prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s leis do Estado, obedece somente s leis naturais da sua prpria razo, da razo humana. Sapienti sath . Para concluir, dirigimos ainda uma palavra filosfica de despedida Gazeta de Colnia. Foi acertado de sua parte adotar um liberal de outro tempo. Pode-se ser, ao mesmo tempo, liberal e reacionrio do mais cmodo dos modos, basta ter habilidade para se dirigir aos liberais do passado mais prximo, que no conhecem outro dilema do que o de Vidocq: prisioneiro ou carcereiro. E ainda mais acertado que o liberal do recentssimo passado combatesse os liberais do presente. Sem partidos, no h desenvolvimento, sem diviso, nenhum avano. E esperemos que com o editorial de N l79, tenha se iniciado para a Gazeta de Colnia uma nova era, a era do carter.

Escrito entre 29 de junho e 04 de julho de l842.

245

[Karl Marx] O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito

["Gazeta Renana", nmero 22l, de 09/08/l842]

A opinio vulgar considera a Escola Histrica como uma reao ao esprito frvolo do sculo XVIII. A difuso desta opinio est na relao inversa sua verdade. Pelo contrrio, o sculo XVIII criou um s produto cujo carter essencial a frivolidade, e seu nico produto frvolo a Escola Histrica. A Escola Histrica tem feito do estudo das fontes o seu schiboletha, tem levado sua paixo pelas fontes at o extremo de pretender que o navegante conduza seu barco no pela corrente, mas pela nascente. justo, portanto, que ns retornemos s suas fontes, ao direito natural de Hugo. Sua filosofia precede seu desenvolvimento; por isso em vo se buscar filosofia em seu desenvolvimento. Uma fico em voga no sculo XVIII considerava o estado de natureza como o verdadeiro estado da natureza humana. Tinha-se vontade de contemplar com olhos corpreos o conceito de homem, e se criaram homens naturais, papagaios, cuja ingenuidade se estende at sua pele emplumada. Nas ltimas dcadas do sculo XVIII, andava-se farejando sabedoria originria nos povos primitivos, e por todas as partes se ouvia trapaceiros que imitavam as melodias dos iroqueses, dos indianos e assim por diante, acreditando poder, com estes artifcios, atrair pssaros s armadilhas. Toda essa excentricidade tinha por fundamento o justo conceito de que as condies primitivas so quadros ingnuos das condies reais. O homem natural da Escola Histrica, que ainda no foi tocado pela cultura romntica, Hugo. O seu tratado de direito natural1 o Velho Testamento da Escola Histrica. A opinio de Herder, de que os homens naturais so poetas e que os livros sacros dos povos naturais so poticos, no dificulta o nosso caminho, ainda que Hugo se exprima na prosa mais trivial e rida, pois como cada sculo tem sua natureza particular, gera tambm seus homens naturais particulares. Se, portanto, Hugo no compe em versos, sabe criar fices, e a fico a poesia da prosa que corresponde natureza prosaica do sculo XVIII.

246 Mas, ao apontar o senhor Hugo como o velho pai e criador da Escola Histrica, nos atemos idia da mesma, como demonstra o programa de celebrao, redigido pelo mais famoso jurista histrico por ocasio do jubileu de Hugo2 . Ao considerar o senhor Hugo um filho do sculo XVIII, nos atemos, inclusive ao seu prprio esprito, como ele mesmo atesta, dizendo-se discpulo de Kant e definindo seu direito natural como filiado filosofia kantiana. neste ponto que empreendemos o exame de seu manifesto. Hugo interpreta mal a seu mestre Kant, quando sustenta que ns, no podendo conhecer o verdadeiro, por conseqncia, admitimos como plenamente vlido o no-verdadeiro, desde que este exista. Hugo um ctico a respeito da essncia necessria das coisas, por ser, ao contrrio, um Hoffmannb em relao s suas manifestaes acidentais. Da no tratar, de modo nenhum, de demonstrar que o positivo racional, procurando, ao contrrio, provar que o positivo no racional. Com industriosa satisfao procura razes de todas as partes, para pr em evidncia que nenhuma necessidade racional anima as instituies positivas, como a propriedade, a constituio do estado, o matrimnio etc., que elas inclusive contradizem a razo e que no mximo permitem tagarelar a favor ou contra elas. No se deve, de nenhum modo, atribuir este mtodo individualidade contingente do autor; este muito mais o mtodo de seu princpio, o mtodo aberto, ingnuo e tosco da Escola Histrica. Se o positivo deve valer porque positivo, assim devo demonstrar que o positivo no vale porque racional. E como poderia faz-lo de modo mais evidente que pela demonstrao de que o irracional positivo e de que o positivo no racional? De que o positivo no existe por meio mas apesar da razo? Se a razo fosse a norma do positivo, assim o positivo no seria a norma da razo. Se isso loucura, tem, no entanto, mtodo3 . Hugo dessacraliza tudo que sagrado para o homem jurdico, moral e poltico, mas destri essas coisas sagradas apenas para as poder cultuar como relquias histricas; as profana aos olhos da razo para logo as cultuar aos olhos da histria e, ao mesmo tempo, cultuar os olhos histricos. Assim como seu princpio, tambm a argumentao de Hugo positiva, isto , acrtica. Ele no conhece diferenas. Toda existncia vale para ele como uma autoridade e cada autoridade como um fundamento. Assim so citados, num mesmo pargrafo, Moiss e Voltaire, Richardson e Homero, Montaigne e Amnon, o Contract Social de Rousseau e a De Civitate Dei de Agostinho. Procede do mesmo modo nivelador com todos os povos. O Siams, que considera como ordem natural e eterna que seu rei possa costurar a boca de um charlato e rasgar at as orelhas a de um torpe orador, , para Hugo, to positivo quanto um ingls, que considera uma anomalia poltica que seu rei ordene, arbitrariamente, o imposto de um cntimo. O despudorado conci, que circula nu e no mximo se cobre

247 de lama, to positivo quanto o francs, que no apenas se veste, mas se veste elegantemente. O alemo, que educa sua filha como a relquia da famlia, no mais positivo que um rasbute, que a mata para no ter que se preocupar com seu sustento4. Numa palavra: as erupes da pele so to positivas quanto a prpria pele. Num lugar o positivo isto, noutro aquilo, mas isto to irracional quanto aquilo. Submete-te quilo que positivo em tua casa. Hugo , portanto, um ctico perfeito. O ceticismo do sculo XVIII, nos embates da racionalidade em face do que existe, aparece nele como o ceticismo contra a existncia da racionalidade. Ele adota o iluminismo, e no v mais nada de racional no positivo, apenas para no poder ver mais nada de positivo no racional. Pensa que a luz da razo foi apagada do positivo, para reconhecer o positivo sem a luz da razo. Acha que as falsas flores foram arrancadas dos grilhes s para carregar verdadeiros grilhes sem flores. Em relao aos demais iluministas do sculo XVIII, Hugo est na mesma situao em que se encontrava a dissoluo do Estado Francs, no tempo da dissoluta corte do regentec , em relao dissoluo do Estado Francs na Assemblia Nacional. Dissoluo de ambas as partes! Ali aparece como a devassa frivolidade que compreende e escarnece da oca falta de idias das condies existentes, mas s para, desembaraada de qualquer vnculo racional e moral, possa fazer o seu jogo com as runas apodrecidas, e ser arrastada e dissolvida por esse mesmo jogo. o apodrecimento do mundo de ento, que se compraz consigo mesmo. Na Assemblia Nacional, ao contrrio, a dissoluo aparece como liberao das velhas formas, realizada pelo novo esprito, pois no eram mais dignas e aptas para cont-lo. o prprio sentimento da nova vida, que destri o destrudo e condena o que est condenado. Se a filosofia kantiana pode ser considerada, com razo, a teoria alem da revoluo francesa, o direito natural de Hugo deve ser considerado a teoria alem do ancien rgime francs. Nele se reproduz toda a frivolidade daqueles rousd, o ceticismo vulgar, o qual, insolente diante das idias, devotadssimo em face das coisas imediatamente tangveis, sente a prpria sabedoria s quando se desembaraou do esprito do positivo para possuir o puro positivo como resduo e ficar a gosto, nessa condio animal. Mesmo quando Hugo pondera o peso dos fundamentos, detecta com instinto infalivelmente seguro, que o racional e o tico nas instituies so duvidosos para a razo. Apenas o que h de animal aparece sua razo como indubitvel. Mas escutamos o nosso iluminista do ancien regime. Deve-se escutar as opinies de Hugo a partir dele mesmo. A todas as suas combinaes h que acrescentar um ats qne .

INTRODUO

248

A nica caracterstica jurdica distintiva do homem sua natureza animal.

O Captulo sobre a Liberdade

Uma limitao da liberdade(isto , do ente racional) j est no prprio fato de que no se pode reprimir a vontade de ser um ente racional, isto , um ente que pode e deve agir racionalmente. A falta de liberdade nada muda na natureza animal e racional daqueles que no so livres e dos outros homens. As obrigaes de conscincia, permanecem todas. A escravido no apenas possvel fisicamente, mas tambm segundo a razo, e toda investigao que nos ensina o contrrio deve ter incorrido em algum erro. Certamente ela no peremptoriamente jurdica, isto , no deriva da natureza animal, nem da racional ou da civil. Mas que a escravido possa ser um direito provisrio, tanto quanto qualquer outra instituio admitida pelos adversrios, resulta da comparao com o direito privado e o direito pblico. Demonstrao: No que diz respeito natureza animal, evidentemente est mais protegido da penria aquele que pertence a um rico, e com isso perde algo, do que o pobre, do qual se servem seus concidados, enquanto nele h algo a ser aproveitado, etc. O direito de maltratar e mutilar os escravos no essencial, e mesmo quando o verificamos, no muito pior daquilo que suportam os pobres. Assim, no que se refere ao corpo, no to doloroso como a guerra, da qual os escravos, enquanto tal, esto livres em toda parte. Numa escrava circassiana, inclusive, encontramos a beleza mais facilmente do que numa menina mendicante. (Escutai o velho!). Quanto natureza racional, a servitusf tem, em relao pobreza, a vantagem de que o dono estar mais disposto a instruir um servusg que demostre talento, at mesmo por um claro senso de economia, do que no caso de um jovem mendigo. Num ordenamento jurdico prprio, o servus eximido de muitas espcies de opresso. O escravo mais infeliz do que o prisioneiro de guerra, a cuja escolta este s importa durante o tempo em que responsvel por ele? mais infeliz que um forado, sobre o qual o governo ps um guarda? Se a escravido em si vantajosa ou desvantajosa para a reproduo, uma questo ainda em discusso.

O Captulo sobre o Matrimnio

Na concepo filosfica do direito positivo, o matrimnio tem sido considerado muito mais essencial e muito mais conforme razo do que aparece em um exame totalmente despreconceituoso.

249 Sem dvida, a satisfao dos instintos sexuais, no matrimnio, parece conveniente ao senhor Hugo. Extrai, inclusive, desse fato uma saudvel moral: Daqui, como de inumerveis outras situaes, se deveria ter compreendido, que nem sempre imoral tratar o corpo humano como um meio para um fim, no sentido em que esta expresso costumeiramente mal-entendida e foi mal-entendida mesmo por Kant. Mas a santificao do instinto sexual atravs da exclusividade, a moderao do instinto atravs das leis, a beleza tica que idealiza o mandato natural convertendo-o em momento de unio espiritual a essncia espiritual do matrimnio- tudo isto constitui para o senhor Hugo a parte dbia do matrimnio. Mas, antes de seguir sua frvola impudncia, escutemos, por um momento, contra o histrico alemo, o filsofo francs: renunciando, por um nico homem a esta misteriosa reserva, cuja lei divina est impressa em seu corao, que a mulher se devota a este homem, para o qual suspende, em momentneo abandono este pudor que no a deixa jamais. unicamente para ele que afasta os vus, que so alis, seu abrigo e seu ornato. Da a confiana ntima de seu esposo, resultado de uma relao exclusiva, que s pode existir entre ela e ele, sem a qual ela se sente imediatamente desonrada. Da, no esposo, o reconhecimento pelo sacrifcio e essa mescla de desejo e respeito, por um ser que, mesmo partilhando seus prazeres, s parece ceder a ele; disso emana tudo que h de harmonioso em nossa ordem social. Eis a o filsofo liberal francs Benjamin Constant. Agora escutemos o servil alemo histrico: Muito mais duvidoso j o segundo aspecto, o de que fora do casamento no permitida a satisfao desse instinto! A natureza animal contrria a esta limitao. E mais ainda a natureza racional, porque ...tentem adivinhar!...um homem deveria ser quase onisciente para antever que xito ter. Significa tentar a Deus, comprometer-se a satisfazer um dos instintos naturais mais fortes apenas quando isso possa ser feito com uma determinada pessoa! O sentimento do belo, livre por sua natureza, tem de ser posto em cadeias enquanto que tudo que dele depende deve ser completamente isento de cadeias. Vede que escola nossos jovens alemes tm freqentado5 ! Esta instituio atenta contra a natureza civil do homem, tanto que, por fim (...), a polcia assume uma funo que dificilmente pode ser realizada. Torpe filosofia, que no trata a polcia como merece! Tudo que derivar em seguida acerca das caractersticas mais precisas do direito conjugal nos ensina que o matrimnio continua sendo uma instituio muito imperfeita, quaisquer que sejam os fundamentos que se aceitem. Esta limitao do impulso sexual ao matrimnio tem tambm as suas

250 importantes vantagens, uma vez que por esse meio so evitadas doenas contagiosas. Ao governo, o matrimnio evita muitas dificuldades. Finalmente, h que acrescentar a considerao, sempre muito importante, de que a esse respeito o direito privado , de longe, o nico direito consuetudinrio. Fichte disse que a pessoa no casada s um homem pela metade. A mim (isto , a Hugo) bastante penoso ter que afirmar que uma expresso to bela, com que me poria acima de Cristo, Fnelon, Kant e Hume , um enorme exagero. Quanto, pois, monogamia e poligamia, dependem, evidentemente, da natureza animal do homem!

O Captulo sobre a Educao

Logo de incio aprendemos: que a arte de educar (educao na famlia) no deve objetar com menos fora as relaes jurdicas do que arte de amar objeta o matrimnio . A dificuldade, pela qual s em tais condies permitido educar, no to dbia como o a da satisfao dos instintos sexuais, uma vez que, sob formas de contrato, lcito ceder a educao a terceiros. Portanto, quem sentisse para tanto grande impulso, facilmente poderia satisfaz-lo, se bem que no precisamente com a pessoa que desejasse. Contudo, j por si contrrio razo o fato de que um indivduo, ao qual certamente nunca seria confiada uma criana, possa, por fora desta relao, educar ou excluir outros de tal encargo. Enfim, tambm aqui se manifesta uma constrio, seja porque no direito positivo muitas vezes no permitido ao educador renunciar prtica dessa relao, seja porque o educando constrangido a deixar-se educar precisamente por aquela pessoa. A realidade desta relao depende, no mais, da pura casualidade do nascimento, que pelo matrimnio deve ser atribudo ao pai. Esta gnese evidentemente no muito racional, visto que aqui de hbito intervm a predileo, que j por si impede uma boa educao; de resto que esta de modo nenhum seja absolutamente necessria se v pelo fato de que tambm so educadas crianas cujos pais j faleceram.

O Captulo sobre o Direito Privado

O pargrafo l07 nos ensina que a necessidade do direito privado geralmente uma necessidade presumida.

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O Captulo sobre o Direito Pblico

uma sagrada obrigao de conscincia obedecer autoridade que tem o poder na mo. No que se refere diviso do poder governamental, certamente nenhuma constituio peremptoriamente jurdica, mas cada uma jurdica provisoriamente, qualquer que seja a forma da diviso do poder governamental. Hugo no tem demonstrado que o homem pode libertar-se inclusive do ltimo nexo que obstaculiza a liberdade, isto , o de ser um ente racional? Estes poucos extratos do Manifesto Filosfico da Escola Histrica so suficientes, cremos, para estabelecer sobre a mesma um juzo histrico no lugar de fantasias anti-histricas, de sonhos sentimentais indeterminados e de simulaes intencionais. Esses extratos so suficientes para decidir se os seguidores de Hugo tm vocao para ser os legisladores de nosso tempo6. verdade que, no curso do tempo e da cultura, essa tosca rvore genealgica da escola histrica esteve oculta no incenso do misticismo, entalhada por desenhos fantsticos do romantismo e foi um pouco inoculada pela especulao, e muitos frutos doutos foram arrancados da rvore, secos e orgulhosamente armazenados na grande despensa da erudio alem. Porm, no preciso muita crtica para reconhecer detrs de todas essas aromticas frases modernas, as velhas e sujas idias do nosso iluminista do ancien rgime, e detrs de toda aquela exagerada uno a sua licensiosa trivialidade. Se Hugo diz: A animalidade o carter jurdico distintivo do homem, e com isto afirmou que o direito direito animal, os mais refinados modernos substituem o rude e franco termo animal por algo assim como direito orgnico; de fato quem pensaria, ouvindo a palavra organismo, em organismo animal? Se Hugo diz que no matrimnio e nas outras instituies tico-jurdicas no existe racionalidade alguma, os senhores modernos dizem que estas instituies certamente no so produtos de razo humana, mas cpias de uma elevada razo positiva e assim por diante em todos os outros passos. Apenas um resultado todos anunciam de modo igualmente rude: o direito da fora arbitrrio. As teorias jurdicas e histricas de Haller, Stahl, Leo e congneres, devem ser consideradas apenas como cdices rescriptih do direito natural de Hugo, os quais, depois de algumas operaes de qumica crtica, permitem ao velho texto originrio reemergir de modo legvel, como a seu tempo demonstraremos.

252 Tanto mais inteis so todas as artes de embelezamento, enquanto ainda possumos o velho manifesto que, se por acaso no inteligente, desde sempre muito inteligvel.

Discusses da 6 Dieta Renana

Por um Renano

Terceiro Artigo

Debates Acerca da Lei Sobre o Furto de Lenha

["Gazeta Renana" - Nmero 298 de 25/l0/l842]

At aqui, examinamos duas importantes questes pblicas discutidas na Dieta: seus distrbios em relao liberdade de imprensa, e sua falta de liberdade em relao aos distrbios. Agora nos moveremos ao rs do cho. Mas antes de passarmos questo propriamente terrena, em sua dimenso vital -a questo do parcelamento da propriedade da terra- ofereceremos aos leitores alguns quadros do gnero que refletem de diversos pontos de vista o esprito da Dieta, e, podemos dizer, ainda melhor a sua ndole fsica.

253 Com efeito, a lei sobre o roubo de lenha, como a lei sobre os delitos de caa, florestais e campestres, mereceriam ser discutidas no apenas em relao dieta, mas em relao a si mesmas. Mas ainda no dispomos do projeto de lei. Nosso material se limita a algumas emendas, apenas aventadas pela dieta e pela sua comisso, relativas a leis que s figuram como nmeros de pargrafos. Os debates da dieta so dados a conhecer de modo to insatisfatrio, desconexo e infiel, que a informao eqivale a uma mistificao. Se podemos julgar pelo material disposio, a dieta quis, com seu silncio passivo, prestar um ato de cortesia nossa provncia. Um fato caracterstico dos debates em questo salta de imediato aos olhos: a dieta caminha, como legisladora complementar, ao lado do estado como legislador. do mais alto interesse ilustrar, com um exemplo, a qualidade legislativa da dieta. Por isso o leitor nos perdoar se pedimos pacincia e perseverana, duas virtudes que o tratamento de nosso assunto estril tem exigido continuamente. No interior dos debates da dieta sobre a lei contra o roubo, expomos, imediatamente, os debates da dieta sobre sua misso legisladora. Logo no incio do debate, um deputado das cidades se ops ao ttulo da lei, pelo qual a qualificao roubo se estende simples recolha de lenha. Um deputado do estamento dos cavaleiros rebate: Precisamente porque no se considera roubo a subtrao de lenha que ela acontece to freqentemente. Seguindo essa analogia, o mesmo legislador deveria concluir que, por no se tomar um bofeto por homicdio, que os bofetes so to freqentes. Decrete-se, pois, que um bofeto um homicdio. Um outro deputado dos cavaleiros considera que ainda mais criticvel no empregar a palavra roubo, na medida em que as pessoas que viessem a conhecer o debate sobre este termo, poderiam ser induzidas a crer, facilmente, que tambm a dieta no tomaria por roubo a subtrao de lenha. A dieta tem de decidir se julga como roubo os delitos da lenha; mas, se a dieta no qualificar como roubo os delitos da lenha, as pessoas poderiam crer que a dieta realmente no toma como roubo essas infraes. , portanto, melhor abandonar uma controvrsia to melindrosa. O proprietrio de bosques no deixa que o legislador se manifeste porque as paredes tm ouvidos. O mesmo deputado vai mais alm: considera todo esse exame da expresso roubo como uma perigosa ocupao da sesso plenria a respeito de aperfeioamentos redacionais. Depois dessas luminosas reflexes, a dieta votou o ttulo da lei. Conforme o ponto de vista preconizado, que considera a transformao de um cidado em ladro como mera negligncia da redao, e repele toda oposio como purismo gramatical, bem se entende como tambm a subtrao

254 de lenha cada ou a recolha de lenha seca sejam subsumidas categoria de roubo e, portanto, igualmente punidas como se fossem subtrao de madeira verde em caule. O acima mencionado deputado das cidades realmente observa: na medida em que a punio pode chegar at a uma longa deteno, um rigor desse tipo poderia levar ao caminho do delito pessoas que, de outro modo, seguiriam por bons caminhos, ainda mais pelo fato de nas prises serem juntados a ladres habituais. Defende, por isso, que a recolha ou a subtrao de lenha seca e cada seja resolvida com uma simples punio policial. Mas um outro deputado das cidades o refuta com a profunda observao: de que nas florestas de sua regio muitas rvores novas so primeiro apenas talhadas e, depois, quando mortas, so tratadas como lenha cada. impossvel rebaixar o direito dos homens perante o direito das jovens rvores de modo mais elegante e ao mesmo tempo mais simples. De um lado, a aceitao do pargrafo leva necessariamente a que uma massa de homens, sem intenes criminosas, seja cortada da verde rvore da moralidade e jogada, como lenha cada, no inferno do crime, da infmia e da misria. De outro lado, na rejeio do pargrafo, existe a possibilidade de que se danifiquem algumas rvores novas; mal carece dizer que os dolos da lenha triunfam e as vtimas humanas tombam. O Cdigo Penal tradicionali, sob o ttulo roubo de lenha, apenas compreendia o furto de lenha cortada e o corte furtivo de lenha. Mas a nossa dieta no acreditar: se algum durante o dia recolhe frutas comestveis e, ao lev-las embora, no produz danos maiores pelo caminho, deve ser punido civilmente, isto , no por via penal, tendo em conta a qualidade das pessoas e das coisas. O cdigo penal do sculo XVI exige ser defendido em relao dieta do sculo XIX, que o acusa de excessiva humanidade; ns acolhemos essa exigncia. Juntar a recolha de lenha cada ao mais qualificado roubo de lenha! Uma determinao comum a ambos: a apropriao de lenha alheia. Em ambos os casos se trata de roubo. A isto se resume a aguda lgica que por ora emite leis. Por isso, primeiro, chamamos a ateno para a diferena, e se preciso admitir que os fatos diferem na essncia, ningum pode afirmar que sejam iguais segundo a lei. Para apropriar-se de lenha verde preciso separ-la, fora, do complexo orgnico do qual faz parte; como este um atentado aberto rvore, tambm um atentado aberto ao proprietrio da rvore. Se, porm, a lenha cortada roubada de um terceiro, essa lenha um produto do proprietrio. A lenha cortada j lenha formada. A conexo natural com a propriedade da rvore converte-se em conexo artificial. Quem, portanto, subtrai lenha cortada, subtrai propriedade.

255 No caso da lenha cada, pelo contrrio, nada destacado da propriedade. Destaca-se da propriedade o j destacado desta. O ladro de lenha emite um juzo arbitrrio contra a propriedade. Aquele que rene lenha cada apenas executa um juzo arbitrrio que a natureza da propriedade mesma emitiu, pois a esta pertence apenas a rvore, mas a rvore no mais possui aqueles rebentos. A recolha de lenha cada e o roubo de lenha so, portanto, coisas essencialmente diversas; o objeto diferente, e o ato concernente ao objeto no menos diferente. Portanto, tambm a inteno deve ser diferente. Com que medida objetiva deveramos pois julgar a inteno, seno com o contedo e a forma da ao? No obstante esta diferena substancial, vs citais e punis a ambos como roubo de lenha. Assim, vs punis a recolha de lenha cada com maior rigor do que o roubo de lenha; j o punis pelo fato de declar-lo roubo de lenha, uma pena que evidentemente no imposta, por vs, ao prprio roubo de lenha. Devereis, de fato, t-lo definido como lenhicdio e o punido como homicdio. A lei no est isenta do dever universal de dizer a verdade. Ela tem esse dever duplamente, porque a voz universal e autntica da natureza jurdica das coisas. No , pois, a natureza jurdica das coisas, que se atm lei, mas a lei natureza jurdica das coisas. Quando, porm, a lei denomina roubo de lenha uma ao que apenas um delito de lenha, ento a lei mente, e o pobre sacrificado a uma mentira legal. Montesquieu diz: Existem dois gneros de corrupo: um, quando o povo no mais observa as leis, o outro, quando pelas leis o povo corrompido; este mal incurvel, porque est no prprio remdioi Fazer crer que existe um crime onde no h crime vos dar to pouco xito quanto xito vos dar transformar o prprio crime em ato legal! Tendes dissolvido as fronteiras, mas errais ao crer que esto dissolvidas apenas para o vosso interesse. O povo v a punio, mas no v o crime, e porque v a punio onde no h crime, logo no mais ver crime onde h punio. Ao empregar a categoria roubo ali onde ela no pode ser empregada, tambm a tendes atenuado ali onde deve ser empregada. E no se nega por si mesmo este brutal ponto de vista que, em atos diversos, retm apenas uma determinao comum e abstrai as diferenas? Se toda violao da propriedade, sem distino e sem determinao mais precisa, roubo, no toda propriedade privada um roubo? No excluo, por meio da minha propriedade privada, a todo terceiro desta? No violo pois, o seu direito de propriedade? Se negais a diferena entre os tipos essencialmente diversos do mesmo delito, ento negais o delito como uma diferena do direito; desta forma superais o prprio direito, uma vez que todo delito tem um lado em comum com o direito. , portanto, um fato tanto histrico quanto racional que o rigor, aplicado sem as gradaes, anula todo efeito da pena, porque anula a pena como efeito do direito.

256 Sobre o qu, afinal, discutimos? Na verdade, a dieta rejeita a diferena entre a recolha de lenha cada, o simples delito de lenha e o roubo de lenha. Ela suprime a diferena dos atos como determinante da ao, quando se trata do interesse do transgressor florestal, mas as reconhece quando se trata do interesse do proprietrio florestal. A comisso prope como suplemento: considerar como circunstncias agravantes os casos em que, por meio de instrumentos de corte, se abate ou corta lenha verde e, mais ainda, quando no lugar do machado se usa a serra. A dieta aprova esta diferenciao. A mesma sagacidade to conscienciosa em distinguir, para seu prprio interesse, entre machado e serra, e to inescrupulosa em no distinguir, para os interesses alheios, entre lenha cada e lenha verde. A diferena significativa enquanto circunstncia agravante, mas perde todo significado como circunstncia atenuante, mesmo se aquela se torna impossvel to logo esta no seja possvel. A mesma lgica retomada mais vezes no decurso do debate. A propsito do pargrafo 65, um deputado das cidades observa que, ao determinar a pena, se poderia adotar, como critrio, tambm o valor da lenha subtrada, o que rejeitado pelo relator como pouco prtico. O mesmo deputado das cidades observa, em relao ao pargrafo 66: em geral falta a toda lei a determinao de um valor com base no qual a pena possa ser aumentada ou diminuda. A importncia do valor, para a determinao da pena, nos casos da violao da propriedade, dse por si mesma. Se o conceito do delito exige uma pena dessas, a realidade do delito requer uma medida para a pena. O delito real limitado. A pena j deve ser limitada por ser concreta e deve, alm do mais, ser limitada com base num princpio jurdico para ser justa. A tarefa consiste em tornar a pena conseqncia real do delito. Logo, a pena deve aparecer ao delinqente como o efeito necessrio de sua prpria ao, por isso, como seu prprio ato. Portanto, o limite da sua pena deve ser o limite da sua ao. O distinto contedo que violado o limite do distinto crime. A medida desse contedo , portanto, a medida do delito. A medida da propriedade seu valor. Enquanto a personalidade, em qualquer limite, sempre total, a propriedade existe sempre apenas em certos limites, no s determinveis mas tambm determinados, no s mensurveis mas tambm medidos. O valor a existncia burguesa da propriedade, a palavra lgica pela qual esta apenas atinge inteligibilidade e comunicabilidade social. Compreende-se bem que essa determinao objetiva, dada pela natureza do prprio objeto, deve constituir, do mesmo modo, uma determinao objetiva e essencial da pena. Se, aqui onde se trata de nmeros, a legislao pode proceder apenas superficialmente, para no diluir-se

257 numa infinidade de determinaes, esta deve pelo menos regular. No importa que as diferenas se esgotem, mas importa que estas sejam feitas. Mas a dieta jamais se importou em consagrar suas preciosas observaes a estes detalhes. Acreditais poder concluir que, ao determinar a pena, a dieta tenha excludo completamente o valor? Imprudente e pouco prtica concluso! O proprietrio de bosques - mais tarde examinaremos isso mais de perto - no apenas se deixa ressarcir pelo ladro do simples valor geral; atribui ao valor tambm um carter individual, e sob esta potica individualidade funda a exigncia de uma indenizao especial pelo prejuzo. Compreendemos agora o que o relator entende por prtico. O prtico proprietrio de bosques raciocina assim: esta determinao legal boa na medida em que me til, j que o bem minha utilidade. A determinao da lei suprflua, danosa, pouco prtica, quando tambm deve ser aplicada em favor do acusado, com base no mero capricho terico do direito. E como o acusado me danoso, se entende por si mesmo que me danoso tudo o que no lhe cause o maior dano. Isto sabedoria prtica. Mas ns homens pouco prticos, em defesa da massa pobre, poltica e socialmente desafortunada, recorremos ao que os sbios e eruditos servidores da chamada histria tem encontrado como a verdadeira pedra filosofal, que transforma toda impura pretenso em puro ouro do direito. Ns reivindicamos pobreza o direito consuetudinrio, e no apenas o direito consuetudinrio local, mas um direito consuetudinrio que em todos os pases o direito consuetudinrio da pobreza. Vamos ainda alm, e afirmamos que o direito consuetudinrio, por sua natureza, s pode ser o direito desta massa nfima, despossuda e primordial. Pelos chamados costumes dos privilegiados entende-se os costumes contra o direito. Seu nascimento data do perodo no qual a histria da humanidade fazia parte da histria natural, e, como atestam as lendas egpcias, todos os deuses se escondiam sob aspecto animal. A humanidade aparecia despedaada em determinadas raas animais, cuja relao no era a igualdade mas a desigualdade, uma desigualdade fixada por leis. O mundo da no-liberdade comporta direitos da no-liberdade. Enquanto o direito humano a existncia da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade. O feudalismo, em sentido lato, o reino espiritual animal, o mundo da humanidade dividida em oposio ao mundo da humanidade diferenciada, cuja desigualdade nada mais do que a difrao da igualdade. Nos pases do feudalismo ingnuo, nos pases em que rege a diviso em castas, onde, no verdadeiro sentido da palavra a humanidade compartimentada, e os membros nobres, livremente orgnicos do grande santo, do santo Humano, so serrados, despedaados e violentamente dilacerados, encontramos tambm a adorao do animal, a religio animal em sua forma originria, uma vez que o homem

258 considera sempre, como sua suprema essncia, o que sua essncia verdadeira. A nica igualdade que emerge da efetiva vida dos animais a igualdade do animal com os outros da mesma espcie, a igualdade de determinada espcie consigo mesma, porm no a igualdade do gnero animal. O gnero animal por si se manifesta apenas no comportamento hostil das diversas espcies animais, que fazem valer suas caractersticas prprias e diferenciais umas contra as outras. no estmago do animal feroz que a natureza tem preparado o campo de batalha da unificao, a forja para a ntima fuso, o rgo de conexo das diversas espcies animais. Do mesmo modo, no feudalismo cada raa se alimenta da raa inferior, at aquela que, igual a um plipo crescido na leiva, possui apenas os muitos braos para colher os frutos da terra para as raas superiores, enquanto ela mesma come poeira. Enquanto no reino animal da natureza os zanges so mortos pelas abelhas operrias, no reino do esprito animal as abelhas operrias so mortas pelos zanges e por meio do prprio trabalho. Quando os privilegiados pelo direito legal apelam ao prprio direito consuetudinrio, querem impor, em vez do contedo humano, a forma bestial do direito, que agora degradado mera mscara animalesca.

[Gazeta Renana, nmero 300 - 27/l0/l842]

Os direitos consuetudinrios dos nobres se opem por seu contedo forma da lei geral. No podem assumir forma de lei, porque so produtos da falta de lei. Esses direitos consuetudinrios, enquanto pelo prprio contedo contrastam com a forma da lei, com a universalidade e a necessidade, demonstram precisamente que se trata de ilegalidades consuetudinrias e que no podem valer em oposio lei, seno que as deve abolir e tambm, eventualmente, punir como contrrias lei. Ningum deixa de agir ilegalmente pelo fato de que esse seu modo de agir se converteu em costume, assim como ao filho bandoleiro de um ladro no se desculpa pela motivao de uma idiossincrasia familiar. Se uma pessoa age intencionalmente contra o direito, deve-se punir sua inteno; se age por costume, deve-se punir seu costume como um pssimo costume. O direito consuetudinrio racional, no tempo das leis universais, nada mais do que o costume do direito legal, ao passo que o direito no deixa de ser costume porque se constituiu em lei, mas deixou de ser apenas costume. Torna-se costume do direito, e a quem o viola, o direito ser imposto, mesmo que no for seu costume.. O direito no depende mais do acaso de o costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito legal, porque o prprio costume se tornou costume do estado.

259 O direito consuetudinrio como um domnio parte e ao lado do direito legal , por isso, racional apenas ali onde o direito existe externamente e ao lado da lei, onde o costume a antecipao de um direito legal. No se pode, portanto, falar de direitos consuetudinrios do estamento dos privilegiados. Eles encontravam na lei no apenas o reconhecimento de seu direito racional, mas at o reconhecimento de suas presunes irracionais. Eles no tm nenhum direito para antecipar lei, porque a lei antecipou todas as conseqncias possveis do seu direito. Os seus direitos so depois exigidos apenas como domnio para o menu plaisirs, a fim de que o contedo mesmo, que na lei tratado segundo seus limites racionais, encontre no costume um campo para os caprichos e as prepotncias contra seus limites racionais. Enquanto os direitos consuetudinrios dos nobres so costumes contra o conceito de direito racional, os direitos consuetudinrios da pobreza so direitos contra o costume do direito positivo. Seu contedo no se ope forma legal, resiste muito mais contra a prpria ausncia de forma. A forma da lei no se ope aos mesmos, mas eles ainda no a alcanaram. Basta refletir um pouco para compreender com que parcialidade as legislaes iluministas trataram e tiveram que tratar o direito consuetudinrio da pobreza, cuja fonte mais rica podem ser considerados os diversos direitos germnicosi No que se refere aos direitos privados, as legislaes mais liberais se limitaram a formular os direitos existentes e a elev-los ao universal; onde no encontravam direitos tambm no os criavam. Os costumes particulares foram abolidos, mas com isso esqueceram que, quando o no-direito dos estamentos assume a forma de arrogncia arbitrria, o direito dos sem-estamento assume a forma de concesses fortuitas. O modo de proceder destas legislaes era correto contra aqueles que tinham costumes fora do direito, mas era incorreto contra aqueles que tinham costumes sem o direito. Assim como transformaram em direitos legais as arrogncias arbitrrias, contanto que encontrassem nelas um contedo de direito racional, assim tambm deveriam ter transformado em obrigaes as concesses fortuitas. Podemos esclarecer com um exemplo: os monastrios. Os monastrios foram suprimidos e a propriedade secularizada, de maneira que se agiu corretamente. Mas o amparo fortuito que os pobres encontravam nos monastrios, no foi por nenhuma via transformado em outras fontes positivas de sustentao. Enquanto se transformava a propriedade dos monastrios em propriedade privada e, de alguma maneira, se indenizava os monastrios, no se indenizou os pobres que viviam dos mesmos. Assim, se lhes cortou um velho direito, e se imps um novo limite. Isto aconteceu com todas as transformaes dos privilgios em direitos. Um aspecto positivo desses abusos, aspecto que tambm

260 era um abuso, porque reduzia o direito de uma das partes ao acaso, no foi abolido no sentido de elevar o acaso obrigatoriedade, mas sim no sentido de abstra-lo. A unilateralidade destas legislaes era inevitvel, na medida em que todos os direitos consuetudinrios dos pobres se baseavam no fato de que uma dada propriedade apresentava um carter equvoco, que no a definia decididamente como propriedade privada, e tambm no como propriedade comunitria; era uma mescla de direito pblico e privado, como se encontra em todas as instituies medievais. O rgo com o qual as legislaes concebiam estas ambguas figuras era o intelecto, e este no s unilateral, mas seu trabalho essencial fazer o mundo unilateral; um trabalho grande e admirvel, visto que s a unilateralidade forma e extrai o particular da nebulosa inorgnica do todo. O carter das coisas um produto do intelecto. Cada coisa, para ser algo, deve isolar-se e ser isolada. Precisamente enquanto fixa cada contedo do mundo numa slida determinao e, por assim dizer, petrifica o ser mutante, o intelecto produz a multiplicidade do mundo, porque o mundo no seria multilateral sem as muitas unilateralidades. O intelecto suprimiu as hbridas e equvocas formaes da propriedade, aplicando as categorias existentes do abstrato direito privado, cujo esquema encontrou no direito romano. E o intelecto legislador acreditou tanto mais estar autorizado a suprimir os deveres desta oscilante propriedade para com as classes pobres porquanto suprimiu tambm seus prprios privilgios estatais. Todavia esqueceu que a respeito do direito privado existia aqui um duplo direito; um direito privado do proprietrio e um do no-proprietrio, ainda que prescindindo de que nenhuma legislao abolia os privilgios do direito pblico da propriedade, mas s os despojava de seu carter aventureiro para lhes conferir um carter burgus. Se, porm, toda forma medieval do direito, portanto, tambm da propriedade, era, sob todos os lados, de essncia hbrida, dualista e discordante, e o intelecto fazia valer, com toda a razo, justamente o seu princpio de unidade contra esta contraditria determinao, no viu, porm, que h objetos de propriedade que jamais podem, por sua natureza, adquirir o carter de propriedade privada de antemo; objetos que, por sua essncia elementar e existncia fortuita, caem sob o direito de ocupao da classe que pelo mesmo direito de ocupao excluda de todos os direitos de propriedade; a classe que na sociedade burguesa ocupa o mesmo posto que aqueles objetos do mundo natural. Notar-se- que os costumes de toda a classe pobre, sabem captar com seguro instinto a propriedade pelo prprio lado dbio. No s que esta classe sente o impulso, a necessidade natural, mas igualmente que sente a necessidade de satisfazer um impulso jurdico. A lenha cada serve-nos de exemplo. Ela est to pouco em relao orgnica com a rvore verde quanto a pele desprendida est em relao com a serpente. A natureza mesma representa, nos ramos e nos rebentos secos e quebrados,

261 separados da vida orgnica, em contraposio s rvores e troncos bem enraizados, ricos em seiva, que assimilam ar, luz, gua e terra, transformando-os na prpria forma e vida individual, o contraste entre a pobreza e a riqueza. uma representao fsica da pobreza e da riqueza. A pobreza humana percebe esta afinidade e deriva deste sentimento de afinidade o seu direito de propriedade; e por isso, enquanto reconhece a riqueza fsico-orgnica do legtimo proprietrio, reivindica a pobreza fsica como necessidade e casualidade vinculadas a si. Nesta atividade das foras elementares reconhece um poder amigo mais humano do que o dos homens. No lugar do arbtrio fortuito dos privilegiados, atua aqui a casualidade dos elementos que se encarregam de arrancar da propriedade privada o que esta no concede voluntariamente. As esmolas da natureza, tal como as esmolas jogadas rua, no pertencem aos ricos. J na sua atividade a pobreza encontra o prprio direito. Na coleta, a classe elementar da sociedade humana cumpre funo ordenadora em face dos produtos da potncia elementar da natureza. O mesmo ocorre com os produtos silvestres, que representam um acrscimo completamente casual da propriedade, por cujo escasso valor no constituem objeto de atividade para o verdadeiro proprietrio; o mesmo se d com a recolha, o respigar e com direitos consuetudinrios semelhantes. Vive, portanto, nestes costumes da classe pobre, um instintivo sentido de direito. A sua raiz positiva e legtima, e a forma do direito consuetudinrio aqui tanto mais conforme natureza quanto a existncia mesma da classe pobre constitui, at hoje, um mero costume da sociedade burguesa, que ainda no encontrou para ela um lugar adequado no mbito da articulao consciente do estado. O presente debate oferece um exemplo imediato de como so tratados estes direitos consuetudinrios, exemplo no qual se expressa at a raiz, o mtodo e o esprito de todo o procedimento. Um deputado das cidades se ope disposio pela qual tambm o recolhimento de frutas do mato e murtinhas so tratadas como roubo. Fala, em particular, pelos filhos dos pobres que colhem tais frutas e com isso ganham uma bagatela para seus pais, o que desde tempos imemorveis permitido pelos proprietrios, o que se tornou um direito consuetudinrio das crianas. Fato que refutado pela alegao de outro deputado, pois, em sua regio essas frutas j so artigos de comrcio e em barris so mandadas Holanda. A um lugar, efetivamente, j se chegou, a ponto de fazer de um direito consuetudinrio dos pobres um monoplio dos ricos. Temos a mais completa prova de que se pode monopolizar um bem coletivo; disso segue, por si mesmo, a necessidade da monopolizao. A natureza do objeto exige o monoplio, porque o interesse da propriedade privada o descobriu. A vontade moderna de alguns vidos mercadores, vorazes por dinheiro, se torna irreprimvel to logo se organizam para comerciar com as migalhas desprendidas do interesse proto-teutnico da propriedade da terra.

262 O legislador sbio previnir o delito para no precisar puni-lo, mas no o previnir entorpecendo a esfera do direito, mas eliminando a essncia negativa de todo impulso jurdico, abrindo com isso, uma esfera positiva de atividades. No se limitar a remover a impossibilidade dos componentes de uma classe integrarem uma esfera de direitos mais amplos, mas elevar a prpria classe possibilidade real de ter direitos. E se o estado, para isso, no bastante humano, rico e generoso, , ao menos seu dever incondicional no transformar em crime aquilo que s as circunstncias tornam uma transgresso. Deve proceder com maior moderao, encarando como desordem social o que s com maior injustia poderia castigar como delito anti-social, seno combater o instinto social crendo combater a forma anti-social do mesmo. Numa palavra, quando se reprime direitos consuetudinrios do povo, o exerccio destes s podem ser tratados como simples contraveno policial, e nunca punidos como crime. A pena policial o caminho contra atos que as circunstncias convertem em desordem externa, sem que impliquem uma violao da ordem eterna do direito. A punio no deve infundir mais horror do que a transgresso; a infmia do delito no deve transformar-se na infmia da lei. A base do estado est minada quando a desgraa se torna delito ou o delito uma desgraa. Bem distante desse ponto de vista, a dieta no observa nem mesmo as primeiras regras da legislao. A alma mesquinha, dura, inspida e egosta do interesse s v um ponto, aquele no qual ferida, como o homem rude que toma um transeunte pela mais infame das criaturas da terra porque este lhe pisou nos calos. Faz dos calos os olhos com que v e julga ; faz desse ponto, que o transeunte tocou, o nico com o qual a essncia deste homem toca o mundo. Porm, algum pode pisar-me, sem por isso deixar de ser um homem honesto e at mesmo insigne. Assim como no julgais os outros com vossos calos, tambm no os deveis julgar com os olhos de vossos interesses privados. O interesse privado transforma em esfera vital de um homem a esfera singular na qual colide com aquele interesse. Faz da lei um caador de ratos que quer exterminar os animais nocivos e, por no ser um naturalista, v nos ratos apenas animais nocivos. Mas o estado precisa ver no delinqente de lenha mais do que um delinqente, mais do que um inimigo da lenha. Cada um de seus cidados no est ligado com ele por mil nervos vitais? E pode o estado cortar todos esses nervos, s porque um cidado cortou, sem autorizao, um nervo apenas? Tambm num infrator de lenha o estado precisa ver um homem, um membro vivo, no qual corre o sangue de seu corao, um soldado que deve defender a ptria, uma testemunha cuja voz deve valer diante do tribunal, um membro da comunidade capacitado a ocupar cargos pblicos, um pai de famlia cuja existncia sagrada, e, antes de tudo, um cidado do estado. E o estado no pode excluir facilmente um de seus membros de todas essas determinaes, porque

263 amputa a si mesmo toda vez que faz de um cidado um delinqente. Mas, sobretudo, o legislador tico considerar como a mais sria, dolorosa e delicada das operaes incluir na esfera da atividade delituosas uma ao que at agora era irrepreensvel. Mas o interesse prtico, e nada mais prtico no mundo do que abater o prprio inimigo: Quem odeia alguma coisa, no a destruiria voluntariamente?, j ensina Shylocki. O verdadeiro legislador no deve temer nada alm da injustia, mas o interesse legisferante conhece apenas o medo das conseqncias do direito, o medo dos celerados contra os quais legisla. A crueldade o carter das leis ditadas pela covardia, porque a covardia s chega a ser enrgica quando cruel. Mas o interesse privado sempre covarde, seu corao, sua alma so postas num objeto externo, que sempre pode ser danificado e destrudo; e quem no treme diante do perigo de perder o corao e a alma? Como poderia ser humano o legislador interesseiro, se o desumano, um ser material e estranho, sua mais elevada essncia? Quand il a peur, il est terrible, diz o National de Quizot. O mesmo se pode escrever diante de todas as legislaes do egosmo e, portanto, da vileza. Quando os samoiedos matam um animal, antes de lhe arrancar a pele juram ao mesmo, com grande seriedade, que s os russos lhe causam este mal, que s uma faca russa o retalha e que, portanto, apenas sobre os russos deve recair a vingana. Pode-se transformar a lei numa faca russa, mesmo sem ter a pretenso de ser um samoiedo. Vejamos como. No pargrafo 4, a comisso prope: Quando a distncia superior a duas milhas, o vigilante que faz a denuncia determina o valor conforme o preo local. Contra isso protesta um deputado das cidades: A proposta de atribuir ao guarda florestal, responsvel pela denncia, a tarefa de tambm fixar o valor da taxa, muito perigosa. Por certo, as denncias deste guarda so dignas de f. Mas apenas em relao ao fato, de modo nenhum em relao ao valor. Este deveria ser determinado por uma tarifa proposta pelas autoridades locais, a ser estabelecida pelo presidente do distrito. Prope-se, verdade, a no aprovao do pargrafo l4, pelo qual o valor da multa caberia ao caixa do proprietrio de bosques etc. Quando se pretende conservar o pargrafo l4, o preceito exposto duplamente perigoso. O guarda florestal, a servio do proprietrio de bosques e por ele remunerado, estabeleceria o preo da lenha extrada ao nvel mais alto possvel, como natural, dada sua relao com o proprietrio A dieta aprovou a proposta da comisso. Encontramos consagrada a jurisdio patrimoniali. O vigilante da propriedade patrimonial ao mesmo tempo juiz e parte. A determinao do valor constitui uma parte da sentena. A sentena , portanto, antecipada parcialmente no protocolo da denncia. O vigilante que faz a denncia toma

264 assento no colgio dos juizes, o expert a cuja sentena o tribunal est vinculado; exerce uma funo da qual exclui os demais juizes. loucura opinar contra o procedimento inquisitrio, se existem inclusive gendarmes patrimoniais e denunciantes que so ao mesmo tempo juizes. Abstraindo essa violao fundamental de nossas instituies, evidente, se considerarmos as qualidades do vigilante que faz a denncia, a pouca capacidade objetiva de que dispe para ser igualmente o taxador da lenha subtrada. Como vigilante a personificao do gnio tutelar do bosque. A proteo, sobretudo se pessoal, a guarda pessoal, exige uma efetiva e enrgica relao de amor do guarda com seu protegido, relao na qual, por assim dizer, cresce em unio com a lenha. Para ele a lenha deve ser tudo, deve constituir o valor absoluto. O taxador, pelo contrrio, se comporta com ctica desconfiana em relao lenha subtrada, a mede com agudos olhos prosaicos, segundo um critrio profano e a diz at o ltimo tosto quanto vale. Um protetor e um avaliador so coisas to diversas quanto um minerallogo e um comerciante de minerais. O vigilante no pode taxar o valor da lenha subtrada, porque no protocolo onde fixa o valor do roubado taxa seu prprio valor, que o valor de sua prpria atividade; e vs credes que ele no protege o valor de seu objeto quanto a sua prpria substncia? As atividades que se confiam a um homem, que tem por misso de cargo ser brutal, se contradizem no apenas em relao ao objeto da proteo, mas se contradizem igualmente em relao s pessoas. Como vigilante da lenha, o guarda de bosques deve proteger o interesse do proprietrio privado, mas como perito deve igualmente proteger o interesse do delinqente contra as excessivas exigncias do proprietrio privado. Enquanto, talvez com os punhos, opera na defesa do bosque, logo em seguida sua cabea deve operar em funo do interesse do inimigo do bosque. Como corporificao do interesse do proprietrio de bosques, ele deve representar uma garantia contra o interesse do mesmo proprietrio. Alm do mais, o vigilante o denunciante. O protocolo uma denncia; o valor do objeto se torna o objeto da denncia. Ele perde o prprio decoro jurdico e a funo do juiz profundamente aviltada, quando no se diferencia mais da funo do denunciante. Finalmente, esse vigilante-denunciante, que no qualificado nem como vigilante nem como denunciante, para ser perito, encontra-se a soldo e a servio do proprietrio de bosques. Com o mesmo direito se poderia encarregar, sob juramento, o prprio proprietrio pela taxao, j que, de fato, no seu vigilante ele assume apenas a figura de uma terceira pessoa. Mas, em vez de a dieta considerar a posio do vigilante-denunciante como duvidosa, ao contrrio, acha duvidosa a nica determinao que ainda constitui a ltima aparncia do estado no

265 crculo dos privilgios florestais, ou seja, o encargo vitalcio do vigilante. Contra esse ponto, levanta-se a mais violenta oposio e a tempestade s parece se acalmar pelo esclarecimento do relator: dietas anteriores j haviam recomendado a renncia ao encargo vitalcio, mas que o governo havia se oposto, porque via no mesmo uma proteo aos sditos. Portanto, j antes a dieta havia regateado com o governo em torno da renncia proteo de seus sditos, e insiste em tal regateio. Examinaremos as razes generosas e irrefutveis que so aduzidas contra o encargo vitalcio. Um representante das comunas rurais acha muito prejudicial para os pequenos proprietrios de bosques o emprego vitalcio como condio de confiabilidade; um outro insiste tambm sobre o fato de que a proteo deve ser igualmente eficiente para os pequenos como para os grandes proprietrios de bosques. Um membro do estamento dos prncipes observa: que o emprego vitalcio junto a particulares muito desaconselhado, e que na Frana isso completamente desnecessrio para dar confiabilidade ao protocolo do vigilante, mas que necessrio fazer algo para reprimir a multiplicao das tropelias. E um deputado das cidades: se deve dar crdito a todas as denncias dos funcionrios regularmente nomeados e vinculados por juramento. O emprego vitalcio , por assim dizer, impossvel para muitas comunidades e, em particular, para os pequenos proprietrios. Com a disposio, segundo a qual resultam atendidos s os guardas florestais com emprego vitalcio, os pequenos proprietrios se veriam privados de toda proteo florestal. Em grande parte da provncia, as comunidades e os proprietrios privados tm entregue, e tiveram que entregar, aos guardas campestres tambm a guarda dos bosques, porque a sua propriedade florestal no era bastante grande para contratar vigilantes especiais. Seria bem curioso que os guardas campestres, que so tambm jurados como guardabosques, no tivessem crdito indiscutvel quando constatassem uma subtrao de lenha, enquanto se lhes d f no momento em que denunciam a descoberta de uma simples transgresso florestal.

[Gazeta Renana, nmero 303 de 30/10/l842]

Tm falado, pois, a cidade, o campo e os prncipes. Em vez de aplainar as diferenas entre os direitos do contraventor e as pretenses dos proprietrios de bosques, no se as considerou suficientemente grandes. No se busca proteger o proprietrio do bosque e o contraventor, mas se procurou levar ao mesmo nvel o amparo ao grande e ao pequeno proprietrio. Nisto, a mais minuciosa

266 igualdade deve ser lei, enquanto naquilo desigualdade axioma. Por que o pequeno proprietrio de bosques exige a mesma proteo do grande? Porque ambos so proprietrios de bosques. No so ambas as partes, o proprietrio do bosque e o contraventor, cidados do Estado? Se o pequeno e um grande proprietrio de bosques tm direito proteo do Estado, esse mesmo direito no o tm, ainda mais, o pequeno e o grande cidado? Quando o membro do estamento dos prncipes se refere Frana -o interesse no conhece antipatia poltica- esquece apenas de acrescentar que na Frana o vigilante denuncia o fato, mas no o valor. Assim, o honrado orador das cidades esquece que aqui o testemunho da guarda campestre inadmissvel, porque no se trata s de constatar a subtrao de lenha, mas igualmente de avaliar o valor da mesma. A que se reduz o ncleo de todos os raciocnios que acabamos de ouvir? O pequeno proprietrio de bosques no tem meios para manter um funcionrio vitalcio. O que segue deste raciocnio? Que o pequeno proprietrio de bosques no tem competncia para tanto. O que ele conclui? Que est autorizado a encarregar um vigilante-taxador demissvel. A sua falta de meios vale para ele como ttulo de um privilgio. O pequeno proprietrio tambm no tem meios para manter um colgio de juizes independente. Portanto, estado e acusado renunciam a um colgio de juizes independentes e deixam ao servo da pequena propriedade, ou se no h servo serva ou se no h serva a si mesmo o papel de juiz. O acusado no tem o mesmo direito no que tange ao poder executivo, enquanto rgo do estado, quanto ao que tange ao poder judicirio? Por que ento no adaptar o tribunal aos meios do pequeno proprietrio de bosques? Pode ser alterada a relao entre o estado e o acusado pela mesquinha situao econmica de um particular, isto , do proprietrio de bosques? O estado tem um direito contra o acusado porque se ope a este indivduo enquanto estado. Imediatamente segue a obrigao para ele de comportar-se como estado e maneira do estado em face do delinqente. O estado no dispe apenas dos meios para agir de modo adequado sua razo, universalidade e dignidade, como tambm dos meios para garantir o direito vida e propriedade do cidado incriminado; tem o dever incondicional de possuir e empregar esses meios. Do proprietrio de bosques, cujo bosque no o estado e cuja alma no a alma do estado, ningum exigir isso. O que se conclui? Uma vez que a propriedade privada no possui os meios para se elevar ao ponto de vista do estado, o estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo, aos meios da propriedade privada, que so contrrios ao direito e razo.

267 Essa arrogncia do interesse privado, cuja alma mesquinha nunca foi penetrada e iluminada pela idia de estado, constitui uma lio sria e fundamental para o estado. Quando o estado, mesmo num s ponto, se rebaixa tanto que, ao invs de agir sua prpria maneira, age maneira da propriedade privada, segue-se imediatamente que se deve acomodar, na forma de seus meios, aos limites da propriedade privada! O interesse privado astuto o bastante para potencializar essas conseqncias at o ponto de as configurar em sua forma mais limitada e mesquinha como regras da ao estatal; disso segue vice-versa, abstraindo a degradao completa do estado, que contra o acusado so postos em movimento os meios mais contrrios razo e ao direito, porque o excessivo respeito pelo interesse da restrita propriedade privada resulta, necessariamente, numa enorme ausncia de respeito pelo interesse do acusado. Se pois aqui se evidencia, com clareza, que o interesse privado degrada o estado a instrumento do interesse privado, como no deveria se seguir que uma representao dos interesses privados, dos estamentos, queira e deva degradar o estado aos fins do interesse privado? Todo estado moderno, por pouco que corresponda ao prprio conceito, primeira tentativa prtica de semelhante poder legislativo, ser obrigado a exclamar: teus caminhos no so os meus caminhos e teus pensamentos no so os meus pensamentos! Para demonstrar como insustentvel valer-se de vigilante autorizado a fazer denncias, no o podemos demonstrar, de modo mais evidente do que por uma razo empregada contra o encargo vitalcio; e no podemos dizer que se trata de um engano, visto que foi lido em pblico. Um representante do estamento das cidades teceu de fato a seguinte observao: os guardas de bosques vitalcios, encarregados pelas comunas, no esto nem podem estar sob rgido controle, como os funcionrios do rei. Todo incentivo a um fiel cumprimento do prprio dever paralisado pela condio de encargo vitalcio. Se o guarda de bosques cumpre pelo menos a metade do seu dever e evita que se lhe possa atribuir uma falta efetiva, ele encontrar sempre tantas intercesses, que a proposta de licenciamento, com base no pargrafo 56, ser v. Nessas circunstncias os envolvidos no ousaro nem mesmo formular a demanda. Recordemos como ao vigilante encarregado da denncia, se atribui a mais plena confiana, quando se trata de encarreg-lo tambm pela taxao. Recordamos que o pargrafo 4 era um voto de confiana no funcionrio. Pela primeira vez nos inteiramos que o vigilante denunciante precisa de controle e de controle rgido. Pela primeira vez aparece no apenas como um homem, mas como um cavalo, porquanto a espora e o po so os nicos incitamentos para a sua conscincia, e seus msculos do dever no apenas se afrouxam pelo encargo vitalcio, mas so completamente paralisados. v-se que o egosmo possui

268 dois pesos e duas medidas diferentes, com os quais mede e pesa os homens, duas diferentes vises de mundo, dois culos diferentes, um obscurece tudo , o outro deixa tudo luminoso. Quando se trata de converter outros homens em seus instrumentos e embelezar meios ambguos, o egosmo usa os culos luminosos, que mostram seus instrumentos e meios num nimbo de glria, ento ilude a si mesmo e aos outros com uma etrea e gentil fantasia de uma alma delicada e confiante. Cada ruga de seu rosto exprime uma sorridente bonomia. Aperta a mo de seu adversrio at a ferir, mas a fere como prova de confiana. Mas, de repente, se deixa ouvir sua prpria vantagem, nos bastidores, onde desaparece a iluso do proscnio, ao examinar com prudncia a utilidade dos instrumentos e dos meios. O exigente conhecedor de homens cauteloso e desconfiado, pe os prudentes culos escuros, os culos da prtica. Como um destro tratador de cavalos, submete os homens a uma longa e acurada inspeo, e eles lhe parecem to pequenos, to mesquinhos e sujos quanto o o prprio egosmo. No queremos discutir com a concepo de mundo do egosmo, mas a queremos obrigar a ser conseqente. No queremos que reserve apenas para si a sabedoria do mundo, e aos outros deixe as fantasias. Tratemos por um momento, de fazer que o esprito sofisticado do interesse privado se atenha s prprias conseqncias. Se o vigilante-denunciante o homem por vs descrito, um homem a quem o encargo vitalcio est longe de incutir o sentimento de independncia, segurana e dignidade no cumprimento do dever, seno muito mais lhe rouba qualquer estmulo, o que podemos esperar para o acusado da imparcialidade desse homem que o servo incondicionado do vosso arbtrio? Se apenas as esporas conduzem esse homem ao dever, e se sois vs os donos das esporas, o que podemos prever para o acusado, que no tem esporas? Se nem mesmo vs podeis adequadamente controlar esse homem, como ento o poderiam fazer o estado ou a parte acusada? No caso de um encargo revogvel no vale muito mais o que afirmais de um emprego vitalcio: Se o vigilante funcionrio cumpre s pela metade o prprio dever, encontrar sempre tantas intercesses que a proposta de demisso, com base no pargrafo 56, se tornar v? No sereis vs todos os intercessores dele, desde que cumpra a metade de seu dever, que a defesa de vossos interesses? A transformao da ingnua e trasbordante confiana no guarda-florestal, em avarenta e cavilosa desconfiana, revela vossas propsitos. No tendes conferido ao guarda florestal, mas a vs mesmos, essa gigantesca confiana, na qual o estado e o acusado devem crer como num dogma. Nem o encargo oficial, nem o juramento e nem a conscincia do guarda-florestal, devem ser as garantias do acusado contra vs; mas vosso senso jurdico, vossa humanidade, vosso desinteresse, vossa moderao, devem ser a garantia do acusado contra o guarda-florestal. Vosso controle sua

269 ltima e nica garantia. Na nebulosa representao de vossa excelncia pessoal, numa potica exaltao, ofereceis ao interessado a vossa individualidade como meio de defesa contra as vossas leis. Eu confesso que no compartilho desta romanesca representao dos proprietrios de bosques. Acima de tudo, no creio que as pessoas sejam garantia contra a lei, creio muito mais que a lei deva ser a garantia contra as pessoas. E como poder a mais desabrida fantasia imaginar que se tornam filsofos, em face do concreto perigo, os mesmos homens que no elevado trabalho da legislao, no conseguem se elevar, nem mesmo por um momento, do estado de nimo deprimido e baixamente prtico do egosmo, altura terica de um ponto de vista geral e objetivo, aqueles mesmos homens que j tremem ao pensar no dano futuro e recorrem a todos os meios para mascarar seus prprios interesses? Mas a ningum, nem mesmo ao mais excelente legislador, lcito pr sua pessoa acima das leis. Ningum est autorizado a decretar a si mesmo votos de confiana que comportam conseqncias para terceiros. Se vos lcito exigir que se vos conceda alguma confiana especial, os seguintes fatos podero mostrar. Um deputado das cidades declara: que deve opor-se ao pargrafo 87, cujos preceitos conduziriam a extensas e infrutferas indagaes, lesivas liberdade pessoal e do comrcio. No se deve julgar antecipadamente que algum seja um delinqente e presumir uma ao maldosa, at que tenhamos uma prova de que tal ao foi cometida Um outro deputado das cidades diz que o pargrafo deve ser suprimido, pois vexatria a afirmao de que cada homem deve demonstrar de onde provm sua lenha fazendo recair sobre todos a suspeita de roubo ou receptao; uma rude e ofensiva intromisso na vida civil. O pargrafo foi aprovado. Em verdade, acentuais demais a inconseqncia humana se quereis que esta proclame como regra a desconfiana em seu prprio prejuzo e a confiana a vosso proveito, se a confiana e a desconfiana devem ser vistas pelos olhos e sentidas pelo corao de vosso interesse privado. Contra o encargo vitalcio se soma mais uma razo, da qual nem ao menos saberamos dizer se mais ridcula ou desprezvel: No se deve limitar deste modo a livre vontade dos particulares, por isso, se deve admitir apenas as nomeaes revogveis. Com certeza, grata e inesperada a nova de que o homem tem uma vontade livre que no se deve limitar de qualquer maneira. Os orculos que at aqui ouvimos se assemelhavam ao orculo de Dodonai. O lenho os difunde. livre vontade no inerente qualquer qualidade de estamento. Como compreender esta rebelde e repentina apario da ideologia, quando, diante de ns, em face das idias, no temos a no ser sequazes de Napoleo?

270 A vontade do proprietrio de bosques reclama para si a liberdade de poder tratar o transgressor florestal sua comodidade, e do modo mais conveniente e barato. Essa vontade quer que o estado lhe entregue o ru com discrio. Ele pede plein pouvoir. No combate a restrio da livre vontade, mas o modo dessa restrio, que se estende tanto que no golpeia apenas o transgressor de lenha, mas, tambm o proprietrio da lenha. Esta livre vontade no se arroga muitas liberdades? No ser uma vontade muito livre, livre por excelncia? E no inaudito que no sculo XIX se ouse limitar tanto e de tal modo a livre vontade daqueles cidados privados que promulgam as leis pblicas? inaudito! Tambm o obstinado reformador, a livre vontade, deve se ajustar ao squito das boas razes, guiada pela sofstica do interesse. Essa livre vontade deve ter modos civis, deve ser uma livre vontade cautelosa e leal, que saiba se comportar de tal modo que sua esfera coincida com a esfera do arbtrio dos privilgios privados. S uma vez invocada a vontade livre, e nesta nica vez se apresenta na figura de uma tosca pessoa privada, que lana blocos de lenha ao esprito da vontade racional. E de que valeria esse esprito onde a vontade est atada como um forado ao banco dos mais pequenos e mesquinhos interesses? O ponto culminante de todo este raciocnio se resume na seguinte observao, que inverte a relao em questo: mesmo se os funcionrios florestais e de caa rgios fossem empregados vitalcios, isso suscitaria grandes dvidas junto aos particulares e s comunidades. Como se a nica dvida e perigo no consistisse no fato de que aqui, ao invs de empregados pblicos, agem empregados privados! Como se o emprego vitalcio no fosse dirigido diretamente contra a dbia figura da pessoa privada! Rien nest plus terrible que la logique dans l' absurdit, isto , nada mais temvel do que a lgica do egosmo. Esta lgica, que converte o dependente do proprietrio de bosque em autoridade estatal, converte a autoridade estatal num dependente do proprietrio. A estrutura do estado, a funo das singulares autoridades administrativas, tudo deve ser subvertido para que tudo decaia instrumento do proprietrio de bosques e seu interesse resulte a alma determinante de todo mecanismo. Todos os rgos do estado se tornam ouvidos, olhos, braos e pernas com as quais o interesse do proprietrio de bosques ouve, espreita, avalia, protege, apresa e caminha. Ao pargrafo 62 a comisso prope, como concluso, a exigncia de um certificado de insolvncia, expedido pelo agente de impostos, pelo prefeito e por dois conselheiros da comuna do domiclio do transgressor. Um deputado das comunas rurais julga a interveno do agente de impostos em contradio com a legislao vigente. evidente que essa contradio no levada em conta.

271 A propsito do pargrafo 20 a comisso havia proposto: na provncia do Reno se deve conceder ao proprietrio legal o direito de encaminhar os reclusos autoridade local para executarem trabalhos forados de tal modo que as suas jornadas de trabalho sejam contadas em deduo daquilo que o proprietrio obrigado a fornecer para a manuteno das estradas comunais. Contra isso foi objetado: que os prefeitos no podiam ser empregados como executores a servio de membros individuais da comuna, e que os trabalhos dos punidos no deviam ser empregados como compensao por servios que caberiam a diaristas ou outros prestadores de servios. O relator observa: Ainda que seja um peso para os senhores prefeitos manter no trabalho presos exaltados e indispostos. faz parte, porm, das obrigaes desses funcionrios reconduzir ao dever os administrados desobedientes e de m vontade. No seria uma bela ao reconduzir um delinqente ao bom caminho? Quem nas comunas tem mais meios a disposio para tanto do que os senhores prefeitos? E a raposa tem se comportado com pureza to inquieta e pesarosa, que levou comoo muitos homens bondosos. A lebre, especialmente, estava muito aflitai. A dieta aceitou a proposta.

[Gazeta Renana, nmero 305 de 0l/ll/l842]

O bom senhor prefeito deve assumir um novo encargo e realizar uma bela ao, para que os proprietrios de bosques possam cumprir suas obrigaes para com a comuna sem arcar com novas despesas. Com o mesmo direito o proprietrio de bosques poderia recorrer ao prefeito para o fazer superintendente de cozinha ou camareiro. No seria uma boa ao o prefeito manter em bom estado as adegas e cozinhas de seus administrados? O delinqente condenado no um administrado do prefeito, um administrado do superintendente da priso. O prefeito no perde justamente os meios e a dignidade da sua posio, se de chefe da comuna dele se faz um executivo a servio de membros individuais da comuna ou se de um prefeito que era se faz dele um vigilante da disciplina? No seriam lesados os outros membros livres da comuna, se seu honrado trabalho a servio da comunidade decasse a trabalho forado em proveito de indivduos particulares?

272 Mas tempo perdido esclarecer tais sofismas. O senhor relator deveria ter a bondade de dizernos como as pessoas prticas do mundo julgam as tagarelices humanas. Ele faz desse modo o proprietrio de bosques polemizar contra o humanitrio proprietrio de terras: se de um proprietrio rural fossem roubadas algumas espigas, o ladro diria: eu no tenho po, por isso tomo algumas espigas do grande monte que ele possui, assim como o ladro de lenha diria: no tenho lenha para queimar, por isso a roubo. O proprietrio rural protegido pelo artigo 444 do cdigo penal, que prescreve penas de 2 a 5 anos de recluso contra o corte abusivo de espigas; o proprietrio de bosques no goza de proteo to eficaz. Nesta ltima exclamao de oblqua inveja do proprietrio de bosques est contida toda uma profisso de f. Proprietrio de terras por que jamais te mostras to generoso quando se trata de meu interesse? Porque os teus j esto garantidos. Portanto, nada de iluses! A generosidade, ou nada custa ou aporta algo. Portanto, proprietrio de terras, no engane o proprietrio de bosques! Portanto, proprietrio de bosques, no busque enganar o prefeito! Este nico intermesso bastaria para mostrar quo pouco sentido tm, no nosso debate, as belas aes, se todo o debate no demonstrasse que aqui os motivos humanitrios e morais s encontram acolhida como palavrrio. Mas o interesse avaro mesmo com palavras. S recorre a elas quando as necessita e lhe trazem vantagens. Ento se torna eloqente, o sangue circula mais rpido nas suas veias, fala inclusive de belas aes que a ele rendem e aos outros custam, chega a palavras aduladoras, a delicadezas insinuantes e tudo isso usado apenas para fazer do transgressor florestal mais uma moeda vantajosa para o proprietrio de bosques, para fazer dele um delinqente rendoso, para empregar o capital mais comodamente, porque o ladro se tornou um capital para o proprietrio de bosques. No se trata de abusar do prefeito em proveito do delinqente de lenha, mas se trata de abusar dele para o melhor proveito do proprietrio de bosques. Que sorte maravilhosa, que fato extraordinrio; nos raros momentos em que apenas se acena a um bem problemtico para o contraventor, se assegura um bem apodctico para o senhor proprietrio de bosques. Um exemplo mais destes momentos incidentais de humanidade! O Relator: A legislao francesa no reconhece a transformao da pena de recluso em trabalho florestal, mas eu a retenho como uma sbia e oportuna disposio, porque a deteno carcerria nem sempre leva correo, mas muito freqentemente piora do indivduo. Antes, quando de um inocente se fazia um criminoso, observava um deputado, referindo-se aos recolhedores de lenha cada, quando na priso se os juntava aos ladres comuns, ento as prises eram boas. Repentinamente, as instituies de correo se metamorfoseiam em instituies de perverso,

273 porque neste momento oportuno para o interesse do proprietrio de bosques que as prises piorem os indivduos. Por correo dos delinqentes se entende um aumento de utilidade que estes tem o dever magnnimo de subministrar ao proprietrio de bosques. O interesse no tem memria, porque s pensa em si mesmo. A nica coisa que se importa consigo mesmo - desta no se esquece. No lhe importam as contradies, porque no est jamais em contradio consigo mesmo. um constante improvisador, porque no tem um sistema, mas tem expedientes. Enquanto as razes humanitrias e jurdicas no fazem outra coisa do que Ce qu' au bal nous autres sots humains, nous appelons faire tapisseriei, os expedientes so os agentes mais ativos do mecanismo do raciocnio utilitrio. Nesses expedientes reconhecemos dois, que se repetem com insistncia neste debate, e constituem as categorias fundamentais: os bons motivos e as conseqncias danosas. Vemos que ora o relator da comisso, ora um outro membro da dieta, encobrem toda disposio equvoca das brechas da contradio, sob o escudo de experientes, sbios e bons motivos. Vemos que toda concluso exigida pelo ponto de vista do direito eliminada pela invocao de conseqncias danosas ou perigosas. Detenhamo-nos, por um momento, sobre esses cmodos expedientes, sobre esses expedientes por excelncia, bons para todo uso. O interesse sabe muito bem, recorrendo perspectiva das suas conseqncias danosas, pelos seus efeitos no mundo externo, denegrir o direito; e sabe, alm disso como encobrir de candura a injustia por meio de bons motivos, ou seja, retornando a intimidade de seu mundo ideal. O direito tem conseqncias ms no meio de homens maus no mundo exterior. A injustia encontra bons motivos no corao do homem honesto que a decreta; mas ambos, os bons motivos e as ms conseqncias, tm em comum a particularidade de no considerar a coisa em relao a si mesma, de no tratar o direito como um objeto independente, mas de projetar o direito para o mundo exterior ou para a prpria cabea, de tal modo que podem manobrar pelas costas do direito. O que so as conseqncias danosas? Toda a nossa exposio demonstrou que por essa expresso no se deve entender alguma conseqncia danosa para o estado, para a legislao ou para o imputado. Que, alm disso, entre as conseqncias danosas no esteja compreendida alguma conseqncia danosa para a segurana civil, coisa que queremos tornar evidente em poucas palavras. L ouvimos mesmo de membros da dieta, que o dispositivo que obriga todos a demonstrar a procedncia de suas lenha um atentado grosseiro e ofensivo vida civil e expe cada cidado a

274 mortificaes vexatrias. Um outro preceito da lei define como ladro todos aqueles em cuja custdia se encontra lenha roubada, embora um deputado declare: isso poderia tornar-se perigoso para alguns homens justos. Poderia acontecer de jogar-se lenha roubada no ptio de algum e assim um inocente ser levado ao castigo. O pargrafo 66 condena todo cidado que compra uma vassoura que no proceda de monoplio a uma pena de priso de quatro semanas a dois anos, ao que um deputado das cidades observa: este pargrafo condena a uma pena de priso correcional a todos os habitantes dos distritos de Elberfeld, Lennep e Solingen. Enfim, da vigilncia e da atividade da polcia de caa e florestal se tem feito um direito e um dever militar, mesmo se o artigo 9 do procedimento criminal s reconhea como funcionrios os que dependem do procurador do estado, o que no o caso dos militares. Com isso se ameaa tanto a independncia dos tribunais como a liberdade e a segurana dos cidados. Bem longe, pois, de mencionar conseqncias danosas segurana civil, essa mesma segurana civil tratada como uma circunstncia prenhe de conseqncias danosas. No que consistem, pois, as conseqncias danosas? Danoso aquilo que danoso para o interesse do proprietrio de bosques. Portanto, quando as conseqncias do direito no resultam em vantagens para seu interesse, so conseqncias danosas. E aqui o interesse sagaz. H pouco no via o que visvel a olho nu, agora v inclusive o que s o microscpio descobre. O mundo todo para ele um espinho no olho, um mundo de perigos, precisamente porque no daquele nico interesse, mas de muitos interesses. O interesse privado considera-se como o fim ltimo do mundo. Portanto, quando o direito no realiza esse fim ltimo, um direito contra producente. Um direito danoso para o interesse privado , portanto, um direito pleno de conseqncias danosas. Talvez os bons motivos devessem ser melhores do que as conseqncias danosas? O interesse no pensa, calcula. Os motivos so os seus nmeros. O motivo uma razo para suprimir os fundamentos do direito. E quem duvida que para fazer isso o interesse privado ter muitos motivos? A boa ndole do motivo consiste na elasticidade oportunista com a qual escamoteia os fatos objetivos, e a si mesmo e aos outros sabe embalar na iluso de que no se deve pensar as coisas boas, seno que basta um bom pensamento enquanto se faz uma coisa ruim. Retomando o fio condutor do discurso, vejamos antes de tudo um aspecto colateral das belas aes ao senhor prefeito. O pargrafo 34 foi apresentado pelo comisso nesta forma diversa: se o acusado que pede a presena do vigilante florestal que lavrou a ocorrncia o mesmo tem que pagar as custas correspondentes com antecedncia no tribunal florestal.

275 O Estado e os tribunais no devem fazer nada gratuitamente pelo interesse do acusado. Devem se fazer pagar com antecedncia, com o que, evidentemente, j antecipadamente o confronto entre o vigilante denunciante e o acusado se torna mais difcil. Uma bela ao! Uma nica bela ao! Um reino para uma bela ao! Mas a nica bela ao proposta o senhor prefeito deve executar em proveito do senhor proprietrio de bosques. O prefeito o representante das belas aes, a expresso personificada delas, e com o peso do doloroso sacrifcio que foi imposto ao senhor prefeito para sempre se esgota e conclui a srie das belas aes. Se o senhor prefeito deve fazer algo mais do que o prprio dever em benefcio do estado e pela recuperao moral do criminoso, no deveriam talvez os senhores proprietrios de bosques, em visto do mesmo bem, exigir menos do que o seu interesse reclama? Poderia-se pensar que a resposta a essa pergunta j esteja compreendida na parte do debate at aqui tratada, mas nos enganaramos. Passemos determinao das penas. Um deputado dos cavaleiros considera que os proprietrios de bosques poderiam se considerar suficientemente indenizados, se no tocasse a eles a multa (alm do reembolso do simples valor), muitas vezes incobrvel. Um deputado das cidades observa: o estabelecido neste pargrafo ( 15) poderia levar s mais perigosas conseqncias. O proprietrio de bosques obteria, dessa forma, uma indenizao trplice, isto , o valor, uma multa de quatro, seis ou oito vezes o valor e ainda uma indenizao especial, que determinada muitas vezes por meios totalmente arbitrrios, que ser muito mais o resultado de uma fico do que da realidade. Em todos os casos, no parecer do deputado, se deveria ordenar que a indenizao especial em questo fosse exigida ao mesmo tempo no tribunal florestal e sancionada na sentena. Que a prova do dano deva ser oferecida a parte e no possa ser meramente baseada no protocolo, reside na prpria natureza da coisa. Em resposta a isso, o relator e um outro membro esclarecem como o mais-valor aqui citado pode dar-se em diversos casos por eles caracterizados. O pargrafo foi aprovado. O crime torna-se uma loteria, da qual o proprietrio de bosques, se a sorte ajudar, pode tirar lucro. Pode haver um acrscimo de valor, mas pode tambm acontecer que o proprietrio, que, alm de receber o valor lquido, faa um negcio com a multa qudrupla, sxtupla ou ctupla. Se pode receber mais do que o valor lquido, uma indenizao especial de quatro, seis ou oito vezes o valor da pena, isso , em todos os casos puro ganho. Se um membro do estamento dos cavaleiros cr que as multas fixadas no so uma garantia suficiente porque muitas vezes so incobrveis, no se tornam mais

276 cobrveis quando acrescidas do valor e da indenizao. Veremos, alm do mais, como se trata de sair dessa dificuldade. O proprietrio de bosques poderia assegurar melhor sua lenha do que feito aqui, onde o crime transformado em renda? Hbil comandante, transforma o ataque desferido contra ele numa infalvel oportunidade de ganho vitorioso, onde inclusive o mais-valor da lenha, extravagncia econmica, se transforma, por meio do roubo, em substncia concreta. Ao proprietrio de bosques h que garantir no apenas sua lenha, mas tambm os bons negcios da lenha, enquanto a cmoda homenagem que ele tributa a seu administrador, ao estado, consiste no fato de lhe pagar nada. um artifcio exemplar que a punio do delito se transforme, de uma vitria do direito contra os atentados ao direito, numa vitria do egosmo contra os atentados ao egosmo. Chamamos a ateno dos nossos leitores em especial sobre a disposio do pargrafo l4, pela qual se deve renunciar ao costume de considerar as leges barbarum como leis de brbara. Ou seja, a pena como tal, enquanto restaurao do direito, deve ser distinguida do valor e da indenizao enquanto restaurao da propriedade privada, porque essa pena se transforma de pena pblica numa composio privada; a multa no aflui aos cofres pblicos, mas aos cofres privados do proprietrio de bosques. Um deputado da cidade alega que isto contradiz a dignidade do estado e os princpios de uma boa justia penal; mas um deputado da nobreza apela ao senso do direito e eqidade da assemblia em defesa do interesse do proprietrio de bosques, portanto, a um sentido partidrio de direito e eqidade. Os povos brbaros ordenavam que por um determinado crime fosse pago parte lesada determinada soma de dinheiro a ttulo de conciliao. O conceito de pena pblica surgiu somente em contraste com essa concepo, que v no crime apenas uma ofensa ao indivduo; mas o povo e a teoria que tenham a complacncia de reivindicar para o indivduo a pena pblica e a privada ainda precisam ser descobertos. Um completo quiproqu deve ter seduzido as dietas. O proprietrio de bosques convertido em legislador confunde por um momento as pessoas; a si mesmo como legislador e como proprietrio. Da primeira vez se faz pagar a lenha como proprietrio e da segunda como legislador, a mentalidade delituosa do ladro, com o que, propriamente por acaso ocorre que o proprietrio de bosques pago duas vezes. No estamos, pois, ante o simples droit des seigneurs. Da poca do direito pblico chegamos poca do direito patrimonial duplicado e potencializado. Os proprietrios patrimoniais se

277 valem do progresso do tempo, que a refutao de suas exigncias, para usurpar ao mesmo tempo a pena privada da concepo de mundo brbara e a pena pblica da moderna concepo do mundo. Com o reembolso do valor e, alm disso, ainda com uma indenizao especial, no existe mais nenhuma relao entre o ladro de lenha e o proprietrio de bosques, pois a transgresso florestal completamente anulada. Ambos, ladro e proprietrio, so repostos na integridade de seu estado anterior. O proprietrio de bosques lesado pelo furto de lenha s enquanto danificado o bosque, no enquanto o direito lesado. S o lado sensvel do delito o toca, mas a essncia criminosa da ao no o ataque lenha material, mas sim artria estatal da mesma, ao direito de propriedade como tal, na execuo da inteno anti-jurdica. Por acaso o proprietrio florestal tem direitos privados sobre a inteno jurdica do ladro? Que outra coisa poderia significar a multiplicao da pena em caso de reincidncia, seno a punio da inteno delituosa? Ou o proprietrio de bosques pode ter exigncias privadas onde no h direitos privados? O proprietrio de bosques, antes do roubo de lenha, por acaso, era o Estado? No, mas torna-se depois do roubo. A lenha possui a extraordinria propriedade de proporcionar, to logo seja roubada, qualidades estatais a seu proprietrio, que antes no possua. O proprietrio de bosques pode, pois, reaver apenas o que lhe foi tomado. Se em substituio lhe dado o estado, o que alcana efetivamente quando obtm contra o ladro, alm do direito privado, tambm o direito pblico, necessita que tenha sido derrubado do estado, necessita que o estado tenha sido sua propriedade privada. O ladro de lenha, como um segundo So Cristvo, carregava, pois, em suas costas o prprio estado dentro dos blocos de lenha roubados. A pena pblica o nivelamento do crime com a razo do estado e, portanto, um direito do estado, mas um direito que este no pode ceder s pessoas privadas, do mesmo modo que um indivduo no pode ceder a outro sua conscincia. Todo direito do estado contra o criminoso ao mesmo tempo um direito estatal do prprio delinqente. Sua relao com o Estado no pode ser convertida, por nenhuma intromisso de termos mdios, em uma relao com particulares. Mesmo quando se admitisse ao estado a faculdade de renunciar a seus direitos, isto , se suicidar, a renncia ao prprio dever seria sempre no apenas uma negligncia, mas um crime. O proprietrio de bosques, portanto, no pode obter por via do estado um direito privado sobre a pena pblica, porquanto no possui por si nenhum direito imaginvel a respeito. Mas, se da ao criminosa de um terceiro fao, na ausncia de qualquer ttulo jurdico, uma fonte prpria de recursos, no me torno assim cmplice do delito? Ou sou menos seu cmplice porque a ele toca a pena e a mim o benefcio do crime? A culpa no se atenua porque um particular abusa da sua condio de legislador

278 para arrogar-se direitos estatais graas ao crime de um terceiro. A malversao de dinheiro pblico um crime contra o Estado. E os proventos das multas no dinheiro que pertence coisa pblica? O ladro subtraiu lenha ao proprietrio de bosques, mas este utilizou o ladro para se apropriar do prprio estado. Que isso seja literalmente verdade o demonstra o pargrafo l9, que no se limita a reivindicar o dinheiro da multa mas igualmente a vida e o corpo do acusado. Com base no pargrafo l9, o transgressor florestal inteiramente posto nas mos do proprietrio florestal para executar trabalhos florestais para ele, o que, conforme um deputado das cidades, poderia levar a graves inconvenientes. Ele queria apenas chamar a ateno sobre o perigo que comportaria a aplicao deste artigo no caso de pessoas de outro sexo. Um deputado da cavalaria d a rplica eternamente memorvel: na discusso de um projeto de lei certamente to necessrio quanto oportuno discutir e fixar antes de tudo os princpios; a estes, porm, uma vez fixados, no se pode retornar quando da discusso de cada pargrafo singular. Em vista disso o pargrafo acolhido sem oposio. Desde que sejais hbeis em partir de princpios maus, obtereis um ttulo jurdico infalvel para checar s ms conseqncias. Podereis crer, na verdade, que a nulidade do princpio se manifesta na enormidade de suas conseqncias, mas se tendes experincia do mundo, podereis vos dar conta que o homem astuto desfruta at s ltimas conseqncias o que uma vez estabeleceu. Nos admira apenas que o proprietrio de bosques no faa arder em sua estufa os ladres de lenha. Porque a questo no se refere ao direito seno aos princpios, dos quais a dieta gosta de partir e a uma conseqncia semelhante no se oporia a mnima dificuldade. Em contradio direta com o dogma acima formulado, uma breve mirada retrospectiva nos ensina quanto seria necessrio discutir os princpios de cada pargrafo. Discutir como ao se votar pargrafos aparentemente sem nexo e mantendo-os convenientemente distncia um do outro, se tem includo de contrabando uma disposio aps a outra; e como, includos os primeiros, se deixa passar nos sucessivos tambm a aparncia das condies sem as quais os primeiros eram inaceitveis.

Gazeta Renana, nmero 307 de 03/ll/l842

Quando no pargrafo 4 se tratou de deixar ao vigia encarregado da denncia tambm a taxao do valor, um deputado das cidades observou: Se no for aceita a proposta de que a multa se destine caixa estatal, a presente disposio duplamente perigosa.

279 claro que o guarda florestal no tem o mesmo estmulo para exagerar o valor quando a taxa para o estado do que quando se destina para o prprio patro. Apressaram-se tanto em no pr este ponto em discusso, que deixam-no crer que o pargrafo l4, que o que destina o dinheiro das multas ao proprietrio de bosques, seria rechaado. O pargrafo 4 foi aprovado. Depois da votao de l0 pargrafos, chega-se finalmente ao pargrafo l4, pelo qual o pargrafo 4 toma um sentido diverso e perigoso. Esta conexo nem tocada; o pargrafo l4 aceito, e o dinheiro da multa destinado caixa privada dos proprietrios de bosques. O fundamento principal, o nico fundamento aduzido o interesse do proprietrio de bosques, segundo o qual o reembolso do mero valor no lhe proporciona cobertura suficiente. Mas, no pargrafo l5, se esquece novamente que se votou conceder o dinheiro das multas ao proprietrio de bosques e se decreta a seu favor, alm do valor lquido subtrado, uma indenizao especial, pois era de se considerar um mais valor, como se pelo reembolso da multa j no tivesse recebido um a mais. At se afirma que as multas nem sempre so recebveis. Se finge, pois, querer substituir o Estado s em relao s questes de dinheiro, mas no pargrafo l9 joga-se fora a mscara e se exige no s o dinheiro, mas o prprio delinqente, no s a bolsa do homem, mas o prprio homem. Aqui, o mtodo sub-reptcio se apresenta de forma direta e aberta, j francamente com clara autoconscincia, porque no hesita mais em se proclamar como princpio. O simples valor e a indenizao conferiam ao proprietrio de bosques, evidentemente, apenas uma pretenso privada contra o transgressor florestal, para cuja realizao lhe eram abertos os tribunais civis. Mas, se o delinqente no pode pagar, o proprietrio de bosques se encontra na situao de qualquer particular, que tem um devedor insolvente, o que no lhe d, como sabido, qualquer direito a trabalhos forados, a prestao de servios, numa palavra, a uma temporria posse corporal do devedor. Que base tem, pois, o proprietrio de bosques a essa pretenso? A multa. Enquanto o proprietrio de bosques reivindicou para si a multa, ele reivindicou, como vimos, para alm de seu direito privado um direito pblico sobre o transgressor, pondo a si mesmo no lugar do estado. Mas enquanto o proprietrio de bosques se adjudicou as multas, dissimulou, de forma sbia, que se adjudicou tambm a pena. Antes, apontava para o dinheiro da multa como se fosse simples dinheiro, agora aponta para a multa como pena, de maneira que reconhece triunfante que por meio da multa transformou o direito pblico em sua propriedade privada. Ao invs de retroceder tremendo perante essa conseqncia, igualmente criminosa e escandalosa, a aceita precisamente porque uma conseqncia. E se o bom senso afirma que contrrio a nosso direito e a todo direito em geral entregar um cidado a outro em posse corporal temporria, replica sacudindo os ombros que os princpios foram discutidos, embora no tenha havido

280 nem princpios nem discusso. deste modo o proprietrio de bosques, atravs da multa, se apodera da pessoa culpada. O pargrafo l9 no faz mais do que manifestar o duplo sentido do pargrafo l4. Assim se v que o pargrafo 4 deveria ter sido impossvel em virtude do pargrafo l4; esse em virtude do pargrafo l5 e esse em virtude do pargrafo l9; e este deveria ter sido impossvel em absoluto e tornado impossvel todo o critrio punitivo, porque nele se patenteia toda a monstruosidade desse critrio. O divide et impera no poderia ser aplicado de forma mais hbil. No pargrafo antecedente, no se pensa no pargrafo posterior, e neste se esquece o anterior. Um j foi discutido e o outro ainda no o foi, de modo que os dois ficam, por motivos contrrios, acima de qualquer discusso. Mas o princpio reconhecido : o senso do direito e da eqidade, em defesa do interesse do proprietrio de bosques, o que se contrape diretamente ao senso do direito e da eqidade em defesa do interesse da propriedade da vida, da liberdade, da humanidade, do estado, isto , da propriedade daquele que nada tem a no ser a si mesmo. Donde, estamos neste ponto: o proprietrio de bosques recebe, em lugar de um cepo de lenha, o que foi um homem.

Shylock:

Sapientssimo juiz! -A sentena foi pronunciada. Preparai-vos!

Prcia:

Espera um momento, ainda h algo a observar. O documento no te concede uma s gota de sangue! As palavras so categricas: uma libra de carne. Fique, pois, com o documento, e com ele uma libra de carne. Mas, ao cort-la, se derramares Uma s gota de sangue cristo, Todos teus bens, segundo as leis de Veneza, caem sob a posse do estado de Veneza.

Graciano:

Oh sbio juiz! - Ateno, judeu! Deveras, um sbio juiz!

Shylock:

A lei essa?

281

Prcia::

Veja tu mesmo o texto.i

E tambm vs deveis examinar as atas! Sobre o que fundais a vossa exigncia servido do ladro de lenha? Sobre o dinheiro das multas. Ns temos demonstrado que no tendes direito ao dinheiro das multas. Mas, prescindamos disso. Qual vosso princpio fundamental? Que o interesse do proprietrio de bosques seja garantido, ainda que sucumba o mundo do direito e da liberdade. Estais muito seguros de que o vosso prejuzo florestal deva ser compensado de qualquer maneira pelo transgressor. Essa rgida sustentao de madeira de vosso raciocnio to podre que um nico sopro da s razo a espalha em mil pedaos. O Estado pode e deve dizer: garanto o direito contra toda casualidade. Para mim somente o direito imortal e com isso demonstro a caducidade do delito, precisamente com o fato de que o suprimo. Mas o estado no pode e no deve dizer que um interesse privado, uma determinada existncia da propriedade, uma reserva florestal, uma rvore, uma lasca de madeira, - e contra o estado a maior das rvores no sequer uma lasca - est garantido contra o acaso, imortal. O estado no pode nada contra a natureza das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias condies do finito, contra o acaso. Assim como vossa propriedade no podia ser garantida pelo estado contra todo o acidente antes do delito, assim o delito no pode converter no contrrio a incerta natureza da vossa propriedade. Por certo, o estado garantir vosso interesse privado enquanto possa ser garantido por meio de leis e de normas preventivas racionais. Mas o estado no pode conceder vossa pretenso privada contra o delinqente nenhum outro direito do que o das exigncias privadas, a proteo da jurisdio civil. Se, por esse meio, por causa da pobreza do delinqente, no vos podeis assegurar algum ressarcimento, assim nada mais se segue do que o encerro de todos os caminhos do direito para o alcanar. No por isso o mundo submerge, nem o estado abandona o caminho solar da justia, e tereis experimentado a caducidade de todas as coisas terrenas, experincia que para vossa slida religiosidade no parecer uma novidade emocionante, nem mais assombrosa do que uma tempestade, um incndio ou uma febre. Mas, se o estado convertesse o delinqente em vosso servo temporal, sacrificaria a imortalidade do direito a vosso finito interesse privado. Isso demonstraria, pois, ao delinqente a caducidade do direito, cuja imortalidade lhe deveria demonstrar atravs da pena. Quando a Anturpia, nos tempos do rei Felipe, poderia ter facilmente rechaado os espanhis inundando seu territrio, a corporao dos aougueiros no o consentiu porque tinha seus bois gordos

282 nas pradariasi. Vs exigis que o estado renuncie a seu territrio espiritual, para que vossos pedaos de lenha sejam vingados. Falta ainda referir algumas disposies secundrias do pargrafo l6. Um deputado das cidades observa: Segundo a legislao vigente, oito dias de crcere eqivalem a uma multa de cinco tleres. No h motivo plausvel para se afastar disso, (estabelecendo, em vez de oito, l4 dias). Ao mesmo pargrafo, a comisso havia proposto o seguinte acrscimo: Que em nenhum caso a priso seja menor do que 24 horas. Quando se observou que este mnimo era muito elevado, um membro do estamento dos cavaleiros contra-argumentou: que a legislao florestal francesa no contm nenhuma medida penal inferior a trs dias. A mesma voz que contra a disposio da lei francesa equipara cinco tleres, ao invs de oito, com catorze dias de priso, resiste, por devoo, lei francesa, a converter trs dias em 24 horas. O acima citado deputado das cidades observa, alm do mais, que Em caso de subtrao de lenha, que nem sempre pode ser considerado um crime merecedor de severa punio, pelo menos seria muito duro converter uma multa de cinco tleres por catorze dias de recluso. Isso levaria conseqncia de que pessoas que tivessem recursos poderiam redimir-se com dinheiro e seriam punidas apenas uma vez, enquanto o pobre seria punido duplamente. Um deputado dos cavaleiros relata que nos arredores de Cleve muita gente comete delitos de lenha s para ser recolhido priso e receber a refeio carcerria. Esse deputado dos cavaleiros no demonstra justamente o que quer refutar, isto , que a mera necessidade de defender-se da fome e falta de teto faz com que as pessoas se tornem transgressores florestais? esta misria terrvel uma circunstncia agravante? O deputado das cidades acima mencionado afirma que preciso considerar a j criticada reduo da rao carcerria como uma pena dura demais, e em particular inaplicvel nos casos de trabalhos forados. Vrias vozes denunciam que reduzir a rao po e gua muito grave. Um deputado das comunas rurais observa que na jurisdio de Treves a reduo da rao j era aplicada e se mostrou muito eficaz. Por que o nobre orador busca a causa do bom resultado em Treves logo no po e na gua e no no reforo do esprito religioso, do qual a dieta tem sabido falar tanto e de modo to comovente? Quem outrora teria imaginado que gua e po fossem os verdadeiros meios da graa! Em certos debates se podia estar vendo a reproduo do parlamento dos santos inglesesi. E agora? Ao invs de oraes, f e cnticos, gua e po, priso e trabalho forado nos bosques! Com que generosas palavras buscam uma

283 cadeira no cu aos renanos! E quanto se continua generoso em palavras para fustigar uma classe inteira de renanos com po e gua em trabalhos forados nos bosques! Um achado que um proprietrio de plantaes holands, apenas se permitiria em relao a seus negros. O que tudo isso demonstra? Que muito fcil ser santo quando no se quer ser humano. Assim se compreende o ponto seguinte: Um membro da dieta achou desumana a determinao do pargrafo 23, nem por isso deixou de ser aprovado. Alm da desumanidade, nada se refere deste pargrafo. Toda a nossa exposio tem mostrado como a dieta degradou o poder executivo, as autoridades administrativas, a existncia do acusado, a idia de estado, o prprio crime e a pena a instrumento material do interesse privado. Achar-se- conseqente que tambm a sentena do tribunal seja tratada como simples meio, e a sua validade jurdica definitiva como uma formalidade suprflua: No pargrafo 6, a comisso prope cancelar a expresso definitivamente vlida porque, se adotada os ladres de lenha teriam a possibilidade de us-la como meio para subtrair-se ao agravamento da penas em casos de reincidncia. Muitos deputados protestam, e observam que preciso opor-se excluso da frase sentena definitivamente vlida, proposta pela comisso. Essa qualificao da sentena certamente no fora includa neste ponto e no pargrafo sem ponderaes jurdicas. Sem dvida, a inteno da pena mais severa ao reincidente seria aplicada com mais freqncia e facilidade, se bastasse uma sentena da primeira instncia para acarretar a aplicao da pena mais severa. de se considerar se desse modo no se intenta sacrificar um princpio essencial do direito ao interesse da proteo florestal, que foi acentuada pelo relator. No se poderia, de fato, consentir que pela violao de um princpio indiscutvel do processo jurdico fosse atribuda tal eficcia a uma sentena que no possui ainda qualquer consistncia jurdica. Outro deputado das cidades sugere, igualmente, a rejeio da emenda proposta pela comisso, porque atenta contra as normas do direito penal que dispem que nenhuma pena pode ser agravada se a primeira pena no est estabelecida por uma sentena definitivamente valida. O relator responde que se trata no conjunto de uma lei excepcional, donde tambm uma disposio excepcional como a proposta admissvel. A proposta da comisso pelo cancelamento de definitivamente vlida aprovada. A sentena existe apenas para constatar a reincidncia. As formas legais aparecem cobiosa inquietao do interesse privado como penosos e suprfluos obstculos de uma pedante etiqueta jurdica. O processo apenas o salvo-conduto seguro que leva o inimigo recluso, uma mera preparao da execuo; e se pretende ser mais do que isso levado ao silncio. O angustiado egosmo espia, calcula, considera minuciosamente como o adversrio poderia explorar o terreno do direito, que

284 como um mal necessrio se deve percorrer para golpear, buscando se antecipar com as mais prudentes contra-manobras. E nele se tropea como um obstculo na imposio desenfreada do prprio interesse privado, ento se o trata como tal. Com ele se negocia, se regateia, aqui e ali se lhe arranca uma concesso de renncia a um princpio, se o aplaca fazendo os mais suplicantes apelos ao direito do interesse, se lhe d tapinhas nas costas, sussurra-se aos seus ouvidos que tudo isso so excees e que no existem regras sem exceo. Procura-se indenizar o direito com terrorismo e com a mincia que se lhe consente em face do inimigo, em troca da obscena frouxido de conscincia com que tratado enquanto garantia do acusado e objeto em si. O interesse do direito pode falar enquanto o direito do interesse, mas deve calar-se to logo colida com este santo princpio. O proprietrio de bosque que estabeleceu a pena bastante conseqente para se arrogar tambm a funo de dar a sentena e o faz, evidentemente, quando declara definitivamente vlida uma sentena que no o . No verdadeiramente uma tola e ingnua iluso aquela do juiz imparcial, quando o legislador j parcial? O que pode uma sentena desinteressada, quando a lei j interesseira? O juiz s pode dar uma formulao puritana ao egosmo da lei, aplic-la de forma isenta. A neutralidade ento a forma, no o contedo da sentena. O contedo antecipado pela lei. Se o processo no mais do que uma forma sem contedo, uma tal ninharia formal no tem valor algum em si. Segundo esse modo de ver, o direito chins se tornaria francs, porque se revestiria do procedimento francs. Mas o direito material tem sua necessria e inata forma processual, como no direito chins necessrio o basto, como ao contedo da justia penal medieval pertence necessariamente a tortura como forma processual, assim ao livre processo pblico pertence um contedo que pela sua natureza pblico, ditado pela liberdade e no pelo interesse privado. O processo e o direito so to pouco indiferentes um em relao ao outro como as formas das plantas e dos animais so indiferentes em relao carne e ao sangue dos prprios animais. Um nico esprito deve animar o processo e as leis, pois o processo no outra coisa do que o modo de vida da lei, donde, a manifestao de sua vida interior. Os piratas do Tidongi, para se assegurar que os prisioneiros no escapariam, quebravam seus braos e pernas. Para assegurar-se que os transgressores florestais no escapem, a dieta no apenas quebrou os braos e as pernas do direito, mas, inclusive, lhe traspassou o corao. Reconhecemos o mrito de ter restabelecido que em nossos processos algumas categorias, so uma verdadeira nulidade; bem como, em sentido contrrio, reconhecer a franqueza e a conseqncia com que, a um contedo no livre confere uma forma no livre. Se em nosso direito se introduz materialmente o interesse privado, que no tolera a luz da publicidade, h que dar tambm sua forma adequada, o procedimento secreto, para que ao menos no seja despertada ou nutrida alguma perigosa ou vaidosa iluso. Consideramos

285 como um dever de todos os renanos, em especial dos juristas, consagrar neste momento, toda sua ateno ao contedo do direito, para que, no final, no nos reste entre as mos apenas a mscara vazia. A forma no tem nenhum valor, se no a forma do contedo. A proposta da comisso, acima referida, e o voto de aprovao da dieta constituem o ncleo de todo o debate, pois aqui penetra na prpria conscincia da dieta a coliso entre os interesses da proteo florestal e os princpios do direito, sancionados pela nossa prpria legislao. A dieta foi chamada a decidir se os princpios do direito devem ser sacrificados ao interesse da proteo florestal ou se os interesses da proteo florestal devem ser sacrificados aos princpios do direito; o interesse venceu o direito. Reconheceu-se por fim que toda lei uma exceo lei, e disso se concluiu que nela admissvel todo o preceito excepcional. Limitou-se a extrair conseqncias que o legislador ignorou. Em toda parte onde o legislador esqueceu que se trata de uma exceo da lei e no de uma lei, na qual faz valer o ponto de vista jurdico, ali intervm logo a nossa dieta para corrigir e completar com tato seguro, fazendo o interesse privado ditar leis ao direito, l onde o direito ditava leis ao interesse privado. A dieta, portanto, tem cumprido plenamente sua prpria misso. Ela tem feito exatamente aquilo para o qual foi chamada, tem representado um determinado interesse particular e feito dele o fim supremo. Se com isso pisoteou o direito, uma simples conseqncia de seu encargo porque o interesse por sua natureza cego, desmedido, unilateral, numa palavra, instinto natural sem lei. E poderia dar leis aquilo que sem leis? por isso que o interesse privado no adquire capacidade para legislar ao sentar-se no trono do legislador; como um mudo em cujas mos se pe um megafone de enorme alcance no se habilita a falar. S acompanhamos com repugnncia este debate maante e inspido, mas consideramos como nosso dever mostrar com um exemplo o que se poderia esperar de uma assemblia por estamentos dos interesse particulares se fosse realmente chamada a legislar. Reiteramos mais uma vez, nossas dietas cumpriram seu dever como dietas, mas estamos bem longe de com isso querer justific-las. Nelas o renano deveria ter triunfado sobre os estamentos e o homem sobre os proprietrios de bosques. A elas confiada, legalmente, no apenas a representao do interesse particular, mas tambm a representao da provncia; e por mais contraditrios que sejam ambos os encargos, em caso de conflito, no se deveria hesitar nem por um instante em sacrificar a representao do interesse particular representao da provncia. O senso do direito das leis o provincialismo mais caracterstico dos renanos. Mas entende-se por si que o interesse particular no conhece ptria nem provncia, como no conhece o esprito universal, nem o esprito local. Em

286 contradio direta com a afirmao dos escritores imaginativos, que numa representao de interesses particulares querem encontrar um romantismo ideal, profundidade de nimo insondvel e a fonte mais rica das formas individuais e caractersticas de eticidade, uma similar representao suprime, ao contrrio, todas as distines naturais e espirituais, enquanto pe no trono, no lugar delas, abstraes imorais, absurdas e sem corao de uma determinada matria e de uma determinada conscincia sujeita a ela como escrava. A lenha lenha, na Sibria como na Frana; o proprietrio de bosques proprietrio de bosques, no Kamtschatka como na provncia do Reno. Quando, portanto, a lenha e o proprietrio de lenha enquanto tais ditam leis, estas leis em nada se diferenciam para alm da posio geogrfica e da lngua em que so formuladas. Este abjeto materialismo, esse pecado contra o esprito santo dos povos e da humanidade, uma conseqncia direta da doutrina que a Preussische Staats-Zeitung predicou ao legislador. Isto , no caso da lei sobre a lenha, pensar apenas na lenha e na floresta, sem tratar de resolver esse problema material especfico politicamente, isto , em conexo com toda a razo e moral do Estado. Os selvagens de Cuba consideravam o ouro como o fetiche dos Espanhis. Celebravam festas e cantavam ao seu redor, depois o jogavam ao mar. Os selvagens de Cuba, se tivessem assistido a uma sesso dos deputados da provncia renana, no teriam tratado a lenha como o fetiche dos renanos? Mas numa sesso posterior se lhes teria ensinado que o fetichismo est ligado ao culto dos animais, e os selvagens de Cuba teriam jogado as lebres ao mar para salvarem os homensi.