Antnio Brito

Antonio Guimaraes Brito

DIREITO E BARBRIE NO (I)MUNDO MODERNO: a questo do Outro na civilizao

2013

Universidade Federal da Grande Dourados Editora UFGD

Coordenador editorial : Edvaldo Cesar Moretti Tcnico de apoio: Givaldo Ramos da Silva Filho Redatora: Raquel Correia de Oliveira Programadora visual: Marise Massen Frainer e-mail: editora@ufgd.edu.br Conselho Editorial Edvaldo Cesar Moretti | Presidente Wedson Desidrio Fernandes | Vice-Reitor Paulo Roberto Cim Queiroz Guilherme Augusto Biscaro Rita de Cssia Aparecida Pacheco Limberti Rozanna Marques Muzzi Fbio Edir dos Santos Costa Impresso: Grfica Triunfal | Assis | SP

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central - UFGD

909 B862d

Brito, Antonio Jos Guimaraes Direito e barbrie no (I) mundo moderno : a questo do Outro na civilizao / Antonio Jos Guimaraes Brito Dourados-MS : Ed. UFGD, 2013. 189 p. ISBN: 978-85-8147-040-5 Possui referncias. 1. Civilizao. 2. Povos Brbaros. 3. Barbrie. I. Ttulo.

SUMRIO
APRESENTAO 1 1.1 1.2 1.3 1.4 2 2.1 2.2 2.3 2.4 3 3.1 3.2 3.3 3.4 GENEALOGIA HISTRICA DA BARBRIE Os brbaros no mundo greco-romano O herege e a barbrie na viso medieval A barbrie dos povos indgenas e a conquista do novo mundo Escravismo e barbrie na frica negra EPISTEMOLOGIA (DES)COLONIAL DA BARBRIE Barbrie e o processo civilizador no projeto da modernidade: autoconscincia da corte e cultura dos costumes Mito evolucionista: selvageria, barbrie e civilizao e o racismo cientfico Epistemologia do discurso (des)colonial latino-americano Barbrie e (trans)modernidade O RECONHECIMENTO DA EXTERIORIDADE JURDICA E CONCRETA DO SER NO OUTRO: A DESCOLONIZAO JURDICA DA BARBRIE Totalizao ontolgica: barbrie do sujeito Barbrie esclarecida e o fracasso civilizatrio Filosofia da alteridade, subjetividade e responsabilidade: o face a face O ser e o no-ser na amrica latina 93 99 107 119 41 55 68 84 11 16 19 34 07

3.5 3.6 3.7

A (re)forma jurdica de ver o outro com base na tica concreta da alteridade: o no-brbaro Anticolonialismo, ps-colonialismo, descolonialismo e colonialidade Reconhecimento, exterioridade jurdica e os movimentos sociais populares: processo concreto de luta contra a barbrie O movimento dos povos indgenas no Brasil como processo de descolonizao da barbrie Da civilizao e barbrie para o direito alteridade REFERNCIAS

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3.8 3.9

149 165 175

APRESENTAO DESCOLONIZAR PRECISO

Jorge Eremites de Oliveira

Uma das vantagens de se trabalhar na academia poder conhecer pessoas cujo brilhantismo, criatividade, simplicidade, tica e compromisso social impressionam desde o primeiro momento. Foi o que aconteceu comigo quando tive a oportunidade de conhecer o professor Antnio Jos Guimares Brito, em 2010, com quem desde ento tenho mantido profcuas discusses sobre nosso devir na universidade. Embora tenhamos distintas trajetrias de vida acadmica, um dos pontos que nos aproxima diz respeito reflexo crtica sobre as cincias construdas no Ocidente, bem como acerca do dilogo que marca as interfaces entre a Antropologia e o Direito na atualidade. Por isso mesmo me senti honrado e desafiado ao receber o convite de prefaciar este livro, provocativamente intitulado Direito e Barbrie no (I)Mundo Moderno: a questo do Outro na civilizao. Trata-se da publicao de uma tese de doutorado defendida com sucesso no mesmo ano em que o autor ingressou ao quadro docente da Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD). Durante a leitura da obra, lembrei-me que, ao chegar a Dourados, em 1996, quando passei a ministrar as disciplinas de Histria Antiga e Historiografia Brasileira no Curso de Histria do antigo Campus de Dourados da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, atual UFGD, no imaginava que anos mais tarde estaria to envolvido com a temtica indgena contempornea. Tampouco cheguei a pensar que teria a experincia de trabalhar com operadores do Direito e conhecer de perto certas sutilezas do mundo jurdico, algo que cada vez mais exigido durante a elaborao de laudos antropolgicos voltados tomada de decises no mbito dos poderes constitudos na Repblica. De fato, em Mato Grosso do Sul no raramente
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somos escolhidos por certos objetos de estudo, por assim dizer, para determinados trabalhos e dessa forma seguimos em frente com novos desafios registrados na pauta do dia. Na verdade, esta situao tem a ver com um conjunto de assuntos marcantes no estado, cujo estudo por vezes custa caro a quem se prope a compreend-los com afinco e a questionar as verdades absolutas impostas pelas elites colonialistas locais. Refiro-me aqui, apenas para exemplificar, temtica indgena e no ao termo questo indgena, pois a segunda expresso pode denotar algo como problema, isto , o problema do Outro, aquele que percebido pela maioria da populao regional como o brbaro que atrapalha o progresso da civilizao e da sociedade nacional. Nesta perspectiva, apresento dois males que marcam as cincias no Ocidente, inclusive o Direito, que so o evolucionismo e o etnocentrismo, analisados com sofisticao e objetividade neste livro. Isso porque nos dias de hoje, o evolucionismo e o etnocentrismo constituem faces de uma mesma moeda, pois tm uma genealogia histrica em comum e esto de mos dadas aonde quer que o colonialismo se faa presente. So como lentes dos culos com os quais percebemos o Outro e, portanto, tm a ver com valores que marcam nossa percepo sobre o mundo e acerca daquilo que a priori julgamos ser certo ou errado. Contudo, o fato que ningum nasce com esses valores. Os seres humanos os aprendem na vida em sociedade e isso ocorre na famlia, na escola ligada educao formal, no local de trabalho, entre colegas da partida de futebol nos finais de semana etc. Por isso, a cada captulo que li deste livro, aprendi mais e mais sobre Direito, Antropologia e Histria, bem como acerca da importncia iminente de descolonizarmos as cincias construdas no Ocidente, com vistas construo de outro mundo possvel. Mas, afinal de contas, como se pode falar em descolonizar se no Brasil o Perodo Colonial oficialmente terminou em 1822, quando Dom Pedro I teria bradado, s margens do Ipiranga, a clebre frase Independncia ou morte? Ora, o colonialismo a que me refiro no tem a ver com um passado longnquo e distante de nossa realidade contempornea. Tem mais a ver, isso sim, com um complexo e dinmico conjunto de relaes sociais e de poder, prticas, discursos, procedimentos, posturas, leis, saberes, rotinas administrativas etc., que marcam a relao do Estado e das elites das sociedades
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nacionais para com o Outro. Este Outro, grafado com O maiscula ps-moderna para marcar a alteridade, todo aquele que, por ser diferente, visto como desprovido da humanidade e, por conseguinte, percebido como brbaro. Sim, em nome de um suposto universalismo civilizatrio, negam-se a humanidade ao Outro, em geral: ndios, negros, favelados, sem-terra, sem-teto, homossexuais e muitas outras pessoas para as quais no se reconhece a dignidade inerente ao ser humano. Se o colonialismo portugus um dia teve fim por aqui, outras formas de colonialismo passaram a se fazer presentes desde a constituio do Estado Nacional e o desenvolvimento do capitalismo no Brasil. Refiro-me, para ser mais especfico e citar um exemplo, ao chamado colonialismo interno, que ocorre no campo econmico, poltico e sociocultural, tal qual apontado desde a dcada de 1960 por Pablo Gonzlez Casanova1 e Roberto Cardoso de Oliveira.2 Trata-se de uma categoria particularmente significativa para as coletividades humanas que a ele se opem, em busca do reconhecimento de direitos e da construo de autonomias possveis dentro do prprio Estado-Nao. Descolonizar, portanto, tem a ver com o exerccio da alteridade vis--vis com o Outro, com a tica e com o pensamento crtico frente aos desafios apresentados todos os dias no mundo moderno, marcado pelo universalismo dominador e seu projeto civilizatrio. isso o que nos ensina Antnio Jos Guimares Brito neste seu livro. O autor assim o faz, pois, a partir de refinadas reflexes sobre o processo histrico e sociocultural que marca a construo do Outro no Ocidente, desde a antiguidade clssica at o Brasil atual. Apresenta uma genealogia histrica e uma apurada anlise epistemolgica sobre a barbrie, inclusive em dilogo aberto relativo ao evolucionismo que marca a construo das cincias humanas e sociais na Europa e nas Amricas. A partir da, apresenta um estudo de igual importncia sobre a construo do Outro no Direito e o processo em curso sobre a descolonizao jurdica da barbrie.

1 (1) GONZLEZ CASANOVA, Pablo. Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo. Amrica Latina Revista del Centro Latinoamericano de Ciencias Sociales, Mxico DF, 6_______ , 3_______ _______ , p_______ :15-32_______ , 1963_______ . (2) _______ . Colonialismo interno: uma redefinio. In: BORON, Atlio A. et al. (orgs.). A teoria marxista hoje: problemas e perspectivas. Buenos Aires: Clacso, 2006, pp. 395-419. 2 CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A noo de colonialismo interno na etnologia. In: CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A sociologia do Brasil indgena. Braslia, Editora UNB,1978 [1966], pp.75-82.

Por tudo isso, e muito mais, esta obra se apresenta como uma nova e importante referncia a estudantes universitrios e profissionais de vrios campos do conhecimento, sobretudo do Direito, Antropologia, Relaes Internacionais, Histria, Jornalismo e Sociologia, dentre outros que tiverem interesse no assunto. Trata-se, com efeito, de um estudo que no est isolado no tempo e espao, pelo contrrio. Faz parte de um movimento maior, contemporneo ao que alguns chamam de estudos ps-coloniais, voltado construo de outro Direito. Isso exige um processo de descolonizao do mundo jurdico e de desbarbarizao do Outro, sem o qual impossvel a constituio de um novo Estatuto Jurdico para a humanidade.
Boa leitura!

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1 GENEALOGIA HISTRICA DA BARBRIE

Gostaria de comear por um esboo da antropologia da barbrie humana. (MORIN, 2009, p. 11)

1.1 OS BRBAROS NO MUNDO GRECO-ROMANO

Pois se tudo na Grcia vem de Homero, tudo de Homero vem da barbrie. (MATTI, 2002, p. 91) Deste modo a Antiguidade confundia tudo o que no participava da cultura grega depois Greco-romana) sob o nome de brbaro. (LEVI-STRAUSS, 1952, p. 20)

O termo brbaro surgiu no perodo grego antigo, para tratar de todos aqueles que no pertenciam ao mundo grego, ou seja, no falavam o grego (NOVAES, 2004). A palavra brbaro tem origem no termo palrador e apareceu pela primeira vez como indicativo da rudeza da lngua, em um texto de Homero (1962, p. 83), no verso 867, do canto II da Ilada. Trata-se de uma referncia de Homero lngua falada pelo povo Crio, completamente incompreensvel para o grego. O entrave de se compreender a lngua dos outros povos foi o sentido inicial do termo brbaro na antiguidade grega. A impresso da rudeza da lngua se estendeu, com o tempo, grosseria dos costumes, como tambm ao no reconhecimento do direito do Outro. Para Matti (2002), brbaro, provavelmente, tenha surgido de uma onomatopeia proveniente de bambaino, ou seja, bater os dentes, uma pronncia confusa e desarticulada. Mais tarde, a ideia de barbrie ultrapassou a questo unicamente da rudeza da lngua, implicando uma condio humana inferior. Foi na incompreenso da linguagem que a primeira fratura entre civilizado e brbaro surgiu, denunciando a histrica oposio em relao ao Outro. Na Antiguidade, o Mundo Grego fundamentou essa oposio, limitando a esfera do humano ao crculo da sua
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cultura helnica. A barbrie resume a sntese da negao do Outro, a excluso do diferente, e o incio desse processo est na linguagem. Para Matti (2002, p. 73), [...] os gregos haviam sentido obscuramente que a unidade de sua civilizao [...] provinha da pureza de uma lngua e de um mundo a que os brbaros no tinham acesso. A distino entre gregos e brbaros, no sentido de povos superiores versus inferiores foi se consolidando no pensamento grego, de tal maneira que foi justificada a escravido natural dos brbaros tanto por Plato como por Aristteles. Como ressalta Poumarde (2004, p. 46), [...] o mundo habitado era uma representao circular e etnocntrica. Umbigo do mundo era Delfos, em volta os helenos, e na extremidade, os brbaros. Fencios, persas, egpcios, cartagineses, etruscos, e principalmente os distantes etopes, todos eram brbaros. A condio de brbaro implicava consigo a ausncia do direito de reconhecimento. Nesse sentido, observa o filsofo francs Matti (2002, p. 73), [...] o mundo grego brilhava assim a partir de seu prprio centro, como uma roupagem sagrada, para expor a ordem e a beleza do cosmos que havia dominado o caos inicial. Em uma tragdia de Eurpedes, Ifignia exclamou: Deve o brbaro obedecer ao grego, minha me, e no o inverso, pois eles so escravos e ns somos homens livres (MATTI, 2002, p. 83). Desde a Antiguidade, a barbrie imaginada em relao ao Outro, construda com base na miopia etnocntrica, serve de justificativa para se estabelecer relaes de poder e domnio. Um dos textos mais antigos e mais completos sobre a relao entre barbrie e civilizao foi escrito pelo gegrafo grego Estrabo de Amisea (64 a.C. a 24 d.C.). Sua obra chamada Geografia, com 17 volumes, retrata a viso romanizada do mundo, em que todos os outros povos, exceto os romanos e gregos, eram brbaros. Estrabo associou a condio da barbrie aos diferentes modos de produo. Enquanto os povos adiantados ou civilizados no sentido de urbanos dedicavam-se agricultura, comiam po e localizavam-se nas plancies frteis, os brbaros eram combatentes nmades, alimentavam-se de carne e leite e estavam permanentemente em armas. Esses povos, na perspectiva de Estrabo, no tinham outro recurso seno saquear, pois estavam afastados das terras arveis. Trs caractersticas assumem a ideia de Estrabo de brbaro: a vida fora das cidades, o domnio da brutalidade e, principalmente, o modo de produo com sua localizao geogrfica. Os brbaros no eram povos agrcolas, viviam nas montanhas, em terras menos frteis. Segundo Peschanski (1993), o primeiro trao que os gregos forjaram
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dos brbaros a belicosidade dos povos no-gregos. Como relata Tucidides (1966, p. 169), [...] todos os que a se encontravam, mulheres, crianas, foram mortos imediatamente, junto com as bestas e todos os seres vivos. Pois esse povo brbaro dos mais sanguinrios, quando no tem nada a temer. Xenofonte (1967, p. 28) tambm relata que [...] faltam aos brbaros a ordem e sobram a falsidade e a incapacidade de progredir. Evidentemente, tanto os gregos, romanos e futuros cristos latinos agiram em muitos momentos com barbrie extrema, no sentido de absoluta crueldade. Como assinala Matti (2002, p. 135), [...] os gregos conduziam-se s vezes como brbaros, os romanos possuam prticas to brutais quanto aos seus invasores, e os cristos, por seu turno, parecero s vezes abdicar de sua f e mostrar-se menos fiis ou imorais que os brbaros. Comparando com os gregos, em certa medida, os romanos foram quanto alteridade mais pluralistas. Roma se sentia e se via to plena e soberana que as relaes com os povos brbaros chegaram a ser at amistosas. Isso em face da prpria cultura etnocntrica romana. O Outro tornava-se quase invisvel, sua existncia no importava para o olhar de Roma, pois tudo girava em torno dos interesses do vasto imprio. Os povos subjugados pelo poderio militar romano conservavam a liberdade de crena, costume e soberania nas polticas locais. O problema romano eram os tributos. Quanto ao restante, no se envolviam com a vida ntima e poltica dos povos dominados. Casamentos entre romanos e brbaros ocorriam, e o ttulo de cidadania romana era concedido em casos particulares. Como observa Poumarde (2004, p. 59), [...] os romanos no renunciaram a um certo pragmatismo em suas relaes com os outros povos. Esforaram-se para integr-los ao seu sistema, sem procurar assimil-los fora. Eram suficientemente confiantes em sua civilizao [...]. Exemplos disso so as moedas romanas encontradas em tmulos germnicos, que revelam o intercmbio comercial, como tambm a utilizao dos godos como colonos a partir de 268-270 nas provncias prximas do Danbio e, ainda, a instalao dos francos em 296 na regio da Champagne por ordem do imperador Constncio (GIORDANO, 1985). Essa atitude romana teve seus efeitos jurdicos ao longo dos sculos, a formao de um direito comum entre romanos e peregrinos, o jus gentium (POUMARDE, 2004). Isso fica muito claro com o dito de Caracala, ou Constituio Antoniniana de 212 d.C., na qual o imperador outorgou a todos os peregrinos o direito da cidade romana, mas permitindo ter o
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prprio direito privado aos que desejassem (POUMARDE, 2004). Esses exemplos revelam o carter mais pluralista dos romanos. Observa Matti (2002, p. 133) que Durante sculos, Roma havia permitido que as tribos brbaras se implantassem no mundo romano, aqum do limes, assinando contratos de federao nos territrios ocupados pelos invasores aos quais dava autonomia. Em Roma d.C., a relao com os povos brbaros ocorreu tanto de forma pacfica como belicosa. So duas polticas adotadas:
De facto, h duas atitudes romanas tradicionais perante os brbaros. A princpio, conforme as circunstncias e os homens, dispunham-se a acolher os povos que se lhes apinhavam porta e, mediante o estatuto de federados, respeitavam-lhes as leis, os costumes e a originalidade; desse modo lhes moderavam a agressividade e faziam deles, em seu proveito, soldados e camponeses minorando a crise de Mo de obra militar e rural. Os imperadores que praticaram esta poltica no ficaram com boa reputao junto dos tradicionalistas, para quem os brbaros eram mais bestas que seres humanos e esta segunda atitude foi mais frequente (LE GOFF, 1995, p. 31).

Durante as invases, os romanos, para se proteger, contaram com o apoio militar tambm dos brbaros, em troca de trigo e outras provises. Os povos brbaros guerreavam entre si, como tambm estabeleciam alianas (POUMARDE, 2004). O mundo romanizado, e depois cristianizado, passa tambm a ser barbarizado. Como destaca Matti (2002, p. 136), Todos descobriro no fundo de seu corao que a barbrie, assim como o bom senso, a coisa do mundo mais bem partilhada [...], e complementa [...] os jogos do circo dos romanos ou as converses foradas dos cristos no ficavam nada a dever aos despojos e trofus dos brbaros. Observa-se, por exemplo, o culto cristo, perseguido e proibido por Diocleciano em 304 d.C., passa em 313, por intermdio do dito de Milo, a ser lcito e livre, e depois imposto com o mesmo mpeto de barbrie. Apesar das relaes amistosas entre brbaros e romanos, inmeras batalhas foram travadas, principalmente na fronteira do Reno, em face dos povos germnicos. Tibrio chegou a renunciar margem direita do Reno, adotando para com os germnicos uma poltica defensiva, sinal da impossibilidade de romanizar a Germnia (GIORDANI, 1985, p. 29). O Reno, fronteira entre os romanos e germnicos, era, para a percepo romana, um obstculo natural entre o civilizado e o brbaro (LOT, 1945). A regio fria e cheia de florestas,
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habitada pelos germanos, associava-se imagem do brbaro, guerreiro e cruel. Quando se menciona povos germnicos, refere-se a inmeros grupos de diferentes identidades, tais como os cimbros, teutes, queruscos entre outros (GIORDANI, 1985). O prprio Santo Ambrsio exortou os cristos a lutarem contra os brbaros inimigos e destitudos de humanidade (LE GOFF, 1995). importante frisar que imensa a variedade de povos sob a denominao de brbaros, como os hunos, alanos, visigodos, ostrogodos, vndalos, suevos, burgndios, francos, alamanos, bvaros, lombardos, avaros, anglo-saxes e celtas, entre tantos outros subgrupos que se estendiam do norte da frica, Bretanha e sia. no sculo IV do perodo cristo que iniciam de forma significativa as invases brbaras e o processo de queda do vasto e quase absoluto Imprio Romano. Conforme Giordani (1985), a primeira migrao desses povos est relacionada com a presena dos hunos nas plancies da Rssia meridional. De acordo com o autor, fugindo dos hunos, os godos penetraram no Imprio Romano, logo aps os visigodos na Glia meridional e Espanha (418 d.C.), os vndalos e alanos atravessaram a Pennsula Ibrica e se instalaram na frica (429 d.C.) e, finalmente, os germanos, francos e burgndios ocuparam os pases baixos. Esse processo avanou a partir do sculo V, e j em 488 d.C., os ostrogodos se estenderam Itlia, os francos se espalharam pela Glia e os burgndios se estabeleceram no Vale do Rdano. A Bretanha tambm teve de ser defendida, no apenas dos saxes, mas tambm de vrios povos celtas, como os escotos e pictos (GIORDANI, 1985). Talvez, de todos os povos brbaros, os hunos tenham sido os mais prximos da imagem da barbrie, como aponta Le Goff (1995, p. 34). Desde a histria da China, esse povo nmade turco-mongol contado pelo vis da barbrie, pelo esprito blico, livre e independente. Vestidos de pele, corpo atarracado, pequena estatura, cabea redonda e grande, sempre raspada, bastos bigodes, olhos amendoados e acampados em tendas, assim os hunos eram descritos pelos chineses (GIORDANI, 1985, p. 49). A presena dos hunos na Rssia meridional provocou srias ameaas ao Imprio Romano. No sculo V d.C., o principal lder dos hunos, tila, devastou cidades e vilas romanizadas. Segundo Giordani (1985), em 447 d.C., ao sul do Danbio, em uma longa faixa deserta de cinco dias de marcha, separando o povo huno do imprio do oriente, tila exige mais um pesado tributo para manter-se em paz, todavia, em 450 d.C.,
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partiu para Frana e Itlia e chegou prximo de Roma, aps cercar e queimar muitas cidades. Como se refere Said (1990, p. 68), Na Grcia e na Roma clssicas, os gegrafos, historiadores, figuras pblicas como Cesar, oradores e poetas contribuam para o fundo de saber taxonmico separando raas, regies, naes e mentes umas das outras [...]. significativo ressaltar que essa catalogao sempre era em benefcio prprio, a fim de provar a superioridade dos gregos e romanos. a partir do pensamento greco-romano sobre barbrie que se desenvolveu, ao longo da histria do Ocidente, a ideia antropolgica da negao do Outro, excludo da humanidade reconhecida, e de seu status jurdico. 1.2 O HEREGE E A BARBRIE NA VISO MEDIEVAL Na transio da Antiguidade para alta Idade Mdia, a barbrie foi assumindo no Ocidente uma conotao bastante impregnada da vocao religiosa. Isso se explica em face da relao dos povos brbaros espalhados pela Europa com a cristandade latina. Roma foi espremida pela horda da invaso brbara, e, tendo o cristianismo se oficializado, o sincretismo das culturas pags se confundiram com os movimentos hereges e discordantes do episcopado catlico romano. Os brbaros convertidos em cristos guardaram velhas crenas e prticas litrgicas e, nesse sentido, impregnaram o cristianismo oficial de novos ares. Como afirma Matti (2002, p. 133), No havia mais que civilizar o brbaro, no que Roma havia investido o suficiente, e sim convert-lo, a fim de levar-lhes a salvao. No plano religioso, incontestvel o fato da adeso dos borgonheses e dos visigodos heresia ariana ter cavado um poo entre eles e os romanos fortemente enquadrados por um cristianismo catlico (POUMARDE, 2004, p. 61). A ideia da barbrie como negao do Outro por causa da diferena se fortaleceu no perodo medieval, tendo como resultado a fogueira, a perseguio e o martrio. Por dissidncia religiosa, o rosto do brbaro excludo esteve presente no processo hegemnico do poder temporal da Igreja, pois o herege medieval trata-se, em boa parte, do brbaro convertido ou, em ltima instncia, a influncia da cultura pag dos brbaros no seio da cristandade latina romanizada. Como observa Le Goff (1995, p. 38), no entanto, por um curioso acaso que viria a mostrar-se carregado de consequncias, esses brbaros convertidos Ostrogodos, Visigodos, Burgndios,
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Vndalos e, mais tarde, Lombardos tinham se convertido ao arianismo, que, depois do Conclio de Nicia, era uma heresia. A converso dos brbaros ao cristianismo provocou um processo de sincretismo espiritual, dando origem inclusive a muitas das heresias perseguidas pelo catolicismo. A exemplo dos germanos, conforme destaca Queiroz (1988, p. 14), cristos romanos sentiram-se ameaados no s do ponto de vista material, mas tambm espiritual. E na verdade, a maioria dos germanos no eram mais pagos, eram herticos. Pode-se, inclusive, afirmar que o brbaro pago tornou-se o herege no mundo medieval. Tanto a Europa, como seu prolongamento no norte da frica, no incio do sculo VI d.C., estava submetida a herticos, como salienta Queiroz (1988, p. 16), Os visigodos na Espanha, na Aquitnia, na Provena, os borgndios no vale do Rdano, os ostrogodos na Itlia, os vndalos na frica e nas ilhas do Mediterrneo eram todos arianos. Nesse sentido, reafirmando a ideia da ligao entre a heresia e os brbaros, observa Giordani (1976, p. 112) que Ostrogodos, visigodos, vndalos, burgndios, suevos e lombardos haviam aceito o cristianismo sob a forma ariana e, portanto, eram considerados hereges pela populao catlica. Quanto aos francos, alamanos, alanos e anglo-saxoes eram pagos. Um exemplo significativo da influncia do paganismo brbaro nas heresias medievais o caso do herege Amaury de Bene, um dos professores mais ilustres em Paris. Chegou a formular uma concepo claramente pantesta, declarando que [...] tudo em tudo, tudo em deus, deus tudo. Deus simples, a natureza simples. Mas duas substncias simples no diferem entre si. Deus e a matria se confundem (FALBEL, 1977, p. 20). E acrescenta a ideia explicitamente pantesta [...] deus se conhece refletindo-se na multido de criaturas onde a essncia a nica (FALBEL, 1977, p. 20). Alm das concepes religiosas pags, o brbaro tambm se projetou no herege medieval no tocante ao comportamento sexual desviado. Libertinagem, imoralidade, bruxaria, paganismo, tudo isso revela que o brbaro do mundo antigo greco-romano se transformara no herege medieval. Nos textos medievais, [...] desde muito cedo o hertico identificado como um louco, e a heresia sinnimo de insanidade. No menos rara a relao entre heresia e imoralidade, comportamento sexual aberrante [...] (QUEIROZ, 1988, p. 11). A bruxaria, presente na imagem da heresia, resultado do paganismo dos povos brbaros convertidos. Joana Darc prova suficiente dessa relao entre bruxaria e heresia
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(QUEIROZ, 1988). As vozes misteriosas que a jovem Joana ouvia, remetia aos antigos cultos brbaros dos povos celtas que viviam em regies da Frana. A origem da palavra heresia vem do grego hairesis, hairen, que significa escolher, nesse sentido, optar pelo caminho da transgresso da f oficial e declarada pelo poder medieval (FALBEL, 1977). Durante o perodo medieval europeu, barbrie passou ento a ter forte conotao religiosa, confundindo-se com os inmeros grupos e seitas consideradas hereges. Barbrie e heresia associaram-se no mundo cristo da Idade Mdia. As Cruzadas e a Reconquista no eram apenas lutas religiosas, mas tambm batalhas contra a barbrie. Conforme Elias (1994, p. 67), [...] a despeito de toda a sua secularizao, o lema civilizao conserva sempre um eco da cristandade latina e das cruzadas de cavaleiros e senhores feudais. De acordo com Fabel (1977), depois da criao do Tribunal Inquisitorial do Santo Ofcio, em 1229, por Gregrio IX, no Conclio de Toulouse, as perseguies foram incessantes, cruis e avassaladoras contra os movimentos herticos, como Tanquelmo na Holanda, morto em 1115; Pedro de Bruys, em 1132; o breto Eudo de Stella, em 1148; Geraldo do Serarelli, em 1260; Dolcino de Novara, em 1307, todos mutilados e queimados, como tambm seus seguidores, pela Igreja Romana. Como aponta Queiroz (1988, p. 66), [...] em 1210 foram queimados em Minerve 140 hereges, 400 em Lavaur, e centenas atirados em calabouos, onde permaneceram at morrer de fome e sede. At no seio da ordem franciscana, surgiram grupos considerados e hereges perseguidos por heresia, como da seita dos Beguinos, ou irmos pobres da penitncia. A partir de 1315 foram presos e queimados muitos Beguinos em Narbona, Toulouse e Catalunha (FALBEL, 1977, p. 80). Caso particular de banimento na baixa Idade Mdia foram os cagots. Para alguns, eram descendentes de populaes rejeitadas em razo de sua origem estrangeira, como filhos de prisioneiros sarracenos ou de visigodos, para outros, os contaminados pela lepra, doena de profundo impacto no mundo medieval. Nesse sentido, a hansenase, endmica na Europa ocidental nos sculos XII e XIII, provocou uma multido marginalizada e despossuda do mnimo respeito humano (POUMARDE, 2004). Alm dos hereges, bruxas e leprosos, a posio dos judeus e principalmente dos ciganos est impregnada da viso brbara medieval. Durante o perodo das Cruzadas, houve uma verdadeira ascenso do antissemitismo. Como relata
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Poumarde (2004, p. 72), [...] o confronto entre a cristandade e o islamismo fortaleceu uma velha suspeita de conluio entre judeus e muulmanos, de tal maneira que, na segunda metade do sculo XII, desenvolveu-se uma onda de massacres coletivos, como tambm a deciso do IV Conclio de Latro (1215) que determinava o uso da arruela pano circular costurado na roupa , marcando a condio judia estigmatizada. A prpria Peste Negra (1348-1350) foi imputada aos judeus. A questo da barbrie medieval est situada com base no parmetro religioso. Como bem ressalta Le Goff (1995, p. 179), A realidade a Cristandade. em funo dela que o cristo da Idade Mdia define o resto da humanidade e se situa em relao aos outros. Definitivamente, o brbaro se identifica com o herege e com o infiel medieval.

1.3 A BARBRIE DOS POVOS INDGENAS E A CONQUISTA DO NOVO MUNDO

J com as grandes navegaes e a conquista do Novo Mundo, a ideia da barbrie se fortaleceu, principalmente em relao aos povos nativos recm-conhecidos, que habitavam as terras novas da Amrica. Nesse momento, coincide o movimento renascentista, afirmao do homem grego-europeu consolidado com o projeto iluminista e o defrontamento com os povos indgenas americanos, aborgenes australianos e mairis da Nova Zelndia, entre outros grupos humanos considerados exticos para o olhar colonizador. Na poca, o brbaro assumiu a feio do indgena. Fica evidente a viso dos colonizadores sobre a barbrie dos povos indgenas. Os nativos do Novo Mundo eram desprovidos da humanidade. Muito mais do que os brbaros da Antiguidade ou dos hereges medievais, o indgena foi rebaixado para verso mais distante do humano. Talvez, por parte da viso do conquistador, a imagem da barbrie nunca tenha ficado to evidente como na feio do ndio, pois os povos indgenas ainda pareciam estar em um estgio anterior barbrie, ou seja, a selvageria. De acordo com Martinez e Santamaria-Benz (2004, p. 562, grifo nosso),
El trmino brbaro ha sido utilizado con fines polticos y econmicos []. Los indios no escapan a tal situacin, y fueron calificados como brbaros por los espaoles por las siguientes 19

razones3, conforme complementaram as autoras, 1) La cultura indgena fue percibida inferior a la de los espaoles 2) por fines polticos y econmicos, cuando os espaoles percibieron al Nuevo Mundo como La posibilidad de expansin de su imperio.4

Referente a isso, Rouland afirma (2004, p. 376) que, em 1851, o governador da Califrnia discursou na Cmara que a guerra contra os ndios [...] continuar at que a raa indgena seja exterminada, e as jurisdies australianas, ainda no incio do sculo XIX, no condenavam os colonos brancos que matassem aborgenes. Os costumes, a vida, as crenas, enfim, todos os traos de manifestao cultural eram radicalmente contrrios vida europeia concentrada no incio da Modernidade. A humanidade diminuda, quando no negada, dos indgenas permitiu toda sorte de explorao, extermnios, torturas e mutilaes. Quando no pela espada, foi pela Bblia a deplorvel colonizao dos ndios (ROULAND, 2004). Trata-se de um longo perodo de perseguies e mutilaes contra os povos primeiros, ou indgenas. Las Casas (1991) denuncia a sangrenta histria da conquista, os massacres perpetuados pelos espanhis contra os povos indgenas localizados na Amrica Central, Caribe, Venezuela, Colmbia, Peru e Mxico. uma infinidade de relatos principalmente a Brevssima Relacin de La Destruicin de las ndias Ocidentales de mais pura crueldade, desde torturas, mutilaes, estupros, aldeias queimadas, vilas destrudas, saques e doenas propagadas. Como destaca Bueno (1991, p. 24), j em 1550, [...] mais de noventa por cento da populao indgena do Caribe j estava exterminada. Segundo Rouland (2004, p. 376), [...] estima-se que no comeo do sculo XVI a populao indgena (da Amrica do Norte) era de aproximadamente 4 milhes de indivduos (dos quais 500 mil ocupavam o territrio que hoje o Canad). No fim do sculo XIX, no havia mais que 200 mil. De acordo com Suess (1992), em 1500 somavam 80 a 90 milhes de indgenas e aps um sculo, a populao ndia foi reduzida a 10 milhes. Portanto, o processo de ocupao foi terrivelmente trgico aos povos nativos do Novo Mundo. A crueldade dos conquistadores foi bem denunciada pelo Bispo de Chiapas, Las Casas (1991,

3 O vocbulo brbaro tem sido utilizado com fins polticos e econmicos [...] Os ndios no escapam dessa situao, e foram classificados como brbaros pelos espanhis pelas seguintes razes. 4 1) A cultura indgena foi designada como inferior a dos espanhis 2) por fins polticos e econmicos, quando os espanhis reconheceram no Novo Mundo a possibilidade de expanso de seu imprio.

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p. 32): Faziam apostas sobre quem, de um s golpe de espada, fenderia e abriria um homem pela metade, ou quem, mais habilmente e mais destramente, de um s golpe lhe cortaria a cabea, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas de um homem de um s golpe. O autor (1991, p. 32) ainda cita: Arrancavam os filhos dos seios das mes e lhes esfregavam a cabea contra os rochedos enquanto que outros os lanavam gua dos crregos rindo e caoando [...]. Sobram relatos de crueldades e massacres promovidos pelos conquistadores contra os povos indgenas. Essa histria terrvel est impregnada da viso europeia da condio brbara dos indgenas, justificando e permitindo, talvez, o mais extenso e cruel perodo genocida da Histria. Esse processo que passou, conforme Dussel (1993), pelas fases da inveno, descoberta, conquista e colonizao, manteve presente a noo da barbrie em todos os instantes no defrontamento do europeu com os indgenas. importante destacar nesse processo histrico que a [...] necessidade de dinheiro e o desejo de impor o verdadeiro Deus no se excluem (TODOROV, 2003, p. 13).

O status jurdico do indgena: a barbrie natural

Constata-se que [...] para a maioria dos espanhis, o gentio americano estava mais prximo dos macacos que dos homens (BRUIT, 1995, p. 117). Como aponta Hanke (1988), apesar da Bula Inter Cetera, de 1493, muitos espanhis continuavam a afirmar que os ndios eram incapazes de ser cristianizados porque eram irracionais e estavam abaixo da escala humana para receber a f. Nessa direo, observa Wolkmer (1998, p. 84) que [...] em funo da superioridade dos valores ocidentais e da condio de brbaros e pecadores dos aborgenes, o domnio jurdico dos europeus se legitimava, e cabia aos ndios o dever de se submeterem de maneira pacfica e, caso apresentassem resistncia, poderia ser declarada guerra justa a eles. Percebe-se, notoriamente, a presena da barbrie na condio jurdica indgena, muitas vezes colocando em evidente dvida a humanidade destes povos. Apesar de algumas vozes defensoras dos direitos indgenas, representativa a viso da maioria quanto inferioridade daquelas gentes exticas e selvagens que viviam nas terras do Novo Mundo. Conforme evidencia Colao (2006, p. 88), [...] predominava o pensamento de que os indgenas eram brbaros,
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incapazes e inferiores, justificando assim a interferncia e a consequente submisso aos europeus. De acordo com a autora (2006, p. 87), o jesuta Jos de Costa tinha essa mesma viso a respeito deles, [...] inserindo os indgenas em sua definio de brbaro. Para ele, os brbaros eram aqueles que rechaavam a reta razo, a prtica cotidiana dos homens e se comportavam com rudeza e selvagerismo. Ainda, Solorzano Pereira, em sua obra A Barbrie (ZAVALA, 1971, p. 15), enfatiza que os ndios so [...] carentes de razo, infiis e idlatras, e pela lei natural deviam sujeitar-se aos espanhis, que lhes promoveriam uma vida racional e civilizada. Nota-se que a situao de barbrie dos povos indgenas est presente profundamente no discurso colonialista. O indgena figura como um vir a ser humano, ainda de uma humanidade incompleta, carente da condio concreta de reconhecimento. Como relata Todorov (2003, p. 49): de esperar que todos os ndios, culturalmente virgens, pgina em branco espera da inscrio espanhola e crist, sejam parecidos entre si. Tudo no indgena era motivo de estranheza, sua nudez desavergonhada, sua estrutura social e principalmente religiosa, sua alimentao e seus valores morais. Como escreve Suess (1992, p. 12): O sistema colonial considerava a alteridade dos povos conquistados inferioridade e a reciprocidade de sua economia, que era a base de sua igualdade, improdutividade. No foram poucas as teorias formuladas para justificar a servido indgena, tendo em comum entre elas a questo da barbrie intrnseca condio inferior indgena. Na obra De las isls del Mar Ocano, o conselheiro da Coroa Palacios Rubios defende a tese, em 1513, do poder do Papa sobre os ndios e suas terras (COLAO, 2006, p. 790). Duas obras importantes da poca, As Dcadas Del Nuevo Mundo, de Martir de Anglera, e Histria general de Gonzalo Fernndez Oviedo, apresentavam os ndios de uma forma atrasada e brbara. Bruit (1995, p. 117) descreve a viso de Oviedo a respeito dos ndios: [...] esta gente, por natureza, ociosa e viciada, de pouco trabalho, melanclicos e covardes, viles e mal inclinados, mentirosos e de pouca memria, e de nenhuma perseverana. Mais evidente ainda da condio brbara dos ndios encontra-se na descrio de famoso dominicano da poca, frei Toms Ortiz, em 1525, que, apesar de extensa, vale a pena a transcrio na ntegra relatada por Bruit (1995, p. 119):
Comem carne humana na Terra firme, so sodomitas muito mais que qualquer outra gerao, no existe nenhuma justia entre eles, andam nus, no tm amor nem vergonha, 22

so estpidos aloucados. No respeitam a verdade se no em proveito prprio, so inconstantes, no sabem o que um conselho, so ingratos e amigos de mexericos. Se precisam embebedar-se, bebem vinhos de diversas ervas e frutos e gros, como cerveja e cidras, e fazem fumos de outras ervas para embebedar-se [...]. So bestiais e fazem questo de ser abominveis nos vcios, os moos no tm nenhuma obedincia nem cortesia com os velhos, nem os filhos com os pais. No so capazes de doutrina nem castigo, so traidores, cruis e vingativos, nunca perdoam, so inimigos de religio. So vadios, ladres, de juzo muito baixo, no guardam f nem ordem. No guardam lealdade os maridos com suas mulheres, nem as mulheres com os maridos. So feiticeiros e agouceiros, covardes como lebres. So sujos, comem piolhos e aranhas e vermes crus no lugar em que os achem, no tm arte nem jeitos de homens. Quando aprendem as coisas da F, dizem que essas coisas so para Castela, que PA eles no valem nada, e que no querem mudar os costumes, no tm barbas e, se alguma cresce, raspam. Com os doentes no tm piedade nenhuma, se o doente est grave, mesmo sendo parente ou vizinho, o abandonam ou o levam aos montes a morrer, deixando junto um pouco de po e gua; quanto mais crescidos, so piores; at dez ou doze anos, parece que puderam ter alguma educao e virtude, mas depois tornam-se como bestas brutas. Enfim, digo que nunca criou Deus gente to viciosa e bestial, sem nada de bondade e ordem.

No processo do encontro do colonizador com o Outro, a viso da barbrie logo se instalou e, nesse sentido, Todorov (2003, p. 211) destaca que, para os espanhis, [...] a ideia que fazem dos ndios, segundo a qual estes lhes so inferiores, em outras palavras, esto a meio caminho entre os homens e os animais. A noo da barbrie implicava uma negao da humanidade do Outro. A prpria condio fsica do indgena narrada de forma imaginativa por parte de cronistas da poca, como Oviedo (1996, p. 140, grifo nosso) quando descreve: Tambin me ocurre una cosa que He mirado muchas veces en estos indios, y es que tienen el casco de La cabeza ms grueso cuatro veces que los cristianos.5 O autor ainda acrescenta: E as, cuando se les hace guerra y vienen con ellos a las manos, han de estar muy sobre aviso de no les dar cuchillada en La cabeza, porque se han visto quebrar muchas espadas [].6

5 Tambm me ocorre algo que tenho visto muitas vezes nesses ndios, o fato de que suas cabeas so quatro vezes mais grossas do que a dos cristos. 6 E assim, nas guerras, quando os capturam, necessrio ficar de sobreaviso para no lhes esfaquear a cabea,

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Em nome dessa barbrie declarada, milhares de aldeias so massacradas, e fogueiras da Inquisio queimam ndios e hereges. consenso, mesmo entre os defensores dos indgenas, a condio da barbrie. Martinez e Santamaria-Benz (2004, p. 56, grifo nosso) apresentam dois posicionamentos diferentes a respeito dos indgenas, entretanto, em ambos, a viso de que o ndio era brbaro est explcita. Relatam primeiro a de quem contra, [...] Seplveda plantea que los indios por su condicin natural (brbara) son inferiores a los espaoles con el fin de justificar la guerra contra los indios7; em seguida, expem o pensamento de quem defende, todavia, assumindo a condio da barbrie: Las Casas expone que el indio es brbaro por su condicin religiosa, pero plantea que pueden ser reformados a travs de La evangelizacin.8 Nesse sentido, de outra forma, por meio da benevolncia e da proteo fsica aos indgenas, os defensores dos ndios tambm contriburam para a destruio dos povos americanos. Como acrescenta Gerbi (1996, p. 76), Las Casas, Vasco de Quiroga e outros apologistas dos ndios, so, em certa medida, responsveis [...] pelas medidas tutelares humilhantes impostas aos nativos por parte da Espanha; ao se considerar os nativos fracos e tolos, terminava-se por trat-los como menores de idade necessitados de proteo. De uma forma ou de outra, por intermdio do soldado ou do missionrio, a dominao dos povos indgenas estava justificada. Essa circunstncia ficou bem demonstrada no debate de Valladolid.

O debate de Valladolid
O pice da discusso da condio humana indgena aconteceu com o conhecido debate de Valladolid, entre Seplveda e Las Casas, no mbito do Conselho das ndias em 1550. A grande discusso sobre a natureza jurdica dos ndios travou-se por trs anos, de 1547 a 1550,

porque se tem visto quebrarem muitas espadas [...]. 7 Seplveda estabelece que os ndios pela sua condio natural (brbara) so inferiores aos espanhis com o propsito de justificar a guerra contra os ndios. 8 Las Casas coloca que o ndio brbaro pela sua condio religiosa, mas estabelece que podem ser melhorados mediante a evangelizao.

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e movimentou grandes juristas da poca. Segundo Poumarde (2004, p. 116), pode-se afirmar que a discusso acerca da legitimidade da conquista tornou-se um [...] debate apaixonado na Espanha do sculo XVI. Os protagonistas foram os clrigos, telogos nutridos principalmente pela doutrina tomista, e os dominicanos ocuparam um lugar central nesse debate. O debate assume, em sua essncia, a discusso entre os que defendem e os que so contrrios desigualdade entre indgenas e espanhis (TORODOV, 2003). O principal fundamento em debate era a questo das causas justas, ou seja, a legitimidade da Espanha catlica em ocupar as terras recm-conquistadas e, por desdobramento natural, dominar os povos nativos que l viviam, to diferentes cultural e fisicamente do perfil europeu colonizador. O prprio poder real estimulou esses debates, procurando por intermdio dos telogos e juristas uma legitimao satisfatria (POUMARDE, 2004). nesse contexto que as Juntas de Burgos (1510) e a de Valladolid (1550) foram permitidas e incentivadas pelo poder real. Para Abril (1994, p. 231, grifo nosso), a questo do debate a [...] legitimidad de las guerras de conquista con vistas a la evangelizacin.9 Nesse sentido, pondera Abril (1994, p. 232, grifo nosso), que [] el resultado final conjunto es exactamente el que pretendia La Corona al convocar oficialmente La Junta: cristianizacin de los indios y su incorporacin al imperio.10 Pois, na verdade, as teses opostas de Las Casas e Seplveda podem ser resumidas em duas ticas:
a) Etica de La fuerza y de La presion poltica por parte Del Estado colonizador, como instrumento legtimo y necesario para La pacificacin y la Lena incorporacin Del indio al imprio: paso prvio, a sua vez, para su ulterior evangelizacin y conversin; tarea que as se presume y concibe como ms fcil, ms eficaz y, desde luego, ya enteramente libre para el indio y para los ministros de La Iglesia. b) Etica de La captacin pacfica y de La presin de conciencias por parte de La Iglesia evangelizadora, como nico instrumento legtimo y necesario para La libre conversin y La plena incorporacin Del indio a La Iglesia; paso prvio, a su vez, para su ulterior incorporacin plena al imprio; procedimento que as se presume y concibe como ms fcil, ms eficaz y, desde luego,

9 [...] legitimidade das guerras de conquista visando evangelizao. 10 [...] o conjunto do resultado final exatamente o que pretendia A Coroa ao convocar A Junta: cristianizao dos ndios e sua incorporao ao imprio.

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el nico justo y legtimo para el indio, para La iglesia y para La Corona espanola. (ABRIL, 1994, p. 233, grifo nosso).11

Significa que, seja pela fora das armas seja pela Bblia, os indgenas estavam condenados a serem incorporados ao modelo colonizador, pois, para o europeu, a viso da barbrie estava projetada na imagem do ndio. Tanto pela tica da violncia fsica quanto da violncia espiritual, era necessrio retirar o indgena da barbrie, incorporando-o civilizao, ou destruindo-o em sua selvageria. O debate de Valladolid tem como ponto central, e isso apontado at por Domingo Soto, membro da Junta, a questo da guerra da conquista (ABRIL, 1994). Mas h por detrs da discusso da legitimidade ou das causas justas o debate da barbrie e da humanidade indgena. A legitimidade dos colonizadores e dos missionrios sustenta-se durante os sculos XVI, XVII e XVIII exatamente no discurso da barbrie e do atraso humano dos povos indgenas, mesmo tendo sobrevivido tese minoritria e romntica do bom selvagem, que chegou mesmo a conquistar parte do movimento da ilustrao. Como visto, o pior j foi dito sobre a natureza indgena, nos textos dos cronistas, culpando os indgenas de todos os sortilgios e baixezas de esprito. Como aponta Ramos (1994, p. 45, grifo nosso), [...] en la que el mundo, de acuerdo com las viejas ideas, estaba dividido entre los hombres derivados de las culturas clsicas y los brbaros.12 Com exceo de Las Casas e Juan de Quevedo, contrrios guerra justa, Palacios Rubios, Licenciado Gregorio, Alonso de Loaysa, Barrios, Martin de Valncia, Soto, Jimenez, Reginaldo de Morales, Miguel de Salamanca, Enciso, Berbardo de Mesa, Matias de Paz defendem de alguma forma a legitimidade dos colonizadores (GARCIA, 1994, p.113-114).

11 a) tica da fora e da presso poltica por parte do Estado colonizador como instrumento legtimo e necessrio para A pacificao e a plena incorporao do ndio ao imprio: passo prvio para sua posterior evangelizao e converso; tarefa que se presume e se concebe como mais fcil, mais eficaz e, certamente, j inteiramente livre para o ndio e para os ministros da Igreja. b) tica da aproximao pacfica e da presso de conscincias por parte da Igreja evangelizadora, como nico instrumento legtimo e necessrio para a livre converso e a plena incorporao do ndio Igreja; passo prvio para sua posterior incorporao plena ao imprio: procedimento que assim se presume e se concebe como mais fcil, mais eficaz e, certamente, o nico justo e legtimo para o ndio, para a Igreja e para a Coroa espanhola. 12 [...] na que o mundo, de acordo com as velhas ideias, estava dividido entre os homens derivados das culturas clssicas e os brbaros.

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Ao lado de Las Casas, inclui-se tambm Montesinos e Vitria. Destaca-se a obra de Matias de Paz, cujo ttulo expressivo: De dominium regium Hispanioe super ndios, isto , da soberania do rei de Espanha sobre os ndios (POUMARDE, 2004). Todavia, pode-se crer que o incio do debate de Valladolid seja na Bula Inter Coetera de 1492, na qual o Papa Alexandre VI divide o mundo descoberto entre as potncias colonizadoras, Espanha e Portugal, com a misso de propagarem e exultarem a f catlica aos povos brbaros. Com isso, claro, a concesso territorial (POUMARDE, 2004). A Espanha, por sua vez, j havia, com base no tomismo, promovido uma guerra justa contra os mouros e judeus no processo da Reconquista. Era preciso ver se, no caso dos indgenas, o raciocnio teolgico e jurdico tambm se adequava aos interesses da coroa e dos colonizadores. Como evidencia Poumarde (2004), a equao mais simples seria comparar os indgenas aos infiis. Constata-se que, de certa forma, essa comparao atendia a ideia da barbrie, pois, como mencionado, o herege medieval tratava-se do pago brbaro convertido cristandade latina, e os povos indgenas do Novo Mundo da mesma forma no eram cristos catlicos. Alm disso, os ndios ainda afastavam-se muito mais da imagem do europeu branco catlico, tanto pela sua diversidade lingustica como pela nudez, crenas pags e demais relaes sociais tpicas das sociedades amerndias. Inclusive, a tese de que os indgenas eram semijudeus, por mais estranha que parea, foi cogitada para justificar o combate infidelidade religiosa indgena (POUMARDE, 2004). Todo discurso de Seplveda, doutor em arte e teologia pelo Colgio de So Clemente de Bolonha, fundamentava-se na ideia escravagista de Aristteles, justificando a dominao dos indgenas pelos espanhis (POUMARDE, 2004). A base de argumentos de Seplveda repousava em duas tcnicas, como afirmam Martinez e Santamaria-Bens (2004, p. 564, grifo nosso): 1) altera algunos elementos Del discurso aristotlico y 2) recurre a cronistas que tenan una percepcin negativa Del indio. Utiliza este trmino con el propsito de justificar La guerra contra los indios.13 A dominao dos povos indgenas e sua converso eram plenamente justificadas por Seplveda entre as causas justas da guerra. Como observa Garcia-Pelayo (1987), todos os casos implicavam em guerra justa: legtima defesa; reconstituio de bens roubados; o castigo

13 1) altera alguns elementos do discurso Aristotlico e 2) recorre a cronistas que tinham uma percepo negativa do ndio. Utiliza essa designao com o propsito de justificar a guerra contra os ndios.

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de malfeitores; o combate heresia; a superioridade cultural. Nesse ltimo caso enquadrava-se a questo dos povos indgenas, naturalmente inferiores aos espanhis. Como escreve o prprio Seplveda (1987, p. 111, grifo nosso): Tales son en suma la ndole y costumbres de estos hombrecillos tan brbaros, incultos es inhumanos, y sabemos que as eran antes de la venida de los espaoles [...]14 Silva Filho (2005, p. 236) assinala que havia uma premissa bsica no pensamento de Seplveda, a noo da inferioridade dos ndios, como se estivessem a meio caminho, entre os homens e os animais. Como relata Bruit (1995, p. 126), Seplveda deixa isso muito claro em sua defesa no debate de Valladolid, [...] porque so, ou menos eram antes de cair sob domnio dos cristos, todos brbaros em seus costumes e a maior parte por natureza. Para Seplveda, historiador oficial de Carlos V, e, destaca-se, preceptor do futuro rei Felipe II, os ndios encontravam-se como sub-homens. Em seu Tratado Democrates alter, declarou que os indgenas eram mesmo brbaros e cruis, por isso estava legitimada a guerra de converso contra eles (POUMARDE, 2004, p. 118). Segundo Gonzalez (1984, p. 211, grifo nosso), o livro de Seplveda, Democrates alter, foi analisado e debatido pelos escolsticos da Universidade de Salamanca, sendo condenado [...] el aristocratismo natural implcito en la teoria aristotlica de la esclavitud, a la que se adscribia Seplveda.15 Nesse sentido, evidente a utilizao da teoria escravista de Aristteles por parte de Seplveda, muito bem relatada por Garcia-Pelayo (1987, p. 29, grifo nosso), quando descreve: La primera justificacin de la guerra com los indios esta constituda por el cumplimiento de la ley natural, entendida en el sentido aristotlico, ya indicado, de domnio de lo perfecto sobre lo imperfecto []16 O autor acrescenta ainda: Para ser rectamente aplicada esta doctrina se exigen, pues, dos condiciones; el estado de barbarie de los indios y la superioridad de los espaoles. Ambas son extensamente desarrolladas por Sepulveda.17

14 Tais so em suma a ndole e costumes desses homenzinhos to brbaros, incultos e no humanos, e sabemos que assim eram antes da vinda dos espanhis [...] 15 [...] o aristocratismo natural implcito na teoria aristotlica da escravido, qual se inscrevia Seplveda. 16 A primeira justificao da guerra com os ndios est constituda pelo cumprimento da lei natural, entendida no sentido aristotlico, j indicado, de domnio do perfeito sobre o imperfeito [...]. 17 Para ser perfeitamente aplicada essa doutrina exige-se, pois, duas condies: o estado de barbrie dos ndios e a superioridade dos espanhis. Ambas so extensamente desenvolvidas por Seplveda.

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As palavras de Seplveda (1987, p. 106-107, grifo nosso) no deixam dvidas da sua concepo sobre os amerndios:
Compara ahora estas dotes de prudncia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religin, con las que tienen esos hmbrecilios en los cuales apenas encontrars vestgios de humanidad; que no solo no poseen cincia alguna, sino que ni siquiera conocen las letras ni conservan ningun monumento de su historia sino cierta obscura y vaga reminiscncia de algunas cosas consignadas em ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres brbaros. Pues si tratamos de las virtudes, qu templanza ni qu mansedumbre vas esperar de hombres que estaban entregados a todo gnero de intemperancia y de nefandas liviandades, y comian carne humana? Y no vayas a crer que antes de la llegada de los cristianos vivian en aquel pacfico reino de Saturno que fingieron los poetas, sino que por el contrario se hacan continua y ferozmente la guerra unos a otros con tanta rabia, que juzgaban de ningun precio la victoria si no saciaban su hambre monstruosa con las carnes de sus enemigos, ferocidad que entre ellos es tanto ms porttentosa cuanto ms distan de la invencble fiereza de los escitas, que tamben se alimentaban de los cuerpos humanos, siendo por lo dems estos indios tan cobardes y tmidos, que apenas pueden resistir la presencia de nuestros soldados y muchas veces, miles y miles de ellos se han dispersado huyendo como mujeres delante de muy poos espanoles, que no llehaban ni siquiera al numero de ciento.18

18 Compara agora essas qualidades de prudncia, entendimento, magnanimidade, temperana, humanidade e religio, com as que tm esses homenzinhos nos quais apenas encontrars vestgios de humanidade; que no somente no possuem cincia alguma, mas que sequer conhecem as letras, nem conservam nenhum monumento de sua histria, seno certa obscura e vaga reminiscncia de algumas coisas assinaladas em certas pinturas, e tampouco tm leis escritas, a no ser noes e costumes brbaros. Ento, se tratamos das virtudes, que temperana e que mansido esperas de homens que estavam entregues a toda espcie de irreflexo e de vergonhosas leviandades, e comiam carne humana? E no creias que antes da chegada dos cristos viviam naquele pacfico reino de Saturno que supuseram os poetas, mas, que ao contrrio, faziam-se contnua e ferozmente a guerra uns aos outros com tanta raiva, que julgavam sem preo a vitria e saciavam sua fome monstruosa com as carnes de seus inimigos, ferocidade que entre eles muito mais espantosa medida que se diferenciam da inexpugnvel crueldade dos Escitas, que tambm se alimentavam dos corpos humanos, sendo dessa forma esses ndios to covardes e tmidos, que dificilmente podem resistir presena de nossos soldados e muitas vezes, milhares e milhares deles tem-se dispersado fugindo como mulheres diante de pouqussimos espanhis, que no chegavam nem sequer a um cento.

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Apesar da ilustre defesa de Las Casas, Seplveda (1987, p. 117, grifo nosso), citando a antropofagia, o aborto, a idolatria, os crimes sexuais, questiona indignado: Como han podido, pues, otros telogos de gran nombre negar a los prncipes cristianos la facultad de someter a su domnio a los paganos que habitan aquellas regiones donde nunca h llegado a penetrar el imprio de los romanos ni el nombre cristo?19 Como afirma Poumarde (2004, p. 118), [...] transformar os ndios em seres desprezveis e perversos a fim de explor-los sem nenhuma preocupao de reprovao nem nesse mundo nem no outro: esse foi o objetivo do cnone de Cordoue, Gins de Seplveda. Ainda complementa Silva Filho (2005, p. 236) que [...] na viso de Seplveda, a conquista, na verdade, um ato emancipatrio, porque permite ao brbaro sair de sua barbrie e, de certa forma, esse era o pensamento dominante, quando no pior. A grande discusso entre Seplveda e Las Casas era quanto ao uso da violncia e da escravido natural dos povos indgenas, ou seja, a converso pelo soldado ou pelo missionrio, pela espada ou pela Bblia. Nessa direo, observa Dussel (1993, p. 860) que no possvel [...] duvidar que todos os que andam vagando fora da religio crist esto errados e [...] no devemos duvidar em afast-los dele por um medo qualquer ou mesmo contra sua vontade, e, no fazendo isso, no cumprimos a lei da natureza nem o preceito de Cristo. Francisco de Vitoria (2006, p. 83) assim tambm pensa: Se for proposta a f crist aos ndios de modo provvel, ou seja, com argumentos provveis e razoveis com uma vida honesta [...] esto obrigados a aceitar a f em Cristo sob pena de pecado mortal. Para os colonizadores, a questo da religio foi um dos principais fatores da condio de barbrie dos indgenas. Como ensina Suess (1992, p. 10), no se deve associar [...] a violncia da Conquista ao carter nacional de espanhis ou portugueses. Na avaliao da Conquista Espiritual das Amricas, no est em jogo a crueldade de uma ou outra nao europeia, mas, sobretudo, a ambivalncia do prprio cristianismo. Percebe-se que o problema da barbrie dos hereges medievais se transporta para os povos indgenas da Amrica em uma verso ainda mais

19 Como puderam, pois, outros telogos de grandes nomes negarem aos prncipes cristos o direito de submeter sob seu domnio os pagos que habitam aquelas regies aonde nunca chegou a penetrar o imprio dos romanos nem o nome Cristo?

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radical de desumanidade. O cristianismo centrado no eixo catlico europeu foi um profundo fomentador da ideia da barbrie. Suess (1992, p. 11) refora a ideia quando sustenta: A conquista espiritual das Amricas, em sua globalidade, no representa ruptura, mas a continuidade da prtica missionria dos sculos ps-constantinos. Em vez dos judeus, dos mouros, dos hereges ou dos ciganos, agora eram os ndios na verso plena da barbrie e do atraso. importante destacar que Las Casas, em sua defesa sistemtica e histrica dos ndios, em resposta a Seplveda, atribuiu quatro sentidos ideia de barbrie, classificando-a em: povos por natureza ferozes, dominados pela desordem, degenerados, piores que as prprias bestas; povos que no dominam a linguagem, carecedores do conhecimento das letras, mas que possuem governos e justia; povos que, por seus maus costumes, tornam-se brbaros; os que se encontram distantes da f crist. Para Las Casas os povos indgenas so brbaros apenas porque no conhecem a linguagem, E assim fica declarado, demonstrado e abertamente concludo, que todas estas gentes de nossas ndias so brbaros secundum quid, porque, no tendo exerccio nem estudo das letras, tinham reinos e governos, obedincia e submisso, e se regiam por leis e justia (BRUIT, 1995, p. 130). Para Las Casas, Seplveda, [...] seja por ignorncia, ou por malcia, adulterou contra essas gentes a doutrina de Aristteles [...] (BRUIT, 1995, p. 130). Contudo, Seplveda apoiava-se profundamente em Aristteles e nos argumentos da idolatria e dos sacrifcios humanos como prova da condio brbara indgena. Percebe-se que a doutrina de Aristteles foi fundamental para a discusso sobre a natureza jurdica dos indgenas e a respectiva barbrie apontada para as gentes das ndias. E que, como destaca Gerbi (1996, p. 75), As melhores intenes para com os indgenas terminam por confirmar-lhes a inferioridade e o avassalamento.

Francisco de Vitria e a escola de Salamanca

Alm de Francisco de Vitoria ser um dos fundadores do Direito das Gentes (VILLEY, 2005), representa a influncia e a importncia da Universidade de Salamanca e da escolstica na Espanha. Antes mesmo de Grotius, Vitoria j havia formulado o conceito de direito das pessoas (POUMARDE, 2004). Tomista, defensor [...] do senso da laicidade das fontes de conhecimento do direito, a aptido dos infiis (em particular dos ndios) para desfrutar
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da soberania ou do dominium, o pluralismo dos Estados etc. (VILLEY, 2005, p. 382), Vitoria participou ativamente das questes jurdicas e teolgicas polmicas de seu tempo. Como aponta Villey (2005), Vitoria pode ser definido como um conselheiro de Carlos V, escrevendo e dando pareceres sobre o luteranismo, colnias e divises da Europa, at mesmo sobre o divrcio do rei Henrique VIII. Sobre a questo da tica e legitimidade da conquista e a polmica sobre a natureza jurdica dos indgenas, Vitoria tornou-se o grande nome da poca. Participava ativamente das discusses entre cronistas, colonizadores e bispos do Mxico sobre [...] la racionalidade de los indios, los mtodos de evangelizacin y los pretextos de conquistas armadas para la conversin de los infieles.20 (PEREA, 1984, p. 294, grifo nosso). Como relata Perea (1984, p. 294, grifo nosso): Por carta Del Emperador de 31 de enero de 1539 son remitidos a Vitoria los captulos de dudas enviados por Zumrraga sobre La instruccin y conversin de los naturales de Nueva Espaa.21 Vitoria foi chamado pelo prprio Carlos V a se manifestar sobre a polmica da natureza jurdica e teolgica dos nativos do Novo Mundo. E como declara Vitoria (2006, p. 37), toda a controvrsia e polmica [...] se difundiram por causa dos brbaros do Novo Mundo, chamados popularmente de ndios [...]. Para Vitoria, os ndios no eram escravos por natureza, e ele refutava as teses da ordem concedida Espanha pelo Papa e o uso da violncia para a converso (POUMARDE, 2004). Contudo, apesar de se opor a Seplveda e ideia da condio animal dos ndios, Vitoria sustentou a noo da fraqueza intelectual (debilitas) indgena e a necessidade da tutela e proteo da Espanha. Mesmo que as ideias de Vitoria tenham causado polmica na poca, [...] es absurdo suponer um enfrentamiento ente Vitoria y Carlos V, entre la Corona y Salamanca.22 (PEREA, 1984, p. 298, grifo nosso). At mesmo porque, como assevera Perea (1984, p. 299, grifo nosso), Francisco de Vitria nunca acuso al Emperador Carlos V, ni cuestion la legi-

20 [...] racionalidade dos ndios, os mtodos de evangelizao e os pretextos de conquistas armadas para a converso dos infiis. 21 Por carta do Imperador, de 31 de janeiro de 1539, so remetidos a Vitoria os captulos de dvidas enviados por Zumrraga a respeito da instruo e converso dos nativos de Nova Espanha. 22 [...] absurdo supor um enfrentamento entre Vitoria e Carlos V, entre a Coroa e Salamanca.

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timidade de la conquista. Era un postulado que daba por supuesto y desde el princpio quiso dejar clara constancia.23 O autor acrescenta: La legitimidad de la conquista de las Indias, dice Vitoria, parece materia segura ya resuelta.24 Em outro momento, Vitoria (2006, p. 38) exps, inclusive, seu total apoio aos reis espanhis, ao declarar que [...] como o imperador Carlos um prncipe justssimo e muito religioso, no se pode acreditar que no tenham investigado e averiguado muito bem tudo o que pudesse afetar a segurana de seu Estado e de sua conscincia. Vitoria manifestou-se contra a escravido fsica dos indgenas e o uso da violncia na converso, admitiu constiturem os indgenas comunidades autnomas, baseado no jusgentium, mas no descartou a tutela dos ndios pela Coroa da Espanha, justificando o domnio espanhol pela necessidade de proteo (PEREA, 1984). O prprio Vitoria defende o direito da Espanha de evangelizar os indgenas, [...] los cristianos tienen el derecho de predicar y anunciar el evangelho en las provincias de los indios.25 (HERNANDEZ, 1984, p. 370, grifo nosso). Se no processo de levar a f crist os chefes indgenas reagissem com violncia, estaria justificada a guerra justa (HERNANDEZ,1984). nesse sentido que argumenta Todorov (1993, p. 147), Tornou-se um hbito ver em Vitoria um defensor dos ndios; mas, se interrogarmos o impacto de seu discurso, em vez das intenes do sujeito, fica claro que seu papel outro [...], ou seja, por outro lado justifica a colonizao, pela necessidade da f e da converso. Vitoria (2006, p. 44), em certo momento, afirmou: [...] os ndios, que certamente parecem pouco se diferenciar dos animais brutos, so absolutamente incapazes de governar. Isso demonstra a percepo de Vitoria sobre a natureza indgena. Nesse mesmo sentido, explica Urbano (2006, p. 27) que
Vitoria vai converter a escravido natural em servido civil, transformando um modelo natural e de difcil adequao na realidade de seu tempo, em um modelo cultural. O que por natureza no pode ser modificado, porm para o servo civil sempre possvel [...].

23 Francisco de Vitria nunca acusou o Imperador Carlos V, nem questionou a legitimidade da conquista. Era um postulado que certamente desde o princpio quis deixar clara constncia. 24 A legitimidade da conquista das ndias, diz Vitoria, parece matria segura j resolvida.  [...] os cristos tm o direito de pregar e anunciar o evangelho nas provncias dos ndios .

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Para Vitoria (2006, p. 57), a demncia do indgena no era natural, e havia indcios de razo, pois, conforme asseverou o telogo de Salamanca (2006, p. 57), o fato de que paream to atrasados e carentes de uso da razo se deve, creio eu, sua m e brbara educao, uma vez que entre ns tambm vemos camponeses pouco diferentes dos animais brutos. Portanto, essa educao aos indgenas foi promovida pelos missionrios, capazes de conduzir aqueles povos do Novo Mundo razo e f crist. O discurso de proteo aos indgenas de Vitoria obedecia a contextos culturais e histricos bvios do processo de ocupao e colonizao. Inclusive, justificou a permanncia da Espanha junto aos indgenas para salv-los da barbrie: [...] evidente que agora, depois que l se converteram muitos ndios, no seria conveniente nem lcito que o prncipe abandonasse o governo daqueles territrios (VITORIA, 2006, p. 109). O que fica evidente, contudo, que Francisco Vitoria tornou-se figura central na Escola de Salamanca, influenciando e formando telogos e juristas como Domingo Soto, Melchor Cano, Martin de Ledesma, Diego Chaves, Vicent Barrn, Domingos de las Cuevas e Diego de Covarrubias. Para Perea (1984), depois de Vitoria, Soto e Covarrubias so as principais fontes da Escola de Salamanca. Para Wolkmer (1998, p. 84). Outro telogo de Salamanca que granjeou prestgio a favor da legitimidade da causa indgena foi Domingo Soto, assumindo algumas posturas at mais extremadas do que seu mestre Vitoria. De acordo com Villey (2005), foi Francisco Surez, e sua doutrina, quem concluiu a grande obra de Salamanca. A escola de Vitoria chegou a formar a principal fonte teolgica sobre a tica da Conquista, criando discpulos nas primeiras universidades americanas, uma verdadeira emigrao intelectual. 1.4 ESCRAVISMO E BARBRIE NA FRICA NEGRA De outra forma, nesse perodo, o escravo africano tambm no era reconhecido como humano, sujeito de direito, mas como coisa, objeto, mercadoria. Como aponta Gorender (1985, p. 47):
A caracterstica mais essencial, que se salienta no ser escravo, reside na condio de propriedade de outro ser humano. Sigamos abreviadamente a argumentao de Aristteles. 34

A produo, disse ele, precisa de instrumentos, dos quais so inanimados, e outros, animados. Todos os trabalhadores so instrumentos animados, necessrios, porque os instrumentos inaminados no se movem espontaneamente (as lanadeiras no tecem panos por si prprios). O escravo, instrumento vivo como todo trabalhador, constitui ademais uma propriedade viva. A noo de propriedade implica a de sujeio a algum fora dela: o escravo est sujeito ao senhor a quem pertence.

Novamente, a perspectiva aristotlica sobre a propriedade, em que o escravo parte do senhor, extenso fsica do seu corpo (ARISTTELES, s/d, p. 42). Segundo Giordani (1967, p. 186) Aristteles sublinha que h pouca diferena entre o servio que nos prestam os animais domsticos e os escravos, pois ambos nos so teis por sua fora corporal. Nesse mesmo sentido, Montesquieu (1973, p. 221) refora a ideia da escravido, definindo que esta, [...] propriamente dita o estabelecimento de um direito que torna um homem completamente dependente de outro, que o senhor absoluto de sua vida e de seus bens; ou seja, a sujeio pessoal total, a despersonalizao do indivduo, a reduo condio no humana. A viso mais radical de barbrie a desconstituio de sua condio humana, a coisificao de sua natureza, reduzi-lo a objeto, no pessoa, no humano. Como observa Vainfas (1986, p. 34), No ponto de partida, a nossa reflexo se remete ao trfico. A captura, a escravizao e a venda do africano reduziam-no, desde logo, a uma mercadoria, retificando-o, num processo violento de desculturao e despersonalizao. O escravo poderia ser vendido, alugado, doado, penhorado, enfim, todos os exerccios que o proprietrio possui sobre seu bem. A condio de mercadoria e objeto do escravo negro era explcita nas relaes jurdicas, absolutamente em todo o processo colonial. As legislaes escravagistas do perodo colonial legitimam a desconstituio humana do escravo, mesmo que em algumas ocasies e lugares procurassem amenizar a contradio instalada entre pessoa e objeto, escravo e mercadoria. Como descreve Davis (1970, p. 74), At bem dentro do sculo XVIII, no era crime, na Carolina do Sul, um proprietrio matar ou mutilar seu escravo no decorrer do castigo. O escravo era objeto quando estivesse na condio de vtima, mas como agressor adquiria a condio de sujeito, de agente do crime. Era uma posio dbia e cheia de contradies. Essa oposio entre coisa e pessoa, como destaca Malheiro (1866-1967, p. 28), fica evidente no tratamento diferenciado do escravo negro, pois em relao lei penal, o escravo, sujeito
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do delito ou agente dele, um ente humano, um homem enfim, igual pela natureza aos outros homens livres seus semelhantes. Responde, portanto, pessoal e diretamente pelos delitos que cometa [...]. Contudo, quando fosse vtima, acrescenta o autor, o [...] ofensor fique sujeito a indenizar o senhor; nesta ltima parte, a questo de propriedade, mas na outra de personalidade. Para criminalizar e castigar o escravo reconhecia-se sua capacidade jurdica, sua condio humana, mas, contraditoriamente, ele poderia sofrer todas as violaes por parte de seu senhor, e, mesmo quando surgiram, por uma preocupao exclusivamente comercial e econmica pois um escravo cruelmente aoitado significava algum dia sem trabalho leis que regulamentavam os castigos e reconheciam alguns direitos aos escravos africanos, essas legislaes, em sua maioria, no eram cumpridas. Como assinala Gorender (1985, p. 55) em relao a crimes praticados no Brasil contra escravos, No sculo XIX, se a denncia do crime chegasse a alguma autoridade judiciria, esta ficava conivente com o criminoso e atribua a morte do escravo a acidente ou suicdio. Eram Tribunais compostos por brancos, nos quais, tambm, os brancos eram ouvidos. Os poucos processos instaurados eram arquivados e esquecidos (GOULART, 1971). Trata-se, na essncia, de desconstituio da condio humana e da configurao da barbrie. Faz sentido no aspecto de que o brbaro significa o diferente, o estranho, o incompreensvel. A estranheza tanta, que a intolerncia com a diferena chega a desfigurar sua condio humana. A escravido, em sua natureza, a negao da humanidade do Outro. A falta de liberdade absoluta significa sua condio de fera, besta, prisioneira de sua natureza brbara. A escravido, para Davis (1970, p. 46) possui trs elementos constitutivos [...] sua pessoa propriedade de outro homem, sua vontade est sujeita autoridade do seu dono e seu trabalho ou servios so obtidos atravs da coero. Falta, ainda, o carter da hereditariedade, que, via de regra, condena sua prole e geraes futuras mesma sina e destino. O negro, nos pores dos navios negreiros, vinha participar do projeto colonizador do Novo Mundo, reforando a ideia da barbrie. No eram humanos, eram escravos, portanto brbaros. A condio de inferioridade absoluta do escravo negro definia a sua situao ante o europeu, humano e civilizado. De acordo com Silveira (1999, p. 97), a melhor escrita sobre a condio do escravo africano redigida por ningum menos que Montesquieu, quando declara
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que [...] possuem o nariz to chato que quase impossvel ter compaixo deles. [...] impossvel admitir que essas pessoas sejam homens [...]. Ainda, salienta que Voltarie (1999, p. 97) observou que A grande questo entre eles (os negros) se so descendentes dos macacos ou se os macacos descendem deles. Nossos sbios disseram que o homem a imagem de Deus: eis aqui uma curiosa imagem do Ser eterno [...]. Um dos maiores naturalistas da Frana no sculo XVIII, conde Buffon, em sua famosa obra Historia natural, preocupou-se em explicar os tipos humanos, e, sobre os negros africanos descreveu, segundo as palavras de Silveira (1999, p. 101):
Apesar de no ter nenhum conhecimento consistente sobre a frica, Buffon se arriscou a traar do africano um retrato divertido porm massacrante. Para ele, o negro seria desprovido de imaginao, sempre rejeitando o progresso e a mudana, limitando-se a imitar servilmente seus antepassados; seria incapaz at mesmo de cultivar as frteis terras onde vivia. A nica vantagem dos africanos sobre os americanos, segundo a verso buffoniana, que os negros seriam capazes de escapar da sua eterna preguia e indolncia [...] para cercar as mulheres. Contudo morreriam jovens, mergulhados desde muito cedo na esbrnia, esgotando-se rapidamente em virtude da sua exorbitante atividade sexual. Este retrato picante do africano estava destinado a ter um duradouro sucesso.

interessante observar que a escravido negra comparada indgena permaneceu em desvantagem em todo o perodo colonial, pois se, em redutos da Igreja, surgiram vozes em defesa da causa indgena, o mesmo no ocorreu com o escravismo africano, com rarssimas ou quase inexistentes excees. Ressalta-se tambm, que, ao contrrio dos amerndios, como observa Gorender (1985, p. 125), [...] os africanos chegaram ao Brasil j destribalizados, arrancados do meio social originrio e convertidos fora em indivduos dessocializados. importante mencionar que eram africanos de vrias etnias, com culturas heterogneas, lnguas e costumes diferentes. Mesmo assim, como bem destaca Vainfas (1986, p. 80), Ao contrrio da indgena, a escravido africana nunca chegou a ser questionada nesta poca, sendo objeto de simples observaes, ou surgindo como soluo para o trabalho na colnia em face dos limites que a sujeio de nativos impunha aos senhores. Poucos, como Anchieta, Cristvo Gouveia, Antonio Vieira, Jorge Benci, Nuno Marques Pereira e Manuel Ribeiro da Rocha, chegaram a debater a legitimidade do escravismo africano. A prpria Igreja, durante o perodo colonial, manteve-se
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silenciosamente omissa diante da condio do escravo negro e, muitas vezes, legitimando a escravido com base no sofrimento deste, como defendia Pe. Antonio Vieira (1633, p. 30-31), por exemplo: em um engenho sois imitadores de Cristo crucificado [...] porque padeceis em um modo muito semelhante o que o mesmo Senhor padeceu na Sua cruz, e em toda a Sua paixo. A Sua cruz foi composta de dois madeiros, e a vossa em um engenho de trs. E, mais adiante, acrescenta, Os ferros, as prises, os aoites, as chapas, os nomes afrontosos, de tudo isto se compe a vossa imitao, que se for acompanhada de pacincia, tambm ter merecimento de martrio. Goulart (1949) resume a posio diferenciada da Igreja quanto aos indgenas e aos africanos, considerando que a poltica do Vaticano era de proteo aos ndios americanos e de aprovao da escravido negra. Todavia, essa proteo da Igreja aos indgenas deve ser interpretada em relao escravido negra, pois a violncia na converso dos povos indgenas foi aceita pela Igreja, como tambm no impediu que os ndios sofressem durante sculos todas as formas de massacre. O que se quer afirmar que, de certa forma, a Igreja adotou polticas em relao questo indgena, promoveu debates e discusses, enquanto que, no que diz respeito escravido africana, foi completamente omissa e conivente com os interesses econmicos coloniais. Gorender (1985, p. 128) observa que, enquanto os ndios contavam [...] em sua defesa com os dominicanos e jesutas e com o prprio Vaticano, os negros tiveram desde cedo sua escravizao sancionada pela Igreja Catlica. Os jesutas, no s recomendaram o emprego de africanos no Brasil como exploraram escravos negros. Percebe-se que o tratamento da Igreja quanto escravido indgena e negra no processo colonial foi diferenciado. Dussel (1979, p. 278) ainda observa que A Igreja considera o ndio como homem, no amplo sentido metafsico e antropolgico, mas ao mesmo tempo considera-o socialmente incapaz de igualar-se aos espanhis [...]. Mesmo que de uma humanidade diminuda, infantil e ainda vazia, um movimento expressivo da Igreja trabalhou para o reconhecimento da humanidade indgena, entretanto destruindo culturalmente os inmeros povos amerndios. Quanto aos escravos negros, a condio dos africanos teve outro tratamento e outra perspectiva, no apenas econmica, mas tambm antropolgica. Durante o Brasil colonial, por exemplo, no houve um s tratado preocupado com a escravido africana (VAINFAS, 1986). A escravido dos indgenas foi objeto de polmica, so38

bretudo entre jesutas, diferentemente do que ocorreu com a escravido negra, que, a rigor, no foi motivo de preocupao ou dvida. De acordo com a carta de Lus Brando, jesuta e reitor do Colgio de Luanda, enviada para o jesuta Alonso de Sandoval, em 1611, nota-se o relativo consenso entre os jesutas sobre o escravo negro, [...] Nunca consideramos este trfico ilcito. Os padres do Brasil tambm no, e sempre houve, naquela provncia, padres eminentes pelo seu saber. E afirma ainda, [...] Assim, tanto ns como os padres do Brasil compramos aqueles escravos sem escrpulos [...]. Na Amrica, todo escrpulo fora de propsito. (HOORNAERT; AZZI, 1979, p. 261). At a presena dos escravos africanos nas igrejas era proibida, ou porque eram pequenas, ou porque os senhores reclamavam do mau cheiro (LEITE, 1938-1950). Por isso, em alguns engenhos, havia igreja somente para os negros, geralmente conhecida como capela dos pretos. Da mesma forma que os indgenas, os povos africanos foram violentamente condenados pela Igreja em virtude das suas manifestaes religiosas e da variedade de sua f. E, naturalmente, o processo da converso foi mediante a imposio da fora e do castigo. O paganismo dos negros africanos era tambm um dos critrios de identificao da barbrie. Como cita Benci (1977, p. 56): Entre essas gentes h gente que mais tem de bruto que de gente. H alarves em Guin to rudes e boais, que s o vosso poder (dos senhores) lhes poder meter o Padre Nosso na cabea. No Brasil, por exemplo, os letrados coloniais estavam convencidos da legitimidade da escravido africana, a preocupao era apenas tornar a escravido negra mais duradoura, mais estvel, mais produtiva e menos violenta (VAINFAS, 1986). O prprio Gobineau, em visita ao Brasil, afirmou [...] o que fato, a completa ausncia de qualquer educao moral entre os negros, sua depravao natural que absoluta e a reao que ela provoca entre os senhores. (READERS, 1976, p. 114). Trata-se da pior viso sobre os negros, sua permanente condio fora do crculo da humanidade. E pode-se constatar com que intensidade isso se estabeleceu, ao observar o que Gobineau concluiu: No Brasil, como em todo o resto da Amrica, a escravido causou maior mal aos possuidores de escravos do que aos prprios escravos (READERS, 1976, p. 114). Nunca havia ocorrido uma experincia de escravido em um nmero to elevado e de maneira to sistematicamente organizada (SILVA FILHO, 2005). Como destaca Vainfas
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(1986, p. 32), [...] trabalho compulsrio s populaes nativas e aos africanos, capturados e vendidos como escravos nas colnias, em ritmo e volume at ento inditos. O cruel trfico negreiro caracterstico no incio da Modernidade marca a maior experincia histrica de escravismo, inclusive, muitos nomes importantes do renascimento e da ilustrao eram acionistas do comrcio de escravos, entre eles Voltaire, uma das personalidades mais consagradas de Europa do sculo XVIII. Para Gobineau, em seu Ensaio, a raa negra era ainda inferior amarela (SILVEIRA, 1999), ou seja, os escravos africanos estavam na escala mais inferior e barbarizada da condio humana. O negro [...] um animal que come o mximo possvel e trabalha o mnimo possvel, escreveu Gobineau (SILVEIRA, 1999, p. 109). Na obra La psychologia ethnique, um dos grandes mdicos, escritor e homem pblico, Charles Letourneau, observou sobre os negros Em geral, a repetio rotineira e diria das mesmas prticas criou, entre os pretos selvagens, hbitos maqunicos, que adquiriram uma potncia anloga dos instintos animais (SILVEIRA, 1999, p. 120). Nesse sentido, observa-se que o processo da formao do conceito da barbrie radicalmente presente nos ciclos histricos do Ocidente. Desde a antiguidade grega e romana, nas perseguies religiosas medievais e no encontro dos colonizadores com os povos indgenas e nativos africanos, a ideia da barbrie recorrente. No prximo captulo, analisar-se- de que forma epistemolgica o conceito da barbrie foi implantado no colonialismo e na fundao da Modernidade, identificando os discursos relacionados ao binmio civilizao e barbrie.

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2 EPISTEMOLOGIA (DES)COLONIAL DA BARBRIE

A concepo da barbrie assume carter fundamental na Modernidade, como categoria oposta do projeto civilizatrio iluminista. As teorias fundantes da Modernidade, a vontade universalista e dominadora, fazem da barbrie o principal recurso de justificao do colonialismo. Barbrie e colonialismo se confundem, tanto em seus pressupostos tericos como na prtica da experincia histrica. Nesse sentido, a civilizao como cultura dos modos da corte, como represso dos sentidos, privatizao dos corpos e, acima de tudo, como ideia de supremacia da humanidade, pice da trajetria humana, surge na Modernidade, e do colonialismo se utiliza para massacrar e assassinar milhares de povos; ou seja, civilizao e Modernidade so pleonasmos, e barbrie e colonialismo do as mos no processo histrico genocida da poltica eurocntrica.

2.1 BARBRIE E O PROCESSO CIVILIZADOR NO PROJETO DA MODERNIDADE: AUTOCONSCINCIA DA CORTE E CULTURA DOS COSTUMES
H, portanto, uma barbrie que toma forma e se desencadeia com a civilizao. (MORIN, 2009, p. 15) O iluminismo se relaciona com as coisas assim como o ditador se relaciona com os homens. Ele os conhece, na medida em que os pode manipular. (HORKHEIMER, 1991, p. 7) [...] civilizao moderna , por essa razo, um pleonasmo. (BAUMAN, 1998, p. 7)

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Contexto histrico: modernidade, formao do Estado e iluminismo

O curioso nesse momento histrico do Ocidente a oposio contraditria que se instala. Por um lado, o projeto do humano civilizado, os costumes da corte, o indivduo iluminado pelo racionalismo, e por outro, milhares de pessoas condenadas condio no humana: ndios e negros multido de seres aoitados pela etiquetagem da barbrie. De incio, significativo ressaltar que o processo histrico de afirmao do homem racional, cognitivamente fundado no Iluminismo, fortaleceu o modelo civilizatrio, em oposio diversidade humana, tida como brbara e selvagem. A filosofia iluminista possui um carter tipicamente enciclopedista, catalogrfico, no sentido de organizar a humanidade com base no referencial das luzes. A conscincia do progresso e da superioridade acompanha o esprito expansionista do colonialismo. Como bem aponta Cassirer (1994, p. 22), nesse sentido que se apresenta, para o conjunto do sculo XVIII, o problema do progresso intelectual. No existe um sculo que tenha sido to profundamente penetrado e empolgado pela ideia de progresso intelectual quanto o Sculo das Luzes. O Iluminismo a sntese de um processo histrico, do renascimento cientfico, das reformas protestantes e da fundao do Estado. A expanso do progresso intelectual norteia-se em um sentido qualitativo, deseja atingir os selvagens e brbaros pela luz da razo, tomando por base uma concepo particular de racionalidade. Como assevera Gerbi (1996, p. 132):
A Europa das luzes, em sua decisiva tomada de conscincia de si prpria como civilizao nova e caracterstica, com uma misso universal e no mais apenas e simplesmente crist, dava-se conta da necessidade de enquadrar em seus esquemas aquele mundo transocenico que havia retirado das trevas, do qual dera uma primeira e sumria impresso, que quase no possua relaes exceto com a prpria Europa e que, depois de haver desfeito as iluses de seus primeiros apologistas do sculo XVI, parecia novamente oferecer paradigmas exemplares de vida e promessas de futuro esplndido.

A prpria formao do Estado, a justificativa terica do contrato, possui em comum em Hobbes, Locke e Rousseau a concepo do estado de natureza, e esse estado se assemelha em muito ao da selvageria e da barbrie. Nesse sentido, o Estado Moderno pode ser pensado como
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uma fico poltica de combate barbrie, dentro da perspectiva do projeto civilizatrio. Apesar de aspectos particulares entre os contratualistas, o estado de natureza deve ser superado e resolvido pelo contrato. Sair do estado de natureza e contratar com o Estado uma outra forma de trocar a barbrie pela civilizao. Como assinala Cassirer (1994, p. 359), O contrato social encarrega-se dessa nova construo: ele transformar o atual estado de coero em estado de razo, a sociedade que obra da necessidade cega numa obra de liberdade. Fora do Estado, a vida irracional, selvagem, brbara. Em relao a isso, indicam Castan, Lebrun e Chartier (1991, p. 23), [...] por um lado, faz das mutaes do Estado e de seus efeitos sobre o espao social o fator decisivo para entender como pde se organizar uma nova diviso dos comportamentos. A criao do Estado elemento fundamental para a concepo de civilizao na Modernidade.

Conceitos de civilizao e cultura: francesa e alem

O conceito de civilizao no pacfico e, por si s, implica mais de um sentido. Da mesma forma, pensar em civilizao necessariamente significa pensar em barbrie, pois ambos os termos se apoiam de forma mtua, sendo impossvel trabalhar com um e desprezar o outro. A civilizao se explica pela barbrie, e vice-versa. De um modo geral, a civilizao carrega consigo um sentido avanado de sociedade tecnolgica, fundamentada em valores morais e prticas sociais distintas. Implica uma diversidade de razes e prticas, difundidas tipicamente na sociedade europeia do incio da Modernidade. Como aponta Elias (1994, p. 23):
O conceito de civilizao refere-se a uma grande variedade de fatos: ao nvel da tecnologia, ao tipo de maneiras, ao desenvolvimento dos conhecimentos cientficos, s ideias religiosas e aos costumes. Pode se referir ao tipo de habitaes ou maneira como homens e mulheres vivem juntos, forma de punio determinada pelo sistema judicirio ou ao modo como so preparados os alimentos. Rigorosamente falando, nada h que no possa ser feito de forma civilizada ou incivilizada. Da ser sempre difcil sumariar em algumas palavras tudo que o que se pode descrever como civilizao.

de se considerar que a noo de civilizao foi fundamental para as principais teorias surgidas na Modernidade, tanto para o materialismo histrico, para o evolucionismo das esp43

cies, como para a reflexo psicanaltica do mal-estar civilizatrio. Nesse sentido, tanto Marx e Darwin quanto Freud utilizaram uma concepo de civilizao como base terica. Para Elias (1994, p. 18), o termo civilizao no significa que o [...] modo civilizado de comportamento o mais avanado de todos os humanamente possveis, nem pela opinio de que a civilizao a pior forma de vida e que est condenada ao desaparecimento, mas simplesmente civilizao um perodo infalivelmente tpico de uma sociedade tecnolgica e industrial, baseada em uma racionalidade prpria, que tem como origem a formao dos Estados nacionais e uma cultura de costumes das cortes. Civilizao um paradigma sociocultural, com problemas e virtudes. A posio pessoal de Elias (1994, p. 19) que, [...] nos metemos, atravs da civilizao, em certos emaranhados desconhecidos de povos menos civilizados. Mas [...] so, por seu lado, atormentados por dificuldades e medos dos quais no mais sofremos, ou pelo menos no no mesmo grau. Mas, de qualquer modo, a palavra civilizao surge de uma compreenso etnocultural e histrica. um termo complexo e cheio de ambiguidades e que, por longos sculos, foi empregado em um sentido etnocentrista e impregnado deste sentido. A oposio civilizao e barbrie traduzem o dilema entre o bem e o mal, sendo o eu eternizado pelo bem, e o outro, pelo mal. Essa a tese evolucionista difundida pela Modernidade, presente, praticamente, em todos os crculos intelectuais. Importa destacar que originariamente o termo civilizao foi utilizado de forma distinta entre ingleses e franceses em contraposio ao sentido empregado pelos alemes. A palavra civilizao significa, para a tradio do pensamento ingls e francs, o orgulho e o progresso do Ocidente, o sentido mais amplo e superior da humanidade. Como destaca Elias (1994, p. 24), J no emprego que lhe dado pelos alemes Zivilisation, significa algo de fato til, mas, apesar disso, apenas um valor de segunda classe, compreendendo apenas a aparncia externa de seres humanos, a superfcie da existncia humana. E complementa o autor A palavra pela qual os alemes se interpretam, que mais do que qualquer outra expressa-lhes o orgulho em suas prprias realizaes e no prprio ser, Kultur. O termo alemo Kultur, em comparao com a palavra civilizao, possui um sentido mais limitado, explicando muito mais os valores fechados e superiores da sociedade, ou seja, os fatores intimamente ligados identidade, geralmente concebidos como arte, religio e cincia. Enquanto que civilizao tem para os franceses e os ingleses um sentido expansionista, uni44

versal, de progresso da humanidade em seus aspectos material e espiritual, o termo kultur est associado aos valores particulares da grandeza alem. Nesse sentido, aborda Elias (1994, p. 25) que At certo ponto, o conceito de civilizao minimiza as diferenas nacionais entre os povos [...] Em contraste, o conceito alemo de Kultur d nfase especial a diferenas nacionais e identidade particular de grupos. Dessa forma, civilizao traz consigo uma ideia expansionista de grupos-colonizadores, enquanto o conceito de Kultur reflete a conscincia de uma nao acerca de si mesma (ELIAS, 1994). Irremediavelmente, o termo Kultur em sua concepo originria possui um sentido de talento e grandeza, qualidade especial da sociedade alem, enquanto a ideia de civilizao implica, de uma forma geral, valores, comportamentos, e conquistas dos Estados colonizadores francs e ingls. Elias (1994, p. 24) acrescenta ainda, nesse sentido, que O conceito francs e ingls de civilizao pode se referir a fatos polticos ou econmicos, religiosos ou tcnicos, morais ou sociais. O conceito alemo de Kultur alude basicamente a fatos intelectuais, artsticos e religiosos [...]. Ainda hoje, os termos civilizao e cultura so utilizados de forma controvertida. Nos estudos antropolgicos prevalece a ideia da cultura como conjunto complexo de identidade da sociedade ou do povo, e civilizao uma concepo particular do Ocidente e sobre o Ocidente. Tanto o conceito de civilizao como o de kultur nascem, claro, dos crculos intelectuais da classe mdia (ELIAS, 1994). Para os estudos sobre a barbrie, o termo civilizao o mais adequado, justamente pela pretenso universalista e generalista da concepo francesa e inglesa. A barbrie a oposio civilizao, e no kultur de tradio do pensamento alemo.

Civilizao como autoconscincia da corte

A civilizao surge com a formao dos Estados Nacionais, explicando a imagem do homem europeu, ou seja, francs e ingls, fruto do racionalismo cartesiano, do esprito das luzes, do projeto colonialista e da cultura dos costumes da corte. Civilizao significa, como observa Elias (1994, p. 23): [...] a conscincia que o Ocidente tem de si mesmo. Com essa palavra, a sociedade ocidental procura descrever o que lhe constitui o carter especial e aquilo que se orgulha: o nvel de sua tecnologia, a natureza de suas maneiras [...].
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Particularmente na Frana, bero do Iluminismo e da concepo do homem moderno, das letras e das cincias, a ideia de civilizao est intimamente ligada ao complexo fenmeno do narcisismo da corte. A sociognese do conceito de civilizao na Frana assume a feio etnocntrica e colonialista, todos os que se comportam conforme os padres da corte so civilizados, e os outros so brbaros, margem do universo humano aceito. nesse sentido que descreve Elias (1994, p. 54):
Civilis era, como cultiv, poli, ou polic, um dos muitos termos, no raro usados quase como sinnimos, com os quais os membros da corte gostavam de designar, em sentido amplo ou restrito, a qualidade especfica de seu prprio comportamento, e com os quais comparavam o refinamento de suas maneiras sociais, seu padro, com as maneiras de indivduos mais simples e socialmente inferiores. Conceitos como politesse ou civilit tinham, antes de formado e firmado o conceito civilisation, praticamente a mesma funo que este ltimo: expressar a auto-imagem da classe alta europia em comparao com outros, que seus membros consideravam mais simples ou mas primitivos, e ao mesmo tempo caracterizar o tipo especfico de comportamento atravs do qual essa se sentia diferente de todos aqueles que julgava mais simples e mais primitivos. As palavras de Mirabeau deixam muito clara a extenso em que o conceito de civilizao foi inicialmente uma continuao direta de outras encarnaes da autoconscincia de corte: Se eu perguntar o que civilizao, a maioria das pessoas responderia: suavizao de maneiras, polidez, e as coisas assim.

O comportamento da corte se reveste de um significado social e expansionista em sua natureza. Trata-se do modelo de civilizao que se forma e se acumula na Europa. A civilizao no nada menos que a autoprojeo desses costumes corporais da corte, fundamentada em razes racionais e estticas especficas. Em relao a isso, pode-se pensar na civilizao como um projeto esttico, essencialmente fundamentado pelo mito fundador da modernidade. O comportamento da corte extrapola seu ambiente de origem e passa a ser adotado como modelo, no apenas de costume, mas como verdadeiro padro de atitude humana e civilizada, pois ambos os termos se confundem na proposta da corte, do Iluminismo e dos colonizadores. Como explica Revel (1991, p. 197), A corte faz da aparncia sua regra social. O respeito, a etiqueta, a vestimenta, a palavra, a apresentao do corpo obedecem a essa mesma exigncia de um reconhe46

cimento coletivo. De acordo com o autor, O perfume, o p, a peruca produzem um corpo enfim conforme as expectativas do olhar social. Multiplicam-se, no final do sculo XVI, tratados e manuais de comportamento, tendo a corte como modelo perfeito: A felicidade da corte e verdadeira beatitude do homem, de Dampmartinn (1592); A arte de bem educar a nobreza na virtude, nas cincias e em todos os exerccios adequados a sua condio, de Grenaille (1642); O esprito da corte, de Bary (1662); O guia dos cortesos, de Nervze (1606); Tratado da corte, de Refuge (1616); O honesto homem ou a arte de agradar a corte, de Nicolas Faret (1630); Novo tratado da civilidade que praticado na Frana entre as pessoas honestas, de Antoine de Courtin (1671). Destes, possvel recortar duas ideias bsicas do termo civilisation ou civilit: primeiramente, existe um modelo de comportamento, de padro humano, de estilo de vida, e esse o comportamento da corte, da polidez e da racionalidade do homem moderno europeu; por outro lado, esse modelo deve ser universalizado, ou seja, o mundo precisa ser civilizado, europeizado, conquistado (ELIAS, 1994). Aqueles que ainda no se encontram civilizados esto ao lado oposto da humanidade, a barbrie. evidente que a ideia civilizatria, expansionista, muito favoreceu a economia exploratria da Europa, pois, por detrs do discurso da barbrie do outro, terras, tesouros e riquezas foram saquead o s de forma extraordinria. Inicia-se o processo de assimilao, massacre e desumanidade do Outro. A poltica colonial trata-se da luta da civilizao contra a barbrie, do homem europeu iluminista contra o brbaro. Como relata Silveira (1999, p. 98), O indisfarvel desprezo pelo Outro levou iluministas e revolucionrios a adotarem uma poltica colonial de assimilao social, jurdica e cultural, com imposio do modelo europeu de sociedade [...].

Cultura dos costumes e Erasmo de Roterd

Um complexo conjunto de elementos compreende a noo de civilizao: o entusiasmo pelas cincias; a ascenso da burguesia; a descoberta do Novo Mundo; as reformas religiosas; as teorias contratualistas fundadoras do Estado Moderno; e o padro de comportamento das
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cortes, principalmente a disciplina corporal, dos gestos externos, inclusive mesa. Referente a isso, uma obra de grande influncia nesse processo foi o livro de Erasmo de Rotterd, chamado Da civilidade em Crianas, publicado em 1530, o qual significou uma referncia para o projeto civilizatrio (ELIAS, 1994). Tal foi a influncia dessa obra de Erasmo, que se tornou um verdadeiro manual de comportamento externo civilizatrio. Dessa forma, o brbaro tambm era reconhecido por seus gestos, distncia. Como explica Revel (1991, p. 174) sobre o alcance da obra de Erasmo:
To logo publicada, A civilidade pueril torna-se um Best-seller pelos padres do sculo XVI. Quase em seguida reimpressa em Basilia, Paris, Anturpia, pouco depois em Frankfurt, Leipzig, Cracvia. adaptada com maior ou menor liberdade, anotada em 1531 pelos humanistas Gisbertus Longolius em Colnia, organizada na forma de perguntas e respostas por Hadamarius em 1537, compilada ou ainda republicada sob forma de trechos selecionados; e sempre atinge pblicos tidos como diferentes. Sobretudo, logo traduzida para o alemo em 1531, para o ingls (edio bilngue) no ano seguinte, para o francs e o tcheco em 1537, para o holands em 1546. No total, um mnimo de oitenta edies e catorze tradues, vrias dezenas de milhares de exemplares antes de 1600, produzidos e difundidos sobretudo na Europa setentrional, com excepcional concentrao no norte da Frana, nos pases baixos e Alemanha renana.[...] To logo publicada, A civilidade pueril torna-se, pois, um bem comum. Mas no apenas um grande sucesso de edio e, supomos, de leitura. O texto rapidamente se torna objeto de um trabalho coletivo que remaneja suas intenes e ao mesmo tempo redefine seus usos. Tais transformaes ocorrem com grande rapidez e no essencial esto concludas na dcada de 1550. Seus efeitos se faro sentir por muito tempo: at meados do sculo XIX.

Conforme assevera Revel (1991, p. 173), A Civilidade pueril pretende ensinar a todos um cdigo vlido para todos. Com seu tratado, Erasmo resgatou a antiga palavra civilitas, tendo, a partir de ento, grande repercusso nos crculos intelectuais, como tambm nas camadas mais ricas da sociedade moderna em sua primeira fase. Inclusive, na traduo francesa a obra foi conhecida como Civilizao dos costumes (ELIAS, 1994), indo muito alm de um simples manual de educao de meninos foi um projeto de civilizao, no qual havia a preocupao com atitudes externas e formulao de etiquetas sociais. Era um padro de comportamento com pretenso universal, discriminatrio e de repercusso jurdica. Elias (1994, p.
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70) descreve, comenta e cita a obra de Erasmo (1994, p. 70): mais decente pegar o catarro em um pano, preferivelmente se afastando dos circunstantes. Se, quando o indivduo se assoa com dois dedos, alguma coisa cai no cho, ele deve pis-la imediatamente com o p. O mesmo se aplica ao escarro. O autor observa que Erasmo tambm trata da disposio dos talheres, a maneira de us-los, e de que modo a mesa deve ser posta. No que se refere a esse assunto, Elias (1994, p. 71) acrescenta:
Todos, do rei e rainha ao campons e sua mulher, comem com as mos. Na classe alta h maneiras mais refinadas de fazer isso. Deve se lavar as mos antes de uma refeio, diz, Erasmo. Mas no h ainda sabonete para esse fim. Geralmente, o conviva estende as mos e o pajem derrama gua sobre elas. A gua s vezes levemente perfumada com camomila ou rosmaninho. Na boa sociedade, ningum pe as mos na travessa. mais refinado usar apenas trs dedos de uma mo. Este um dos sinais de distino que separa a classe alta da baixa. Os dedos ficam engordurados. Dgitos unctos vel ore praelingere vel ad tunicam extergere... incivile est, diz Erasmo. No polido lamb-los ou enxug-los no casaco. Frequentemente se oferece aos outros o copo ou todos bebem na caneca comum. Mas Erasmo adverte: Enxugue a boca antes. Voc talvez queira oferecer a algum de quem gosta de carne que est comendo. Evite isso, diz Erasmo. No muito decoroso oferecer a algum alguma coisa semimastigada. E acrescenta: Mergulhar no molho o po que mordeu comportar-se como um campons e demonstra pouca elegncia retirar da boca a comida mastigada e recoloc-la na quadra. Se no consegue engolir o alimento, vire-se discretamente e cuspa-o em algum lugar. E repete: bom se a conversa interrompe ocasionalmente a refeio. Algumas pessoas comem e bebem sem parar, no porque estejam com fome ou sede, mas porque de outra maneira no podem controlar seus movimentos. Tm que coar a cabea, esgaravatar os dentes, gesticular com as mos, brincar com a faca, ou no podem deixar de tossir, fungar e cuspir. Tudo isto realmente tem origem no embarao do rstico e parece uma forma de loucura. No exponha sem necessidade as partes a que a Natureza conferiu pudor. Alguns recomendam, diz ele, que os meninos devem reter os ventos, comprimindo a barriga. No tenha receio de vomitar, se a isto obrigado, pois no vomitar, mas reter o vmito na garganta que torpe.

A utilizao de garfos introduzida apenas no final da Idade Mdia , colheres, e o formato das facas, a maneira de cortar o po ou servir a sopa, a velocidade do passo, tudo, at a atitude diante dos processos fisiolgicos do corpo, passaram a ser recomendado, indicado, enfim, civilizado. Principalmente, o comportamento mesa fonte inesgotvel do padro
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civilizatrio. Como constata Flandrin (1991, p. 267), A primeira Histoire de La vie prive des franais [Histria da vida privada dos franceses], publicada em 1782 por Le Grand DAussy, abordava, em trs volumes, somente hbitos alimentares e maneiras mesa. A ideia de civilizao encerra em si um padro de nojo e de asseio. Como afirma Elias (1994, p. 133), O garfo nada mais que a corporificao de um padro especfico de emoes e um nvel especfico de nojo. Inclusive o comportamento sexual assume, com a Modernidade, um carter mais privado, escondido e envergonhado. Ocorre uma domesticao dos corpos, um processo de privatizao da vida em todos os sentidos. A civilidade trata-se de um mecanismo de aprendizagem de distanciamento dos corpos (REVEL, 1991). Encerra em si a ideia de civilizao uma atividade de castrao e silncio do corpo. Como observa Revel (1991, p. 165), A individualizao do sono, cada qual em sua cama, [...] as transformaes das maneiras mesa, que probem comer no prato comum e prescrevem o uso de utenslios pessoais constituem efeitos desse distanciamento dos corpos [...]. Evidencia-se que [...] o sculo XVI o de um intenso esforo de codificao e controle dos comportamentos. Submete-os s normas da civilidade, isto , as exigncias do comrcio social. Existe uma linguagem dos corpos [...] (REVEL, 1991, p. 169). Nesse sentido, cita Elias (1994, p. 181) Uma vez que no curso do processo civilizador o impulso sexual, como tantos outros, est sujeito a controle e transformao cada vez mais rigorosos, muda o problema que ele coloca. O autor acrescenta tambm, A presso aplicada sobre adultos, para privatizar todos seus impulsos (em especial, os sexuais), a conspirao de silncio, as restries socialmente geradas fala, o carter emocionalmente carregado da maioria das palavras relativas a ardores sexuais [...] faz parte do silenciamento do corpo e da educao civilizada. Com o projeto civilizatrio, ocorre um processo de privatizao dos sentidos, uma domesticao dos gestos, uma padronizao do comportamento, ditados pela cultura das cortes, parte da viso iluminista do humano. Organiza-se ao redor do corpo uma esfera do silncio e do segredo (REVEL, 1991, p. 190). A noo do gosto assume uma feio de padro humano. O projeto civilizatrio da Modernidade possui um sentido tambm de paladar, de sabores e recatamento. Forja-se um bom gosto, frequentemente adotado pelos manuais da corte. Como escreve Flandrin (1991, p. 308), O bom gosto a primeira virtude social que, no mbito da
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vida mundana, refere-se tanto interioridade quanto aparncia dos indivduos. E o brbaro, ao contrrio, corresponde ao avesso dessa etiquetagem, aquele que ainda est para ser civilizado pelas mos dos missionrios, dos soldados e, principalmente, pelos filsofos e doutores da lei, da esttica e da cincia. Os homenzinhos da Amrica, por exemplo, nus, muitos antropfagos, poligmicos, morando em malocas no meio da selva, sem escrita, sem Estado, sem mercado, eram protagonistas da verso imaginada do brbaro.

Montaigne e Rousseau
Em um sentido oposto, dois nomes fogem regra, Michel Montaigne e Jean Jacques Rousseau. O primeiro, em seus Ensaios, em pleno renascentismo, fez outra interpretao sobre a diversidade tnica e humana. Por um aspecto, queria Montaigne criticar a sua prpria sociedade, a crueldade praticada pelos colonizadores, como tambm a intransigncia religiosa comum em seu tempo. Como pondera Martinez e Santamaria-Benz (2004, p. 572, grifo nosso):
Montaigne generaliza La forma de vida Del indio y La aprovecha para criticar su propia cultura y La europea em general. Su posicin refiere que: 1) el indio no es inferior, a diferencia de Sepulveda quien considera que La condicion natural Del indio es ser siervo por antureza basada em uma supuesta inferioridad [...] 2) Pone em duda la crueldad de los indios: mientras Seplveda califica a los ndios como crueles, este autor manifiesta una opinion similar a La de Las Casas, y cuestiona la crueldad de os espanoles com los indios.26

Ainda segundo Martinez e Santamaria-Benz (2004, p. 577), Montaigne compara a los indios con los espaoles para determinar si el indio es brbaro o no. Concluye que los espaoles son an ms brbaros que los indios por las inhumanas crueldades que stos cometan.27 Michel de

26 Montaigne generaliza a forma de vida do ndio e a aproveita para criticar sua prpria cultura e a europeia em geral. Sua posio refere que: 1) o ndio no inferior, diferena de Seplveda, o qual considera que a condio natural do ndio ser servo por natureza, baseada em uma suposta inferioridade [...] 2) Coloca em dvida a crueldade dos ndios: enquanto Seplveda qualifica os ndios como cruis, o autor manifesta uma opinio similar de Las Casas, e questiona a crueldade dos espanhis com os ndios. 27 Montaigne compara os ndios com os espanhis para determinar se o ndio brbaro ou no. Conclui que

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Montaigne relativizou a ideia absoluta do que humano, no dualizou civilizao e barbrie, tampouco acompanhou a viso eurocntrica da humanidade. Escreve Montaigne (1987, p. 59) que No so os brbaros motivo de maior estranheza para ns do que ns para eles; [...] A razo humana um amlgama confuso em que todas as opinies e todos os costumes, qualquer que seja a sua natureza, encontram igualmente lugar. E, como um etngrafo, descreve enfatizando a relatividade dos costumes:
Em certa nao, as virgens exibem as partes do corpo que o pudor recomenda se sonegarem a vista, enquanto as mulheres casadas as cobrem e escondem cuidadosamente. Alhures, existe o costume (no sem relao com o precedente) de s se considerar obrigatria a castidade para a mulher casada. As solteiras podem entregar-se vontade e quando emprenham porventura podem provocar o aborto, mediante drogas especiais e sem recorrer ao segredo. Em outros lugares, quando um negociante se casa todos os negociantes convidados cerimnia dormem com a recm-casada, antes mesmo do marido; e quanto maior o nmero, maiores honras e considerao se lhe demonstram por sua coragem e resistncia. Outros onde no se usam apenas anis, nos lbios, nas bochechas e nos artelhos, mas ainda varetas de ouro, por vezes bem pesadas, enfiadas nos seios ou nas ndegas; e outros onde limpam os dedos nas coxas, nos testculos, na planta dos ps. E em certas regies, choram a morte das crianas e festejam a dos velhos; noutras dormem no mesmo leito dez a doze homens com suas mulheres; noutras as mulheres que perdem seus maridos de morte violenta no podem casar novamente; noutras apreciam to pouco a condio da mulher que matam as crianas do sexo feminino ao nascerem e compram dos vizinhos as mulheres de que precisam. [...] noutras cozinham o corpo do defunto e moem-no at que vire uma papa e ento bebem-no com vinho; noutras a sepultura mais desejvel ser comido pelos ces [...] (MONTAIGNE, 1987, p. 59).

Portanto, a definio do correto, do civilizado, uma questo significativamente dependente dos costumes. Montaigne, antes de todos, compreendeu, mesmo nos seus limites histricos, a relao entre cultura e razo humana. Chegou a apontar que o que est fora dos costumes parece-nos tambm fora da razo (MONTAIGNE, 1987).

os espanhis so ainda mais brbaros que os ndios pelas desumanas crueldades que estes cometiam.

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Enquanto se travavam discusses teolgicas infindveis sobre a natureza selvagem dos ndios e a justificativa da escravido indgena entre as mais ilustres autoridades intelectuais da poca, Montaigne se ops tese da civilizao versus barbrie. Preferiu tratar por outro prisma a diferena humana, com base em uma perspectiva nesse sentido multiculturalista. Montaigne (1987, p. 101) explica que no via nada de brbaro ou selvagem nos povos nativos da Amrica, pois [...] na verdade, cada qual considera brbaro o que no se pratica em sua terra. E natural, porque s podemos julgar da verdade, e da razo de ser das coisas pelo exemplo e pela ideia dos usos e costumes do pas em que vivemos. A frase de Lvi-Strauss (1952, p. 23), [...] brbaro em primeiro lugar o homem que cr na barbrie, em 1580 foi dita de outra forma por Montaigne (1987, p. 110): fcil de se compreender que o costume que nos faz parecer natural o que no o [...]. A proposta de modelo de comportamento da corte, de padro humano, concebido como civilizado, em Montaigne ser profundamente questionada. Como observa Ravel (1991, p. 204) E em que se fundamenta a crena no gesto justo, a f na existncia de uma semiologia geral dos comportamentos, unvoca e vlida para todos? em Montaigne, naturalmente, que encontramos a mais forte expresso dessa dvida. Nesse mesmo sentido, declara Morin (2009, p. 51), Um dos aspectos da barbrie europeia foi chamar de brbaro o outro, o diferente [...] Montaigne representa esse pensamento de uma liberdade extraordinria que soube se emancipar dos preconceitos brbaros de seu tempo. Por outro lado, Jean Jacques Rousseau expressa a perspectiva minoritria do bom selvagem, com a noo romntica do estado de pureza dos indgenas. Como aponta Gerbi (1996, p. 216), Rousseau lamentara (1754) a triste sorte do gnero humano, que, ao se erguer da vida totalmente primitiva para a civilizao dos selvagens, no se detivera naquele estado. Trata-se da exaltao do virgem e do puro diante do convencional europeu, a beleza da natureza perante a histria corrompida do Velho Mundo. o enaltecimento da ignorncia alegre do selvagem comparada maturidade da razo instruda e iluminada (GERBI, 1996, p. 217). Diferentemente dos demais iluministas, Rousseau no compartilhava da pretenso universalista e eurocntrica, como tambm desacreditava do progresso esperado com tanto otimismo por parte da cincia. Rousseau foi um pensador que em muitos momentos destoou do
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esprito modernista, quer pela sua tese anticivilizatria do bom selvagem, quer pelas dvidas no progresso humano pelas vias da cincia. Crtico da civilizao, escreve Rousseau (1989, p. 155), [...] tm-se trazido selvagens a Paris, a Londres e a outras cidades. Apressamo-nos em exibir-lhes nosso luxo, nossas riquezas, todas nossas artes, as mais teis e as mais curiosas; tudo isso despertou-lhes apenas uma admirao estpida, sem o menor gesto de cobia. E acrescenta, contando sobre a visita de um velho ndio Europa: Nossas armas lhe pareceram pesadas e incmodas, nossos sapatos lhe feriam os ps, nossas roupas eram desconfortveis; tudo ele recusava. A descrio rousseauniana do selvagem est impregnada de bondade e generosidade. Esse o sentido crtico civilizao. O sentimento de felicidade, liberdade e benevolncia faz parte da projeo da imagem do homem natural concebida por Rousseau. Livres da vida sofisticada e corrompida da civilizao. A viso do bom selvagem de Rousseau atinge um plano mtico, contrrio das descries dos viajantes sobre os selvagens americanos. Rousseau enfatiza (1989, p. 92) que
Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rsticas, enquanto se limitaram a coser suas vestimentas de peles com espinhos ou ossos de peixe, a se ornar com plumas e conchas, a pintar o corpo com diversas cores, [...], eles viveram livres, sos, bons e felizes, tanto quanto podiam ser por sua natureza [...].

Para Rousseau (1989), a civilizao uma tragdia produzida pelo ferro e pelo trigo, enquanto que o selvagem vive em paz com toda a natureza. Adepto das ideias de Rousseau, para Pernety, Todos os americanos, diz esse curioso espcime de beneditino, so belos, fortes, bem-feitos (GERBI, 1996, p. 83). Da mesma forma, Herder, em sua obra Ideias para uma filosofia da Histria da humanidade, publicada em 1784, [...] elogia os americanos e outros indgenas do interior, que souberam continuar brbaros e livres (GERBI, 1996, p. 219). Constata-se que so variaes sobre temas rousseaunianos, considerando que muitos outros autores tambm apoiaram a tese crtica civilizao com base na perspectiva mtica do selvagem idealizado por Rousseau. Herder foi um dos maiores defensores do romantismo selvagem, como tambm um pioneiro crtico da poltica colonialista escondida no discurso da degenerao dos indgenas. Segundo Gerbi (1996, p. 218),
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As teses pr-romnticas tiveram em Herder seu mais eloquente defensor. Sob muitos aspectos Herder a anttese de De Pauw. Ele acredita na unidade do gnero humano; no curso providencial da histria; na misso dos povos jovens; no gnio inato do primitivo. Herder nega ao Iluminismo, pois entende que, na realidade, o comrcio europeu transforma os outros trs continentes em escravos.

Tanto por detrs do discurso da degenerao dos indgenas como da presuno mtica da bondade do selvagem, disputam polticas eurocntricas, pois barbrie e civilizao nada mais so que ideias de poder. certo que o bom selvagem de Rousseau trata-se de um homem metafsico, mas perfeitamente sugestionado pelas notcias e debates sobre os indgenas americanos.

2.2 MITO EVOLUCIONISTA: SELVAGERIA, BARBRIE, CIVILIZAO E O RACISMO CIENTFICO O selvagem a-histrico
Em um primeiro momento, a ideia dos colonizadores sobre os nativos do Novo Mundo possui uma noo explicitamente de selvageria. Os povos indgenas so vistos como selvagens. Essa a perspectiva dos primeiros cronistas e dos grandes debates teolgicos e jurdicos travados na Europa. Selvagens em virtude da clara e rente proximidade dessas criaturas com o meio natural, as selvas e matas. Barbrie e selvageria so utilizadas como sinnimos, uso comum para todos aqueles homens estranhos recm-descobertos. Com rarssimas excees, a imagem do selvagem a da verso mais baixa do humano, quando no, a excluso total da humanidade, condio entre o animal e o humano. Como observa Gerbi (1996, p. 21):
O selvagem dbil e pequeno nos rgos da reproduo; no tem pelos nem barba, nem qualquer ardor por sua fmea: embora mais ligeiro que o europeu [...] muito menos forte de corpo; igualmente bem menos sensvel e no entanto, mais crdulo e covarde; no demonstra qualquer vivacidade, qualquer atividade dalma [...] Prive-o da fome e da sede e ter destrudo simultaneamente o princpio ativo de todos os seus movimentos; ele permanecer num estpido repouso sobre suas pernas ou deitado durante dias inteiros.

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Duas posies surgem na intelectualidade moderna sobre os indgenas, a primeira, em bem menor escala, na qual se posicionam os romnticos utpicos sobre a condio dos selvagens. Para esses, muito mais preocupados em criticar suas sociedades, o selvagem se revela na verso do homem puro, admico, criatura feliz que vive no paraso, sem maldade, sem os vcios de uma Europa vil tomada por pestes e guerras religiosas. Trata-se de uma caricatura romantizada, idealizada, estranha verdadeira realidade dos povos indgenas. Por outro lado, uma segunda concepo, essa sim, predominante, em que o selvagem a afronta da imagem religiosa e antropocntrica do homem. DAlembert e Diderot, na famosa Enciclopdia, referem-se aos nativos do Novo Mundo, no verbete espcie humana, como [...] todos esses povos so feios e grosseiros, superficiais e estpidos (SILVEIRA, 1999, p. 97). H um forte sentido perante os selvagens, como seres que no pertencem histria humana. O selvagem um ser a-histrico, criatura que no se humanizou, distante de maneira radical do parmetro humano que processualmente vai se construindo na Europa, primeiro pelos dogmas religiosos judeus-cristos e depois pelo triunfo do projeto iluminista. O famoso debate de Valladolid uma discusso acerca da condio selvagem dos ndios, e, quando se utiliza a expresso barbrie, no sentido puramente de selvageria. Ainda no estava presente nenhuma perspectiva terica baseada em estgios humanos, ou seja, a escola evolucionista somente no sculo XIX apresentou suas premissas. Os primeiros relatos sobre a natureza dos indgenas no sentido de selvagens, termo utilizado em p de igualdade com o da barbrie. Apenas mais tarde selvageria e barbrie assumiram posies especficas, e a expresso de homem primitivo comeou a ser utilizado com frequncia.

O primitivo: Tylor, Morgan e Frazer

Foi a partir dos fundadores da Antropologia como Cincia Social prpria, que os termos selvagem e brbaro tornam-se categorias distintas. Trata-se da fase clssica da Antropologia. Nesse perodo histrico, o centro civilizatrio europeu estava profundamente influenciado pela Revoluo Industrial, pelo liberalismo e pelo neo-colonialismo. Diante desse contexto, a sociedade dita complexa, por ser uma sociedade de mercado, de Estado e de escrita, enfrentou dois grandes desafios: por um lado, em solo europeu, os conflitos sociais originrios das lutas de
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classe, introduzido a partir da indstria, do proletrio e dos donos dos meios de produo. O processo de industrializao trouxe consigo tenses sociais de natureza classista. Por outro aspecto, a expanso industrial acarretou a expanso do colonialismo, tanto em busca de matria-prima como tambm de novos mercados, consequncia inevitvel do aumento da produo industrial. Em outras palavras, a sociedade industrial civilizada possuiu no sculo XIX dois problemas: um interno a luta de classes , outro externo os povos no civilizados. Impulsionado pelo imperativo histrico, surgiu, ento, na sociedade civilizada, duas cincias sociais irms: a Sociologia, com a tarefa de interpretar, acomodar e resolver as questes derivadas das lutas de classe e a Antropologia, com a misso de melhor compreender os povos no civilizados, permitindo, dessa forma, o expansionismo colonial e comercial. Assim, a partir do sculo XIX, surgiram os primeiros antroplogos, e no mais cronistas de viagem, meramente descritivos, importantes sem dvida, mas sem contedo terico necessrio para o fortalecimento de uma cincia. nesse momento, que a Antropologia se forma como cincia, com arcabouo terico e uma produo bibliogrfica muito rica (LAPLANTINE, 2003; LARAIA, 2004; MARCONI, 2005; SHIRLEY, 1987). A primeira proposio da Antropologia surgiu, portanto, com base nas ideias evolucionistas de Darwin e Spencer e, nesse sentido, o selvagem e o brbaro se encaixavam como representantes de um estgio humano que, invariavelmente, obedecia um plano geral e universalista do processo civilizatrio. Surgiu, ento, o evolucionismo, que teve na Antropologia uma ampla divulgao e notoriedade. Como observa Matias (2008, p. 2), h nas ideias evolucionistas uma Vinculao entre escalas de tempo e concepes sobre a histria humana, adoo de um mtodo comparativo de anlise que pretende mapear o percurso evolutivo de cada sociedade [...]. No cerne da tese evolucionista, h a ideia geral de uma linha histrica ascendente, definidora do destino humano, dividida em estgios, que engloba a humanidade por inteiro. Os povos considerados antes selvagens ou brbaros passaram a fazer parte da humanidade, mas em estgios prprios, em nveis ainda de atraso, no comum plano civilizatrio. O evolucionismo leva a crer que todos os povos esto condenados ao processo civilizatrio, por se tratar do destino humano comum. A civilizao a superao progressiva do estgio da selvageria e da barbrie.
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Nessa escala, a humanidade inteira caminha em seus primrdios pela selvageria, atinge posteriormente a barbrie e, finalmente, triunfa ao chegar civilizao. Nessa anlise, as culturas so hierarquizadas, medidas, catalogadas, mensuradas, uma verdadeira tipologia do humano. So muitos os evolucionistas do sculo XIX, na verdade, quase todos cientistas sociais compartilhavam em algum aspecto das teses do evolucionismo, entre eles, aqueles que no meio da Antropologia tiveram ampla divulgao, podem-se citar: Spencer (1820-1903), Maine (1822-1888), Tylor (1832-1917), Frazer (1854-1941), McLennan (1827-1881), Morgan (1818-1881), Bastian (1826-1905), Wundt (1832-1920) e Bachofen (1815-1887). Ressalta-se, porm, que, apesar do prestgio formidvel do naturalista ingls Darwin e sua obra Sobre a origem das espcies por meio da seleo natural; ou, a preservao das raas favorecidas na luta pela vida, publicada em 1859, coube principalmente a Spencer influenciar a maioria dos antroplogos evolucionistas, como Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges, McLennan, Morgan e Tylor (CASTRO, 2005). Sobre o termo evolucionismo, Castro (2005, p. 26, grifo do autor) explica que O grande responsvel por sua popularizao foi Herbert Spencer, que j havia usado evoluo em seu livro Social Statics [Esttica Social], de 1851. Ainda, nesse sentido, observa Castro (2005, p. 26) que [...] as ideias filosficas de Spencer levavam disposio de todas as sociedades conhecidas segundo uma nica escala evolutiva ascendente, atravs de vrios estgios. Essa se tornaria a ideia fundamental do perodo clssico do evolucionismo na antropologia. Na mesma direo, explica Lvi-Strauss (1952, p. 27) que Os dois fundadores do evolucionismo social, Spencer e Tylor, elaboraram e publicam a sua doutrina anteriormente a Origem das espcies ou sem ter lido esta obra. Dentre esses autores, trs so fundamentais para o evolucionismo, e de uma certa forma, para o surgimento da Antropologia em sua totalidade: Morgan, Tylor e Frazer. So eles os fundadores do evolucionismo antropolgico. Como aponta Castro (2005, p. 08), Morgan, Tylor e Frazer possuem elementos que os credenciam a integrar o panteo dos fundadores da antropologia. Ambos os autores partem de uma representao da histria da humanidade por etapas sucessivas e autoexplicativas (MATIAS, 2008). H uma unicidade e homogeneidade para o destino de todos os povos. Como explica Matias (2008, p. 5) [...] o enfoque sobre o conceito de cultura como elemento derivado de uma homogeneidade qualitativa, histrica,
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mental, e moral da humanidade, que pode variar em graus, em diversos estgios [...], que configura a base do pensamento desses trs autores fundamentais do evolucionismo clssico. Morgan, Tylor e Frazer se ocuparam, de certa forma, de algumas categorias diferenciadas, pois, por exemplo, enquanto Morgan baseou-se nas relaes de parentesco e dos processos tcnicos para identificar os estgios da selvageria, barbrie e civilizao, Tylor recorreu magia, religio e cincia como critrio classificatrio do processo evolutivo. Nesse mesmo sentido, observa Evans-Pritchard (1981, p. 190) que Embora Tylor tenha traado as mudanas que tiveram lugar na forma de funes da magia, religio e cincia ao longo das pocas, [...] Frazer traou o progresso do pensamento humano atravs de graus estratificados de desenvolvimento unilinear [...]. Lewis H. Morgan nasceu nos Estados Unidos em 1818, filho de proprietrio rural, formou-se em Direito em 1824, exerceu a advocacia, chegou a fazer pequena fortuna, trabalhando para uma empresa de estrada de ferro e mineradora, e teve uma discreta vida poltica como senador pelo partido republicano (CASTRO, 2005). No entanto foi, sobretudo, como antroplogo que tomou notoriedade, principalmente com sua importante obra intitulada Ancient Society, publicada em 1877, marco fundamental para o evolucionismo antropolgico (CASTRO, 2005). Como constata Laplantine (2003, p. 66), O evolucionismo encontrar sua formulao mais sistemtica e mais elaborada na obra de Morgan e particularmente em Ancient Society, que se tornar o documento de referncia adotado pela imensa maioria dos antroplogos do final do sculo XIX [...]. Tambm em relao a isso, Marconi e Presotto ponderam que (2005, p. 247) Embora outros autores tenham estabelecido uma ordem sucessiva de etapas ou estgios culturais, a sucesso mais detalhada a do esquema esboado por Morgan. A repercusso da obra Ancient Society imensa no sculo XIX, inclusive, influenciando Marx e Engels, e a este de tal forma que serviu de referncia absoluta a seu texto, A origem da famlia, da propriedade privada e do Estado. Para Marx, o texto de Morgan uma aluso categrica ao materialismo histrico. Para Engels, a importncia de Morgan para o estudo das sociedades primitivas se equiparava Teoria da Evoluo de Darwin para a biologia e teoria da mais-valia de Marx para a economia poltica. O livro Ancient Society era para Engels uma interpretao comunista e materialista da histria (CASTRO, 2005). A afinidade terica marxista com as ideias de Morgan se justifica pela importncia dada pelo antroplogo proprie59

dade privada, como tambm pelo determinismo histrico (CASTRO, 2005). Referente a isso, Morgan (2005, p. 52) destaca:
A ideia de propriedade foi lentamente formada na mente humana, permanecendo em estado nascente e precrio por imensos perodos de tempo. Surgindo durante a selvageria, requereu toda a experincia daquele perodo e da subsequente barbrie para desenvolver-se e preparar o crebro humano para a aceitao de sua influncia controladora. Sua dominncia, como uma paixo acima de todas as outras, marca o comeo da civilizao. Ela no apenas levou a humanidade a superar os obstculos que atrasavam a civilizao, mas tambm a estabelecer a sociedade poltica baseada no territrio e na propriedade. Um conhecimento crtico sobre a evoluo da ideia de propriedade incorporaria, em alguns aspectos, a parte mais notvel da histria mental da humanidade.

Matias (2008, p. 3) entende tambm que A vinculao entre tempo e histria, que Morgan realiza, parte de uma concepo de uma filosofia da histria como devir, como um ente que fornece a significao concreta e objetiva dos processos [...]. Encontram-se em Morgan dois elementos fundamentais: a noo determinista e materialista da histria. Como escreve o prprio Morgan (2005, p. 44), A histria da raa humana uma s, na fonte, na experincia, no progresso. Em relao a isso, adverte Matias (2008, p. 3) que a perspectiva de Morgan a [...] de uma concepo unilinear da histria, como identificao de um caminho ascendente do estgio humano da selvageria, passando pelo estgio da barbrie, chegando ao estgio da civilizao como uma etapa final da histria humana. Morgan, em Ancient Society, divide a histria em perodos tnicos, resumidamente em: selvageria inferior, intermediria e superior; barbrie inferior, intermediria e superior; e civilizao. Cada perodo corresponde a um avano tcnico como, por exemplo: a inveno do arco e flecha no perodo final da selvageria; a inveno da arte de cermica como incio da barbrie; o cultivo irrigado como perodo intermedirio da barbrie; a inveno da fundio do minrio de ferro como perodo final da barbrie; e a inveno do alfabeto fontico como incio da civilizao (MORGAN, 2005). Por intermdio desse processo sucessivo de estgios, e obrigatoriamente de acumulao de experincia, forma-se uma cadeia evolutiva direcionada ao progresso humano, cujo destino
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 o modelo de sociedade europeia, iluminista e posteriormente industrial. A civilizao a referncia da superioridade humana, fruto de um processo universal de acumulao. Nesse sentido, os povos se encontram no mundo em estgios diferentes, uns na civilizao, outros na barbrie, e ainda alguns na selvageria. Esse passa a ser o problema fundamental da pesquisa na perspectiva evolucionista, [...] porque outras tribos e naes foram deixadas para trs na corrida para o progresso algumas na civilizao, algumas na barbrie e outras na selvageria (MORGAN, 2005, p. 44). Segundo Matias (2008, p. 4), [...] a anlise sobre os problemas de desenvolvimento desigual dos povos, uma vez que partiram de condies gerais, relativas a toda a humanidade, ou seja, o questionamento sobre as razes do atraso de algumas sociedades em relao a outras [...], pergunta sem resposta dos evolucionistas. De qualquer forma, o trabalho notvel de Morgan foi fundamental e teve extraordinria difuso nos crculos intelectuais. Como destaca Viveiro de Castro (2002, p. 307), [...] a diviso de Morgan em sociedades de caadores-coletores (selvageria), sociedades agrcolas (barbarismo) e sociedades industriais ou complexas (civilizao), que foi incorporada pelo pensamento marxista e desenvolvida pelas teorias neoevolucionistas adquiriu uma cidadania antropolgica plena como teoria. O segundo grande nome do evolucionismo do sculo XIX, sem dvida, Edward Tylor. Nascido em 1832, na Inglaterra, em uma prspera famlia, Tylor nunca chegou a cursar uma universidade, contudo, pela sua produo e pela difuso de suas pesquisas, tornou-se professor de Antropologia em Oxford e tambm presidente do Royal Anthropological Institute (CASTRO, 2005). Sua grande obra, a que teve maior repercusso, foi Primitive Culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom, publicada em 1871. Para muitos, Tylor considerado o pai da Antropologia Cultural (CASTRO, 2005), por ter sido um dos primeiros a tentar definir um conceito formal e cientfico de cultura. Tylor tinha como objetivo classificar a cultura, considerando os estgios de desenvolvimento e sua relao com o tempo e a histria humana (MATIAS, 2008). O antroplogo introduziu o conceito de sobrevivncias, ou seja, o resduo acumulado da experincia humana que se comunica de estgio a estgio. Cada processo de desenvolvimento humano herda de estgios anteriores o conhecimento acumulado. Assim, todos os povos esto alinhados em um processo universal de comunicao e de aprendizagem sucessiva, da selvageria barbrie e civilizao.
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Tylor definiu sobrevivncias como opinies, processos e costumes, entre outros, que, em virtude do hbito, continuavam a existir em um novo estado de sociedade que se diferenciava daquele do qual se originaram. Tylor d especial ateno religio, magia e cincia, como fases do processo evolutivo ascendente. As crenas dos povos primitivos, para Tylor, representavam a [...] origem das sobrevivncias termo forjado por Tylor que continuam existindo na sociedades civilizadas (LAPLANTINE, 2003, p. 68). Aspectos imaterias da cultura foram mais explorados por Tylor, diferentemente de Morgan, que utilizou demasiadamente as tcnicas de produo como referencial evolutivo. Para Tylor, os costumes so fundamentados por crenas, que se transmitem acumulativamente por meio dos processos de sobrevivncia, em todas as culturas. Como explica Marconi e Presotto (2005, p. 246):
Em seu livro Primitive culture (1865), Tylor centrou seu interesse na religio, no folclore e em outros aspectos no materiais da cultura. Empregou o termo sobrevivncia, significando processos, costumes, opinies etc., que foram transmitidos de um estgio originrio para outro da sociedade, por fora do hbito [...] Atribui aos antroplogos a tarefa de estabelecer, de modo geral, uma escala da civilizao, colocando as naes europeias em um extremo da srie social e, na outra, as naes selvagens. Achava que as instituies humanas eram distintamente estratificadas, tal como as diferentes camadas da terra, que se sucedem em sries uniformes por todo o globo, independentemente das raas ou da linguagem.

No mesmo sentido de Tylor, James George Frazer considerado um dos fundadores do Evolucionismo Antropolgico. Nascido na Esccia em 1854, filho de um farmacutico de classe mdia, Frazer ganhou grande notoriedade e prestgio por sua obra The golden Bough, isto , Ramo de Ouro, publicada em 1890 (CASTRO, 2005). Essa obra chegou a ser editada em sua terceira edio entre 1911 e 1915 com 13 volumes, com mais de 4.000 pginas de texto. Frazer esteve em grande parte de sua vida acadmica ligado a Cambridge, vindo a ocupar, posteriormente, a cadeira de Antropologia Social na Universidade de Liverpool (CASTRO, 2005). Em sua obra The golden Bough, realizou um estudo vasto sobre mitologia, mais especificamente sobre a sucesso do sacerdcio no templo do bosque de Nemi, prximo a Roma (CASTRO,
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2005). Trata-se, nas palavras de Laplantine (2003, p. 68), da [...] melhor sntese de todas as pesquisas do sculo XIX sobre crenas e superties. Ainda, acrescenta Laplantine (2003, p. 68) que Frazer retraa o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia religio, e depois, da religio cincia. A Magia, para Frazer, representa a fase anterior da histria do esprito humano, substituda posteriormente pela religio e, finalmente, pela cincia. Frazer prope uma teoria do progresso evolucionrio da humanidade por estgios de magia, religio e cincia. Utiliza o mtodo comparativo e entende que [...] um selvagem est para um homem civilizado assim como uma criana est para um adulto (FRAZER, 2005, p. 108). Para Evans-Pritchard (1981, p. 194), Alm de padecer da influncia das teorias psicolgicas e evolucionistas correntes, a exposio de Frazer padecia igualmente das deficincias metodolgicas correntes [...]. A deficincia metodolgica trata-se do mtodo comparativo, adotado pelo evolucionismo de uma forma geral. Isso bem definido para Frazer (2005, p. 120), o qual considerava [...] a bem estabelecida similaridade do funcionamento da mente humana em todas as raas de homens. O objetivo da Antropologia era descobrir as leis gerais que regulavam a histria humana no passado e que, se a natureza for realmente uniforme, de se esperar que a regulem no futuro (FRAZER, 2005, p. 104).

Evolucionismo: do marxismo psicanlise

A Teoria Evolucionista do sculo XIX ultrapassa as discusses da Antropologia e, praticamente, torna-se referncia terica para os demais campos de investigao humana. Essa ideia da barbrie entre a selvageria e a civilizao tambm adotada por Engels em A origem da Famlia, da propriedade privada e do Estado, por Hegel em Introduo a filosofia da histria, e pela maioria dos antroplogos do sculo XIX. Como indica Giddens (1997, p. 120) [...] a primeira fase da antropologia foi uma taxonomia do estranho, e frequentemente evolucionista. A classificao de Parsons (1969) em sociedade primitiva e complexa, a diferenciao entre comunidade e sociedade de Tonnies e a discusso entre solidariedade orgnica e mecnica de Durkheim (1999) na Diviso do Trabalho Social revelam na sua essncia a ideia evolucionista de povos primitivos versus a sociedade complexa do ponto de vista tecnolgico. Da mesma forma Sumner-Maine, em Ancient Law, sustenta que a sociedade primitiva evoluiu
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do status para o contrato (EVANS-PRITCHARD, 1981). Certas categorias so clssicas do pensamento dicotmico antropolgico como, por exemplo, o conflito entre o primitivo e o civilizado ou o tradicional e o moderno. Nesse sentido, Viveiro de Castro (2002) destaca como categorias dualistas do pensamento antropolgico: a questo do parentesco versus o territrio em Morgan; status e contrato em Maine; solidariedade mecnica e orgnica em Durkheim; comunidade versus sociedade em Tonnies; sociedades simples e complexas de acordo com Spencer; dom e mercadoria ou dom e contrato em Mauss; tradicional e racional em Weber; holismo e individualismo em Dumont; histria fria e quente ou pensamento selvagem versus domesticado em Levi-Strauss. Para Millar (1735-1801), as sociedades humanas estavam divididas em quatro estados, ou estgios: caadores, pescadores, pastores e agricultores; para McLennan, (1827-1881), a reconstruo da histria possvel considerando que todos os povos passam pelos mesmos estgios; e Maine acreditava firmemente no mtodo histrico e comparativo (EVANS-PRITCHARD, 1981). Ainda explica Evans-Pritchard (1981, p. 211): Durkheim era um fantico evolucionista que queria explicar os fenmenos sociais em termos de origens pseudo-histricas. Por sua vez, Laplantine acrescenta (2003, p. 65):
Em 1861, Maine publica Ancient Law; em 1861, Bachofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Coulanges, La Cit Antique; em 1865, MacLenannan, O Casamento primitivo; em 1871, Tylor, A Cultura Primitiva; em 1877, Morgan A Sociedade Antiga; em 1890, Frazer os primeiros volumes do Ramo de Ouro. [...] Todas essas obras, que tem uma ambio considervel seu objetivo no nada menos que o estabelecimento de um verdadeiro corpus etnogrfico da humanidade caracterizam-se por uma mudana radical de perspectiva em relao poca das luzes: o indgena das sociedades extra-europeias no mais o selvagem do sculo XVIII, tornou-se o primitivo, isto , o ancestral do civilizado, destinado a reencontr-lo. A colonizao atuar nesse sentido. Assim a antropologia, conhecimento do primitivo, fica indissociavelmente ligada ao conhecimento da nossa origem, isto , das formas simples de organizao social e de mentalidade que evoluram para as formas mais complexas das nossas sociedades. [...] Procuremos ver mais de perto em que consiste o pensamento terico dessa antropologia que se qualifica de evolucionista. Existe uma espcie humana idntica, mas que se desenvolve (tanto em suas formas tecno-econmicas como nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, de acordo com as populaes, passando pelas mesmas etapas, para alcanar o nvel final que o da civilizao. 64

Os fundamentos principais do evolucionismo clssico podem se dividir em alguns tpicos. Primeiramente, a ideia central da universalidade dos perodos sucessrios, de estgio a estgio. Esse modelo permitia uma anlise de toda a sociedade humana. Em essncia, essa trajetria era unilinear e ascendente (CASTRO, 2005). Outro aspecto o mtodo comparativo, utilizado por todos os evolucionistas do sculo XIX. Cultura era utilizada no singular, como um projeto nico, basicamente entendida como civilizao. Ainda, para completar o quadro terico evolucionista, a noo de sobrevivncias, ou seja, o resduo acumulado e sucessivamente transmitido nessa trajetria evolucionista (MARCONI; PRESOTTO, 2005). Conforme destacam Marconi e Presotto (2005, p. 121), para Frazer, [...] o selvagem um documento humano, um registro dos esforos do homem para se elevar acima do nvel da besta. Os autores complementam: Em suma, a selvageria a condio primitiva da humanidade, e, se quisermos entender o que era o homem primitivo, temos que saber o que o homem selvagem hoje (FRAZER, 2005, p. 107-108). Outros dois aspectos importantes devem-se destacar da Teoria Evolucionista clssica: o carter profundamente eurocntrico de suas premissas e o fim poltico colonialista. A maior crtica ao evolucionismo feita nas palavras Laplantine (2003, p. 69) quando destaca que [...] o evolucionismo aparece logo como a justificao terica de uma prtica: o colonialismo. O evolucionismo implica uma viso curta sobre a diversidade humana, reproduzindo a perspectiva etnocntrica do projeto civilizatrio, ou do projeto colonialista, pois ambas as palavras se confundem em sua dimenso histrica. A humanidade no possui uma direo, [...] no evolui num sentido nico. E se em determinado plano, esta parece estacionria ou mesmo regressiva, isso no quer dizer que, sob outro ponto de vista, ela no seja sede de importantes transformaes (LVI-STRAUSS, 1952, p. 78). A ideia de povos na infncia da humanidade, como queria a Teoria Evolucionista, no existe do ponto de vista da diversidade humana. Isso porque se passou a utilizar os parmetros tcnicos da sociedade industrial para medir o avano humano dos povos, equvoco determinante da teoria evolucionista. Adverte Lvi-Strauss (1952, p. 50) que Todas as vezes que somos levados a qualificar uma cultura humana de inerte ou de estacionria, devemos, pois, perguntarmo-nos se este imobilismo aparente no resulta da nossa ignorncia sobre os seus verdadeiros interesses [...]. Torna-se evidente que os interesses humanos so diferentes entre uma sociedade industrial comparada com os povos considerados pelo evolucionismo como primitivos, ou brbaros. que a sociedade europeia, iluminista e industrial, passou a ter na pro65

duo e no gasto de energia seu parmetro de desenvolvimento, ou seja, os meios mecnicos, e agora tecnolgicos, so os nicos critrios adotados como padro humano. Agora, por outro lado, em outros territrios, como o das relaes humanas, da organizao poltica, das questes ambientais, espirituais e estticas, a diversidade cultural humana possibilita outras formas de aprendizagem e crescimento. Como no caso do parentesco, exemplifica Lvi-Strauss (1952, p. 53) que sobre a organizao da famlia [...] os australianos, atrasados no plano econmico, ocupam um lugar to avanado em relao ao resto da humanidade, que para compreender os sistemas de regras por eles elaborados [...] tm-se que apelar para as formas mais refinadas das matemticas modernas. Isso significa que a ideia das sobrevivncias, defendida por Tylor, parece ser infundada, pois as transformaes sociais no obedecem a nenhum critrio acumulativo, pois A humanidade em progresso nunca se assemelha a uma pessoa que sobe uma escada, acrescentando para a cada um dos seus movimentos um novo degrau a todos aqueles j anteriormente conquistados [...] (LVI-STRAUSS, 1952, p. 41). A humanidade, considerando a diversidade cultural dos povos, caminha em direes anacrnicas, assimtricas, s vezes pontos em comum, outros completamente desiguais e independentes. Contudo, as ideias evolucionistas atingiram no sculo XIX um poder de difuso extraordinrio, influenciando as bases tericas fundamentais, como o materialismo histrico e a prpria psicanlise. Darwin, Marx e Freud possuem no substrato de suas teorias o Evolucionismo Antropolgico. Como acrescenta Laplantine (2003, p. 66), Disso decorre a identificao absolutamente incontestada tanto pela primeira gerao de marxistas quanto pelo fundador da psicanlise dos povos primitivos aos vestgios da humanidade. Ocorre que o evolucionismo clssico da Antropologia o resultado de um processo histrico da dominao colonialista, cuja fundamentao terica iluminista tratou-se de um racismo cientfico completamente eurocntrico. O evolucionismo no se esgotou no sculo XIX, posteriormente, criou escola, sculo XX, sobretudo com Leslie A White, Gordon Childe, Julian Steward e outros nomes expressivos do neoevolucionismo (MARCONI; PRESOTTO, 2005).

Racismo cientfico
Desde o Sculo das Luzes, a imagem do homem branco superior foi referendada pela cincia, desde naturalistas, mdicos, fsicos e artistas. Como expe Silveira (1999, p. 90):
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Em 1758, Lineu em sua clebre obra Systema Naturae, classificou o ser humano em quatro grandes tipos: O homem branco como sanguneo, ardente, cabelos louros, abundantes, olhos azuis, leve, fino, engenhoso, que usa roupas estreitas, e regido pelas leis. J o homem asitico como melanclico, severo, fastoso e avaro, regido pela opinio. O homem americano apresentado como vermelho, bilioso, cabelos negros, lisos e abundantes, narinas amplas, queixo quase imberbe, teimoso, alegre, erra em liberdade, pinta-se de linhas curvas vermelhas, e regido pelos costumes. Finalmente o homem africano, com cabelos crespos, lbios grossos, pele oleosa e nariz simiesco, de temperamento indolente, de costumes dissolutos [...] vagabundo, preguioso, negligente [...].

Com a ascenso da burguesia e as revolues polticas do sculo XVIII, a cincia passou a deter a prerrogativa da verdade sobre a natureza humana. O cientista torna-se definitivamente uma espcie de orculo da Modernidade, sua palavra possui fora de lei. Dessa forma, o projeto civilizatrio, como autoconscincia da corte, de fundo iluminista, e servindo aos interesses polticos do colonialismo, tem na cincia e nas letras sua ltima palavra. A grande maioria dos cientistas do sculo XVIII e XIX defende algum tipo de racismo cientfico. A modernidade depende do cientista, como o evolucionismo do racismo cientfico. Mdicos, qumicos, fsicos, astrnomos, todos so figuras notrias e pblicas. Segundo Silveira (1999, p. 92), [...] os qumicos Lavoisier, Fourcroy, Chaptal e Berthollet, os matemticos Condorcet, Laplace, Monge e Fourier, os naturalista Saint-Hilaire, Lamarck, Cuvier e Lacpde, os astrnomos Bailly, Lalande, e Delambre, os fsicos Borda e Coulomb [...], todos assumiram postos polticos e administrativos no perodo ps-revolucionrio. O autor tambm acrescenta, O cientista, desde ento, tornou-se um homem pblico da maior importncia, sem o qual a modernidade nunca poderia ter sido construda. A tarefa da modernidade era organizar cientificamente a humanidade, tendo como modelo o homem europeu, iluminista, branco, cientista. Para Buffon qumico, gelogo, o mais famoso naturalista francs do sculo XVIII a mais bela raa da humanidade encontra-se na Europa (GERBI, 1996). Em 1780, Caspar Lavater apresentou a teoria fisiognomista, segundo a qual as qualidades do indivduo podem ser conhecidas pela fisionomia. A pele escura era sinal do temperamento pervertido e a branca, de nobreza de carter. Da mesma forma, o mdico austraco naturalizado francs Franz Josef Gall, no incio do sculo XIX criticou a fisiognomia,
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defendendo a importncia da caixa craniana, pois podia-se, pelo volume e formato desta, explicar e classificar a humanidade, destacando, porm, o crebro privilegiado do homem branco (SILVEIRA, 1999). Assim como o holands Willem Vrolik utilizou a mensurao da pelve para conhecer a superioridade ou inferioridade racial (SILVEIRA, 1999). Todos esses modelos cientficos concluam a superioridade do homem branco europeu. Conforme Silveira (1999, p. 136), [...] desde a primeira metade do sculo XIX, a craniologia tinha dividido os seres humanos em dolicocfalos (cabeas alongadas) e braquicfalos (cabeas redondas), estes ltimos sendo considerados inferiores aos primeiros. Os cientistas, ao lado do missionrio, do padre, do militar e do homem de negcios, tornam-se marqueteiros da expanso ocidental (SILVEIRA, 1999, p. 94). O racismo cientfico vai culminar nas teses nazistas da superioridade ariana. Como por Chamberlain em 1899, quando publicou Os Fundamentos do Sculo XIX, defendendo a superioridade racial dos arianos, ou por Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), alm da influncia extraordinria das ideias de Gobineau sobre o mal da mistura das raas (MORIN, 2009). Nessa direo, relata Morin (2009, p. 93) que [...] de fato a cincia antropolgica cientfica, sem ser nazista, durante muito tempo defendeu que as raas eram qualitativamente distintas, afirmando a superioridade de algumas. Segundo Gobineau, [...] por si ss as raas amarelas e negras estariam condenadas a bestialidade eterna (SILVEIRA, 1999, p. 108). Estava a cincia a servio do projeto eurocntrico civilizatrio.

2.3 EPISTEMOLOGIA DO DISCURSO (DES)COLONIAL LATINO-AMERICANO A representao subjetiva do real e a relao do poder com o discurso em Foucault
A perspectiva da fala como mero instrumento de comunicao e descrio da realidade era o estudo principal da lingustica tradicional. Nesse sentido, o discurso era desprovido em seus enunciados de contedo subjetivo, no importando o carter ideolgico e complexo das
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relaes de poder. Como observa Brando (p. 45), Segundo a epistemologia clssica, a lngua tinha como funo representar o real. Para ela, um enunciado era verdadeiro se correspondesse a um estado de coisas existentes. [...] E, nesse quadro, no se colocava a questo da subjetividade. Acontece que o saber e o poder esto associados na prtica discursiva, tornando a anlise do discurso um profundo campo de investigao nas cincias sociais. Como anota Henry (1993, p. 24-25), [...] as cincias sociais so essencialmente tcnicas que tm uma ligao crucial com a prtica poltica e com as ideologias desenvolvidas em contato com a prtica poltica cujo instrumento o discurso. O discurso o instrumento de excelncia de legitimao do poder. Diferentemente da fala recurso articulado de signos e smbolos de comunicao , o discurso estabelece relaes sociais de poder, de obedincia e de legitimidade. Nesse sentido, aponta Brando (p. 31-32) que [...] o discurso o espao em que saber e poder se articulam, pois quem fala, fala de algum lugar, a partir de um direito reconhecido institucionalmente. O autor ainda acrescenta, Esse discurso, que passa por verdadeiro, que veicula saber (o saber institucional), gerador de poder; a produo desse discurso gerador de poder controlada, selecionada, organizada. nessa perspectiva da anlise do discurso, como instrumento das relaes de poder, que a ideia da barbrie no discurso colonial torna-se fundamental. Dois autores se sobressaem nessa direo, Michel Foucault e Michel Pcheux, este na lingustica e aquele no campo da filosofia. Na perspectiva discursiva de luta pelo poder que Foucault mais contribui para a percepo do discurso colonial como instrumento de dominao e opresso. Como pensa Foucault (1974, p. 6), [...] o discurso no pode mais ser analisado simplesmente sob seu aspecto lingustico, mas como jogo estratgico de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de dominao e de esquiva e tambm como luta. Para Foucault, toda sociedade produz discurso, e esse discurso controlado, organizado, selecionado, o que deve ou no ser dito, tendo como finalidade legitimar a dominao e justificar o poder (FOUCAULT, 2008). O discurso trata de uma materializao ideolgica, a ponto de se tornar to identificado que o discurso e a ideologia se confundem intimamente. Tanto o discurso como a ideologia so elementos fundamentais do estabelecimento do poder. Referente a isso, o materialismo histrico, em Marx, Gramsci e Althusser, possui uma vasta anlise. Para Pcheux e Fuchs (1993, p. 166):

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Somos levados, assim, a nos colocar a questo da relao entre ideologia e discurso. Considerando o que precede, v-se claramente que impossvel identificar ideologia e discurso (o que seria uma concepo idealista da ideologia como esfera das ideias e dos discursos), mas que se deve conceber o discursivo como um dos aspectos matrias do que chamamos de materialidade ideolgica. Dito de outro modo, a espcie discursiva pertence, assim pensamos, ao gnero ideolgico, o que o mesmo que dizer que as formaes ideolgicas de que acabamos de falar comportam necessariamente, como um de seus componentes, uma ou vrias formaes discursivas interligadas que determinam o que pode e deve ser dito (articulado sob a forma de uma harenga, um sermo, um panfleto, uma exposio, um programa etc.) a partir de uma posio dada numa conjuntura, isto , numa certa relao de lugares no interior de um aparelho ideolgico, e inscrita numa relao de classes.

no discurso que a ideologia se manifesta concretamente, [...] um dos aspectos materiais da existncia material das ideologias (BRANDO, p. 37). E, ainda quanto a isso, acrescenta: Constituindo o discurso um dos aspectos materiais de ideologia, pode-se afirmar que o discurso uma espcie pertencente ao gnero ideolgico (BRANDO, p. 38). Esto intrincados na formao discursiva os pontos ideolgicos representativos da relao dominao-opresso. O ponto da exterioridade relativa de uma formao ideolgica em relao a uma formao discursiva se traduz no prprio interior desta formao discursiva [...] (PCHEUX; FUCHS, 1993, p. 168), pois a elaborao do poder ocorre por meio da elaborao do saber e dos sujeitos a ele autorizados. Como afirma Foucault (2008, p. 9), Sabe-se bem que no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que qualquer um, enfim, no pode falar de qualquer coisa. Tabu do objeto, ritual da circunstncia, direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala [...]. O sujeito para Foucault (2008, p. 53) o sujeito discursivo. E o discurso deve ser concebido como uma violncia que fazemos s coisas [...], a essa informao preciso acrescentar: violncia ao prprio sujeito. Como define Henry (1993, p. 33) [...] no h outros modos de ser sujeito. Em outros termos, ser um sujeito para Foucault ocupar uma posio enquanto anunciador. [...] O sujeito de Foucault o sujeito da ordem do discurso. A complexidade na anlise do discurso e na compreenso de seus fatores ideolgicos ocorre em virtude principalmente do carter anrquico da formao do discurso, ou seja, os elementos no obedecem a uma ordem nica. Esto dispersos, em variadas figuras de linguagem.
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No apenas pelo que dito, mas, sobretudo, pelo o que no dito, como tambm [...] - o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar. (FOUCAULT, 2008, p. 10). Esses elementos dispersos que carecem de unidade so os fatores de complexidade na anlise do discurso. Como explica Brando (p. 28)
Foucault concebe os discursos como uma disperso, isto , como sendo formados por elementos que no esto ligados por nenhum princpio de unidade. Cabe anlise do discurso descrever essa disperso, buscando o estabelecimento de regras capazes de reger a formao dos discursos. Tais regras, chamadas por Foucault de regras de formao, possibilitariam a determinao dos elementos que compe o discurso, a saber: os objetos que aparecem, coexistem e se transformam num espao comum discursivo; os diferentes tipos de enunciao que podem permear o discurso; os conceitos em suas formas de aparecimento e transformao em um campo discursivo, relacionados em um sistema comum; os temas e teorias, isto , o sistema de relaes entre diversas estratgias capazes de dar conta de uma formao discursiva, permitindo, ou excluindo certos temas ou teorias.

Destaca-se nesses elementos dispersos do fenmeno discursivo a posio do sujeito, e remetendo ao discurso colonial, diz respeito ao missionrio, ao intelectual iluminista, ao soldado, ao cronista. Exclui-se da concepo de sujeito do discurso o ndio, o negro, o brbaro, pois, afinal, no so sujeitos histricos. Como [...] o sujeito essencialmente histrico. E porque sua fala produzida, a partir de um determinado lugar e de um determinado tempo, a concepo de um sujeito histrico articula-se outra noo fundamental: a de um sujeito ideolgico (BRANDO, p. 49). Desse modo, a percepo ideolgica sobre o ndio, o negro e o brbaro era a do ser dominado, no sujeito histrico, e isso no apenas para os cronistas, funcionrios da corte, iluministas, mas, em especial para os encarregados da educao, os principais responsveis pela fala autorizada, ou seja, os missionrios. Como adverte Foucault (2008, p. 44), Todo sistema de educao uma maneira poltica de manter ou de modificar a apropriao dos discursos, com os saberes e os poderes que eles trazem consigo. Como em uma teia disforme e cheia de ns, a confeco do saber e da imagem autorizada sobre o Outro, por intermdio da formao discursiva e da prtica da educao, o fenmeno do poder se esta71

belece e se implanta no sujeito histrico. As razes so ideolgicas, os fins, polticos, os meios, discursivos e o contexto, histrico. Como lembra Brando (p. 26), Toda autoridade procura, segundo seus sistemas polticos, legitimar-se, e para tal, necessrio que haja correlativamente uma crena por parte dos indivduos nessa legitimidade. [...] surge a ideologia como sistema justificador da dominao. Para que a ideologia se materialize e se concretize institucionalmente, a verdade deve ser estabelecida de forma discursiva, reproduzindo as relaes de poder. A verdade est circularmente ligada a sistemas de poder, que a produzem e apoiam, e a efeitos de poder que a ela induz e que a reproduzem (FOUCAULT, 1986, p. 14).

O discurso da degenerao nas Amricas

O confronto entre a natureza do Velho e do Novo Mundo provocou um intenso debate nos crculos das letras e das cincias, com De Pauw, Delisle de Sales, abade Roubaud, Pernety, Robertson, Oliver Goldsmith, Daniel Webb, Antonio Fonticelli, Filippo Mazzei, Castiglioni, Herder, Volney, Perrin Du Lac, Lenau, Leopardi, Byron, Shelley, Hegel, Kant, De Maistre, Fabre dOlivet, Barton, Humboldt, Schlegel e tantos outros nomes importantes da discusso sobre a Amrica. Em um sentido geral, a tese da debilidade ou imaturidade das Amricas [...] nasce com Buffon por volta de meados do sculo XVIII (GERBI, 1996, p. 19). Para o naturalista Buffon, os animais que habitam as Amricas so visivelmente inferiores. O leo americano, alm de menor porte, no possui a juba que caracteriza a grandeza e superioridade do leo africano. No existem elefantes, rinocerontes, girafas e hipoptamos, todos tpicos do Velho Continente. A natureza americana, por sua vez, era considerada dbil, frgil, indolente. Por outro lado, descreveu Buffon, se mamferos so pequenos e inexpressivos, na Amrica pululam rpteis e insetos, frequentemente com dimenses gigantescas. Em nenhuma parte do mundo os insetos so to grandes como na Amrica (GERBI, 1996, p. 22). A narrativa de Buffon tem como representao a inferioridade da natureza americana, a pequenez dos animais, a quantidade de insetos e rpteis, o clima pantanoso e mido. Esse quadro se estendeu tambm sobre os nativos americanos. Como aponta Gerbi (1996, p. 21), interpretando a viso
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de Buffon, Poucos e dbeis, os seres humanos do Novo Mundo no puderam dominar a natureza hostil, no souberam vencer e submeter as foras virgens e revert-las em seu benefcio. O autor relata ainda que O homem no uma exceo. Pelo contrrio, encontra-se pior ainda que os outros animais [...]. Buffon estabeleceu em sua teoria um nexo entre a inferioridade dos animais americanos, o atraso dos indgenas e as adversidades do estado bruto da natureza, como o aspecto pantanoso da paisagem e o calor mido. Em relao a isso, o enciclopedista Corneille de Pauw, em 1768, lanou em Berlim Recherches philosophiques sur les Amricains, ou Memoires interessants pour servir a lhistoire de lespce humaine, defendendo a tese explcita da degenerao dos americanos (GERBI, 1996). Como mostra Gerbi (1996, p. 57), [...] para De Pauw, o americano nem sequer chega a ser um animal imaturo, no uma criao, um degenerado. Enquanto Buffon se deteve mais s espcies de plantas, animais, vegetao e clima, De Pauw procurou construir o discurso da degenerao dos americanos. Assumiu uma posio claramente antiamericana, tendo como base a premissa da corrupo da natureza indgena em face do clima hostil e da paisagem selvagem das Amricas. Ressalta-se que as ideias de Buffon e De Pauw sobre o Novo Mundo e os americanos foram difundidas amplamente na Europa, principalmente por intermdio da obra Histria da Amrica, lanada em 1777, de autoria de William Robertson. Se para Buffon os americanos eram imaturos, imperfeitos, inacabados, para De Pauw eram verdadeiramente degenerados, viciados na gula, embriaguez, ingratido e pederastia (GERBI, 1996). Robertson (1972, p. 259-261), impregnado do pessimismo do naturalista De Pauw, descreve a Amrica como um lugar sem vida, pois nela [...] o princpio da vida parece ter sido menos ativo e vigoroso do que no velho continente [...] as diferentes espcies de animais peculiares a ele so em muito menor nmero do que as do outro hemisfrio [...]. E conclui, Os animais que pertencem originalmente a esse quadrante do globo parecem ser de uma raa inferior, nem to robusta, nem to feroz quanto as do outro continente. Trata-se do discurso da degenerao da natureza na Amrica. Os animais so menores, sem vigor, sem beleza, com exceo dos insetos e rpteis, asquerosos e monstruosos. Os indgenas, impotentes diante da natureza degenerada da Amrica, rendem-se selvageria, entregues paisagem e ao clima inspito do Novo Mundo. Ainda acrescenta Robertson (1972, p. 282):
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Impressionados com a aparncia de degenerao da espcie humana em todo o Novo Mundo [...] alguns autores de grande renome [ou seja, Buffon] afirmaram que essa regio do globo tinha emergido tardiamente do mar [...] e que seus habitantes, vindos a existncia mais tarde e ainda no incio de suas carreiras, no mereciam ser comparados com os povos de um continente mais antigo e desenvolvido. Outros (De Pauw) imaginaram que, sob a influncia de um clima hostil, que restringe e debilita o princpio da vida, o homem jamais atingiu na Amrica a perfeio que pertence a sua natureza, mas permaneceu um animal de ordem inferior, carente em vigor de estrutura fsica e destitudo de sensibilidade, bem como de fora, nas atividades mentais.

Nem os pssaros cantam, O silncio das florestas equatoriais confrange o corao do viajante (GERBI, 1996, p. 134). Como relata Gerbi (1996, p. 135), O mdico e botnico Pierre Barrere lamentava (1743) que a paz solene das noites tropicais fosse rompida apenas pelos urros das feras ou os rumores desagradveis dos pssaros. [...]. De acordo com o autor, La Condamine (1745) afirmara que, na Amrica, quase no encontrava algum pssaro de canto agradvel. Se para alguns De Pauw a degenerao da Amrica era uma realidade da natureza, para Gallani, por exemplo, essa inferioridade era em virtude mais da histria do que da geografia. (GERBI, 1996). O alcance da ideia da degenerao americana chegou a influenciar inclusive Kant, que mudou seu conceito sobre os americanos aps conhecer De Pauw. Em 1788, em seu ensaio Uber den Gebrauch Teleologischer Prinzipien in der Philosophie, Kant declarou a inferioridade do nativo americano em face da fraqueza para o trabalho e a indiferena cultura, sendo muito inferior ao prprio negro (GARBI, 1996, p. 251). Em Geografia Fsica, Kant assevera que alguns povos indgenas da Amrica representa o mais nfimo nvel da humanidade (GERBI, 1996, p. 251). Dos defensores da ideia da degenerao americana, talvez Joseph de Maistre seja um dos que mais seguiram, de forma radical, as teorias de De Pauw. Maistre no reconhece definitivamente a humanidade dos indgenas. Como cita Gerbi (1996, p. 296), Os selvagens da Amrica no so em absoluto homens precisamente porque so selvagens [...]. A esta afirmao, Gerbi faz o seguinte comentrio, antes de concluir a citao, [e aqui De Maistre deixa em pedaos a famosa bula do papa Paulo III que reconhecia plenamente sua humanidade]; so alm do mais seres visivelmente degradados no fsico e na moral [...].
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As ideias de Buffon e De Pauw, evidente, encontraram tambm seus opositores, tanto por parte de pensadores de origem americana, como o mexicano Francisco Xavier Clavigero, nascido em 1731, que [...] manteve uma crtica sistemtica a Buffon e a De Pauw (DUSSEL, 2005, p. 93), quanto intelectuais europeus anti-hegemnicos, como Montaigne, Pascal e Rousseau (DUSSEL, 2005).

O discurso (des)colonialista latino-americano

Da mesma forma que discursos foram, de maneira ideolgica, construdos com a finalidade de explorar e saquear durante sculos a periferia marginalizada, inclusive o discurso da cincia, pois [...] o mais sutil instrumento de dominao, sobretudo quando pretende ser universal (DUSSEL, 1977b, p. 270), posteriormente, em especial a partir da dcada de 1960, surgem amplos debates no sentido emancipatrio e libertador. Autores e pensadores originrios do sul pobre, como Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Albert Memmi, Aime Csaire, Frantz Fanon, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Anibal Quijano e outros lanaram ideias originrias sobre a condio do povo historicamente oprimido e marginalizado. Esse fenmeno, inserido no ps-guerra, e em plena poltica mundial bipolarizada, foi conhecido como ps-colonialismo e des-colonialismo. O hemisfrio sul, pobre e explorado, comeou a apresentar de forma autntica ideias prprias sobre desenvolvimento, pobreza e poltica global. Na ndia, frica, no Sudoeste Asitico e na Amrica Latina, intelectuais nativos reinterpretaram o processo histrico da colonizao, desconstruindo os velhos discursos de dominao da periferia. Passou-se a identificar como ps-colonialismo o movimento intelectual de emancipao africana e asitica, enquanto na Amrica Latina chamou-se de des-colonialismo. A partir da dcada de 1960, no campo da Teoria Poltica, da Antropologia, da Filosofia, da Economia, da Pedagogia, da Geografia, da Teologia, um rico movimento de ideias surgiu na Amrica Latina, reivindicando voz prpria e assumindo uma posio de reconhecimento da identidade latino-americana. Como interroga Dussel (1997, p. 33): O que significa na realidade ser-latino-americano? O que que me define e me distingue de todo outro grupo humano? Como poderia explicar meu sentido, meu mundo, meu projeto, as mediaes que conduzem a sua realizao? Como pergunta Zea (1991, p. 16, grifo nosso) Qu somos? Preguntaba Bolivar?
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Espaoles? Indios? Americanos? Europeos?28 E ainda, qual a natureza da opresso sofrida na Amrica Latina? Pois, como adverte Semeraro (2009, p. 23), [...] mais do que o operrio e o proletariado arregimentados pelas fbricas e pelas cidades industrializadas dos pases centrais o conceito de oprimido, [...] evoca toda carga de desumanizao e de alienao provocadas pela selvageria do capitalismo nas colnias. Na Amrica Latina, de acordo com o autor, esse conceito foi ressignificado pelas teorias da dependncia e da libertao. Trata-se no apenas de uma questo de classe, mas tambm de diviso entre civilizados e brbaros. E isso implica uma cruel desumanizao historicamente perpetuada. negar a humanidade, reduzir o ser e, por final, proibir a vida de ser vivida (FREIRE, 1970, p. 201), ou a vtima que no pode viver (DUSSEL, 2002, p. 529). So os superexplorados e anulados (SEMERARO, 2009, p. 26), nesse sentido, o ser latino americano ndio est em uma condio abaixo do operrio vtima da mais-valia. A prpria insero da Amrica Latina na histria mundial no foi uma deciso do povo latino-americano, indgena, como pondera Guldberg (1991, p. 51, grifo nosso), El ingreso a La historia mundial es un ingreso forzado y no decidido. No hay ningun esbozo de autodeterminacin en este ingreso.29 Essas questes fundamentais so levantadas, refletidas, escritas e debatidas. O que se quer, como observa Wolkmer (2004, p. 2) [...] introduzir, discutir e constituir um pensamento crtico-libertador, sntese real de nossa prpria experincia histrica, sociopoltica e jurdica e que seja capaz de revelar, pela primeira vez, a originalidade e autenticidade do ser latino-americano. Reconstruir a histria, reconhecer para libertar todos aqueles grupos verdadeiramente latino-americanos que ficaram desprezados e violentados, em todo o processo de dominao colonialista e imperialista, tais como ndios, negros, mulheres, movimentos populares, campesinos, mestios e caboclos de todas as sortes. Como aponta Semeraro (2009, p. 15), Toda a Amrica Latina, dominada at hoje por vrios formas de (neo)colonialismo, carrega a marca profunda da opresso. Simultaneamente

28 Que somos? Perguntava Bolvar. Espanhis? ndios? Americanos? Europeus? 29 O ingresso histria mundial um ingresso forado e no decidido. No h nenhum esboo de autodeterminao nesse ingresso.

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ao discurso, movimentos emancipatrios se alinham em vrias direes, seja o sem-terra, o sem-teto, o favelado, o boia-fria, o peo, o professor-leigo, o mestio, a mulher explorada, o negro e o ndio, o trabalhador infantil, o precrio, o esquecido, enfim, vo formando um movimento de resistncia opresso e manifestando a viso particular de mundo e de justia por parte dos que so vitimados. Apenas recentemente esses grupos comearam a fazer parte das pesquisas sociais e teses acadmicas (SEMERARO, 2009). Como bem destaca Dussel (1997, p. 34), necessrio ressituar a nossa existncia latino-americana em sua exterioridade distinta [...], a fim de que se possa, a partir desse nvel concreto e real, cogitar uma tica a qual [...] d aos movimentos populares de libertao clara conscincia da dignidade de seu gesto, da eticidade de seu projeto, da moralidade de sua prxis-servial. Sabe-se que a mestiagem faz parte da natureza histrica latino-americana, que, da me ndia violentada e do prepotente pai hispnico dominador, nasceu a Amrica latina. E, durante todo o processo histrico, impuseram a viso particular do europeu colonizador, como tambm prevaleceu a lgica da explorao, negando a existncia, a voz e a identidade a todos aqueles que l se encontravam. Nesse processo no houve tica, no houve moral, no houve compaixo. E a explorao no se limitou ao ouro e prata, estendeu-se colonizao das mentes, destruio da cultura, das linguagens cosmognicas, do universo das afetividades e das respostas fundamentais vida e morte. A noo de opresso na Amrica Latina [...] expressa a experincia comum dos depauperados e o paradigma que configura a histria do subcontinente americano nesses ltimos 500 anos (SEMERARO, 2009, p. 18). O discurso descolonial trata-se do rompimento do paradigma moderno, fundamentado no sofrimento latino-americano, na explorao e no genocdio. A tica colonial a tica do sanguinrio, seja soldado, seja missionrio. Como explica Dussel (1977, p. 49):
A histria da Amrica espanhola ou das ndias Ocidentais o processo da dependncia do homem da periferia com relao dominao do centro norte-atlntico. Desde 1492, o espanhol enfrenta o homem do Caribe, desde 1519, o homem maio-azteca, desde 1529, o homem Inca. Os portugueses, desde o comeo do sculo XVI enfrentaro o tupi-guarani do Brasil. Aos poucos, vai surgindo uma tica colonial que somente durante alguns decnios do sculo XVI teve no ar o pensamento europeu, mas logo calou sua voz para vir 77

englobar o ndio, o africano e o asitico como um instrumento disposio (Mo de obra encomendada) do eu conquisto, eu penso europeu.

Ressalta-se que o discurso des-colonialista latino-americano no est preso em uma reflexo apenas melanclica do passado de opresso, at porque a opresso persiste em nvel brutal, seja no processo de favelizao, desemprego, violncia urbana e ambiental, seja em relao fome e excluso em todos os sentidos, civil, econmico, social e poltico. Alm da denncia histrica, pretende-se no presente vivenciar as necessidades particulares negadas, principalmente a noo de respeito diferena. Como adverte Wolkmer (2004, p. 4), Trata-se de se pensar a Amrica Latina no como o passado de dominao e de excluso, mas como o presente e o futuro de resistncia e de construo de sua utopia. imprescindvel a ideia de uma filosofia que liberte, e essa [...] prxis da libertao tem como fundamento o Outro oprimido, a reconstituio da alteridade do excludo (WOLKMER, 1977, p. 8). Tem-se afirmado como fundamento crucial do discurso des-colonialista latino-americano a libertao, entendendo esta como uma praxis, considerando o crcere histrico pelo qual passou e passa a Amrica Latina, desde o surgimento da Modernidade como projeto civilizatrio exclusivamente europeu. Coube Amrica Latina ser, por excelncia, a barbrie da Europa. Antes de mais nada, procura-se libertar a Amrica Latina do conceito eurocntrico de barbrie. Liberdade essa [...] como afirmao da exterioridade radical do Outro (AMES, 1992, p. 79). A crtica dependncia, a emancipao, o reconhecimento da exterioridade, a alteridade e o pensamento crtico em geral so os fundamentos da filosofia da libertao. Nesse sentido, destaca Wolkmer (2004, p. 33) que A crtica, enquanto saber e prtica da libertao, tem de demonstrar at que ponto os indivduos esto coisificados e moldados pelos determinismos histricos [...]. E pondera: O pensamento crtico tem a funo de provocar a autoconscincia dos sujeitos sociais oprimidos e que sofrem as injustias por parte dos setores dominantes, dos grupos privilegiados e das formas institucionalizados de poder (local ou global). A dependncia no criou relaes covardes apenas externas entre centro e periferia, mas tambm tramou um esquema interno entre a elite ilustrada e a multido de despossudos, marginalizados e excludos do povo latino-americano. Cooptada pelo centro, a elite crioula parte
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dessa lgica colonialista histrica de opresso. O processo de independncia latino-americana na verdade nunca se concretizou, em parte, em virtude dessa elite ilustrada que, ao se aliar aos interesses estrangeiros hegemnicos, significou [...] a triste celebrao por parte das elites criolas da sua incluso na modernidade, quando na realidade se enredaram ainda mais na lgica da colonialidade (MIGNOLO, 2007, p. 81). Dussel (1977, p. 263) menciona um mecanismo pedaggico da dominao cultural, e afirma que essa cultura colonial se desdobra, porque haver uma elite cultural ilustrada e um povo, povo esse de ndios, negros, operrios, campesinos, mulheres e demais excludos. Esse processo de opresso dos excludos, por parte das elites internas, faz parte das regras da dominao colonial, promovida por uma pedagogia de alienao. Inclusive, as escolas orientadas por metodologias liberais e eurocntricas tornam-se fbricas de alienao, quando o alfabetizado sai, no final, mais perdido ainda de sua identidade (DUSSEL, 1977). A dominao cultural constante e na maioria das vezes aparentemente inofensiva ou inocente. Basta ver o exemplo destacado por Dussel (1977, p. 278):
Este projeto vigente e cultural inclui a dependncia externa e a inclui como seu prprio ser. A esto em nossos programas da televiso o cow-boi, Superman e Batman; todos estes filmes que os nossos filhos veem cada dia desde que nascem. Por que so to perigosos? Porque so ideolgicos. Quem o cow-boi? o heri que se ope ao mau. Quem o mau? O ladro. Que faz o ladro? Rouba. Que que rouba? A propriedade privada. Por qu? Porque o ladro tirou do banco o dinheiro guardado pelos conquistadores da terra dos ndios. Ento, vem o mocinho ou a mocinha, e recupera a propriedade privada; e volta a coloc-la no banco. uma ideologia da capitalismo burgus da propriedade privada. Superman faz o mesmo, com violncia de seus punhos que no tem nada de racional, mata os ladres e recupera o dinheiro. O Superman nunca terminou uma guerra; nunca fez crescer trigo para os pobres, mas s luta contra os que roubam. Esta a ideologia que se nos impe por todos os lados.

Portanto, se o dinheiro depositado no banco oriundo da grilagem de terras indgenas, pouco importa, esse detalhe no merece ateno ou discusso. A dominao interna dessa elite ilustrada, elite crioula ou burguesia nacional, faz parte da lgica colonialista. A burguesia nacional, cooptada pelos favores das elites internacionais, exerce profundo impacto no desenvolvimento social e econmico, mantendo as antigas estruturas de opresso. Como indica Fanon (1968, p. 126-127), Em seu aspecto decadente, a burguesia nacional ser consideravelmente
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ajudada pelas burguesias ocidentais que se apresentam como turistas enamorados do exotismo, das caadas, dos cassinos. E conclui, severamente: Os cassinos de Havana, do Mxico, as praias do Rio, as meninas brasileiras, as meninas mexicanas, as mestias de treze anos, Acapulco, Copacabana, so estigmas dessa depravao da burguesia nacional. Um dos rompimentos mais importantes do fenmeno discursivo da libertao latino-americana foi a compreenso e superao do modelo terico desenvolvimentista imposto pelo centro s periferias do mundo. Nesse sentido, a teoria da dependncia, no plano da economia poltica, faz parte do amplo movimento da libertao intelectual latino-americana. Desde os anos 50, pensadores como Andre Gunder Frank e Sergio Bag na Argentina, L. Vitale no Chile, Caio Prado Junior e Celso Furtado no Brasil apresentam ideias crticas e novas sobre o colonialismo (SEMERARO, 2009), mas foi mesmo a partir dos anos 60, com Enzo Faletto, Fernando Henrique Cardoso, Theotnio dos Santos, Andre Gunder Frank e Ruy Mauro Marini, que ocorreram as crticas mais sistematizadas ao modelo desenvolvimentista. Como observa Semeraro (2009, p. 78), Enquanto alguns como E. Faletto, F. H. Cardoso concluam que o capitalismo dependente de certa forma atraa fluxos de investimento externos [...]. Outros, porm, como Theotonio dos Santos e Ruy Mauro Marini demonstravam que as economias industriais dependentes produziam o capital financeiro internacional ao submeter as necessidades nacionais aos interesses dos pases hegemnicos (SEMERARO, 2009). Como relao a isso, salienta Dussel (1977, p. 260) que [...] um dever para todo latino-americano que cultive qualquer cincia humana ler esta literatura; tal como as obras de Faletto, Cardoso, Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Hinkelammert [...], pois, conforme arremata o autor, O que acontece que os pases do centro desenvolvido esto desenvolvidos porque usufruram da explorao dos pases coloniais. Como ensina Furtado (1970), para se chegar ao desenvolvimento, no h necessariamente que se passar pelo subdesenvolvimento, como da mesma forma, explicava Castro (1951), aumentar a riqueza no significa reduzir a pobreza, e denunciava o pobre latino-americano reduzido aos limites da fome. E, ainda, para Marini (1973), a dependncia somente pode trazer mais dependncia. Ideias importadas e impostas do centro para a periferia do mundo passam a ser severamente criticadas pela teoria da dependncia. Essa teoria compreendia a assimetria
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econmica centro-periferia existente entre o desenvolvimento do Norte como causa do subdesenvolvimento do sul (DUSSEL, 2005, p. 17). O discurso des-colonialista tem como preocupao primeira a ideia da libertao; e, de certa forma, o sentido de libertao como [...] substrato de uma filosofia emancipadora uma concepo latino-americana recente (WOLKMER, 2004, p. 7). At ento, vtima secular daquilo que o economista ingls chamado J. A Hobson chamou de Imperialismo (DUSSEL, 1977), fenmeno esse resultante do capitalismo industrial universal, a Amrica Latina esperava chegar a um projeto prprio, de ruptura dependncia, reconhecendo que h um mundo alm do liberalismo, e que, [...] pela lgica da dominao foi reduzido a um ente, uma coisa disposio da civilizao do centro. O amerindiano o Outro, negatividade metafsica negada (DUSSEL, 1977, p. 254). E justamente na Amrica Latina onde surgiu com maior fora o discurso de libertao, uma mistura entre intelectuais e movimentos populares. Como registra Sanchez (1998, p. 98), Amrica Latina onde [...] com mais sistematicidade e com mais conscincia se fez uma teoria sobre a ideia de libertao [...], promovida por [...] maiorias populares marginalizadas e oprimidas em uma situao social de pobreza ou indigncia, na qual as condies fundamentais para sobreviver no so reconhecidas, nem so satisfeitas. Pode-se afirmar que o pensamento latino-americano atingiu, nos ltimos 40 anos, [...] um alto reconhecimento internacional e influi profundamente na metodologia e na temtica das cincias sociais contemporneas. [...] alguns desses pensadores [...] representam referncias fundamentais nas lutas sociais de nosso tempo (SANTOS, 2009, p. 21). Destaca-se, pioneiramente, o filsofo mexicano Leopoldo Zea, quando, em 1957, lanou Amrica en la historia, defendendo a tese de que a Amrica Latina permanecia fora da histria (DUSSEL, 2005). Posteriormente, Fals Borda publica Sociologia de La Liberacion, e Augusto Salazar Bondy sua tese Existe uma filosofia em Amrica Latina?. O discurso da libertao, no campo da Teologia teve seus marcos no Conclio Vaticano II, entre os anos de 1962 e 1965, e nas Conferncias do Episcopado Latino-americano de Mendellin (1968) e Puebla (1979), em que destacam os nomes de Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo e o brasileiro Leonardo Boff, este posteriormente excomungado pela Cpula do Vaticano. Na poltica econmica, com a teoria da dependncia, Theotonio dos
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Santos, Ruy Mauro Marini, Helio Jaguaribe, Fernando Henrique Cardoso, Enzo Falleto, Celso Furtado entre outros tentaram vencer o paradigma desenvolvimentista liberal. Simultaneamente conhecido como Filosofia da Libertao, tendo como precursores Leopoldo Zea, Augunto Salazar Bondy, Arturo A. Roig, Rodolfo Kusch e como sistematizadores e divulgadores Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Pablo Guattarrama, como tambm Euclides Mance, esse movimento intelectual atingiu sua maior expresso nas dcadas de 70 e 80, com o exlio de seus principais defensores. Em outras direes, a concepo de libertao esteve presente na Pedagogia com Paulo Freire, na Geografia com Josu de Castro, Milton Santos, e na Antropologia com um vasto movimento surgido na Declarao de Barbados em 1971, com Darcy Ribeiro, Rodolfo Stavenhagen, Miguel Bartolom, Diaz-Polanco, Georg Grunberg e Silvio Coelho dos Santos. Tambm no mbito jurdico, surgiu uma perspectiva voltada noo do respeito diferena, comprometida intelectualmente com a luta dos movimentos de libertao. Como explica Wolkmer (2004, p. 39), [...] o pensamento crtico, forjado na denncia e na luta dos prprios oprimidos contra as falsas legitimidades e as falcias opressoras do formalismo legalista da modernidade, serve de substrato para uma autntica e genuna filosofia jurdica da alteridade [...]. E acrescenta:
Essa filosofia jurdica da alteridade, incorporando as necessidades fundamentais (liberdade, justia, vida digna e direitos humanos) dos novos sujeitos, possibilita a verdadeira descoberta do outro, um direito que revela acima de tudo a dignidade do outro, que o respeita e o protege.

Salienta-se, por outro lado, que, apesar de toda a produo de ideias nascidas na periferia, no mbito das lutas populares, ainda se encontra presente nos crculos intelectuais europeus a concepo do contradiscurso europeu, ou seja, a periferia, [...] para criticar a Europa deveria se europeizar, j que deveria usar um contradiscurso europeu a fim de mostrar Europa as suas contradies, sem poder, uma vez mais, apresentar nada de novo e vendo-se obrigada a negar a sua identidade (DUSSEL, 2005, p. 94). Nesse sentido, aponta Morin (2009, p. 107) A conscincia da barbrie deve integrar-se conscincia de que a Europa produz, atravs do humanismo, universalismo e da escalada progressiva de uma conscincia planetria, os antdotos contra
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a sua prpria barbrie. O contradiscurso europeu anti-hegemnico, apesar de justificado pelas razes implcitas de seu discurso e da posio moral justa assumida, deveria dialogar com a periferia e com a alteridade, para no cair em mais uma forma de imperialismo intelectual. O discurso des-colonialista trazia consigo uma forte produo de ideias libertrias e politicamente coerentes com o oprimido e o marginalizado. Procurou resgatar as identidades negadas, no reconhecimento da exterioridade e da subjetividade latino-americana, nesse processo histrico de profundo dinamismo cultural. A Filosofia da Libertao, como destaca Dussel (2005, p. 96), [...] um contradiscurso, uma filosofia crtica que nasce na periferia, mas tem pretenses de mbito mundial (DUSSEL, 2005, p. 96). Somente um contradiscurso genuinamente da periferia capaz de dar reconhecimento autntico s necessidades histricas negadas dos povos oprimidos da Amrica Latina, j que o discurso dominante e hegemnico no verdadeiro, nem vlido e nem eficaz (DUSSEL, 2002, p. 470). Trata-se de novo critrio discursivo, cuja validade est inserida no princpio da libertao e do reconhecimento do Outro esquecido e excludo. Como lembra Dussel (2002, p. 415), Esta uma tica da vida, baseada nos critrios das vtimas. Do ndio assassinado, do negro aoitado, da mulher violentada, das crianas famintas, dos trabalhadores excludos pela lgica do neoliberalismo mundial. O discurso des-colonialista uma prtica discursiva viva, que tem na tica do Outro sua fundamentao maior. Como indica Semeraro (2009, p. 22), na Amrica Latina, no apenas intelectuais e artistas, mas, sobretudo, [...] as inmeras organizaes polticas dos trabalhadores, os movimentos indgenas, dos estudantes, das mulheres, as mobilizaes dos negros e as incontveis associaes populares que nas suas reivindicaes, [...] desenham os traos de uma outra sociedade. nesse sentido que se estabelece o carter inovador e complexo do discurso dos oprimidos e dos intelectuais solidrios com o sofrimento histrico das vtimas do eurocentrismo hegemnico. Quem so as vtimas? So aquelas que [...] revelam mais visivelmente, como feridas abertas, a enfermidade do corpo social (DUSSEL, 2007, p. 105), so condenados radicalmente a no ser nada.

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2.4 BARBRIE E (TRANS)MODERNIDADE

[...] observam-se cinco sculos de furor de barbrie europeia, cinco sculos de conquistas, de opresso, de colonizao (MORIN, 2009, p. 37) Este projeto tem um contedo novo, que se revela aquele que escuta o povo oprimido, povo que chamado brbaro (DUSSEL, 1977, p. 279)

Transio paradigmtica eurocntrica: da modernidade crtica ps-moderna

Nos crculos intelectuais europeus, tornou-se frequente as proposies tericas sobre a transio paradigmtica das cincias e do pensamento de uma forma geral. Muitas categorias foram concebidas como modelo explicativo desse processo de ruptura, ou crise, como referem-se certos intelectuais. A certeza no progresso e na cincia, concebidos na modernidade, do lugar a teorias fundadas no risco, na incerteza, na precauo, na racionalidade reflexiva. apresentada uma extraordinria discusso terica com base nas ideias do fim da histria (FUKYAMA), da crise ambiental planetria (BECK), da transposio da cincia mecnica complexidade do pensamento (MORIN, 1986; MATUARANA, 1997; CAPRA, 1996) e da extino das especialidades disciplinares e tradicionais (GIDDENS, 1991 ou 1997). A perspectiva da liquidez (BAUMAN, 1998 ou 2008) interpreta as novas configuraes sociais e pessoais, assumindo um carter paradigmtico. Ps-modernidade, modernidade lquida, sociedade de risco, modernidade tardia, sociedade reflexiva, racionalidade ambivalente so expresses que, em razo de suas pequenas particularidades, tentam reinterpretar todas as profundas e radicais mudanas ocorridas ps-guerra fria. Os avanos tecnolgicos extraordinrios, tanto no campo da biotecnologia como da comunicao, o movimento globalitrio, a escassez dos recursos naturais diante das necessidades de consumo, fato nunca antes visto, as novas configuraes familiares e o surgimento de movimentos sociais so observados e discutidos pelos ps-modernistas. A modernidade esteve marcada pela certeza do progresso, do consenso da superioridade da razo e simultaneamente fragmentada pelo mtodo mecanicista do conhecimento. O co84

nhecimento era precrio, mas autossuficiente, contrapondo com aquilo que Morin (1986) trata de subinformao e superinformao atual. Para esse autor, hoje sofremos, simultaneamente, de escassez e de excesso, ou seja, zonas de sombra informacional. Pode-se afirmar que, de acordo com o autor, sabe-se muito, mas de nada, pois nosso acmulo de informao se perde num mundo ilimitado de partes soltas, sem conexo com o todo. Morin (1986, p. 77) aponta que, dentro das cincias, [...] o paradigma dominante provocou a reduo do complexo ao simples, do global ao elementar, da organizao ordem, da qualidade quantidade, do multidimensional ao formal, [...] e tudo isso ocorreu, de acordo com o autor, [...] ao destacar fenmenos em objetos isolados de seu contexto e separados do sujeito que os percebe/ concebe. Esse reducionismo ou fragmentao do conhecimento, consolidado na modernidade, deixou um vazio epistemolgico de contedo moral, ou seja, a sensao de vazio, de isolamento, de desconexo. E sozinho no universo, sem uma base humana de solidariedade, a consequncia foi a construo de uma lgica de sobrevivncia, baseada num entendimento finalstico, em que os fins justificam os meios, perdendo, com isso, a relao de processo, de interao com o meio. A ideia da separao do conhecimento trouxe consigo tambm o isolamento do humano que, sozinho, caminhou para um processo de autoafirmao e negao do Outro. Mariotti (2000, p. 135) observa que [...] esse pensamento est pautado no modelo mental linear, e desta forma, acirra a competitividade. A falta de alteridade posiciona o sujeito sempre contra o outro. O pensamento linear funda-se no modelo mental da mecnica moderna, e com Descartes, a separao sujeito-objeto, pode-se afirmar que chega a seu pice (MARIOTTI, 2000). Importa considerar que a dimenso do pensamento linear vai muito alm do campo do conhecimento puramente especfico, atingindo os laos de lealdade das sociedades humanas, separando os indivduos, tal como partes de uma engenharia da mecnica. A superespecializao do conhecimento est relacionada com a tica da competitividade, que se traduz na fragmentao do ser. Existir passou a significar estar separado do todo, como uma pea sem sentido fora da mquina. De certa forma, o pensamento linear, nas bases do conhecimento fragmentado, dividiu o indivisvel, e as partes separadas tornaram-se sem sentido. Essa ruptura tem um reflexo profundo nas trocas humanas, desenvolvendo o sentimento de
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estranheza e desconfiana em relao ao Outro. As teses de Maquiavel e Hobbes, que no so indiferentes a essa lgica da modernidade, lanam premissas de um pessimismo antropolgico, apontando em direo a uma ontologia sombria do humano. Como resultado dessa perspectiva sobre a condio humana, as relaes entre os seres humanos, segundo Mariotti (2000, p. 136), limitam-se a trs tipos [...] o primeiro so as pessoas que esto acima e a quem se deve obedincia, o segundo so os que esto abaixo e requerido deles servido. O terceiro so os que esto no mesmo grupo em que estamos e se tornam competidores. Assim, no resta alternativa a no ser negar o outro para sofrer sozinho. Durante o processo constitutivo da modernidade industrial ou primitiva, o conhecimento defendido era sinnimo de progresso ilimitado e promessas certas de felicidade futura. Havia uma viso quase messinica, pois o pensamento linear, de cunho finalista, possui implicitamente a espera da salvao, seja de Deus ou da cincia. Se por um lado se tem o pessimismo antropolgico, por outro, h a ideia da salvao pelo conhecimento fragmentado do pensamento de base linear. Se o pensamento linear fracionou as relaes sociais, surgiu com a ps-modernidade termo esse ainda sem consenso a preocupao com o Outro (MARIOTTI, 2000), ou ainda, a ideia de conjunto, historicamente fragmentado. A falta de consenso, conforme Giddens, Beck e Lash. (1997), uma demonstrao da desconfiana do conhecimento especializado. A sociedade do conhecimento ps em dvida o modelo mental do pensamento linear. Com isso, abriu outras formas de conhecimento, refutadas pelo racionalismo moderno. Como evidencia Mariotti (2000, p. 140), [...] a cincia, ou melhor, o cientificismo, era o nico modo possvel e correto de entendimento do mundo. Era a nica forma de racionalidade possvel de ser utilizada. Porm, outras lgicas, com pressupostos diferentes da cincia, como o misticismo e a magia, passaram a ser reconhecidas como possibilidade de conhecimento do mundo, no restringindo o conhecimento humano ao absolutismo da cincia. que o modelo do pensamento linear utilizou as bases mecnicas e reducionistas das cincias naturais, diminuindo a percepo pluridimensional da complexidade. Como observa Morin (1986), em virtude das cincias humanas utilizarem o paradigma reducionista das cincias naturais para resolver problemas complexos que envolvem as relaes humanas, em geral, fracassam em sua inteno.
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O modelo mental de conhecimento, contrrio ao pensamento unidimensional, ou linear, passou a ser chamado de complexidade. Morin (1986, p. 58) explica que A complexidade no precisar isolar o fenmeno para compreend-lo; , pelo contrrio, a necessidade de lig-lo a suas articulaes naturais. E como destaca o autor, [...] o problema da informao fundamentalmente complexo, pois no pode ser isolado do problema do esprito humano [...]. Giddens, Beck e Lash (1997), em Modernidade Reflexiva, escrevem sobre a racionalidade ambivalente, ou seja, a insero da dvida no processo intelectual, apontado por Morin (1986, p. 314) como [...] o reconhecimento da incerteza, o aparecimento da incerteza nos pontos em que tudo parecia seguro, acertado, regulado, portanto previzvel. A busca pela certeza, caracterstica da modernidade, como tambm a exaltao da razo esto profundamente relacionadas com a vontade de domnio da natureza e da conquista do mundo, pois conhecer se traduz como poder, mando e subjugao do universo aos interesses humanos. Est implcito esse antropocentrismo de base mecanicista e linear. Individualismo, competitividade, conquista, separao so palavras de ordem no processo do pensamento linear. Evidentemente, essa lgica teve reflexos nas relaes humanas e sociais. O Outro passou tambm a ser objeto de domnio. Como menciona Mariotti (2000, p. 171), [...] um dos grandes ideais da modernidade, a necessidade de ter domnio da natureza, estendeu-se, claro, ao homem. Ver o Outro como uma coisa facilitou a tarefa de control-lo e domin-lo. Toda construo epistemolgica da modernidade fundamentou-se ora na fragmentao do conhecimento, ora no pessimismo antropolgico, ou seja, a condio humana est localizada em uma maldade ontolgica, sendo a fora Estado Hobbesiano a nica forma de conter esses instintos. Se o ser medieval era tolhido pelo poder sobrenatural do divino, o homem moderno tornou-se prisioneiro do Estado e da cincia. Se o pensamento linear, mecanicista, transforma o ser em uma pea isolada do conjunto da vida, ainda o interpreta como o lobo do homem, mau e sozinho, no resta outra alternativa a no ser domin-lo. Diante dessa realidade, a competitividade se explica como resultado compreensvel. Sendo assim, o Outro motivo de desconfiana, medo e competio, desprovido de qualquer generosidade. Esses pressupostos se encaixam na perspectiva linear do pensamento moderno, na qual a competitividade se traduz no desenvolvimento do capitalismo. As bases
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esto lanadas, o campo preparado para que cresa o individualismo, o isolamento e a pauperizao do conhecimento e da capacidade humana de amar. A falta de cooperao, resultado evidente da competitividade, traz consigo enormes problemas para as relaes sociais, e tambm para a vida psicolgica do humano, pois, na condio de animal poltico, como indicado por Aristteles, o ser humano depende do meio e da vida social para a satisfao de suas necessidades mais elementares e sofisticadas. Somos seres relacionais e quando encontramos um ambiente completamente fechado e estranho, antagnico, as relaes sociais so profundamente afetadas, como tambm aquelas estruturas relacionadas s percepes afetivas emocionais. Como observa Maturana (1997, p. 185, grifo do autor), A competio antissocial. A competio, como uma atividade humana, implica na negao do outro, fechando seu domnio de existncia no domnio da competio. A competio nega o amor. Membros das culturas modernas prezam a competio como uma fonte de progresso. O autor conclui, salientando: Eu penso que a competio gera cegueira, porque nega o outro e reduz a criatividade reduzindo as circunstncias de coexistncia. A origem antropolgica do Homo sapiens no se deu atravs da competio, mas sim atravs da cooperao [...]. Como trata Fromm (1964, p. 35), [...] no sentimento de amor reside a nica resposta natureza humana, contudo a lgica do pensamento linear perversa para as relaes afetivas, pois essas trocas no obedecem s leis da mecnica e da fsica clssica. Santos (2006) evidencia que h perda no sentido da histria quando se coloca o capital como direo da vida. Esse autor corrobora ao distinguir competio de competitividade, sendo esta ltima a impossibilidade de qualquer forma de compaixo. O pensamento linear est por trs tambm da mercantilizao da natureza, vista na perspectiva economicista. A ideia central do progresso e o esquecimento total dos riscos da degradao ecolgica so signos tanto do pensamento unidimensional como dessa modernidade industrial. Como afirmam Giddens, Beck e Lash (1997), em Modernidade Reflexiva, Pode-se virtualmente dizer que as constelaes da sociedade de risco so produzidas porque as certezas da sociedade industrial (o consenso para o progresso ou a abstrao dos efeitos e dos riscos ecolgicos) dominam o pensamento e a ao das pessoas [...]. O pensamento complexo em seu carter renovador redimensiona o modelo mental de apreenso do conhecimento, no apenas relacionando o humano com a natureza de forma sis88

tmica, como tambm abrindo canais imaginativos e intuitivos para outras formas de saberes. O esgotamento do pensamento linear, ou do cientificismo da cincia, trouxe novas dimenses ao pensamento. Como observa Giddens, Beck e Lash (1997, p. 109), [...] a cincia perdeu boa parte da aura de autoridade que um dia possuiu. Esse contexto de transformaes e diferenas faz parte do processo de discusso do pensamento linear ao complexo, do isolacionismo mecanicista busca de uma totalidade de compreenso integrada. Contudo, esta dimenso de anlise e discusso reflete um carter radicalmente histrico e contextual. Modernidade, ps-modernidade e demais termos de identificao so enraizados na cultura filosfica europeia, que, por mais universalista que se proponha, no atinge outras realidades localizada nas chamadas periferias do mundo. Barbrie e (trans)modernidade na filosofia da libertao Modernidade como ps-modernidade so categorias explicativas eurocntricas, historicamente fundadas em interesses e necessidades regionais. O fenmeno da Modernidade como se concebe ocorreu exclusivamente na Europa, centro poltico e econmico a partir das grandes navegaes e da formao dos Estados-Nacionais. Os seus pressupostos, como libertao da f, crena na razo e demais mitos da ilustrao, so realidades histricas especficas e locais. evidente que a Modernidade tocou e influenciou a periferia do mundo, mas no sentido oposto, na violncia, na opresso e na escravido, ou seja, na Amrica Latina, ela se revelou em sua face cruel e geralmente oculta. Destaca-se que estava fundamentada no antagonismo civilizao-barbrie, e nessa relao oposta e conflituosa que melhor compreendida. tambm um projeto contra a barbrie, esta entendida como o Outro, negado e excludo. Para a Modernidade eurocntrica, O brbaro era, ento, um contexto obrigatrio para toda reflexo sobre o subjetivismo, a razo e o cogito (DUSSEL, 2005, p. 88). Para promover os valores eurocntricos, a Modernidade foi severamente cruel com as outras culturas e os outros povos. que modernizao europeia supe a negao da cultura perifrica enquanto Outra, diferente, autntica (DUSSEL, 2005, p. 97). Como observa Morin (2009, p. 38), todavia [...] foi com a expanso mundial da civilizao ocidental que se deu
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a destruio genocida da humanidade arcaica e dos povos sem Estado. Nesse sentido, escreve Dussel (2005, p. 47):
Com efeito, a Modernidade surgiu, de fato, em 1492 com a centralidade da Europa (o eurocentrismo nasce quando a Europa consegue cercar o mundo rabe, que a at o sculo XV tinha sido o centro do mundo conhecido). Aquele Eu, que se inicia com o Eu conquisto do Corts, ou Pizarro, praticamente anterior por um sculo ao ego cogito de Descarte, causador do genocdio do ndio, da escravido do negro africano e das guerras coloniais da sia. A maioria da humanidade presente (o sul) a outra face da Modernidade (no nem pr-modernidade, nem antimodernidade, nem ps-modernidade, nem pode realiz-la, como pretende Habermas.

Enquanto que no Mundo Europeu a Modernidade se instalou, com todos os seus pressupostos, nas letras, nas cincias, nas artes e na economia, na Amrica Latina foi destinado o colonialismo e o massacre dos povos indgenas. O enciclopedismo europeu se contrape matana de ndios e ao cativeiro de africanos, ou seja, a Modernidade instalou um sistema mundial baseado no progresso europeu e na violncia sistematizada Amrica Latina. Acerta Villegas (1991, p. 172, grifo nosso), quando aponta: De hecho, estamos en La modernidad, pero en su lado sombrio [...].30 Como lembra Dussel (2005, p. 86), [...] a Modernidade um fenmeno de origem europeia [...] que somente no sculo XV consegue implantar-se no mundo [...] atravs da articulao dialtica da Europa (enquanto centro) com o Mundo perifrico (enquanto subssistema dominado) [...]. Modernidade, na perspectiva eurocntrica, no a mesma em seu aspecto mundial, pois, para o mundo, ela teve significado completamente oposto Modernidade como paradigma histrico centrado exclusivamente na Europa. A mundial deve ser pensada sempre como sistema centro-periferia. E nesse sentido, do colonialismo passou-se ao neocolonialismo, e deste, condio terceiro-mundista atual (DUSSEL, 2005). Dessa forma, a Modernidade repensada pela Ps-Modernidade no se trata daquela ocorrida nos quinhentos anos de histria colonial

30 De fato, estamos na modernidade, mas em seu lado sombrio [...].

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latino-americana. Na Amrica Latina, ela tem o nome de colonialismo, e suas trgicas consequncias que precisam ser superadas, como o reconhecimento do Outro, ndio, negro, mestio, o fim da explorao sexual infantil, e do turismo sexual, do trabalho escravo e infantil, do subemprego, do agronegcio multinacional que circula nos campos da periferia. Nessa direo, destaca Morin que (2009, p.103), [...] atravs das lembranas das vtimas do nazismo, mas tambm atravs das lembranas da escravido das populaes africanas deportadas e das da opresso colonial, o que vem tona a nossa conscincia a barbrie de uma Europa Ocidental [...]. A crtica ps-moderna o contradiscurso, o qual vlido, porm impotente para outras realidades humanas, alm dos crculos da Modernidade eurocntrica. A Transmodernidade significa uma racionalidade prpria, no como o Outro diferente da razo, mas declarar a razo do Outro, ou seja, do colonizado assassinado, explorado e negado. Referente a isso, bem observa Caldera (1991, p. 179, grifo nosso): Nuevos problemas se agregan a los viejos no resueltos conformando un tejido de complejidades con el cual debemos enfrentar este tiempo llamado ya por algunos La post-modernidad sin que hayamos alcanzado todava La modernidad.31 Como declara Dussel (2005, p. 48), Ns pretendemos ser a expresso da Razo dos que se situam bem alm da Razo eurocntrica machista, pedagogicamente dominadora, culturalmente manipuladora, religiosamente fetichista. O autor ressalta ainda, O que ns pretendemos uma Filosofia da Libertao do Outro, isto , daquele que est fora e distante dos horizontes desse mundo de hegemonias. Dussel prope a [...] ruptura radical com toda a metafsica tradicional vinculada ao pensamento europeu (WOLKMER, 2004, p. 17). Encontrar na prpria histria e na prpria identidade a razo do oprimido como sujeito capaz de pensar e decidir seu destino e sua intelectualidade. Superar a modernidade do sujeito, sujeito este fundamentado no domnio e na

31 Novos problemas se agregam aos velhos no resolvidos moldando um tecido de complexidades, com o qual devemos enfrentar esse tempo chamado j por alguns a ps-modernidade, sem que tenhamos alcanado ainda a modernidade.

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racionalidade eurocntrica. Como aponta Dussel (1977, p. 143), A tarefa filosfica e poltica na Amrica Latina, que na verdade quer superar a modernidade do sujeito, dever propor-se a detectar todos os traos desse sujeito dominador norte-atlntico em nosso oculto ser latino-americano dependente.

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3 O RECONHECIMENTO DA EXTERIORIDADE JURDICA E CONCRETA DO SER NO OUTRO: A DESCOLONIZAO JURDICA DA BARBRIE

Mas, surpreendentemente, o tempo foi mostrando que o primitivismo latino-americano s reivindica o direito de criar uma civilizao sem a barbrie, a liberdade de elaborar uma filosofia prpria para enfrentar e superar a irracionalidade do colonialismo. (SEMERARO, 2009, p. 152)

A barbrie um conceito jurdico de negao da humanidade do Outro. Construda pelo colonialismo a partir da Modernidade, a barbrie exclui e marginaliza todos os povos indgenas, negros e mestios da Amrica Latina. Nesse sentido, a tica Concreta da Alteridade promove um processo de descolonizao do Outro, refutando a concepo da barbrie e reconhecendo o direito diversidade. No mesmo sentido, verifica-se o surgimento dos movimentos sociais populares, nascidos do sofrimento histrico e da excluso promovida pelo colonialismo. Indgenas, mestios, favelados, sem-teto, sem-terra, comunidades de base e ligas camponesas insurgem-se contra a excluso histrica e reivindicam o direito dignidade humana. Considera-se, ainda, a importncia e a fora do movimento indgena, como marco fundamental de superao da barbrie, destacando-se, nesse aspecto, a vitria significativa no caso da reserva indgena Raposa Serra do Sol.

3.1 TOTALIZAO ONTOLGICA: BARBRIE DO SUJEITO

Ns somos os homens vazios, os homens empalhados, buscando apoio juntos, a cachola cheia de palha, infelizmente, silhueta sem forma, sombra sem cor, fora paralisada, gesto sem movimento, esta a terra morta, uma terra de cactos, assim que o mundo acaba, assim que o mundo acaba, assim que o mundo acaba, sem grande estrondo mas num gemido. (ELIOT, T. S.) 93

Depois de ter devorado todo o resto, s resta ao sujeito devorar-se a si mesmo. (C. S. LEWIS) Um homem s est sempre em m companhia. (Paul Vlery) Estamos totalmente imersos na barbrie do sujeito que, bestificado na frente do espelho, s consegue balbuciar sua prpria imagem (MATTEI, 2002, p. 164)

Ontologia e modernidade: eu cogitum, eu dominium, eu egtico

A Modernidade est marcada em seu interior por uma construo terica fundamentada na totalizao do sujeito. A ontologia, graas tradio do pensamento ocidental, torna-se por excelncia a base da Filosofia. O Eu centraliza a percepo do sujeito como pensante, como dominador, como fonte inesgotvel do desejo. Como aponta Zimmermann (1987, p. 179), Os modernos, como Descartes, Kant e outros fundamentaram seu filosofar sobre a razo (da racionalismo); os contemporneos, sobre o sujeito (o eu) [...]. E acrescenta, [...] resultando dele todo o subjetivismo (o sujeito, o eu mesmo tornou-se a medida de todas as coisas; por isso, cabe-lhe colocar a objetividade dos objetos). Trata-se do resultado antropocntrico fundante da racionalidade ocidental, traduzido na essncia na teologia judaica crist e no racionalismo greco-romano, o sujeito como medida de todas as coisas e a imagem e semelhana de Deus. A ontologia moderna do sujeito coloca o Eu como absoluto e isolado do mundo, pois, como indica Dussel (2002, p. 521), O eu absolutamente autnomo, parte de si para si mesmo. So formulaes claras do sujeito moderno. Como negao do Outro, a ontologia fecha-se em um processo narcsico no ser-para-si, excluindo o mundo diferente de si. Assevera Zimmermann (1987, p. 61) que a Totalidade, como mbito fechado, ontolgico, eterna repetio do mesmo, princpio originante e justificador da dominao, da conquista, da afirmao do ser como absoluto e, consequentemente, como princpio da negao da alteridade. A Modernidade, alm de perodo histrico eurocntrico, um projeto egtico, narcsico, fechado em si e para si. A filosofia confunde-se com a prpria ontologia. Nesse sentido, Matti observa (2002, p. 169) que O homem antigo fundava a grandeza de sua alma no mundo ou, em Plato, nesse alm do mundo que o bem; o
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homem cristo fundava a dignidade da pessoa em Deus; o homem moderno funda unicamente seu eu sobre si mesmo. O pensar e o viver reduziram-se ao ser como sujeito absoluto, e fora do sujeito como ser-egtico no h outra realidade. a negao do mundo e o fechamento do ser. A base da conquista e da violncia colonialista que se instaura com a Modernidade est na interiorizao radical do ser como sujeito absoluto, sem alteridade e sem exterioridade com o mundo. Entende Matti (2002, p. 151) que Esse olhar subtrado ao mundo e voltado para si, num processo de interiorizao radical, priva claramente o homem de toda substncia [...]. E pondera (no Homem a substncia nula) ao mesmo tempo que priva o mundo de toda razo (o mundo, cheio de coisas, vazio de razes). Nesse sentido, trata-se do olhar do colonizador, branco, europeu, cristo, e radicalmente interiorizado na totalizao de uma ontologia egtica. Esse processo, como menciona Dussel (1977, p. 105), [...] a totalidade totalizada da mesmidade sem real exterioridade, sem alteridade, ou seja, o vazio, a interiorizao sem sada do ser em si-mesmo. O pensamento filosfico a partir da Modernidade isola-se na totalizao do sujeito, seja em Hegel, Kant, Husserl ou Nietzsche. Desde ento, a alma do homem se encontrar definitivamente marcada, no que se refere a toda tradio ocidental, de Agostinho a Rousseau e de Descartes a Nietzsche, por uma insondvel subjetividade na qual se manifesta a espiral dos abismos interiores (MATTEI, 2002, 143), ou seja, a matriz egtica interiorizada no ser absolutizado pela ontologia totalizadora dos modernos. Para Kant, o Outro desapareceu do horizonte do saber [...] (DUSSEL, 1977, p. 104) e Se houve na modernidade um caso paradigmtico dessa incluso de o Outro em o mesmo absoluto foi Hegel. O ab-soluto sem alteridade o absoluto, o nico, o solitrio, o que no tem outro fora de si mesmo (DUSSEL, 1977, p. 103). Ainda nessa direo, indica Zimmermann (1987, p. 181) que Estaramos na absoluta lgica da totalidade. Seria a lgica dialtica hegeliana, a lgica perfeita da totalidade. Mais, seria a constituio de um novo fundamento, de uma nova arche, ou seja, da subjetividade moderna dos idealistas (como Eu Absoluto constituinte do ser) [...]. Seja o racionalismo de Descartes, o idealismo de Kant, o niilismo de Nietzsche ou a fenomenologia de Husserl, o fundamento radical da ontologia do sujeito est presente no pensar eurocntrico moderno, pois O fundamento da moral fenomenolgica de tipo husserliano a subjetividade como sujeito (DUSSEL, 1977, p. 38), e, fora da realidade do sujeito, no h
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exterioridade do Outro. O mundo fica submisso, sujeito ao sujeito radicalizado. O mundo e o Outro so objetivados pela subjetividade do sujeito. Mesmo o existencialismo de Heidegger, crtico da histria do sujeito, no supera a ontologia totalizadora, radicada agora no ser-no-mundo. Como observa Chalier (1993, p. 37), [...] nem Husserl nem Heidegger consente a ideia de uma alteridade que orientasse o pensamento, nem um nem outro renunciam ao ideal da supremacia do sujeito. Entenda-se que a Modernidade exaltou o carter essencialmente ontolgico da filosofia tradicionalmente ocidental. Ressalta-se que levou s ltimas consequncias a ideia de uma racionalidade unicamente centrada na realidade do sujeito como ser-egtico. Essa percepo foi institucionalizada pelo discurso colonialista, moderno e iluminista. Adverte Costa (2000, p. 142) que falando teoricamente, a ontologia caracterizou a filosofia ocidental e tem sido decantada na sociedade e na poltica como totalidade institucionalizada e carente de justia. Por um processo cognitivo radical, o homem moderno se diviniza a si mesmo (DUSSEL, 1977, p. 47), desconhece a alteridade e domina o Outro. A filosofia ontolgica centrada no sujeito, sujeito esse fundamentado no ser como reduo do Outro. O outro, ao relacionar-se com o ser, objetivado, diminudo, negado. Trata-se, como pensa Mattei (2002, p. 147), de [...] um sujeito procedimental separado de toda realidade substancial. Uma profunda dicotomia se instala, pois, ao mesmo tempo que os modernos querem um projeto civilizatrio de carter universalista, esto afundados em um individualismo ontolgico subjetivamente egtico. Conforme Mattei (2002, p. 174), [...] de um lado, um homem destinado ao universal, tal com pensara o humanismo da renascena, e, do outro, um sujeito fechado no particular, tal como sonhar o individualismo dos modernos. A ontologia totalizadora da Modernidade, ao negar o Outro, fundamentou um projeto civilizatrio baseado na barbrie, pois a radicalizao do ser-para-si tem em si um fim trgico, no apenas para o Outro, mas tambm para o ser. Isso significa a solido suicidgena do ser egtico.

A solido suicidgena da absolutizao do sujeito

Estamos totalmente imersos na barbrie do sujeito que, bestificado na frente do espelho, s consegue balbuciar sua prpria imagem. (MATTEI, 2002, p. 164)

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A ideia da totalidade do sujeito desconsidera a certeza da finitude e da incompletude do ser como humano. O ser-para-si esbarra na carncia de sentido que a prpria existncia se faz crer, ou seja, o vazio da inexistncia, ou da existncia sem sentido. Como observa Compartato (2008, p. 30), Neste sentido, pode-se dizer que o homem o nico ser incompleto pela sua prpria essncia; ou seja, ele no tem substncia, no sentido clssico que o termo possui na filosofia grega, medieval e moderna. O sujeito radicalizado no ser-em-si e no ser-para-si torna-se um viajante perdido no nada, sufocado pela solido suicidgena da totalizao do ser egtico. E para Mattei (2002, p. 146), Esse movimento de retrao da alma, separada do mundo e de Deus, pode ser interpretado com justa razo como um processo de interiorizao da barbrie. Barbrie essa fundada essencialmente na filosofia moderna da ontologia do sujeito, pois, como ensina Dussel (1977, p. 49), O mundo um mbito de transcendncia ao meramente ente-dado, porque o homem no s um ser factualmente dado, mas tambm, e essencialmente, um ser intotalizado; um poder-ser, finitude. O ser egtico, expresso no individualismo moderno e na filosofia radical da ontologia do sujeito, trouxe o mal-estar da perda do sentido, pois o sujeito como ser humano intotalizado, incompleto, finito. A Modernidade fundou uma conscincia de si totalmente vazia (MATTEI, 2002, p. 169). A ontologia moderna definiu o fundamento ltimo da moral no sujeito, e com isso abriu um abismo entre o ser com o nada, com o absurdo (DUSSEL, 1977), e no se quer com isso identificar o ser com o nada, mas sim destacar as fissuras de sua finitude e incompletude. Como declara Chalier (1993, p. 58), O ser no constitui a verdadeira salvao. Trata-se de procurar uma sada para fora da sua influncia tenaz [...], ou seja, a busca da alteridade, do estar-com. Torna-se falsa a ideia plantada na Modernidade de que a [...] subjetividade daria ao homem a sua prpria essncia. Tudo reside nela e tudo surge e colocado a partir dela: a partir do sujeito (DUSSEL, 1977, p. 40). Verifica-se com a totalidade ontolgica uma fetichizao do sujeito e uma dessacralizao do mundo e do Outro. O Homem moderno assemelha-se ao ser triunfante, porm solitrio e com inerente vocao suicida. Nessa direo, observa Mattei (2002, p. 163), [...] o recolhimento confortvel em nosso gueto ntimo [...] o narcisismo caminhando junto com as relaes humanas cada vez mais brbaras e conflituosas [...]. E conforme finaliza o autor, [...] o sentimento do vazio interior, [...] a cultura radicalmente individualista e que vai at o fim, suicida, no fundo [...] era narcisista ainda mais suicidgena [...].
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 a contradio que se instala, pois, apesar do projeto moderno europeu da filosofia totalizante do sujeito fundamento civilizatrio de negao do Outro , o ser continua vagando incompleto, procurando uma sada, como [...] que rasgado em seu prprio ser (DUSSEL, 1977, p. 51). Esse vazio e solido do ser so resultados da negao da alteridade. Como escreve Fromm (1964, p. 128), A mente do homem moderno surgiu uma nova questo: se a vida merece ser vivida. Por isso, apesar do Ocidente moderno ser a sociedade de maior riqueza da histria da humanidade, os sanatrios esto lotados de enfermos mentais (FROMM, 1964). A totalizao do ser-para-si que nega a exterioridade e defende a toda prova a subjetivao do sujeito na arte, na esttica, na cultura e na poltica , trata-se da corrupo do pensamento e da guerra entre os seres, pois A totalidade constituda pela violncia e pela corrupo (LEVINAS, 2009, p. 63). Violncia contra o Outro, contra o mundo, contra o ser-em-si. A opresso colonialista est fundada na concepo da totalidade. As guerras impostas pela civilizao contra a chamada barbrie representam a radicalizao do sujeito como ser absoluto e como negao do Outro. Muito bem resume Costa (2000, p. 97), A violncia ontolgica a guerra da qual nada nem ningum fica fora. A guerra destri a identidade e a possibilidade da alteridade de todos os que nela estiverem envolvidos. E o autor pondera, Na guerra se mostra a violenta face ontolgica do ser e esta face que desencantada como totalidade na filosofia ocidental. As guerras colonialistas e imperialistas contra a periferia do mundo, a etiquetagem de brbaro, as ideologias promovidas de supremacia intelectual eurocntrica, significam a [...] ideologia totalitria querendo impor pela lei da guerra, do mais forte a sua forma de ver e viver aos outros, sem lhes perguntar se isto lhes convm ou no. (ZIMMERMANN, 1987, p. 180). Por trs das filosofias do sujeito esconde-se a vontade de domnio e de negao do Outro, conforme destacado por Dussel (1977, p. 10), [...] a linguagem filosfica moderna e tradicional na filosofia acadmica termina por ser uma ideologia que oculta a realidade. Qual realidade? A da opresso e do colonialismo, do esquecimento e da indiferena grande maioria da humanidade explorada, sofrida e abandonada. Constata-se que a filosofia ontolgica do sujeito totalizado encobre dissimulada a terrvel realidade da negao do Outro. A filosofia civilizada da tradio moderna destri o Outro, o chamado brbaro, o ndio, negro, mestio ou sem-teto latino-americano, ou de qualquer outra periferia do Mundo. Alm de cruel, degenerada e omissa, a ontologia do sujeito como ser egtico oculta seus propsitos, e, nesse sentido, corretas
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so as palavras de Mattei (2002, p. 270): [...] ningum ignora que o brbaro mais autntico que o civilizado, que se aproxima mascarado [...]. Superar a ontologia moderna do ser-para-si no significa pr fim histria da cincia do ser, mas abrir portas para um novo inteligir do sujeito como ser-no-mundo, como estar-com, dentro da perspectiva da finitude, da incompletude, e da razo do Ns como sentido para o Eu existir. Nesse sentido, observa Costa (2000, p. 50) Separar-se da ontologia e de seu modo prprio de inteligir e de constituir o mundo no destru-la, preserv-la como porta de entrada para a possibilidade do reconhecimento de seus limites e dos limites s pretenses de fundamentao [...]. A radicalizao ontolgica moderna do sujeito levou o ser a um lento e silencioso vazio suicidgeno. Finalmente, pode-se concordar com Walter Benjamin, ao afirmar que a modernidade [...] nasceu sob o signo do suicdio e para Freud, a Modernidade foi dirigida por Tnatos instinto de Morte (apud BAUMAN, 1998, p. 21). Nesse sentido, Modernidade, Iluminismo, civilizao, ontologia do sujeito so categorias que expressam a falncia do humano como ser-feliz. Como denuncia Horkheimer (1991, p. 3), Desde sempre o iluminismo, no sentido mais abrangente de um pensar que faz progressos, perseguiu o objetivo de livrar os homens do medo e de fazer deles senhores. Mas, completamente iluminada, a terra resplandece sob o signo do infortnio triunfal. A promessa da Modernidade de libertao do humano das prises do inferno conduziu o ser ao abismo de si mesmo, solitrio e vazio. Bem observou Touraine (1995, p. 99) ao afirmar que A fora libertadora da modernidade enfraquece medida em que ela mesma triunfa. O apelo luz perturbador quando o mundo est mergulhado nas trevas e na ignorncia, no isolamento e na servido. O projeto civilizatrio, fundamentado na Modernidade, mostrou ao mundo os limites, antes desconhecidos, da fora trgica da barbrie.

3.2 BARBRIE ESCLARECIDA E O FRACASSO CIVILIZATRIO

Com o pressentimento da catstrofe ascendente, Lvinas conclui o seu estudo de 1935 com estas palavras: Toda a civilizao que aceita o ser, o desespero trgico que ele comporta e os crimes que justifica, merece o nome de brbara. (CHALIER, 1993, p. 54)

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O sculo da estupidez: a barbrie civilizada

O holocausto nazista, o Gulag sovitico, os genocdios de Timor Leste, Camboja, Ruanda, Balcs, Sabra e Chatila, os massacres na Chechenia, Afeganisto, Iraque, Sudo e Faixa de Gaza so expresses eloquentes da barbrie. Como aponta Mattei (2002, p. 10), O sculo XX pensou triunfar sobre a ignorncia, a guerra e a violncia graas aos progressos da cincia e generalizao da democracia. Contudo engendrou guerras mundiais, extermnios e genocdios a um grau jamais igualado na histria [...]. E significativo destacar que foi justamente o centro da civilizao ocidental, de onde exportado para o resto do mundo os padres de esttica, cincia, arte e moral, que produziu a maior orgia de violncia que a histria humana documentou, e nesse sentindo, a Segunda Guerra Mundial pode ser interpretada como um atestado veemente de fracasso civilizatrio e do triunfo da barbrie. Como explica Lvinas (2009, p. 242):
Mas a conscincia do europeu no est em paz, na hora da modernidade, essencial para a Europa, que tambm a hora dos balanos. M conscincia no fim de milnios da gloriosa Razo, da Razo triunfante do saber; mas tambm no fim de milnios de lutas fraticidas polticas mas sangrentas, de imperialismo tomado como universalidade, de desprezo humano e de explorao e, at este sculo de duas guerras mundiais, da opresso, dos genocdios, do holocausto, do terrorismo, do desemprego, da misria sempre incessante do Terceiro Mundo, das cruis doutrinas do fascismo e do nacional-socialismo e at ao supremo paradoxo em que a defesa da pessoa se inverteu em stalinismo.

No resta dvida que o sculo XX foi Um sculo longamente marcado pelo dio com o outro homem, o desprezo demasiado quotidiano para com ele e a surdez para com o seu queixume [...] (CHALIER, 1993, p. 9). A filosofia da subjetividade totalizadora do sujeito teve suas consequncias trgicas, ao desconsiderar o mundo e o Outro, despertando o dio, o medo e o fracasso. No sculo XX, a civilizao do Eu atinge seu apogeu e ultrapassa todos os limites da barbrie, pois, dessa vez, a barbrie civilizada, possui ao seu lado o avano industrial e tecnolgico. Questiona Pivatto (2009, p. 12): O esplendor das luzes ter conduzido o homem para a plenitude do seu destino histrico? O que o homem encontrou ao transpor os tradicionais princpios do bem e do mal? Ter ele atingido os umbrais do super-homem?. O autor ainda salienta que Os totalitarismos sistmicos, o imperialismo do Eu como vontade100

-poder e os reducionismos da decorrentes produziram um desastre do humano que nenhuma conscincia poder jamais desconsiderar se for normal. Tratou-se no apenas de um extermnio numrico impressionante e trgico, mas da destruio do humano como ser. Aquele sujeito centro da ontologia dos modernos, soberano e nico, indiferente vida dos ndios e negros vtimas do colonialismo, prepotente em seu racionalismo eurocntrico e em seu projeto iluminista, promoveu no sculo XX a sua prpria destruio, em um processo suicidgeno descomunal. Observa Lvinas (2009, p. 139): A humanidade que assistia, de Sarajevo ao Cambodja, a tantas crueldades no curso de um sculo em que sua Europa, em suas cincias humanas, parecia ir at o fim de seu sujeito [...]. Nessa direo, considerando a destruio do ser como humano, pondera Comparato (2008, p. 24) que Antes de serem instituies penais ou fbricas de cadveres, o Gulag sovitico e o Lager nazista foram gigantescas mquinas de despersonalizao de seres humanos. E acrescenta, Ao dar entrada num campo de concentrao nazista, o prisioneiro no perdia apenas a liberdade e a comunicao com o mundo exterior. [...] Ele era, sobretudo, esvaziado do seu prprio ser. O sculo XX foi o triunfo da ontologia moderna sobre a tica, o limite extremo da barbrie, o atestado de fracasso como projeto civilizatrio. O sujeito sobre o bem e o mal, a subjetividade acima do reconhecimento do Outro. A mesma lgica do colonialismo que assassinou milhes de ndios se volta contra a metrpole. a experincia do colonizador ao que ele imps ao colonizado. Significa a ausncia completa da tica e o pice do sujeito ontologicamente totalizado no ser-egtico. No ser-para-si, esvaziado de sentido, por ser incompleto, torna-se um suicida. Escreve Lvinas (2009, p. 136) a esse respeito:
Sculo que, em trinta anos, conheceu duas guerras mundiais, os totalitarismos de direita e de esquerda, hitlerismo e stalinismo, Hiroshima, o goulag, os genocdios de Auschwitz e do Cambodja. Sculo que finda na obsesso do retorno de tudo o que estes nomes brbaros significam. Sofrimento e mal impostos de maneira deliberada, mas que nenhuma razo limitava na exasperao da razo tornada poltica e desligada de toda a tica.

O paradigma da Guerra e da morte, da ausncia da tica e do suicdio do sujeito foi exportado pela Europa e Norte do Atlntico ao resto do mundo. No sculo XX, durante o perodo conhecido como Guerra Fria, o modelo imperialista ocidental, seja do norte-atlntico ou do
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leste europeu, vitimou milhes de pessoas, asiticos, latino-americanos, rabes e africanos. No Camboja, entre 1975 e 1979, foram mais de um milho de mortes, como em Timor em 1975, com mais de 200 mil assassinatos. Na Amrica Latina, entre assassinados e desaparecidos, fala-se de 150 mil mortos vtimas das ditaduras militares inflamadas e promovidas pelos Estados Unidos (COURTOIS, 1999). Para a periferia do mundo, para os chamados brbaros, vtimas do colonialismo mestios, indgenas, negros e muulmanos , a civilizao ocidental em seu apogeu no sculo XX ofereceu trs grandes modelos: nazi-facismo; liberalismo capitalista e o socialismo, porm, todos so exemplos de morte, de fracasso do humano, de milhes de vtimas. O holocausto doentio, as perseguies a ciganos, negros, homossexuais, eslavos e judeus. Os campos de concentrao como sentinelas vivos da memria genocida da civilizao eurocntrica. Por outro lado, h o capitalismo, com sua fbrica mundial de misria, excluso, fome e morte, fenmenos to conhecidos da Amrica Latina. Como descreve Comparato (2008, p. 24) a respeito do resultado cruel do capitalismo: Analogamente, a transformao das pessoas em coisas realizou-se de modo menos espetacular, mas no menos trgico, com o desenvolvimento do sistema capitalista de produo. Restava, ento, para a periferia do mundo, a esperana do socialismo; ressalta-se, todavia, no menos ocidental que os outros modelos. Contudo, como experincia histrica, a esperana se vai com os vinte milhes de mortos na URSS, sessenta e cinco milhes na China, beirando os cem milhes de assassinatos em todo o mundo (COURTOIS [et al], 1999, p. 16).

Projeto genocida globalizado

[...] no podemos, ao mesmo tempo, sustentar o capitalismo e continuar a tolerar a presena de bilhes de seres suprfluos. (GEORGE, 2002, p. 78)

Na fase atual do capitalismo mundial, encontra-se uma lgica de extermnio implcita na estratgia global do neoliberalismo. Diferentemente de Auschwitz, esse projeto genocida no dever ter culpados, sendo as vtimas as responsveis, pelos critrios da incompetncia, preguia e criminalidade, por suas prprias desgraas (GEORGE, 2002). A fome generalizada, as pestes que j possuem cura, mas que continuam dizimando milhes de seres da periferia do
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mundo, a falta de gua Estima-se que 70% da populao mundial j esteja vivendo em reas com escassez de gua (GEORGE, 2002, p. 29), as guerras civis nas regies mais pobres do planeta Insegurana poltica, enfim, com a multiplicao das guerras civis, que vitimaram cerca de 5 milhes de pessoas durante o ltimo quartel do sculo XX (COMPARATO, 2008, p. 530) alimentadas pelo mercado de armas dos pases mais ricos, as crises ambientais, enfim, so as estratgias ocultas de extermnio do pobre e do faminto. Como afirma George (2002, p. 162), Doenas respiratrias transmitidas pelo ar, como as pneumonias de alta resistncia a antibiticos, esto de volta; da mesma maneira que o sarampo (um milho de mortes por ano) e a coqueluche (trezentos mil). Acrescenta Flores (2009, p. 93), [...] a morte de 30.000 crianas por dia no mundo por causa de enfermidades evitveis. No mesmo sentido observa Comparato (2008, p. 539):
Para se ter uma ideia do que isso significa em termos de excluso social, preciso saber que somente 0,2 das atividades mundiais de pesquisa e desenvolvimento no setor da sade dizem respeito pneumonia, tuberculose e diarreia, quando se sabe que tais afeces representam 18% do total das doenas no mundo inteiro. Atualmente, do total das formulas medicamentosas patenteadas no mundo, apenas 1% destina-se cura de doenas tropicais, que ceifam anualmente 6 milhes de vidas no mundo.

Isso significa que a poltica do centro da civilizao, protagonista da Modernidade, do Iluminismo, oculta as mesmas prticas do colonialismo, a explorao e a destruio dos excludos. As vtimas da tuberculose, malria, dengue, rubola, diarreia, impaludismo, Aids 95% dos doentes vivem em pases pobres (COMPARATO, 2008, p. 530) , clera e demais pestes so ainda os mestios, ndios, africanos, asiticos e palestinos. Baseado em dados de 1996 do Programa das Naes Unidas para o Nascimento (PNUD), destaca Flores (2009, p. 152) que Vivemos, pois, na poca da excluso generalizada. Um mundo no qual quatro quintos de seus habitantes sobrevivem beira da misria; um mundo no qual a pobreza aumenta em 400 milhes de pessoas ao ano, segundo o relatrio do Banco Mundial de 1998. [...]. E ainda acrescenta que Um mundo em que mais de 1 milho de trabalhadoras e trabalhadores morrem por acidentes de trabalho, 840 milhes de pessoas passam fome, um bilho no tm acesso gua potvel e a mesma quantidade analfabeta [...].
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Nessa mesma direo, escreve Comparato (2008, p. 529) que Em 1960, a quinta parte mais rica da populao mundial dispunha de uma renda mdia 30 vezes superior a dos 20% mais pobres. E 1997, essa proporo havia mais do que dobrado: 74 a 1. No incio do sculo XXI, ela passou a ser 80 para 1, ou seja, nunca o fosso entre os ricos e os despossudos foi to intenso, cruel e desumanizador como no incio do sculo XXI. [...] nunca como hoje a humanidade dividiu-se, to fundamente, entre a minoria opulenta e a maioria indigente (COMPARATO, 2008, p. 550), apesar de que, conforme explica George (2002, p. 29) O mundo produz, em menos de duas semanas, o equivalente a tudo o que foi produzido no ano de 1900. Trata-se da barbrie civilizada, oculta nos discursos repetidos do colonialismo. Os processos de excluso produzidos pelo capitalismo, a poltica da etiquetao da delinquncia (BARATA, 2002), as guerras civis africanas alimentadas pelo comrcio de armas dos pases desenvolvidos, os cintures de misria nas metrpoles, a fabulosa organizao e movimentao do trfico internacional de drogas, armas, pedras preciosas, animais silvestres, rgos humanos e pessoas, a explorao sexual infantil, trabalho escravo e todos os desastres ecolgicos produzidos pelo modelo de crescimento no sustentvel so atentados contra os Direitos Humanos e constituem a instalao da barbrie. Conforme Agaben (2004), o estado de exceo tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante na poltica contempornea, ou seja, a ausncia do Estado de Direito, e dito de outra forma, o Estado da Barbrie. Comparato (2008, p. 529) explica que:
Ao apresentar o Relatrio sobre Comrcio e Desenvolvimento de 2002 da UNCTAD (Conferencia das Naes Unidas para o Comrcio e o Desenvolvimento), o seu Secretrio-Geral, o eminente Embaixador Rubens Ricpero, assinalou que, mantida a atual tendncia declinante da economia mundial, o nmero de pessoas vivendo com menos de US$ 1 por dia, os 49 pases mais pobres do mundo, deve aumentar em 30% at 2015, atingindo a impressionante cifra de cerca de 420 milhes de seres humanos.

a misria generalizada, institucionalizada, justificada e naturalizada como fatalismo histrico, pois no h espao, em um mundo estupidamente consumista e descartvel, para os pobres da periferia do mundo. E, metaforicamente, como declara Boff (1995), se um dia houver algum tipo de juzo final, certamente sero os pobres os que nos julgaro.. A situao de
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misria estrutural to trgica que, como escreve Piovesan (2009, p. 20), Para a Organizao Mundial de Sade, a pobreza a principal causa mortis do mundo na atualidade. [...] As assimetrias globais revelam que a renda dos 1% mais ricos supera a renda dos 57% mais pobres na esfera mundial [...]. O autor informa tambm [...] que os 15% mais ricos concentram 85% da renda mundial, enquanto que 85% mais pobres concentram 15% da renda mundial. Acontece que o padro de consumo e desperdcio do mundo rico insustentvel ecologicamente para o planeta. A produo de lixo prova do desperdcio, aquilo que Bauman (2008) chama de economia do engano. Engano por ser uma economia fundamentada no desperdcio e na desnecessidade. A economia mundial possui condies para resolver o problema da misria e da fome no mundo? Indaga, nesse sentido, George (2002, p. 133):
Pode o planeta alimentar a sua populao atual, ou seja, 6 bilhes de habitantes, com as colheitas atuais? Essa questo no tem fundamento, pois ela depende do que significa alimentar[...] Em um contexto de igualdade e de vontade universal em que cada um se contentasse com uma dieta bsica, repetitiva e de sobrevivncia, o planeta poderia efetivamente alimentar a sua populao atual e at mesmo um pouco mais. Por outro lado, se isso significa que um quarto do regime de cada um composto de produtos de origem animal e que as pessoas podem tambm consumir frutas, legumes e azeites (e de nossa posio privilegiada, acrescentaramos de bom grado o vinho e a cerveja) ento a resposta , definitivamente, no.

Torna-se, dessa forma, impossvel conciliar o caviar com o feijo. Assim, enquanto a maioria no dorme porque tem fome, os bem alimentados tambm no dormem, com medo dos que tem fome (CASTRO, 1951). Ainda quanto a isso, observa George (2002, p. 134), Nesse caso, convertem-se as terras arveis em pastagens. Apesar da presena, em vrios pases de pessoas mal nutridas e famintas em grande nmero, as culturas destinadas a alimentar animais substituem as culturas de gneros bsicos [...]. E acrescenta, [...] o sorgo destinado ao gado substitui o milho destinado aos seres humanos no Mxico; a soja substitui os feijes pretos no Brasil, planta-se mandioca em lugar de arroz na Tailndia, e assim por diante. Por outro lado, diariamente, jovens da periferia do mundo buscam oportunidades no mundo dos ricos, e muitos desses acabam perdendo a vida em situaes deprimentes. No
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apenas ocupando postos de trabalho de extrema explorao, mas tambm sem nenhuma seguridade social, submissos a terrveis humilhaes; no somente nos crculos da prostituio internacional, como tambm alimentando o trfico de rgos no mercado europeu. Como pondera Flores (2009, p. 153), O pas que recebe o imigrante manda, enquanto o imigrante, por ser o diferente/desigual, serve; estamos ante a lei da oferta e da procura que aplicada [...]. E explica que, nesse caso, [...] a tragdia pessoal de milhes de pessoas que fogem do empobrecimento de seus pases por causa da rapina indiscriminada do capitalismo globalizado. O mundo dos civilizados encontra-se fechado para os brbaros do Terceiro Mundo. A ideia da globalizao e da aproximao dos povos uma falcia. Apenas o capital financeiro circula livre pelo mundo, como as transnacionais e a explorao do mundo pobre. Para a civilizao Norte-Atlntica, como afirma Flores (2009, p. 152), A soluo adotada foi fechar as fronteiras, erigindo fortalezas jurdicas e treinando policiais para impedir a invaso dos desesperados, dos famintos [...] dos diferentes. A modernidade, fundamentada na oposio civilizao-barbrie, engendrou um mundo de opresso ressalta-se, para o hemisfrio sul, para o ndio assassinado, para a criana favelada, para a menina explorada no turismo sexual internacional, para o campons vitimado, para o sem-teto faminto , pois, mesmo ocorrendo guetos e pobreza no mundo dos ricos geralmente africanos, latino-americanos e asiticos , no se compara com os ndices alarmantes da periferia do mundo. Torna-se fundamental a superao da barbrie oculta no modelo da modernidade. Como indica Comparato (2008, p. 540), Para conjurarmos o risco de consolidao da barbrie, precisamos construir urgentemente um mundo novo [...]. E, o autor destaca [...] uma civilizao que assegure a todos os seres humanos, sem embargo das mltiplas diferenas biolgicas e culturais que os distinguem entre si, o direito elementar a busca da felicidade. Pensa-se, contudo, para um novo paradigma, vindo da realidade dos que sofrem, dos que foram aniquilados pelo colonialismo, no mais fundamentado na radicalizao ontolgica do sujeito, mas numa filosofia da alteridade, libertria, baseada na tica e no Outro, a nica forma a superao da oposio civilizao-barbrie, pois apenas na reviso dos fundamentos modernos civilizatrios possvel a erradicao da barbrie. Enquanto houver civilizao, persistir a barbrie, pois um no vive sem o outro. Comparato acrescenta (2008, p.536) que [...]
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chegamos, nesse incio do sculo XXI, ao apogeu do capitalismo, no preciso sentido etimolgico do termo, isto , a fase histrica em que ele se coloca na posio de maior distanciamento da terra e da vida. Nesse sentido, distanciamento da vida significa o caminho da morte, ou seja, a barbrie. E barbrie , em sua concepo ltima, a negao do Outro.

3.3 FILOSOFIA DA ALTERIDADE, SUBJETIVIDADE E RESPONSABILIDADE: O FACE A FACE tica e alteridade na filosofia
Antes de tratar da tica da alteridade e sua posio no mundo do pensar, preciso salientar que a tica a teoria ou cincia do comportamento moral dos homens em sociedade (VZQUEZ, 2004, p. 23). A preocupao tica uma reflexo do pensamento que parte do comportamento concreto e histrico da moral. Como distingue Vzquez (2004, p. 18-19), [...] agir numa situao concreta um problema prtico-moral; mas investigar o modo pelo qual a responsabilidade moral se relaciona com a liberdade e com o determinismo ao qual nossos atos esto sujeitos um problema terico, cujo estudo da competncia da tica. Na modernidade, o sujeito abstrato, dotado de uma natureza universal e imutvel, o fundamento de uma tica antropocntrica, que se perde radicalmente na ontologia totalitria. O mundo se coisifica, e o sujeito se torna autnomo da prpria natureza. A tica moderna se rende ao poder da ontologia do sujeito. Como indica Kesselring (2007, p. 133), Em sua autocompreenso, o homem moderno emancipa-se da natureza e esta perde seu carter de bem superior a todos os valores convencionais. E conclui: Ela decai para uma mltipla coisa natural a qual atribudo um valor varivel, dependendo de sua utilidade no contexto das necessidades e dos interesses humanos. A crise ecolgica tem aqui uma parte de suas razes histrico-espirituais. A tica, como cincia da moral, depende, na Modernidade, da vontade do sujeito, este agora determinante, autnomo, centralizado em seus desejos e conscincia. Trata-se da vontade subjetiva absoluta do sujeito moderno, diante de si e para si. Nesse sentido, Kant a manifestao mais verdadeira desse pensar tico formal moderno. Um pensar abstrato de carter
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universalizante. Assim define Vazquez (2004, p. 282), No terreno do conhecimento sustenta Kant no o sujeito que gira ao redor do objeto, mas ao contrrio. O que o sujeito conhece o produto de sua conscincia. E a mesma coisa se verifica na moral: o sujeito a conscincia moral d a si mesmo a sua prpria lei. Na Modernidade, a filosofia fundamentalmente ontolgica. O sujeito a razo anterior e ltima do pensamento. Com isso, a tica se distancia na importncia do discurso racional. Como aponta Lvinas (2009, p. 268), No se deve ficar impressionado pela falsa maturidade dos modernos que no encontram para a tica, denunciada sob o nome de moralismo, um lugar no discurso racional. Para o autor, a tica o fundamento primeiro, anterior a qualquer outra reflexo do pensamento. Como entende Costa (2000, p. 143), O primado da tica em relao ontologia aparece explicitamente quando Lvinas identifica a ontologia como o dogmatismo e a tica com a crtica. Argumentando que a crtica antecede o dogmatismo, pretende sustentar que a tica anterior ontologia. que a ontologia no permite a compreenso do ser como humano. A relao com outrem, portanto, no ontologia (LEVINAS, 2009, p. 29), mas uma realidade tica. Como pondera Chalier (1993, p. 11), Lvinas visa, sobretudo, dizer o sentido do humano num mundo que proscreve essa ideia. Ora, a sua reflexo, atenta a inspirao proftica, permanece constantemente rebelde ontologia, porque, segundo ele, o ser no permite pensar o humano. A superao da Modernidade passa por uma superao da reflexo ontolgica para uma metafsica tica, crtica e fundamentada na alteridade. O ser-ntico substitudo pelo Outro-tico, cuja anterioridade e exterioridade so fundamentos do pensar crtico. Alteridade trata-se da tica fundamentada no outro, pois, como observa Pivatto (2001, p. 95), A tica que se funda no ser, mesmo na civilidade, prolonga esse jogo, perpetua, de formas variadas, o imprio do egosmo, s custas do outro. A tica com base no Outro significa pensar a Exterioridade, como abertura possvel ao outro, no absolutizao do ser, princpio metafsico da alteridade (ZIMMERMANN, 1987, p. 61). A ontologia obcecada no sujeito abre-se exterioridade do Outro, entendida como alteridade. Significa a da busca intensa do rosto humano, revelado pela tica da alteridade. Nesse sentido, extraordinria a contribuio de Lvinas para pensar o Outro. Como aborda Chalier (1993, p. 107), Por detrs do Eu, orgulhoso do seu ser, da sua identidade e das suas conquistas, Lvinas procura o humano. Ora, diz ele, este no comea antes deste Eu se deixar consumir na certeza do seu direito a ser e da
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sua boa conscincia para temer por outrem. Transcender o sujeito encontrar o Outro, alm da percepo subjetiva do ser egotizado. Para a tica da alteridade, no h a oposio civilizado-brbaro, pois a subjetividade ontolgica deu lugar ao encontro do Ns. Esse o esforo de Lvinas. Como acrescenta Costa (2000, p. 106):
Percebe-se claramente a busca de Lvinas por superar a subjetividade, a objetividade e a moralidade constitudas ontologicamente e seu esforo de apontar para o infinito, para a transcendncia, para a exterioridade e para a alteridade como um novo a partir de onde se poder recolocar o tema da reconstituio da objetividade como realidade originria meta-ontolgica, o tema da reconstituio da subjetividade e intersubjetividade humanas como realidade originria meta-antropolgica e o tema da reconstituio da moral como realidade originaria meta-tica, introduzindo no debate filosfico ocidental o contedo meta-ontolgico, meta-antropolgico e meta-tico do ser-para-o-outro como ideal de vida boa.

A Amrica Latina foi palco exemplar de vitimao das consequncias ontolgicas da Modernidade. Isso significa a fora que vem da libertao como proposta filosfica latino-americana, filosofia essa impregnada da terra, do gemido dos sobreviventes e da resistncia dos perseguidos. A Filosofia da libertao fundada na tica da alteridade e na incluso do Outro. Como observa Zimmermann (1987, p. 44), Para a filosofia da Libertao o ser o Outro, o simplesmente Outro, o absolutamente Outro em contraposio com o eu egtico da subjetividade moderna europeia. Se a ontologia do sujeito como ser-para-si tem vocao para o domnio e a conquista, a tica da alteridade voltada para o cuidado e o respeito. So posies diferentes de pensamento. A meta-fsica da alteridade funda uma vontade de servio; a ontologia da Totalidade, ao contrrio, uma vontade de domnio (DUSSEL, 1977, p. 140). O ser-para-Outro essencial para a celebrao da comunho da vida apenas possvel como vivncia na alteridade. A tica da alteridade a razo primeira, anterior filosofia, fundante do pensamento. A vocao suicidgena da totalizao ontolgica rompida diante da preocupao amorosa com o Outro. Nesse sentido, anota Costa (2000, p. 44), A sada de si est na responsabilidade pelo outro; em ocupar-se com o outro; est em pensar no outro, em sua vida e em sua morte, antes de preocupar-se consigo mesmo.
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A exterioridade revelada pela percepo do Outro, Outro anterior ao ser como sujeito solitrio da ontologia moderna egotizada. O horizonte ontolgico do nosso mundo foi aberto a partir da alteridade, desde a meta-fsica, desde a tica (encontro homem-homem tica; a relao homem-coisa ntica ou ontolgica, econmica, mundana) (DUSSEL, 1977, p. 116). Dessa forma, h um rompimento com o filosofar baseado na totalidade originria eurocntrica. O Outro, sem histria e sem rosto, fora de qualquer comunidade-comunicativa, sem razo e sentido, torna-se a raiz fundante do pensar. Como descreve Zimmermann (1987, p. 181), Com a afirmao categrica da alteridade, da exterioridade do outro homem, de outro povo, de outro continente, a totalidade originria, como medida de todas as coisas, colocada em crise, em cheque. O Eu supera o ostracismo da ontologia egotizada e abre-se realidade da alteridade. Nesse momento, percebe o sentido exterior sua volta, tem conscincia da existncia do Outro e do sofrimento do Outro. Isso se chama exterioridade, fora do ser-fechado-em-si, para o ser-alm-de-si. A partir da, surge o pensar renovado da tica da alteridade. Como entende Dussel (2002, p. 416), No se trata ento de uma razo ontolgica ou razo crtica terica, mas da razo ontolgica transcendida, prtica e internamente por uma razo tico-crtica [...]. E conclui, [...] que se lana sempre de novo a outros momentos futuros de realizao, a partir dos seus prprios contedos, mas, ao mesmo tempo, inovada por aspectos novos provenientes da exterioridade das vtimas [...]. Isso significa a ruptura com a tica da Modernidade, fundamentada no sujeito. Como observa Vazquez (2004, p. 285), A reao tica contra o formalismo Kantiano e o racionalismo absoluto de Hegel uma tentativa de salvar o concreto em face do formal, ou tambm o homem real em face de sua transformao numa abstrao [...], nesse caso, a exterioridade do oprimido, da vtima, do mestio e do abandonado. Ressalta-se que a exterioridade do Outro, como vtima ou simplesmente como ser, faz-se presente no encontro tico da alteridade. na vivncia do horizonte tico da alteridade, que se manifesta o Outro. Trata-se, como afirma Lvinas (2009, p. 269), do acontecimento tico, pois na relao pessoal, do eu ao outro, que o acontecimento tico, caridade e misericrdia, generosidade e obedincia, conduz alm ou eleva acima do ser. E ainda nessa direo, acrescenta Dussel (2002, p. 424), Pois bem, o encontro com a vtima como o outro, como sujeito tico no re-conhecimento originrio, o a priori de toda tica, aquilo que Lvinas chama de proximit, face a face.
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 no face a face, na revelao do Outro como ser, que ocorre o acontecimento tico da alteridade. Diante do rosto do Outro, a proximidade, como afirma Lvinas, que a exterioridade reconhecida e o Outro libertado das prises do sujeito egtico, da tradio ontolgica moderna. Costa pondera (2000, p. 92) que O sujeito, que sempre desafiado por um novo instante descontnuo com relao a seu presente, no um sujeito isolado; ele se move na intersubjetividade frente a outros, distintos dele. o rompimento da lgica da dominao e da conquista, por uma intersubjetividade, fundamentada no Eu com o Outro. Trata-se da ideia da libertao e da paz, pois, como observa Dussel (1977, p. 144), O ontlogo da Totalidade e de o Mesmo pensa a partir da dominao na guerra; o meta-fsico da Alteridade e de o Outro pensa desde a libertao na paz, ressalta-se, alm do ontolgico, para a revelao da face do Outro, no acontecimento tico do encontro da alteridade e na vivncia do ser-para-o-Outro. De acordo com Costa (2000, p. 110), necessrio [...] fundar uma nova teoria (metafsica da alteridade, antropologia da alteridade, tica da alteridade) e uma nova ao (poltica da alteridade: justia). uma descolonizao da concepo tica moderna, tica diminuda ante a soberania da vontade do sujeito ontolgico. Como assinala Vazquez (2004, p. 284), Finalmente, a tica contempornea, na sua fase mais recente, no s conhece um novo sistema social o socialismo mas tambm um processo de descolonizao [...]. a tica da alteridade, que, vindo da periferia, da Amrica Latina, traz consigo a fora dos que sofrem e sobrevivem sua negao histrica. o momento solene de reviso do sentido do humano, como ser para o Outro, descolonizado, autntico e responsvel. Significa a abertura do Eu para a bondade. Pivatto (2001, p. 88) adverte que Descortina-se a relao como tica pelo transcender do eu, abrindo a ordem da bondade. [...] como transcender para o outro numa relao responsvel que Lvinas chama de alteridade. a transcendncia do sujeito, face a face com o Outro, no acolhimento do encontro tico da alteridade.

O Ser-para-o-Outro: transcendncia do sujeito

evidente que algum dever possuir uma resposta responsvel ao apelo do outro. (DUSSEL, 2005, p. 19) 111

Aqui a pergunta fundamental no mais ser ou no ser ou porque h algo em vez de nada. A questo incontornvel : por que h mal em vez de bem? (PIVATTO, 2001, p. 95)

Toda tica da alteridade, como pressuposto da filosofia, fundamenta-se no encontro com o Outro, mas no mero encontro, e sim a transcendncia do sujeito. Pela incompletude do sujeito, esse encontro como acontecimento tico marcado pela realizao do ser-para-o-Outro, dando sentido e completude ao humano, pois A grandeza do homem que no um fim e sim uma ponte [...] (DUSSEL, 1977, p. 51). Uma ponte que alcana o Outro, em sua beleza ou em sua aflio. nessa relao de significao do humano e do mundo, que o rosto do Outro e sua voz, no face a face, faz acordar o ser livre do peso do sujeito egtico, e surge uma nova ordem de justia para com o mundo. Como escreve Lvinas (2009, p. 56):
Para ouvir gritar justia no lamento que grita misria, ou, dito de outra forma, para ouvir a voz da conscincia no basta, no se trata de estar em relao com uma liberdade e de perceb-la em outrem, visto que j a reconhecemos na prpria transao. Esta liberdade j me apresentada quando compro ou exploro. Para que eu conhea minha injustia para que eu entreveja a possibilidade da justia preciso uma situao nova: preciso que algum me pea prestao de contas.

A justia aproxima-se do amoroso, medida que o clamor do Outro se torna um chamado de transcendncia do sujeito. a responsabilidade pelo Outro como concepo de justia, e essa transcendncia ocorre antes da anlise reflexa, mas a partir do sentir frente ao Outro. Como escreve Dussel (2005, p. 19), A responsabilidade ou o assumir-o-outro anterior a qualquer conscincia reflexa. S respondemos com responsabilidade a presena do infeliz quando este j nos comoveu. O encontro com o Outro se revela no rosto, mais propriamente no face a face, em que a exterioridade do Outro e a anterioridade da tica da alteridade se manifestam sobre o pensar ontolgico totalizante. E no encontro tico da alteridade, esse rosto no apenas visto, mas acolhido na prtica da responsabilidade pelo Outro. Como aponta Pivatto (2001, p. 90), Nesta ordem, o rosto no mais visto teoricamente, mas acolhido, isto , o mesmo, abrindo-se na ordem do ser expansivo-identificador, se transcende e responde para alm de sua medida e liberdade, isto , com infinita responsabilidade. O autor ainda conclui, Esta nova relao
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com o rosto em que o mesmo, relativizando a ordem do ser expansivo, se transcende a tica da alteridade e inaugura o humanismo do outro homem. Refere-se metafsica da alteridade, pois como indica Costa (2000, p. 129), o rosto, Ele a expresso viva que fala por sua presena. O rosto explode a formalidade da representao inteligida. Ter uma ideia do Outro diferente de estar diante do rosto do Outro, para qual a sua ideia inadequada. no encontro tico da alteridade, manifestada pelo face a face indicado por Lvinas, que o Outro e o mundo exigem justia, e da justia e do amor encontra-se a paz. Para Dussel (1977, p. 117), O face a face a experincia primeira, radical do nosso ser [...]. No face a face, [...] no posso mais negar o Outro (LVINAS, 2009, p. 61), pois a impossibilidade da negao faz parte do encontro tico da alteridade. Diante do face a face, ocorre o amor alterativo, na intimidade, mais prximo do humano em sua busca de sentido no Outro. Esse encontro O rosto de um homem diante do rosto de outro na intimidade, na justia [...] (DUSSEL, 1977, p.114). O encontro da tica da alteridade, entre o ser e o Outro, na experincia metafsica do rosto frente ao rosto, realiza-se com o sujeito e o Outro concreto, em seu sofrimento e em sua opresso. Na Amrica Latina, o acontecimento tico ocorre pelos movimentos sociais populares, pela voz ouvida do ndio, do favelado, do sem-teto. Como escreve Zimmermann (1987, p. 180), o Outro [...] o no respeitado, massacrado, oprimido, assassinado brutalmente, foi o ndio (na conquista), o colonizado (nos sculos subsequentes), o mestio, o crioulo (aps a emancipao), o marginalizado, seja ele campons ou favelado [...]. O face a face um pensar incmodo, pois aponta para o sujeito infeliz e totalizado na ontologia sua responsabilidade para com o Outro, seja o pobre, a natureza, a vida. A liberdade do sujeito egtico transforma-se em compromisso, conscincia de solidariedade. A liberdade do ser-para-si suicidgena, pois encontra-se afastada do sentido da necessidade de completude no Outro. Carece de justia a liberdade sem responsabilidade com o humano. Destaca Chalier (1993, p. 66) que O humano no ser comea quando o homem renuncia a essa liberdade violenta, prpria daquele que identifica a lei do ser com um absoluto, quando o eu se interrompe no seu projecto de ser [...] porque ouve a voz do estrangeiro, da viva e do rfo.
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O mundo dos miserveis, famintos e abandonados do sistema aparece diante do ser-para-si, e essa apario lhe recorda sua culpa. Como explica Costa (2000, p. 140) O rosto do Outro recorda as obrigaes do eu. Nos olhos do Outro o eu v refletido o juzo autocondenatrio de sua arbitrria e ingnua liberdade, de seu mover-se no mundo, de seu apropriar-se dos entes para explor-los, etc. E o autor conclui, O rosto pe em questo a liberdade e desperta para a vergonha e para a culpabilidade. A perspectiva do Outro como responsabilidade do ser, em sua dor, em seu silncio, destacada por Lvinas com surpreendente fora utpica. Para Lvinas (2009, p. 143), O encontro com o Outrem imediatamente minha responsabilidade por ele. Falar em responsabilidade com o Outro, e principalmente com o Outro mais esquecido e mais humilhado, desagrada o ser egtico, construdo historicamente e exaltado na Modernidade e na ontologia totalizadora. Entende Lvinas que uma responsabilidade que transcende o imediato da ponderao racionalizada do sujeito egtico. experincia tica da alteridade em seu encontro com o rosto do Outro da forma mais amorosa e responsvel. Como descreve Chalier (1993, p. 84):
Como pensar que eu seja responsvel por sofrimentos que no causei, pelas infelicidades recorrentes que abismam os sculos e pelas inmeras mortes inocentes? No bastar que responda pelo mal preciso que fiz, aqui e agora, pelo sofrimento que as minhas palavras ou os meus gestos provocaram neste ou naquele prximo? No ser extravagante tornar-me responsvel por todo o abandono que coloca a sua marca numa terra to frequentemente obscurecida pelo dio? No nos comprometemos assim, na via de uma culpabilidade verdadeiramente doentia e, afinal de contas, insuportvel? No ser isto condenar o homem a uma insnia destrutiva? Todavia, Lvinas no escuta este apelo moderao e medida, ele no consente em ser mais razovel e em depor a o peso de um mundo que, to frequentemente, parte deriva, e no deixa de ensinar que a responsabilidade no se limita.

A concepo de justia, para Lvinas (2009), vem da responsabilidade pelo Outro, do encontro crucial e amoroso da alteridade, pois entende Lvinas que o amor vive da desigualdade. Como acrescenta Chalier (1993, p. 104), [...] segundo Lvinas, no deve procurar o humano num movimento reflexivo de si sobre si prprio, na conscincia de si, mas somente no movimento de uma resposta, desde j consentida, ao apelo da alteridade. Ocorre uma ruptura radical em relao ao pensamento, do sujeito ontolgico totalitrio tica da alteridade,
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do ser-em-si e para-si ao ser-para-o-Outro, da liberdade do sujeito egtico responsabilidade pelo Outro, mesmo o distante e diferente, desfigurado pelo sofrimento histrico da opresso colonialista e da excluso capitalista atual. A liberdade responsvel por aqueles que o sistema trata humilhantemente como lixo humano, e que reivindicam a cada esquina, cada casebre, cada gueto a condio respeitvel de humano. Anota Lvinas (2009, p. 269) que Esta inverso humana do em-si e do para-si, do cada um por si, em um eu tico, em prioridade do para-outro, esta substituio ao para-si da obstinao ontolgica [...] esta reviravolta radical produzir-se-ia no que chamo encontro do rosto de outrem. A experincia da justia com fundamento na alteridade fundamenta-se na metafsica do encontro face-a-face. Trata-se da primeira forma, o comeo da inteligibilidade (LVINAS, 2009, p. 143), condio anterior de qualquer reflexo sobre o humano. Como entende Costa (2000, p. 93), significa e de reconhecer o face-a-face como o tico por excelncia e como originariamente humano. Esse o sentido do encontro tico da alteridade, a promoo da justia e do amor, por intermdio do rosto revelado pelo Outro. Primeiramente, a filosofia da libertao entende que, na Amrica Latina, a hora da justia. O amor do prximo e seu direito original e nico e incomparvel pelos quais tenho que responder [...] (LEVINAS, 2009, p. 248). Como assinala Dussel (1977, p. 114), Face a face significa a proximidade, o imediato, o que no tem mediao, o rosto frente ao rosto na abertura ou exposio (expor-se) de uma pessoa diante de outra. O autor acrescenta O face-a-face como experincia originria seria o ponto a partir de onde a ordem ontolgica (o mundo como horizonte transcendental de sentido) fica aberto: o alm da totalidade mundana, prvia a ela mesma e originria. Enquanto a totalizao ontolgica isola o sujeito na negao do Outro, a alteridade aproxima, reconhece, responsabiliza-se e abraa. A liberdade se torna responsvel, passa a ser um problema de justia e, com isso, a liberdade se torna verdadeiramente livre, na vocao amorosa de reconhecimento da dignidade humano do Outro. Assevera Csar (1984, p. 58) que [...] ao negar o outro, ao recusar reconhec-lo como distinto e amvel, reconheo meu mundo como o nico possvel [...], e, de acordo com o autor, necessrio, por esse motivo, [...] pensar a questo do outro como problema metafsico, fazer a metafsica do oprimido, a metafsica do amor e do servio: o servio da libertao.
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Trata-se de libertar, por intermdio da justia do reconhecimento do Outro, a Amrica Latina da condio imposta pelo eurocentrismo, condio essa de barbrie, em oposio falsa civilidade Norte-Atlntica.

Da dialtica analtica
A partir da filosofia da libertao, Dussel percebe a necessidade da superao metodolgica da dialtica hegeliana. A questo da exterioridade do Outro, a revelao de sua face e a transcendncia da dialtica ntica totalitria fizeram com que, no final dos anos de 1960, Enrique Dussel e Juan Scannone pensassem em uma alternativa dialtica fundamentada na oposio dos entes.
No final dos anos 60, como uma alternativa a dialtica, ou como seu complemento, Enrique Dussel e Juan Scannone, entre outros, propuseram uma nova metodologia que denominaram analetica. A rigor, o termo j havia sido formulado anteriormente por B. Lakebrinks, mas nada tinha a ver com a filosofia da libertao. Ao que parece, o primeiro a sugerir o termo explicitando a abertura da totalidade a alteridade foi Juan Carlos Scannone a uma tal processo mais que dialtico para distingui-lo da dialtica hegeliana eu o chamo analtico. Identificando a dialtica hegeliana com a marxista, buscava-se tambm uma alternativa ao marxismo como tal. (MANCE, 1994, p. 2-3)

Tratava-se da dialtica analgica da exterioridade, ou dialtica alterativa (MANCE, 1994), significando com isso uma dialtica aberta ao Outro, a sua exterioridade, alm da identidade da totalidade. O objetivo era encontrar na superao da dialtica o rosto sofrido latino-americano, no como um no vir a ser, mas compreendido na finitude da totalidade, e aberto meta-fsica do Outro. Como observa Chamecki (2010, p. 119) Dussel desenvolve o mtodo analtico, que, melhor dizendo, um momento dentro do mtodo dialtico, que permite alargar seus horizontes para alm do movimento dos entes ao fundamento e do fundamento ao entes [...]. Assim, a analtica um alargador da percepo dialtica, quando o Outro se manifesta em sua condio de sujeito, no na negatividade do ser ntico, mas como alteridade. Nesse sentido, observa Mance (1994, p. 3) que:
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A analtica, como mtodo da tica possibilitaria a superao do pensamneto heideggeriano, buscando realizar nas palavras de Cerutti o projeto de fazer a tica que Heidegger no pode fazer. Isto seria possvel pela afirmao da existncia de um mbito antropolgico alterativo mais alm da identidade da totalidade, mais alm da dialtica ontolgica de onde se abriria a posssibilidade de uma analtica que refunda todo o fundamento, o qual, por isso mesmo, deixa de ser tal para destacar-se como o fundado.

A relao entre o mtodo analtico e a filosofia latino-americana essencial para a libertao do Outro, pois Este pensar Ana-ltico porque parte da revelao do outro e pensa sua palavra, a filosofia latino-americana, nica e nova, a primeira realmente ps-moderna e superadora da europeidade (DUSSEL, 1977, p. 119). A limitao da dialtica eurocntrica est no seu fechamento ao Outro como pensar altero, como mecanismo ainda totalitrio, sem capacidade de transcender o crculo ontolgico do ser e no ser. Assinala Chamecki (2010, p. 119) que a dialtica [...] a passagem da totalidade a um novo momento de si mesma [...] revelando com isso sua vontade dominadora. Contudo, a analtica a passagem para transcender criativa e originariamente a totalidade a partir do outro. Isto , no apenas abertura para o Outro, e sim trabalho criador a partir do Outro. (CHAMECKI, 2010, p. 119). Isso significa a tentativa Dusseliana de estabelecer um mtodo aberto exterioridade e que [...] possibilitasse a crtica das totalidades e uma prxis de libertao que no redundasse em novos totalitarismos (MANCE, 1994, p. 2). Analtica deriva da dialtica, porm parte de uma meta-fsica anterior ao ser ontolgico, ou seja, entende a alteridade como condio tica primeira. No incio, a palavra do Outro, a revelao do face a face na abertura a exterioridade. Como acrescenta Chamecki (2010, p. 119120) Isso significa que a negao da totalidade, reconhecidamente da finitude e abertura para a alteridade do Outro, uma predisposio tica que deve ser assumida previamente, uma opo prtica assumida na historicidade e temporalidade. Nesse sentido, a palavra do Outro, como manifestao meta-fsica, como abertura a exterioridade, significa a superao da dialtica pela analtica. Trata-se, como indica Mance (1994, p. 03), de [...] um mtodo apto a ouvir a voz do outro e colocar em crise o sentido da totalidade Fechada, abrindo-a ao outro como outro. Em sua obra Dialtica Hegeliana, Dussel indica que a dialtica em si como mtodo, limita-se na tenso entre a totalidade e a exterioridade (MANCE, 1994). Nesse sentido, Dussel
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entende a dialtica em trs nveis: natural, histrica e metdica. A primeira o prprio movimento dialtico fsico-real de constituio e evoluo dos seres vivos, em especial, do homem. A segunda a dialtica do acontecer histrico e de sua compreenso existencial (MANCE, 1994, p 03). Mas a terceira concepo de dialtica, como mtodo de pensar, como caminho para a compreenso, que o mtodo da analtica se manifesta como um novo entender, autntico pensar latino-americano. Como indica Chamecki (2010, p. 120):
O mtodo que conduzir a compreenso do Outro como algum portador de dignidade irredutvel a totalidade se inicia como momento positivo de afirmao da alteridade na exterioridade, e no como negao de alguma injustia. Em outras palavras, no momento fundamental primeiro se afirma a condio de individuo livre e autnomo dentro de determinado contexto histrico e cultural que j gozou e/ou que lhe seria justo usufruir por exemplo, a condio de autodeterminao de comunidade indgena e, afirmada essa alteridade no subsumvel a totalidade, passa ao momento da negao da opresso, que no exemplo citado seria a injusta subjugao e vinculao ao poder estatal.

O pensar filosfico, como observa Dussel (1977, p. 194) no seria j uma ontologia da Identidade ou da Totalidade [...] mas seria uma analtica pedaggica da libertao, uma tica primeiramente antropolgica ou uma meta-fsica histrica. Trata-se no mais da lgica da totalidade fechada, mas uma dialtica analgica da alteridade ou dialtica alterativa em oposio dialtica da totalidade ou dialtica da dominao (MANCE, 1994). E essa abertura meta-fsica, a partir do face a face e do encontro revelador com a exterioridade do Outro, trata-se de uma [...] experincia originria hebraica e no grega (MANCE, 1994, p. 06). Por isso a interlocuo primeira com Lvinas, mas depois a sua ressignificao, pois como entende Dussel (MANCE, 1994, p. 03) [...] mtodo parte de Lvinas mas vai mais alm desde a realidade latino-americana.[..]. E essa realidade latino-americana manifesta-se no face a face com o povo oprimido, pois O rosto do Outro um ana-lgos; ele j uma palavra primeira e suprema, o gesto significante essencial, o contedo de toda significao possvel em ato (DUSSEL, 1977, p. 201). E complementa Dussel (1997, p. 202) A caracterstica do mtodo analtico ser intrinsicamente tico e no meramente terico, como o discurso ntico das cincias ou ontolgico da dialtica.
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Nessa direo, manifesta-se Ludwig (2004, p. 120) sobre a analtica como movimento transontolgico:
O mtodo dialtico um mtodo ontolgico que insiste no momento negativo dialtica negativa de Adorno e tem na negao da negao a direo de seu movimento. Para a Filosofia da Libertao a movimentao de transformao se d a partir da afirmao da alteridade real (o outro real), histrico, na condio de sujeito como modo de realidade. Esse momento e que e exterioridade de toda totalidade no negatividade (negao de algum nvel ou aspecto da vida, de maior ou menor dramaticidade), mas momento positivo que esta e para alm, e por isso transontolgico: momento inicial do movimento metdico. esse o momento analtico do movimento dialtico. Ponto ativo originrio anterior a prpria lgica de todo sistema e de toda totalidade. Essa anterioridade o momento que indica que as vtimas contem na estrutura de sua subjetividade como modo de realidade de sua cultura, de sua subjetividade como modo de realidade , de sua cultura, de sua economia, de sua sexualidade, de sua pedagogia, de sua poltica, de sua histria, enfim de sua exterioridade, a mola transsistmica, que permite a descoberta da condio de oprimidas no sistema. A afirmao analtica de sua condio de sujeito livre e autnomo afirmao de sua dignidade, liberdade, cultura, trabalho etc... a fonte originria da prpria mobilidade dialtica.

Pois toda filosofia centrada na dialtica ntica, so [...] gestadas no centro do sistema-mundo e revelam lgica totalitria (CHAMECKI, 2010, p.117). O dialtico ntico, ou dialtico da totalidade, sempre se limita na contradio identidade-diferena, categorias essas superadas pela abertura da dialtica metafsica, ou dialtica da alteridade, ou simplesmente analtica. (MANCE, 1994).

3.4 O SER E O NO SER NA AMRICA LATINA

H dois lados na diviso internacional do trabalho: um em que alguns pases se especializaram em ganhar, e outro em que alguns pases se especializaram em perder [...] A Amrica Latina foi precoce: especializou-se em perder. (GALEANO, 1990, p. 13) No fundo, o fruto dessa barbrie o mestio, o gacho. (DUSSEL, 1977, p. 254)

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A Amrica Latina, juntamente com o Caribe, foi, no processo da Modernidade, o principal espao geopoltico vtima do colonialismo. Espanha, Portugal, Holanda, Inglaterra e posteriormente os Estados Unidos (DUSSEL, 1977) exploraram, saquearam, assassinaram, enfim, promoveram a maior orgia de dominao. Como aponta Dussel (1977, p. 142) O primeiro mbito cultural e humano que suporta como momento originrio de sua compreenso do ser a presena dessa vontade conquistadora a America hispano-ibrica: Amrica Latina. E essa vontade conquistadora a que se reporta Dussel ter uma dimenso extraordinria se tratando de Amrica Latina. No se tem notcia de massacre to fulminante como o que ocorreu em terras latino-americanas. Observa Todorov (1993, p. 128) que Se a palavra genocdio foi alguma vez aplicada com preciso a um caso, ento esse. [...] Nenhum dos grandes massacres do sculo XX pode comparar-se a esta hecatombe. Nesse mesmo sentido, afirma Lumbreras (1991, p. 101, grifo nosso) que La confrontacin cultural fue realmente dramtica, porque de ella devino el genocidio mas grande que registra la historia del mundo, con todo un continente avasallado [...].32 Milhes de indgenas assassinados em poucos anos, cidades enormes saqueadas, incendiadas, destrudas, extermnio sem outro precedente histrico conhecido e documentado. A Amrica Latina tornou-se o lugar privilegiado do massacre do Outro e da radicalizao da vontade de dominao e destruio do sujeito moderno. A ideia do descobrimento por parte dos colonizadores encobre a verdadeira realidade da usurpao e do saque. Destaca Zimmermann (1987, p. 88) que Na verdade, os espanhis e portugueses no descobriram nada. Tudo j existia e tinha nome e dono. A Amrica j estava povoada milenarmente, ainda que parcamente em algumas regies. O autor tambm salienta, bom lembrar que a cidade de Teehnochtitln capital dos astecas antes da chegada dos espanhis tinha uma populao de mais de 300 mil habitantes. Maior, portanto, do que Paris, Roma, Londres ou Madri da poca. Se dividirmos em trs grandes perodos: 1492-1808, perodo da conquista e colonizao; 1808-1930, perodo da dependncia neocolonial liberal industrial; 1930 at nossos dias, perodo da dependncia e da libertao (DUSSEL, 1977), estar registrada a explorao

32 A confrontao cultural foi realmente dramtica, porque dela ocorreu o maior genocdio que registra a histria do mundo, com todo um continente avassalado.

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histrica contundente e a aniquilao do Outro-latino-americano como No-ser. Confunde-se o indgena, o brbaro, o latino-americano com o No ser, a negao do Outro como ser humano. O resultado desse processo violento de dominao colonialista o mestio, talvez o genuno latino-americano, pois O fruto da mancebia entre o conquistador hispnico, que um macho, e a ndia com a qual se une, o mestio (DUSSEL, 1977, p. 256). O mestio o No ser por excelncia do sujeito egtico, totalizado pela ontologia moderna. Essa a natureza imposta ao latino-americano pelos colonizadores, ser mestio como No ser. Indaga Ortega y Medina (1991, p. 134, grifo nosso): Cual es nuestro ser? Esta es La pregunta que hace poco ha formulado Leopoldo Zea y de hecho solo hay implcitamente una respuesta con La cual identificamos: el mestizaje.33 O latino-americano, mestio concebido como No ser, transforma-se no favelado desempregado, no campons pauperizado, no sem-teto faminto, no sem-terra, no negro humilhado. A negao da Amrica Latina faz parte desde os primrdios do encontro do europeu com o ndio, seu trao marcante. Zimmermann complementa a ideia (1987, p. 84), A negao da Amrica pr-colombiana, do habitante autctone deste continente e do homem latino-americano atual como sujeitos histricos tem a sua origem no momento fundante do encontro destes dois mundos, um superpondo-se ao outro e aniquilando-o inapelavelmente. Acontece, como j se destacou, que essa negao do mestio, latino-americano, enfim, do brbaro, significou para o colonizador a afirmao do ser como sujeito civilizado. De outra forma, o que se perdeu na Amrica Latina resultou, em contra partida, o ganho do colonizador. Escreve Galeano (1990, p. 14) [...] que aqueles que ganharam, ganharam graas ao que ns perdemos: a histria do subdesenvolvimento da Amrica Latina integra, como j se disse, a histria do desenvolvimento do capitalismo mundial. Enquanto o mestio, latino-americano, No-ser perde, empobrece e sofre, o colonizador, civilizado, ser ganha, industrializa-se e domina. Perdeu-se tanto que, como afirma Galeano (1990, p. 13), Na caminhada, at perdemos o direito de chamarmo-nos americanos [...]. Esse perder latino-americano um perder total, muito alm de seus recursos, terra e riqueza, um perder da histria, do pensamento, do existir como ser. Nesses quinhentos anos de violncia, dependncia e dominao, pouco se produziu

33 Qual nosso ser? Esta a pergunta que h pouco formulou Leopoldo Zea e de fato s h implicitamente uma resposta com a qual nos identificamos: a mestiagem.

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de um pensar verdadeiramente latino-americano, pois, se o mestio latino-americano o No ser, este no pode pensar. Aqueles, ento, da Amrica Latina que pensavam que pensavam, estavam apenas reproduzindo o No ser latino-americano. Nesse sentido, entende Dussel (1977, p. 7) que:
O pensamento latino-americano era assim inautntico por duas razes: porque pretendia pensar, e como pensar pensar a realidade, o pensar latino-americano no passava de estudo e quase sempre mera repetio superficial; mas, e o mais grave, ao pensar o pensamento europeu ignorava-se a realidade latino-americana e aqui se fazia passar por realidade a realidade metropolitana, imperial, moderna, dominadora. O filsofo inautntico transformava-se necessariamente em sofista, em pedagogo domesticador de seus alunos e do povo (na verdade, pouca coisa chegou ao povo) para que aceitassem a cultura norte-atlntica como a cultura universal, nica, verdadeira.

A condio de No ser, aquele que no deseja, no , no pensa e no vive, colonizado em um sentido mais amplo, faz parte do problema histrico da misria latino-americana, do jogo trgico dos donos do poder. Curiosamente, a riqueza da Amrica Latina a causa de sua pobreza (GALEANO, 1990) e, como aponta Zimmermann (1987, p. 46), De fato, e eis o paradoxo, esta uma terra de riquezas imensas povo e natureza ao lado da penria mais extremada e da falta de esperana mais angustiante. A filosofia do sujeito fundado na negao do Outro ainda massacra o latino-americano e o resto da periferia do mundo. Em especial, como denuncia Galeano (1990, p. 09), A Amrica Latina est fazendo inspiradas contribuies universais para o desenvolvimento de mtodos de torturas, tcnicas do assassinato de pessoas e ideias, o cultivo do silncio, a multiplicao da impotncia e o plantio do medo. So velhos problemas histricos de opresso ainda no resolvidos, aliados a uma elite intelectual crioula completamente falsificada [...] introduzia-se em suas bocas mordaas sonoras, grandes palavras pastosas que aderiam a seus dentes, depois de uma breve estada na metrpole, eram enviados de volta a seu pas, falsificados (DUSSEL, 1977, p. 143) e cooptada pelas vantagens e pelo prestgio de fazer quase parte do mundo opulento e irresponsvel dos ricos. O mundo do No ser latino-americano o lugar da fome crnica, da carncia de sade e higiene, da ausncia de dignidade familiar, da alienao do povo pela manipulao do lazer, da desinformao propositada, da educao elitizada e do analfabetismo, do trabalho escravo e subemprego, da
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degradao da natureza, da ausncia de segurana e violncia, das oligarquias polticas e da religio alienante (ZIRMMERMANN, 1987). Como menciona Galeano (1990, p. 17), So secretas as matanas da misria na Amrica Latina; em cada ano explodem, silenciosamente, sem qualquer estrpito, trs bombas de Hiroxima sobre estes povos, que tm o costume de sofrer com os dentes cerrados. A questo do No ser atinge radicalmente as conscincias colonizadas, e isso explica parte do complexo processo de dominao, ou seja, a alienao provocada pelo colonialismo. Nega-se a si prprio e suas razes nativas. Como observa Lumbreras (1991, p. 105, grifo nosso):
Razn colonial, es la que somete nuestra conciencia, ayer y ahora, a los dictados paradigmticos de Occidente; partiendo del supuesto errneo que sus capacidades de resolver sus problemas, pueden tambin resolver los problemas de todos lo dems aun cuando se trate de problemas totalmente diferentes [...] La razn colonial supone que su existencia, medida con el parmetro de su pas de origen, es un paradigma que satisface plenamente las necesidades de la vida humana, lo que es efectivamente cierto para ellos [...] Eso ocurri con nuestros pases en estos 500 anos pasados, y por eso estaremos siempre subdesarrollados o en vas de desarrollo, porque el sndrome colonial de nuestra conciencia nos impide usar la crtica de la razn nacional, que necesariamente tiene una matriz indgena, con la cual podemos avanzar sobre nosotros mismos.34

necessrio rever a histria e discutir as identidades, procurar no processo da mestiagem o rosto do latino-americano, nas comunidades de base, nas aldeias, nos movimentos populares e sociais. Uma fora criadora e criativa, reprimida pelo preconceito e pela lgica da dominao, existe na histria oculta da cultura mestia latino-americana, com todas as suas

34 Razo colonial a que submete nossa conscincia, ontem e hoje, aos ditados paradigmticos do Ocidente; partindo da hiptese errnea de que suas capacidades de resolver seus problemas podem tambm resolver os problemas de todos os outros, ainda mais quando se tratam de problemas totalmente diferentes [...] a razo colonial supe que sua existncia, medida com o parmetro de seu pas de origem, um paradigma que satisfaz plenamente s necessidades da vida humana, o que efetivamente certo para eles [...] Isso aconteceu com nossos pases nesses 500 anos passados, e por isso estaremos sempre subdesenvolvidos ou em vias de desenvolvimento, porque a sndrome colonial de nossa conscincia impede-nos de utilizar a crtica da razo nacional, que necessariamente tem uma matriz indgena, com a qual podemos avanar sobre ns mesmos.

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peculiaridades e identidades singulares. Muito sem tem a apreender e a revelar. Como indica Galeano (2009, p. 71), Longe de ser um produto artificial de importao, a democracia finca suas razes no mais profundo da histria da Amrica. E destaca, No fim, a Utopia, de Toms Morus, se inspirou nas comunidades indgenas americanas, que atravs dos sculos e das matanas, e apesar do desprezo, tem sido milagrosamente capaz de perpetuar seu modo de produo e de vida [...]. disso que resulta a fora de uma filosofia baseada na libertao, genuinamente latino-americana, que considera a filosofia da misria como sua clusula principal. (DUSSEL, 2005, p. 42). Filosofia que nasce do grito do oprimido, do clamor do ndio assassinado e da mulher explorada e espancada. uma filosofia que parte do No ser para o Ser, que compreende que a Amrica Latina foi tratada como um ser negado historicamente e que, como destaca Galeano (1990, p. 30), O dilema continua vivo at nossos dias e continua fazendo estragos: civilizao, cultura importada, contra a barbrie, cultura nacional. A civilizao, cultura de poucos, contra a barbrie, ignorncia de todos os demais. Nesse sentido, sobre a filosofia da libertao, Dussel declara (2005, p. 46), Sem querer me arrogar o direito de representar um movimento amplo, a filosofia da libertao, que eu ponho em prtica desde 1969, toma como ponto de partida uma realidade regional prpria: a pobreza crescente da maioria da populao latino-americana [...]; o autor acrescenta ainda [...] no apenas uma filosofia da liberdade, mas uma filosofia da libertao (em forma de ao, em forma de prxis, cujo ponto de partida a opresso e cuja meta a atingir a libertao [...]. O tema do No ser latino-americano no se trata apenas de inventariar os problemas do passado, encontrar as razes da pobreza e do verdadeiro rosto das identidades da mestiagem. No basta denunciar a lgica do colonialismo, da civilizao atlntico-norte e propor outro paradigma para pensamento, alm da ontologia totalizadora do sujeito como ser radicalmente egotizado. Torna-se necessrio encontrar na fora desse processo de mudana, de luta e de libertao as condies para enfrentar tambm o futuro incerto de um mundo altamente tecnolgico, e simultaneamente suicidgeno, imposto pela civilizao norte-atlntico. Escreve Caldera (1991, p. 174, grifo nosso) que La lucha por la identidad, no es solo un problema de
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identificar las races del pasado, es sobre todo un problema del futuro, el desafo a la supervivencia como pueblos y como culturas [...].35 imprescindvel redescobrir no presente, pelos movimentos de libertao, apesar do passado sofrido e explorado, a verdadeira face mestia e, nesse rompimento histrico entre civilizados e brbaros, enfrentar todos os desafios e riscos do futuro, pois A pretendida universalidade da cultura europeia tornar-se um solidrio compromisso com sua vontade de poder histrica (DUSSEL, 1977, p. 144). Em relao a isso, resta uma esperana concreta, fundamentada na resistncia histrica. Apesar de tudo e de todos, a luta e a libertao econmica, cultural e social latino-americano se fortalece, fora essa tirada da prpria aprendizagem da excluso, da fome e da injustia. Tratou-se neste captulo da filosofia ontolgica, centrada no sujeito egtico, dominador e moderno, e da filosofia da alteridade, fundamentada no Outro e na tica, principalmente com base na obra de Lvinas. Verificou-se a barbrie refinada, ou seja, a degradao do Outro no centro do projeto civilizatrio moderno. No prximo captulo, ser examinada a materializao do discurso descolonialista por intermdio da tica concreta da alteridade, entendendo os movimentos sociais como concretizao da descolonizao e da desbarbarizao do Outro, sobretudo dos povos indgenas, vtimas por excelncia do colonialismo histrico.

3.5 A (RE)FORMA JURDICA DE VER O OUTRO COM BASE NA TICA CONCRETA DA ALTERIDADE: O NO-BRBARO36*
Entende-se que a barbrie um conceito colonial que significa o no reconhecimento jurdico da dignidade do Outro, do diverso, do ndio, do mestio, do favelado. A ideia da barbrie como negao do Outro foi construda e difundida pelos discursos coloniais. Trata-se da

35 A luta por identidade no somente um problema de identificar as razes do passado, , sobretudo, um problema do futuro, o desafio sobrevivncia como povos e como culturas [...]. 36 * Entende-se que as lutas descolonialistas da libertao na Amrica Latina, em seu contexto histrico e particular, aproximam-se de um marxismo romntico, revisionista, no podendo ser interpretadas a partir da conceituao marxista clssica.Ver obra de LOWY, Michael. Revolta e Melancolia: o romantismo na contramo da modernidade. So Paulo: Ed. USP, 1990.

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barbarizao de todo aquele diverso do mundo eurocntrico. E o status jurdico do brbaro o de no humano, ou de uma humanidade incompleta, diminuda, deformada. Ao contrrio, com base em uma tica fundamentada na vida vivida do cotidiano, na concretitude do ser e de suas necessidades bsicas, nas condies materiais de sobrevivncia humana e no respeito diversidade da cultura, o Outro reconhecido e libertado da barbrie. nesse sentido que a filosofia concreta da alteridade, surgida no mbito latino-americano, voltada para as lutas populares, para o movimento indgena, para as ligas camponesas e os sem-teto, sem-terra, os famintos e ridicularizados, rompe com a ideia da barbrie e da civilizao, entendendo ser essa oposio fruto da concepo colonialista do mundo. Como pondera Semeraro (2009, p. 155), Contra os discursos a-histricos e os devaneios ps-modernos, a filosofia na Amrica veio se construindo por sujeitos concretos profundamente enraizados na empiria da populao pobre que afirma a obstinada consistncia da vida real [...]. Trata-se de um resgate da realidade da vida, libertando-se da forma de se pensar meramente abstrata e subjetiva. Procura-se revelar o concreto da existncia, tendo como base o sofrimento e a excluso dos marginalizados, ou seja, [...] o Outro deve ser autntico em sua exterioridade cultural (DUSSEL, 2002, p. 422). Entende-se, nessa direo, o direito de se ser, o que se . Fora do controle colonialista, que, para dominar o mundo teve de excluir milhares de povos. Aponta Semeraro (2009, p. 155) Ao contrrio de uma filosofia abstrata, retrica, introvertida, intelectualista, a filosofia latino-americana se forma na materialidade da existncia e assume suas feies a partir das prementes necessidades e da crtica social [...]. O Outro, barbarizado pelo discurso colonialista, tratava-se de um ser vazio, sem identidade, sem direito, sem vida real. Em sua crtica profunda, Dussel (2002, p. 422) categrico, [...] a vtima, o Outro oprimido e excludo, no um objeto formal vazio: um sujeito vivo em um mundo pleno de sentido [...]. A tica concreta, pois considera o processo histrico da explorao econmica colonialista e as condies matrias da existncia, como tambm se alia s lutas populares de reivindicao da dignidade concreta. Ao mesmo tempo, trata-se de uma tica da alteridade, no momento em que reconhece a diversidade cultural humana e nega a proposta universalista imposta pelo eurocentrismo. Nesse sentido, escreve Wolkmer (2001, p. 268-269) que:

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[...] h que avanar na formulao de uma tica concreta da alteridade capaz de romper com todos os formalismos tcnicos e os abstracionismos metafsicos, revelando-se a expresso autntica dos valores culturais e das condies histrico-materiais do povo sofrido e injustiado da periferia latino-americana e brasileira. A tica da alteridade no se prende a engenharias ontolgicas e a juzos a priori universais, postos para serem aplicados a situaes vividas, mas traduz concepes valorativas que emergem das prprias lutas, conflitos, interesses e necessidade de sujeitos individuais e coletivos insurgentes em permanente afirmao. Admite-se, assim que a tica concreta da alteridade tem um cunho libertrio, pois, por estar inserida nas prticas sociais e delas ser produto, pode perfeitamente se materializar como instrumento pedaggico que melhor se adapta aos intentos de conscientizao e transformao das naes dependentes do capitalismo perifrico, bem como das lutas de libertao e emancipao nacional dos povos oprimidos. Destarte, o contedo constitutivo da tica concreta da alteridade, enquanto expresso de valores emergentes (emancipao, autonomia, solidariedade e justia), quer como forma de destruio da dominao, quer como instrumento pedaggico da libertao, envolve duas condies essenciais: a) inspira-se na prxis concreta e na situao histrica das estruturas scio-econmicas at hoje espoliadas, dependentes, marginalizadas e colonizadas; b) as categorias tericas e os processos de conhecimento so encontrados na prpria cultura teolgica, filosfica e scio-poltica latino-americana.

Ressalta-se que a prtica da tica concreta da alteridade revoluciona no sentido do prprio cotidiano do excludo, no seu fazer concreto e dirio. uma utopia inserida na concretitude da existncia, no projetada para o futuro, ou esquematizada por uma filosofia abstrata, mas realizada na necessidade momentnea, preeminente, fundamental e urgentssima, daqueles que passam fome e esto excludos de toda sorte de bem-estar e segurana. Assim acrescenta Karner (1987, p. 31) Tal viso de uma sociedade futura no deve ser apenas uma utopia longnqua; antes, sua realizao deve comear aqui e agora, na prtica diria e no apenas na prtica poltica o que significa o incio da utopia concreta, em que cada pessoa revoluciona sua vida cotidiana. Esses novos sujeitos so vistos no sentido de titulares de direitos antes no reconhecidos; no se refere ao sujeito abstrato concebido pela tradio filosfica eurocntrica, resumido na ontologia absolutista do ser-em-si, mas sim no ser concreto, em seu sofrimento real, material e histrico, da mesma forma em sua singularidade cultural, tnica e diversa. Esse o carter revolucionrio da tica concreta da alteridade, ela elimina de vez a concepo dual entre civi127

lizao e barbrie, como tambm considera os processos mundiais e histricos da explorao econmica. Ao mesmo tempo em que no exclui o Outro da humanidade em face de suas diferenas culturais, por isso se trata de uma tica da alteridade, preocupa-se com o direito do Outro, levando em considerao suas necessidades materiais histricas, em razo disso ser uma tica concreta. de uma tica marxista e antropolgica da solidariedade, em que reconhece a existncia jurdica do Outro, sua exterioridade, suas necessidades e seu direito historicamente negado. Como bem assevera Wolkmer (2001, p. 236), Enquanto o metafsico sujeito em si da tradio liberal-racionalista o sujeito cognoscente a priori, que se ajusta s condies do objeto dado e realidade global estabelecida, o novo sujeito coletivo um sujeito vivo e livre, que se autodetermina [...]. O autor observa que Nesta situao, o novo, enquanto portador do futuro, no est mais numa totalidade universalista constituda por sujeitos soberanos, [...] mas no espao de subjetividades cotidianas compostas por uma pluralidade concreta de sujeitos diferentes e heterogneos. Na tica concreta da alteridade, a ideia marxista do proletariado, dos marginalizados da sociedade industrial defendida por Marcuse, ou dos condenados da terra por Fanon, retomada com mais vigor, com base na concepo latino-america de povo oprimido, difundida por autores como Dussel, Boff e Gutierrez (WOLKMER, 2001, p. 237). E o direito como formulao no apenas filosfica, mas muito mais poltica, volta-se realidade histrica latino-americana, assumindo um papel decisivo no processo da descolonizao do Outro. Isso significa, antes de tudo, a desbarbarizao do ndio, do negro, do mestio e do favelado. A dimenso jurdica na tica concreta da alteridade revelada a partir do momento em que descoloniza o Outro, quando reconhece sua dignidade e seu direito diferena. O direito de ser diferente do modelo branco, eurocntrico, iluminista, ontolgico, moderno e civilizatrio implica a desbarbarizao do mundo latino-americano, indgena e mestio. Por detrs da noo da barbrie, existe um conceito jurdico, evidentemente contrrio condio humana de sujeito de direito. O brbaro no possui direito, pois sua humanidade negada. A diversidade punida pela barbarizao do Outro, contudo a tica concreta da alteridade descoloniza a ideia da barbrie, reconhece o direito diferena, aponta o carter eurocntrico da noo de civilizao. A exterioridade jurdica do Outro consiste no reconhecimento do direito diferena e, com isso, o dualismo entre civilizao e barbrie torna-se mero discurso colonialista, que justi128

ficou o massacre de todos os povos indgenas, como tambm de mestios e pobres da Amrica Latina. Quando se aponta o brbaro, exclui-se da humanidade o Outro, e com isso, nega-se juridicamente todos os direitos fundamentais ao desenvolvimento humano. O sofrimento da excluso, da opresso, historicamente constitudo no processo do colonialismo, do ndio assassinado ao favelado marginalizado, torna-se a fora viva e real da tica concreta da alteridade. um direito que vem de baixo para cima, reivindicando dignidade e respeito, nascido da espontaneidade e do sofrimento, de todo imenso contingente de seres que foram descartados e rotulados de brbaros, seja nas aldeias indgenas, nas comunidades de base, nas favelas, nos movimentos de rua, seja na violncia do campo. Significa um novo sujeito jurdico e histrico, de carter coletivo e politicamente insurgente. Referente a isso, Wolkmer ainda menciona (2001, p. 238-239) que Na verdade, o novo sujeito histrico coletivo articula-se em torno do sofrimento s vezes centenrio e das exigncias cada vez mais claras de dignidade, de participao, de satisfao mais justa e igualitria das necessidades humanas fundamentais [...]. O autor destaca que [...] o antigo sujeito histrico individualista, abstrato e universal [...], deve dar lugar a um tipo de coletividade poltica constituda [...], ou seja, movimento dos sem-teto, sem-terra, indgenas, negros, mulheres e outros segmentos do processo da libertao. No projeto colonialista, civilizao o mundo jurdico, e barbrie, o mundo fora do direito. Em suma, a oposio entre civilizao e barbrie a oposio entre o Bem e o Mal (WOLFF, 2004, p. 25), isto , est implcita no conceito da barbrie a noo da ausncia do direito. Todavia, a barbrie um discurso jurdico colonialista, eurocntrico, por isso a tica concreta da alteridade possui esse carter de descolonizao, pois, ao reconhecer o direito do Outro a ser diferente nega a noo da barbrie. Dessa forma, a tica concreta da alteridade rompe com pressupostos da Modernidade, admitindo uma outra perspectiva jurdica em relao ao Outro.

3.6 ANTICOLONIALISMO, PS-COLONIALISMO, DESCOLONIALISMO E COLONIALIDADE

O colonialismo revelou ser a face oculta da Modernidade, inserido no processo histrico da dominao eurocntrica. Contudo, a partir do ps-guerra, de uma forma mais eviden129

te e contundente, inmeras manifestaes intelectuais surgiram no sentido anticolonial, em especial no continente africano, asitico e latino-americano. Nesse item, ser primeiramente analisado o debate terico anticolonialista, sobretudo com base na obra de Franzt Fanon e Albert Memmi , como tambm o ps-colonialismo do intelectual palestino Edward Said. Posteriormente, buscar-se- uma aproximao terica do descolonialismo de Walter Mignolo, com a perspectiva descolonialista da Filosofia da Libertao de Enrique Dussel. Anticolonialismo O anticolonialismo analisa o processo histrico da dominao eurocntrica, enfatizando o carter racista das polticas coloniais. Preocupa-se principalmente com a violncia do colonizador e a desfigurao do colonizado, como tambm com os arranjos polticos do perodo de transio das foras colonizadoras e o surgimento de naes independentes. A crtica anticolonial assume tambm um carter de denncia da condio do colonizado. Todavia, antes de tudo, a principal caracterstica do anticolonialismo o conceito fechado do colonialismo, ou seja, a ideia central do perodo histrico passado. Os autores ligados ao anticolonialismo entendiam o processo da descolonizao como final do perodo colonial histrico. Diferentemente do conceito de colonialismo, a ideia de colonialidade foi posteriormente assumida pelos tericos descolonialistas latino-americanos. Como observa Quijano (2007, p. 93), o colonialismo se refere a um padro de dominao e explorao no qual:
O controle da autoridade poltica, dos recursos de produo e do trabalho de uma populao determinada possui uma diferente identidade e as suas sedes centrais esto, alm disso, em outra jurisdio territorial. Porm nem sempre, nem necessariamente, implica relaes racistas de poder. O colonialismo , obviamente, mais antigo; no entanto a colonialidade provou ser, nos ltimos 500 anos, mais profunda e duradoura que o colonialismo. Porm, sem dvida, foi forjada dentro deste, e mais ainda, sem ele no teria podido ser imposta a intersubjetividade de modo to enraizado e prolongado.

Nessa mesma direo, Maldonado-Torres (2007, p. 131) esclarece a distino entre os dois conceitos, colonialismo e colonialidade:
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O colonialismo denota uma relao poltica e econmica, na qual a soberania de um povo est no poder de outro povo ou nao, o que constitui a referida nao em um imprio. Diferente desta ideia, a colonialidade se refere a um padro de poder que emergiu como resultado do colonialismo moderno, mas em vez de estar limitado a uma relao formal de poder entre dois povos ou naes, se relaciona forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as relaes intersubjetivas se articulam entre si atravs do mercado capitalista mundial e da ideia de raa. Assim, apesar do colonialismo preceder a colonialidade, a colonialidade sobrevive ao colonialismo. Ela , mantm viva em textos didticos, nos critrios para o bom trabalho acadmico, na cultura, no sentido comum, na autoimagem dos povos, nas aspiraes dos sujeitos e em muitos outros aspectos de nossa experincia moderna. Nesse sentido, respiramos a colonialidade na modernidade cotidianamente.

Ou seja, a colonialidade sobrevive ao fim do colonialismo e da emancipao das colnias latino-americanas, asiticas e africanas, dando um conceito mais amplo e complexo ao processo da descolonizao. Nesse contexto, por volta da dcada de 1960 e 1970, destacam-se os autores antilhanos Aime Csaire e Frantz Fanon, como tambm o tunisiano Albert Memmi. Franzt Fanon, nascido em 1920 na Martinica, tornou-se mdico psiquiatra do Exrcito francs, no hospital de Blida, na Arglia. Dessa forma, tornou-se testemunha ocular do sofrimento e das mazelas da guerra colonial. Sua obra Os condenados da terra trata-se no apenas de uma reflexo crtica sobre o colonialismo, mas de um depoimento de sua experincia com a crise do colonialismo francs no Norte da frica. Publicada em 1961, e prefaciada por Jean Paul Sartre, essa obra uma analise do autor sobre a extrema violncia colonial. Como aponta Fanon (1968, p. 32):
A violncia com que se afirmou a supremacia dos valores brancos, a agressividade que impregnou o confronto vitorioso desses valores com os modos de vida ou de pensamento dos colonizados fazem com que, por uma justa reviravolta das coisas, o colonizado ria com escrnio ante a evocao de tais valores.

Essa violncia colonial provoca um processo radical de barbarizao do Outro, ou seja, a total desumanizao do colonizado. Ainda nessa direo, enfatiza Fanon (1968, p. 30) que O mundo colonial um mundo maniquesta, mas esse maniquesmo significa antes de tudo a negao total da humanidade da vtima do colonialismo. Como pondera o autor (1968,
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p. 31), Por vezes este maniquesmo vai at o fim de sua lgica e desumaniza o colonizado. A rigor, animaliza-o. E, de fato, a linguagem do colono, quando fala do colonizado, uma linguagem zoolgica. Fanon analisa os fatores polticos, sociais, culturais e econmicos do processo colonial e descolonial, e revela a dramaticidade da violncia fsica, moral e principalmente simblica. Para o colonizado, segundo Fanon (1968, p. 73), [...] a vida s pode surgir do cadver em decomposio do colono, pois a [...] a descolonizao simplesmente a substituio de uma espcie de homens por outra espcie de homens (FANON, 1968, p. 25); ou seja, a passagem do brbaro no-humano, como no ser, para o reconhecimento de sua singularidade humana. Para descolonizar, necessrio primeiro conhecer a extenso do colonialismo, pois, conforme aponta Fanon (1968, p. 27), H portanto na descolonizao a exigncia de um reexame integral da situao colonial. Inclusive quanto ao processo interno de colonizao das elites nativas, cooptadas pelo imaginrio colonial. Da mesma forma, Albert Memmi, ensasta tunisiano, ao publicar sua obra Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador, dividida em duas partes, desenha primeiro o retrato do colonizador, superior, justificado, e depois a imagem do colonizado, miticamente representado como o indivduo mau, inferior, indolente e preguioso. Como explica Memmi ( 1977, p. 21):
Muitos ainda imaginam o colonizador como um homem de grande estatura, bronzeado pelo sol, calado com meias-botas, apoiado em uma p pois no deixa de pr mos obra, fixando seu olhar ao longe, no horizonte de suas terras; nos intervalos de sua luta contra a natureza, dedicando-se aos homens, cuida dos doentes e difunde a cultura, um nobre aventureiro, enfim, um pioneiro.

Trata-se da viso mstica, justificadora do processo colonial. O colonizador como o homem de bem, civilizado, que ajuda a salvar os miserveis brbaros da periferia do mundo. Mas, como aponta Memmi (1977), o colonizador antes de tudo o usurpador ilegtimo. Por outro lado, [...] a situao colonial fabrica colonialistas, como fabrica colonizados. (MEMMI, 1977, p. 59). E sobre isso acrescenta Memmi (1977, p. 68) que No uma coincidncia: o racismo resume e simboliza a relao fundamental que une colonialista e colonizado. O autor (1977) sustenta que o racismo a caracterstica por excelncia do colonialismo e que a figura do co132

lonizador sempre autoabsolvida pela mstica salvadora da civilizao contra a barbrie do colonizado. Destaca Memmi a ideia central do colonizador sobre o colonizado como ser infame e preguioso. Como assinala o autor (1977, p. 78):
Ao ouvi-lo, alis, descobre-se que o colonizador no est to aborrecido assim com essa preguia, suposta ou real. Fala dela com uma complacncia bem-humorada, diverte-se com ela; retoma todas as expresses habituais e as aperfeioa, e com elas inventa outras. Nada suficiente para caracterizar a extraordinria deficincia do colonizado.

O sarcasmo to exacerbado que a tal debilidade do colonizado reclamada pelo colonizador como motivo de proteo ao colonizado (MEMMI, 1977). Nesse sentido, enfim, o retrato do colonizado indicado por Memmi (1977, p. 82):
Enfim o colonizador nega ao colonizado o direito mais precioso reconhecido maioria dos homens: a liberdade. As condies de vida, dadas ao colonizado pela colonizao, no a levam em conta, nem mesmo a supem. O colonizado no dispe de sada alguma para deixar seu estado de infelicidade: nem jurdica (a naturalizao) nem mstica (a converso religiosa): o colonizado no livre de escolher-se colonizado ou no colonizado.

O colonizado o ser negativado (MEMMI, 1977) ou, como relata Fanon (1968, p. 32), No contexto colonial, o colono s d por findo seu trabalho de desancamento do colonizado quando este ltimo reconhece em voz alta e inteligvel a supremacia dos valores brancos. Esse o primeiro momento da crtica anticolonial nascida na prpria periferia. Porm, no como terico, mas como lder poltico e espiritual, Mahatma Gandhi, no processo da independncia da ndia do julgo britnico, deu incio luta da descolonizao e ao rompimento da opresso tipicamente colonial.

Ps-colonialismo
Posteriormente, na dcada de 1970 e de 1980, despontaram teorias desdobradas do anticolonialismo, conhecidas como ps-colonialismo e descolonialismo. Pelo nome de teorias
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ps-coloniais, entende-se primeiramente as anlises elaboradas a partir de ex-colnias do Imprio Britnico, notadamente ndia e Oriente Mdio. Como aponta Chamecki (2010, p. 121): A crtica ps-colonial, ou ps-colonialismo, tem como eixo fundante a proposta de desvelar os efeitos do colonialismo nos mais diversos setores das sociedades colonizadas, em especial polticos, filosficos culturais e artsticos, e mesmo suas influncias na formao das sociedades colonizadoras. Trata-se de um novo perodo crtico, no mais com o conceito fechado de colonialismo da teoria anticolonial. A ideia de colonialismo no se limita ao perodo histrico que compreende as fases da ocupao colonial at o descolonialismo ps-guerra. Nesse sentido, Chamecki (2010, p. 121) acrescenta que O ps como prefixo do termo colonialismo no se limita a descrever perodo ou condio posterior suposta superao dos laos coloniais. Indica releitura da narrativa histrica sob outro vis [...]. Passa a analisar a herana presente do colonialismo nas sociedades colonizadas. Nessa fase ps-colonial, destacam-se o crtico literrio palestino Edward Said e os indianos Homi Bhabha analisando o colonizado como um tipo construdo de degenerado, com base em esteretipos e hibridismos e Gayatri Spivak que, por intermdio da teoria literria marxista, feminista e mesmo psicanaltica, denuncia o discurso colonizador sobre o colonizado. Complementa Chamecki (2010, p. 122) que:
usual a meno repercusso alcanada pelo crtico literrio palestino Edward Said com a publicao da obra Orientalismo (1978), em que alertava que a distorcida viso ocidental do Oriente como o Outro servia aos interesses coloniais. Uma primeira vertente ps-colonialista que adquiriu relativa homogeneidade em suas proposies foi formada por Said e outros estudiosos asiticos radicados nos Estados Unidos, com destaque para Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak. Tinha como eixo temtico fundante a anlise crtica da historiografia colonial e eurocntrica.

Nesse sentido, Edward Said (1978) apresenta uma contribuio considervel em sua obra Orientalismo, na qual defende a tese de que a ideia sobre o oriental no passa de um discurso construdo pelo imaginrio colonialista. Na anlise do autor, o anti-islamismo assume uma figura de destaque. Como aponta Said (1990, p. 38):
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A vida de um rabe palestino no ocidente, especialmente nos Estados Unidos, desanimadora. Existe aqui um consenso quase unnime de que politicamente ele no existe e, quando admitido que ele existe, como um incomodo ou como um oriental. A teia do racismo, dos esteretipos culturais, do imperialismo poltico e da ideologia desumanizante que contm o rabe ou o muulmano realmente muito forte, e esta teia que cada palestino veio a sentir como seu destino singularmente punitivo.

Apesar de discursos polticos moderados, a questo islmica est no centro do debate do terrorismo internacional, e uma verdadeira campanha anti-isl promovida no cenrio poltico. A imagem caricata do muulmano barbudo e irracional prestes a explodir uma bomba, at a vontade de generalizar a democracia liberal para o mundo islmico, esconde por detrs uma etiquetagem de barbrie. Esso processo se explica por vrias razes. Como aduz Said (1990, p. 38):
Trs coisas contriburam para transformar at mesmo a mais simples percepo dos rabes e do isl, em uma questo altamente politizada, quase spera: uma, a histria do preconceito popular antirabe e anti-islmico no Ocidente, imediatamente refletido na histria do orientalismo; duas, a luta entre os rabes e o sionismo israelita, e os seus efeitos sobre o judeu americano, bem como sobre a cultura liberal e a populao em geral; trs, a quase total ausncia de qualquer posio cultural que tornasse possvel, seja identificar-se com os rabes e com o isl, seja discuti-los com iseno. Alm disso, quase no preciso dizer que, posto que o Oriente Mdio est hoje identificado com a poltica das Grandes Potncias, com a poltica do petrleo, e com a dicotomia simplista do democrtico e amante da liberdade Israel e os rabes maus, totalitrios e terroristas, as chances de qualquer coisa parecida com uma viso clara de sobre o que se est falando quando se est falando sobre o Oriente prximo so depressivamente pequenas.

E a imagem do isl terrorista difundida tambm no meio acadmico, como sustentado por Huntington (1997, p. 68) em seu conhecido trabalho sobre o Choque das Civilizaes: Em algum ponto do oriente mdio, uma meia dzia de rapazes bem poderia estar vestindo calas jeans, bebendo coca-cola, escutando rap e, entre suas reverncias na direo de Meca, estar montando uma bomba para explodir um avio comercial norte-americano. Essa viso do Outro como inimigo a imagem da barbrie, da humanidade no reconhecida, desprezada, negada. O esteretipo do muulmano do irracional, anti-humano, no
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civilizado, ameaador dos valores cristos, europeus, liberais e democrticos. O conjunto dessas caractersticas forma o quadro do brbaro, presente na representao social do islmico, bem apontado por Said (1990, p. 117):
Os rabes, por exemplo, so vistos como libertinos montados em camelos, terroristas, narigudos e venais cuja riqueza no merecida uma afronta verdadeira civilizao. H sempre nisso a presuno de que o consumidor ocidental, embora pertena a uma minoria numrica, tem direito a possuir ou a gastar (ou ambas as coisas) a maioria dos recursos mundiais. Por qu? Porque ele, ao contrrio do oriental, um verdadeiro ser humano.

A proposio clara: uma parte da populao mundial, ressalta-se, a menor parte, ocidental e, do outro lado, esto os orientais rabes. Os primeiros, como acrescenta Said (1990, p. 59) so racionais, pacficos, liberais, lgicos, capazes de ter valores reais, sem desconfiana natural; os ltimos no so nada disso; ou seja, uns so humanos e outros descartados desse reconhecimento. Reproduz-se o processo histrico da barbrie, da excluso e do etnocentrismo. Duas ideias equivocadas so difundidas: a primeira que o fundamentalismo islmico faz parte permanentemente e exclusiva da histria do Oriente Prximo e a segunda que o terrorismo produto poltico genuinamente islmico. Na verdade, o fundamentalismo islmico, ao contrrio, um fenmeno relativamente recente (HALLIDAY, 1999), e o terrorismo tem como principal registro histrico a Revoluo Francesa, marco fundamental da tradio ocidental, mais em especfico o regime poltico de setembro de 1793 a julho de 1794. Veja-se, por exemplo, que apenas em 1892 ocorreram mais de quinhentos atentados terroristas nos Estados Unidos e mais de mil na Europa (BRITO, 2003). O terrorismo foi amplamente utilizado pelo movimento anarquista na Europa; e o fundamentalismo tem um sentido muito mais amplo do que o Islamismo. Como observa Halliday (1999, p. 94), Apesar de toda nfase sobre o mundo islmico, o termo fundamentalismo aplica-se muito mais amplamente. Ele engloba a tendncia j mencionada na cristandade das faces protestantes evanglicas que emergiram nos 1920 e pediam um retorno a uma leitura literal da Bblia. De forma mais enftica, Halliday acrescenta (1999, p. 297):
Todos estes movimentos fazem muito barulho sobre a agressividade e as conspiraes de seus inimigos e como eles prprios so vtimas. Mas frequentemente existe uma forte dose 136

de projeo em tudo isso. No momento, o mundo ocidental, cristo e ps-cristo, est dizendo muito sobre quo agressivo o Isl e como ele ameaa o ocidente: mas o estudo mais elementar da histria do mundo ao longo dos ltimos trs sculos sugeriria que a bota, pelo contrrio, est no outro p, permanecendo assim em muitas partes do mundo. Na Bsnia, foram os antimuulmanos, os srvios ortodoxos e os catlicos croatas, que mais fizeram para envenenar as relaes intercomunais.

importante considerar tambm que tanto o cristianismo judaico como o islamismo possuem matrizes religiosas irms. Ambas as religies tm em comum fundamentos essenciais: a centralidade monotesta; o perfil missionrio de alcanar os no convertidos; a noo salvacionista generalizada; a pretenso de validade universal. Esse conjunto de fatores resultam em ideologias terroristas, no democrticas, nem pluralistas, capazes de permitir movimentos extremados de perseguio e segregao (HUNTINGTON, 1997). Nesse sentido, sabe-se o quanto o cristianismo produziu de cruzadas e tribunais, e que ainda, em muitos setores e grupos cristos, o fundamentalismo baseado na leitura literal dos textos sagrados se fortalece, impondo uma viso extremamente intolerante. O etnocentrismo contra o Isl sintetizado por Huntington (1997, p. 273) nesses termos:
O problema subjacente para o ocidente no o fundamentalismo islmico. o Isl, uma civilizao diferente, cujas pessoas esto convencidas da superioridade de sua cultura e obcecadas com a inferioridade de seu poderio. Percebe-se que no se trata do apelo ao fundamentalismo e ao terrorismo, mas ao Islamismo e ao rabe em si, por no corresponder as matrizes civilizacionais ocidentais. O problema est na diferena, na diversidade cultural, difcil de ser compreendida e respeitada.

O problema relacionado ao islamismo o problema do etnocentrismo eurocntrico, presente durante todo processo histrico do colonialismo e da colonialidade.

Descolonialismo e colonialidade
Como j mencionado anteriormente, para os autores descolonialistas, colonialismo e colonialidade so categorias prximas, mas no idnticas; ou seja, se o colonialismo compreende
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um perodo histrico de opresso, findo ao se processar a independncia fsica das ex-colnias, colonialidade se reporta a uma dominao mais profunda e abrangente, tanto de poder quanto do ser e do saber. As teorias descoloniais partem do binmio modernidade-colonialidade, investigando a herana presente do colonialismo histrico. Ressalta-se que a ideia da colonialidade se estende inclusive no campo simblico das representaes sociais do imaginrio colonial. Os autores da descolonialidade trabalham com base em outro paradigma epistemolgico, vindo do sul, e no da crtica eurocntrica ao eurocentrismo. Conhecidos como tericos do Grupo Latino-americano de estudos subalternos incluem-se o filsofo argentino Enrique Dussel, o socilogo peruano Anibal Quijano, o semilogo e terico cultural argentino-norte-americano Walter Mignolo, o socilogo porto-riquenho Ramn Grosfoguel, a linguista norte-americana radicada no Equador Catherine Walsh, o filsofo porto-riquenho Nelson Maldonado Torres, o antroplogo colombiano Arturo Ecobar, entre outros. Nesse sentido, Grosfoguel (2008) afirma que essa corrente terica teve como momento importante o Congresso realizado na Universidade de Duke em 1998, quando a vertente do pensamento ps-colonial formada por autores latino-americanos deu origem formao do Grupo Latino-americano de estudos subalternos. Tratou-se de buscar uma prpria episteme latino-americano, ou subalterna, diferentemente dos autores ps-coloniais, transcendendo, assim, os limites da colonialidade. Essa opo terica relacionada aos estudos sobre o descolonialismo passou a ser entendida como Giro descolonial, atingindo uma libertao no apenas histrica, mas dos saberes, dos seres e do poder. Como descreve Chamecki (2010, p. 123):
Esse giro descolonial foi capitaneado por Warter Mignolo, com destaque, dentre outros, para o pensamento de Enrique Dussel, Anibal Quijano, Nelson Maldonado-Torres, Ramon Grosfoguel, Arturo Escobar, Santiago Castro-Gomes e Catherine Walsh. Caracteriza-se por sustentar que a crtica ao eurocentrismo moderno deve ser construda de baixo, do horizonte dos povos localizados no lado obscuro da modernidade, do contexto cultural e social daqueles que foram inferiorizados e vilipendiados pela normatizao moderna, da experincia histrica das vtimas da faceta violenta da modernidade.

Posteriormente, em julho de 2002, Arturo Escobar, antroplogo colombiano e professor da Universidade da Carolina do Norte, no terceiro Congresso Internacional de Latinoamericanistas, em Amsterd, apresentou a sntese do grupo de pesquisa Modernidade-Colonialidade,
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inserido nos estudos subalternos. Na ocasio, Escobar analisava a perspectiva de uma nova epistemologia, alternativa modernidade eurocntrica, como aponta Mignolo (2005, p. 75), [...] a colonialidade constitutiva da modernidade, e no derivada [...], ou seja, em virtude da colonialidade, a Europa conseguiu propor as cincias humanas como modelo nico, universal, descartando todos os saberes da periferia do Ocidente. Como explica Mignolo (2006, p. 124), o pensamento descolonial diferente dos movimentos crticos eurocntricos como, por exemplo, o ps-colonialismo ou o ps-modernismo, ou o ps-estruturalismo pois essas perspectivas no rompem com a relao imperialista. So crticas eurocntricas ao eurocentrismo europeu. Nessa direo, Mignolo (2006) afirma que a lgica colonial atua em trs campos diversos: a colonialidade do poder, implicitamente com seu vis poltico e econmico; a colonialidade do saber, como discurso epistemologicamente nico e verdadeiro, tanto na filosofia como na cincia; a colonialidade do ser, fundamentalmente inserido na sexualidade do colonizado. Esses trs nveis do controle colonial, constitutivo da colonialidade /modernidade, tornam o colonizado um no ser, pois, alm de ser destitudo do reconhecimento do seu saber, torna-o duplamente cativo, do colonizador e de si mesmo, pois a colonialidade opera no apenas de fora para dentro, mas de dentro do prprio colonizado. Esse o tema central da proposta descolonialista da colonialidade. Como assevera Chamecki (2010, p. 127), O pensamento descolonial tem como objeto a anlise da colonialidade como face constitutiva e oculta da modernidade, e como projeto descolonizar o saber, o poder e o ser. Observa Mignolo (2006, p. 12) que:
El pensamento descolonial [...] se hace pensandose em variadas formas semiticas, paralelas y complementarias, a movimientos sociales que se mueven em los bordes e y em los mrgenes de las estructuras polticas (estado, partidos polticos) y econmicas (explotacion, acumulacion, opresion), pensandose em desprendimiento de La imagen de uma totalidad que, com el mundo de the Truman Show, nos hace creer que no hay literalmente, salida. El desprendimiento que promueve el pensamento descolonial conlleva La confianza em que otros mundos son posibles (no uno nuevo y nico que creamos ser mejor, sino otros-diversos) y que estan ya em proceso de construccion, planetariamente.

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Trata-se da razo subalterna, no que as crticas eurocntricas sobre o eurocentrismo ocidental sejam invlidas ou desmerecedoras de dilogo e reflexo terica, mas limitadas ao imaginrio epistemolgico fundamentado na colonialidade-modernidade, ou seja, uma conscincia com base nas categorias civilizao e barbrie, ou Modernidade. Como descreve Mignolo (2003, p.139-140):
Sugiro que a razo subalterna seja entendida como um conjunto diverso de prticas tericas emergindo como um conjunto diverso dos e respondendo aos legados coloniais na interseo da histria euro-americana moderna. No chego ao ponto de comentar ou encarar o ps-colonial como um novo paradigma, mas vejo-o como parte de um outro maior, precisamente o que caracterizo como gnose liminar, um outro pensamento a partir e para alm das disciplinas e da geopoltica do conhecimento, embutidas nos estudos de rea; a partir e para alm dos legados coloniais; a partir e para alm das divises de gnero e prescries sexuais; e a partir e para alm dos conflitos raciais. Assim, a gnose liminar um anseio de ultrapassar a subalternidade e um elemento para a construo de formas subalternas de pensar.

Esse pensamento liminar, categoria irm da razo subalterna, significa a descentralizao da geopoltica do saber. E isso compreende o rompimento do binmio civilizao/barbrie, modernidade/colonialidade. O resultado dessa epistemologia histrica da modernidade/colonialidade a excluso radical, a degenerao do Outro, a barbarizao do Outro, na negatividade totalizante do colonizado. Como orienta Ludwing (2004, p. 195):
O outro enquanto exterioridade irrompe racionalmente como de uma espcie de nada (sem as determinaes semnticas da lgica da totalidade dominante) do infinito como quer Lvinas. O princpio bsico o da libertao da excluso; libertao da misria e da opresso de todas as lgicas de dominao no plano concreto: este o fundamento razo do outro enquanto exterioridade. Desta forma, a racionalidade a condio da libertao, na modalidade da racionalidade excluda. No existe, por outro lado, racionalidade crtica sem sua fonte epistemtica e eticamente originria: a dimenso da exterioridade.

No mesmo sentido, aponta Chamecki (2010, p. 128) que A lgica colonial que subjaz a retrica da modernidade resulta em uma massa de seres humanos humilhados, marginaliza140

dos, esquecidos e vilipendiados. Barbrie e colonialidade podem ser interpretadas como duas faces da mesma moeda. Todo o processo da Modernidade dividida entre civilizao e barbrie trata-se da dicotomia entre modernidade-colonialidade. Essa observao est inserida dentro de uma perspectiva de mundialidade sistmica, categoria chamada por Mignolo de sistema-mundo. O resultado desse processo chama-se eurocentrismo. Para Quijano (1993, p. 221-222):
Algunos de los elementos ms importantes Del eurocentrismo: a) uma articulacin peculiar entre um dualismo (precapital-capital, no europeo-europeo, primitivo-civilizado, tradicional-moderno, etc.) y um evolucionismo lineal, unidirecional, desde algn estado de naturaleza a La sociedad moderna europea; b) la naturalizacion de las diferencias culturales entre grupos humanos por mdio de su codificacin com La Idea de raza; y c) La distirsionada reubicacion temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no-europeo es percibido como pasado. Todas estas operaciones intelectuales son claramente interdependendientes. Y no habrian podido ser cultivadas y desarrolladas sin La colonialidad Del poder.

O eurocentrismo marcado pelo dualismo em sntese o problema entre a civilizao e barbrie. Entre os sujeitos e as coisas, um processo de coisificao pensado e repensado pela categoria modernidade-colonialidade. O Outro manifestado pela negatividade, pela no existncia. Para o rompimento dessa lgica, torna-se necessria a razo subalterna, ou alterativa. Como indica Chamecki (2010, p. 131):
[...] a figura central dessa compreenso da realidade que se traduz numa forma diversa de razo a abertura para o Outro, isto , para reconhecimento de sua dignidade e autonomia a partir de lgica que transcenda os limites da totalidade do sistema moderno baseado na eurocntrica viso da modernidade, adota-se sua caracterizao de razo alterativa.

A subalternidade est justamente na abertura para a alteridade. Implica diretamente na desconstituio das bases eurocntricas do poder, do saber e do ser moderno, pois o eurocentrismo [...] torna-se, portanto, uma metfora para descrever a colonialidade do poder, na perspectiva da subalternidade [...] (MIGNOLO, 2003, p. 41). E, mais adiante, complementa Mignolo sobre a epistemologia da modernidade: [...] o saber e as histrias locais europeias fo141

ram vistos como projetos globais [...] at a crena de Hegel em uma histria universal, narrada de uma perspectiva que situa a Europa como ponto de referncia e de chegada. O eurocentrismo uma derivao do etnocentrismo, ou seja, a viso do Outro como diminuda, negada, inferiorizada. Em outras palavras, trata-se de tomar narcisamente sua prpria imagem como referncia absoluta daquilo que se pensa sobre o que o humano. Nesse processo, surgem os estigmas, as segregaes, os genocdios e toda manifestao da colonialidade, do poder, do saber e do ser. Dessa forma, percebe-se uma profunda aproximao terica entre a Filosofia da Libertao de Enrique Dussel e a modernidade-colonialidade defendida por Walter Mignolo e demais autores descolonialistas do Grupo Latino-americano de estudos subalternos. No objetivo desta pesquisa esmiuar as inevitveis diferenas de ordem terica, mas perceber os pontos significativamente prximos das duas propostas descolonialistas. Como pensa Chamecki (2010, p. 135) A conexo entre a filosofia da libertao em Dussel e o pensamento descolonial muito estreita. O prprio Mignolo faz inmeras remisses e aproveita diversos conceitos e categorias extradas da teoria da libertao [...]. E depois ainda complementa [...] possvel afirmar a existncia de eixo comum entre filosofia da libertao e pensamento descolonial (CHAMECKI, 2010, p. 130). Percebe-se em ambos os discursos descolonialistas a fundamentao da razo alterativa, a abertura para o Outro e o rompimento epistemolgico do conhecimento eurocntrico. Nesse sentido, entende-se neste estudo tratar-se a Filosofia da Libertao como teoria descolonialista, apesar do uso mais empregado ser Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos. Concorda-se com Chamecki (2010, p. 138), no sentido de que [...] a despeito da utilizao de categorias e nomenclatura diversas, as premissas subjacentes a razo ps-ocidental ou subalterna da perspectiva descolonial so muito prximas da razo do Outro da teoria da libertao. A Filosofia da Libertao, como a modernidade/colonialidade so discursos descolonialistas, no sentido de libertao, emancipao do colonizado, tanto no aspecto do ser quanto no do poder e do saber.

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3.7 RECONHECIMENTO, EXTERIORIDADE JURDICA E OS MOVIMENTOS SOCIAIS POPULARES: PROCESSO CONCRETO DE LUTA CONTRA A BARBRIE
O sindicato e o partido so substitudos pela rua, pelas praas, pelo campo. Sem obedecer a hierarquias rgidas, estatutos, regimentos, cdigos disciplinares, de uma forma espontnea, livre e independente, esses movimentos descobrem formas alternativas de participao poltica, justamente para aqueles que estavam privados de qualquer engajamento ortodoxo e tradicional. So lutas pelo po, pelo teto, pelo trabalho, pela dignidade. A fora desses movimentos vem da carncia e da excluso radical. Observa Wolkmer (2001, p. 159) que No h dvida de que a situao de privao, carncia e excluso constituem a razo motivadora e a condio de possibilidade do aparecimento de direitos. Nessa direo, destaca-se o carter particular desses movimentos no cenrio poltico latino-americano, ou seja, ambientados justamente nas lutas populares latino-americanas, que esses movimentos conhecidos como novos sujeitos vo se desenvolver da forma mais criativa e inusitada. Afirma Karner (1987, p. 19) que Na Amrica Latina surgem, a cada dia, em nmero sempre crescente, frentes populares e organizaes de base, comits de defesa dos cidados [...] de modo totalmente independente, aos partidos tradicionais das esquerdas. E isso se explica pelo fato de muitas necessidades fundamentais e bsicas ainda no serem atendidas na Amrica Latina, e que no mundo do capitalismo mais avanado poderiam ser consideradas como antigas (SCHERER-WARREN, 1987, p. 40). Da mesma forma, pode-se perceber por detrs desses movimentos, to tipicamente latino-americanos, no apenas a privao de direitos bsicos, mas tambm novo modelo de prtica poltica, de carter informal e genuinamente criativo. Salienta Cruz (1987, p. 99) que Percorremos um caminho de rupturas, em cujo contexto vimos emergir os novos movimentos sociais. [...] Cada movimento, com suas esperanas e reivindicaes parciais, contribui com elementos para o que podemos considerar um projeto alternativo em construo. de uma reinveno, uma descoberta surgida no clamor do oprimido e no grito de libertao. Significa a [...] formao de uma nova cultura poltica (JACOBI, 1987, p. 261), ou mesmo, como assevera Camacho (1987, p. 221), A constituio do movimento popular re143

presenta uma etapa superior nas lutas do povo. Nos movimentos sociais, a esperana da vtima se transforma em vigoroso processo de luta, mas uma luta construda a partir da concretitude do seu dia a dia de carncia e de desamparo. Trata-se da vontade transformadora da vtima, ou, como afirma Dussel (2002, p. 460) A esperana o apetite por um horizonte ao qual s tendem os no satisfeitos. Sabe-se que o colonialismo e a Modernidade andam juntos e que no esto enterrados no passado, mas vivos nas relaes de poder entre as potncias mundiais e a periferia do mundo. A luta dos movimentos sociais uma batalha constante contra o colonialismo, contra a condio de brbaros e deserdados de toda espcie. Quanto a isso, bem relata Semeraro (2009, p. 30):
Como se sabe, por trs da fachada da modernizao, permanece um modelo de desenvolvimento que aperfeioa o sistema de transferncia de riquezas e a manuteno da vocao agrcola nas mos das transnacionais (Monsanto, Syngenta, Aracruz, Veracel, Stora Enso, Cargill, Buunge). Uma atividade que perpetua a lgica do desenvolvimento desigual e combinado do capital fundado sobre a monocultura, a concentrao da terra, a degradao do trabalho e a devassa da natureza. No por acaso que numerosos levantes indgenas e organizaes populares, como os aymar e quchua na Bolvia, os caracoles no Mxico, a Via Campesina e o Movimento dos Sem-terra (MST), continuam a formar trincheiras contra a mercantilizao e a colonizao, revelando para o mundo como a opresso continua para uma imensa massa de gente sem terra, sem trabalho, sem direitos, sem teto, sem espao, empurrada s margens da sociedade, ameaada continuamente de desaparecer.

As lutas desses novos sujeitos, tipicamente latino-americanos, alm de serem demandas no que diz respeito busca da sobrevivncia e subsistncia da vida (WOLKMER, 2001), desdobram-se em processos de ruptura com a prtica histrica opressora, desenvolvendo, com isso, mecanismos novos de autonomia e gesto compartilhada. Como Gutierrez observa (1987, p. 213), Nesse sentido, podemos reconhecer essas prticas particulares como ensaios de mecanismos de autogoverno, baseados em prticas autogestionrias ou cogestionrias [...], e, tambm, conforme acrescenta o autor, [...] acompanhadas de valores inspirados na reciprocidade e solidariedade comunitrias, bem como na busca de utopias democrticas de certo modo tambm caracterizadas pelo questionamento ao sistema de representao e participao poltica.
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Refere-se autonomia, autodeterminao, em contraste com as polticas colonialistas de dominao e com a formal democracia representativa. Isso implica uma ruptura histrica, na qual o Estado reduzido aos interesses da elite do poder negava o direito dignidade de todos os grupos vulnerveis, utilizados como meros [...] instrumentos de trabalho ou como crianas a serem tutelados porque eram incapazes de se autodeterminar (SEMERARO, 2009, p. 161). O prprio partido e o sindicato estavam inseridos no modelo poltico tradicional, contudo esses novos sujeitos assumem um papel libertador, ao criar novos espaos pblicos de se fazer poltica. So espaos coletivos no institucionalizados e fazem parte da esfera pblica no governamental, ou no estatal (GOHN, 2002). Como entende Cruz (1987, p. 96), Esta no classe, particularmente individualizada, seria o novo sujeito histrico revolucionrio, liberado tanto das classes sociais como de suas formas de ao poltica; seria o caldo de cultivo dos novos movimentos sociais. Muito bem explica Scherer-Warren (1987, p. 65): Em outras palavras, a ruptura a que me venho referindo parece estruturar-se e qualificar-se na descoberta do significado da ao coletiva no curso da Histria [...]. O autor ainda evidencia a importncia de se [...] pensar a sociedade e a poltica no mais como objetivao das estruturas ou da ao do Estado, mas como cenrio criado e recriado pelas prticas de sujeitos em conflito. Esse processo de transformaes e rupturas, promovidas pelo seguimento dos movimentos sociais, sinalizam o despertar da conscientizao de si, da condio de povo oprimido, colonizado, barbarizado, pauperizado, estigmatizado, prprio do ser latino-americano. Desse modo, conscientizar-se no espao poltico latino-americano assume sentido diverso do carter terico, abstrato e subjetivo do emprego cognitivo do termo conscincia. No plano da tradio filosfica moderna, eurocntrica e colonialista, a ideia de conscincia encerra uma atividade radicalmente especulativa. Diferentemente ocorre na luta dos movimentos sociais, na qual conscincia significa a percepo da condio histrica de explorado, de sofrido, de marginalizado. A conscincia nasce do drama da excluso, da indignao da falta de dignidade, pois possui um significado construdo com base na realidade concreta da vida empobrecida pela explorao colonialista, antiga e atual. No se trata da conscincia individual de Descartes, da razo transcendental de Kant, do sujeito absoluto de Fichte ou o Esprito absoluto de Hegel, mas do conhecimento do pobre de sua condio de explorado e vitimizado. Como pondera, com acerto, Semeraro, (2009, p. 55):
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Ao contrrio, aqui, a conscientizao se forma na ruptura com o prepotente sistema de dominao moderna, emana das incansveis formas de resistncia a privatizao e da valorizao da socializao. Emerge da insuportvel condio de explorao, da descoberta das contradies de um mundo que se estrutura sobre a rapina e a desumanizao. Assim, enquanto os conquistadores se dedicam a provar que os indgenas das terras latino-americanas eram selvagens, que no possuam a alma e eram incapazes de ascender s pontas do Esprito e do pensamento abstrato, os subjugados experimentavam na prpria pele a selvageria do saque e do extermnio, descobriam incrdulos como se fabricavam discursos falsificados, ficavam horrorizados diante de relaes sociais sem alma e do desprezo pela natureza.

No hemisfrio sul, na Amrica Latina, no movimento dos sem-teto, sem-terra, nas comunidades de base, campesinas, no movimento indgena na luta por suas terras tradicionais, para a mulher pobre, negra e explorada, para a criana favelada, a ideia de conscincia possui outro sentido, [...] quer dizer dar-se conta de ser subjugados e organizar-se politicamente para se libertar do colonialismo. Trata-se, portanto, de um processo que leva politizao da conscincia, de sujeitos histricos concretos [...] (SEMERARO, 2009, p. 57). Essa realidade, da exterioridade e da concretitude dos movimentos sociais populares, , antes de tudo, um rompimento da concepo de barbrie implantada profundamente na modernidade colonialista. O Outro, pobre, negro, indgena, favelado, mulher, foram barbarizados para serem explorados pelo colonialismo. A partir do momento em que se insurgem, que gritam, incomodam, reivindicam a dignidade roubada, fazem com isso surgir da prtica de suas lutas o direito que liberta e reconhece. Como escreve Semeraro (2009, p. 50), A conscincia da prpria condio de oprimido, portanto, constitui o primeiro passo para a constituio da autonomia e da prpria identidade. Esse carter concreto, altero e criativo que d o aspecto do novo dos movimentos sociais populares. como assegura Schorrer-Warren (1987, p. 66), Pois a a sua novidade tinha a ver tambm com o reconhecimento da existncia de sujeitos sociais que no se encaixavam na figurao tradicional e paradigmtica de classe operria [...], ou seja, so movimentos no hierarquizados, sem comits centrais, independentes do Estado e das faces polticas formais. Nessa direo, aponta Karner (1987, p. 24), Os movimentos sociais no tm, necessariamente, a mesma estrutura organizativa de um partido, ou seja, no reconhecem militncia formal nem capacidade hierarquizada de deciso. Diz respeito, sem
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dvida, a uma abertura inusitada, na busca de encontrar dentro da prpria experincia do conflito e da dor, na singularidade de se estar marginalizado, o sentido da libertao do colonialismo histrico. E esse processo, comea a surgir com maior evidncia e fora a partir da dcada de 1960 (CRUZ, 1987). Todos esses movimentos genuinamente latino-americanos so manifestaes evidentes da insurgncia contrria ao modelo implantado pela modernidade, pelo colonialismo e pela civilizao. Ou seja, so posies opostas ao monoplio jurdico do Estado, independncia da poltica tradicional dos partidos, quebra dos processos de hierarquizao, resistncia ao mercantilismo da natureza, e reivindicao das identidades antes excludas e negadas, fazendo valer o direito diversidade. Trata-se, como pondera Scherer-Warren e Krischke (1987, p. 7) da [...] existncia de uma nova realidade: a proliferao de organizaes e de foras sociais de base. Estas organizaes, debruando-se mais sobre os problemas que afligem o cotidiano de seus participantes, e menos preocupadas em interagir com o Estado [...]. Destaca-se que o vnculo apesar da ampla gama de movimentos sociais multicoloridos, multiformes e heterogneos (GUTIERREZ, 1987, p. 197) que une essa diversidade de movimentos sociais populares a condio de oprimido pelo sistema colonialista histrico. Como acrescenta Semeraro (2009, p. 49): O sentido de pertencimento a um destino comum de sofrimento tornou-se um vnculo profundo entre os depauperados desse continente que aprenderam desde cedo a refletir e se organizar para a libertao. E apesar da diversidade dos movimentos sociais populares, pode-se pensar em pontos centrais, como indicado por Cruz (1987, p. 99), por exemplo, A busca de autonomia, a descentralizao das atividades econmicas, a desconcentrao do poder, a liberdade entendida no sentido cultural de construo de uma nova ordem moral, o respeito ao meio ambiente e a necessidade de democratizar a democracia. Verifica-se, nesse sentido, uma reconstruo histrica, mas agora a partir de baixo, no mais seguindo os modelos importados e impostos, que desfiguraram o pensamento e o viver do ser latino-americano desprezado, mas um recomeo, no qual a dignidade do ndio, do negro, do favelado e do campons pobre resgatada por intermdio da luta cotidiana dos movimentos sociais populares. Fala-se de insurgncia, de ruptura, de transformao, no mais pelas vias tradicionais da teoria poltica eurocntrica, mas na espontaneidade de um pensar autntico,
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mesmo simplrio, mestio, prximo do agir indgena latino-americano, mas independente e criativo. Em relao a isso, acrescenta Semeraro (2009, p. 106) que De fato, o processo de libertao na Amrica coloca-se como um verdadeiro desafio enquanto se prope a construir uma sociedade a partir de baixo, do interior, feita em conjunto, democrtica, igualitria, desde nuestra Amrica, [...]; e conclui, [...] em oposio ao modo consagrado pela burguesia e pelas classes que sempre detiveram o poder pelo alto, de fora, em segredo, lanando mo sistematicamente da violncia [...]. Rompe-se com a tradio eurocntrica da luta dos trabalhadores, luta essa que, na verdade, nunca foi sua, mas como construo do Estado atravs da estrutura sindical e na qual as experincias populares sempre foram contadas como expresso de sua impotncia e inviabilidade poltica (SCHERER-WARREN, 1987, p. 66) A partir da existncia dos movimentos sociais populares, como experincia vivida da prtica do pensar libertrio da filosofia latino-americana, descortina-se o resgate de uma identidade poltica, quase perdida no processo da explorao colonialista. Registra-se que Os que implantaram o sistema colonial no podiam imaginar que os oprimidos iriam resistir incansavelmente, insurgindo-se de maneira inflexvel (SEMERARO, 2009, p. 46). Aps os 400 anos de escravismo negro, dos milhares de genocdios contra os ndios e mesmo os processos de desindigenizao patrocinados pelas polticas pblicas indigenistas, apesar da concentrao de terra e da reforma agrria que ainda no foi feita, da histrica explorao sexual da menina pobre e favelada, o povo oprimido continua vivo e resistente, organizando-se de uma forma criativa e inovadora por meio dos movimentos sociais populares, reivindicando sua dignidade, seu direito diversidade, sua identidade mestia, fazendo crer na capacidade humana de sobreviver e de se ser feliz. Os movimentos sociais populares, na verdade, [...] buscam afirmar-se como alter-nativa e indita possibilidade de superar o sistema nico imposto por seus colonizadores (SEMERARO, 2009, p. 175). Muitas questes devem ser repensadas a partir da insurgncia dos movimentos sociais populares no mbito latino-americano. Nessa direo, considera Cruz (1987, p. 95) que Essa srie de rupturas que se traduzem nos novos movimentos sociais sugere duas coisas: primeiro, que a sociedade do futuro ser ainda mais complexa do que aquela que est atualmente se extinguindo [...], e, conforme acrescenta o autor, [...] em segundo lugar, os padres que utilizamos
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normalmente para entender o funcionamento tradicional dos fatos polticos no so adequados para entender as novas formas de organizao. Trata-se da quebra do paradigma da Modernidade, fundamentado na ideia da barbrie em oposio civilizao e na prtica do colonialismo. As estruturas formais clssicas de se fazer poltica, importadas do modelo liberal europeu, do lugar a outras formas alternativas, nascidas da espontaneidade popular e da carncia histrica. E, nesse processo, aqueles que antes eram completamente ignorados pelo poder colonialista, insurgem, reivindicam o direito fundamental dignidade humana. Como constata Semeraro (2009, p. 166), Longe de reproduzir o pensamento do dominador, a devastao do mundo e da violncia do (neo)colonialismo, a filosofia latino-americana dedica-se a ter cuidado com os desfigurados pelo sistema [...]. E a partir da prtica dessa filosofia concreta da alteridade, genuinamente produzida na mestiagem latino-americana, o Outro, antes desrespeitado, revela-se em toda a sua fora. Nessa direo, o movimento dos povos indgenas uma das grandes expresses de reconhecimento e de inovao, por serem, primeiramente, os mais explorados e sofridos no processo histrico da colonizao e da concepo eurocntrica da barbrie. 3.8 O MOVIMENTO DOS POVOS INDGENAS NO BRASIL COMO PROCESSO DE DESCOLONIZAO DA BARBRIE
A barbrie continua, no entanto preciso destacar a resistncia a essa barbrie, como no Brasil, onde foram criadas associaes de luta pela proteo das populaes indgenas e de seus direitos. (MORIN, 2009, p. 39) Dado o passado colonial latino-americano, a questo indgena tem sido fonte de conflitos e movimentos sociais.[...] No caso brasileiro, como a maior parte da populao indgena vive em reas da floresta amaznica, a tendncia ser o aumento de conflitos, dado o interesse econmico pela regio e a demanda dos povos da floresta em geral pela terra. Esta questo ganha relevncia tambm por ser o movimento indgena um dos principais da era da globalizao. Ele concentra demandas culturais, histrico-sociais, econmicas e tambm polticas. (GOHN, 2002, p. 231)

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Autonomia, autodeterminao e etnodesenvolvimento

Desde a segunda dcada do sculo XX, pioneiro do indigenismo latino-americano moderno e aluno de Franz Boas na Columbia University, Manuel Gamio diretor do Instituto Indigenista Interamericano desde sua fundao, em 1942, at a sua morte em 1960 (DIAZ-POLANCO, 1987), defendeu a tese da desindigenizao dos povos indgenas, considernado a necessidade da formao de Estados-Nacionais na Amrica Latina. Como observa Diaz-Polanco (1987, p. 44, grifo nosso), En la percepcin de Gamio, expuesta magistralmente en su obra clsica Forjando Patria (publicada em 1916), la cuestin indgena constituye un problema a resolver [...].37 O autor ainda acrescenta, [...] su solucin est asociada a la tarea de conformar la nacin como um todo integrado [...].38 Por intermdio da assimilao, tentou-se a incorporao forada do ndio na sociedade nacional, com vrios programas financiados por polticas governamentais como, por exemplo, os processos desordenados de ocupao em reas tradicionalmente indgenas, incentivando conflitos entre camponeses pobres e indgenas, com o intuito claro de desindigenizar o ndio, pois, na viso colonialista mais recente, os povos indgenas no passavam de un conjunto de desposedos (BARTOLOM, 1998, p.191). Para formar a nao latino-america, tornava-se necessrio acabar com os indgenas, todavia, apesar de todas as polticas e omisses genocidas, os povos indgenas resistiram, sobreviveram e se tornaram mais fortes. Como escreve Diaz-Polanco (1988, p. 15, grifo nosso), [] interesa subrayar em este momento que muchos de esos pueblos que eram considerados prcticamente como runas y que al parecer estaban condenados a ser incorporados em unidades nacionales mayore []39 O autor tambm destaca, [] han mostrado uma vitallidad imprevista, incluso de carater revolucionario; y que otros grupos se han constituido em el curso de los aos em uma fuerza social pujante.40

37 Na percepo de Gamio, exposta magistralmente em sua obra clssica Forjando Ptria (publicada em 1916), a questo indgena constitui um problema a resolver [...] 38 [...] sua soluo est associada tarefa de ajustar a nao como um todo integrado [...] 39 [...] interessa assinalar nesse momento que muitos desses povos que eram considerados praticamente como runas e que pareciam estar condenados a ser incorporados em unidades nacionais maiores [...] 40 [...] tem mostrado uma vitalidade imprevista, inclusive de carcter revolucionrio; e que outros grupos se

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O marco fundamental para o levante recente da luta dos povos indgenas na Amrica Latina e no Caribe foi o encontro em Barbados, realizado entre os dias 25 e 30 de Janeiro de 1971, na Universidade das ndias Ocidentais. Conforme Brito (2004, p. 17 ), Barbados significou:
[...] o incio de uma nova discusso sobre as questes indgenas, principalmente na esfera latino-americana. O objetivo desse simpsio foi avaliar as polticas indigenistas, quase sempre etnocidas, de diversos pases latino-americanos. Tal simpsio representou uma nova direo em relao temtica dos direitos indgenas, pois os valores defendidos nesse encontro signficaram uma ruptura radical ao etnocentrismo ocidental. A partir do documento final formulado no simpsio, intitulado Pela Liberao do Indgena, mas que se tornou mais conhecido sob a denominao Declarao de Barbados, um conjunto de proposies e crticas aos Estados, antroplogos e Igrejas, comeou a ser elaborado. A Declarao de Barbados foi ao fundo nas questes propostas, identificando os atores do processo exploratrio indgena e reconhecendo de antemo, que, se a libertao dos povos indgenas no fosse realizada pelos povos indgenas, no se trataria de libertao.

No encontro de Barbados, a tese do indigenismo integracionista de Manuel Gamio radicalmente condenada pelos antropolgos Miguel A. Bartolom, Darcy Ribeiro, Stefano Varese, Gonzalo Castillo Crdenas, Miguel Chase-Sardi, Georg Grunberg, Pedro Manuel Agostinho da Silva, Nelly Arvelo de Jimnez, Guillermo Bonfil Batalla, Victor Daniel Bonilla, Oscar Bolioli, Carlos de Arajo Moreira Neto, Esteban Emilio Mosonyi, Scott S. Robinson e Silvio Coelho dos Santos (GRUNBERG, 1971). A partir desse momento, a autodeterminao torna-se a questo fundamental da luta poltica do indigenismo. As principais lideranas indgenas na Amrica Latina passaram a defender e reivindicar a autonomia dos povos indgenas e denunciar o sistema de tutela e ingerncia dos governos na cultura destes povos. Nessa direo, adverte Bartolom (1998, p. 184, grifo nosso) que Desde hace ya algunos aos las demandas autonmicas se han constituido en parte medular del discurso contestatario indio y en temade importantes debates para polticos e intelectuales []41 e, acrescenta:

tm constitudo no decorrer dos anos em uma poderosa fora social. 41 J h alguns anos as demandas autonmicas se tem constitudo em parte principal do discurso polmico sobre o ndio e em temas de importantes debates para polticos e intelectuais [...]

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[...] autnomos significa autorregularse, darse reglas, autodeterminarse, autogobernar-se; autonomia es entonces sinnimo de autodeterminacin y de autogobierno. De ninguna manera representa uma orientacin necesaria hacia la configuracin de separatismo o de comunidades polticas independizadas de los Estados que ahora las incluyen. se es el temor manifiesto de los Estados que esgrimen unos derechos de soberania que em realidad no estn em juego, y que em la prctica no vacilan em claudicar ante los intereses mercantiles transnacionales. Pero para los pueblos indigenas se trata de ejercer uno de los derechos humanos ms elementales, el derecho a la existencia: porque um pueblo que carece de autodeterminacin carece precisamente del derecho de existir como tal [...].42

Da mesma forma, observou Papadpolo (1995), que a autodeterminao no deve ser entendida como direito secesso ou direito formao de novos Estados independentes. Autodeterminao, como resume o autor, significa o oposto da integrao e da assimilao, pois, de acordo com o Pacto Internacional de Direitos Civis e Polticos de 1966, todos os povos tm direito livre determinao, ou seja, de estabelecer livremente sua condio poltica e prover seu desenvolvimento econmico, social e cultural. Sem dvida, o Pacto dos Direitos Civis e Polticos de 1966 foi fundamental para o reconhecimento do direito autodeterminaao dos povos indgenas. Para Stavenhagen (1998, p. 60, grifo nosso), [...] tal vez no exista en los instrumentos internacionales sobre derechos humanos texto que haya generado mayor controversia que ste [...].43 A luta pela autodeterminao como direito de reconhecimento da existncia de um povo, torna-se, com maior nfase, a partir dos anos 80 e 90, a principal bandeira dos povos in-

42 [...] autnomos significa autorregular-se, estabelecer suas prprias regras, autodeterminar-se, autogovernar-se; autonomia ento sinnimo de autodeterminao e de autogoverno. De forma alguma representa uma orientao necessria em direo configurao de separatismo ou de comunidades polticas independentes dos Estados que agora as incluem. Esse o temor manifesto dos Estados que utilizam uns direitos de soberania que em realidade no esto em jogo, e que na prtica no vacilam em renunciar ante os interesses mercantis transnacionais. Todavia, para os povos indgenas se trata de exercer um dos direitos humanos mais elementares, o direito existncia: porque um povo que carece de autodeterminao carece precisamente do direito de existir como tal [...]. 43 [...] talvez no exista nos instrumentos internacionais sobre direitos humanos texto que tenha gerado maior controvrsia do que este [...]

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dgenas e assume, como problema tnico-nacional, um dos maiores e mais complexos desafios sociopolticos das ltimas dcadas. (DIAZ-POLANCO, 1987) Muitos termos so utilizados para significar a autodeterminao dos povos indgenas, como autogesto, autonomia, autogoverno e etnodesenvolvimento, esse ltimo adotado pela Declarao de San Jos sobre Etnocdio e Etnodesenvolvimento de 1981. Segundo a Declarao, etnodesenvolvimento deve ser entendido como preservao cultural, capacidade de deciso quanto ao futuro, exerccio de autodeterminao e estabelecimento de organizaes prprias de poder. E isso significa admitir que o grupo tnico uma unidade poltica administrativa com autoridade sobre seu territrio. Etnodesenvolvimento trata-se, ento, da efetivao de direitos histricos de povos indgenas. Reconhece que os indgenas, como povo que so, possuem o direito gesto de seus prprios interesses e assuntos locais, como tambm aos recursos de seus territrios. Como observa Stavenhagen (1989, p. 253), Etnodesenvolvimento significa encontrar na cultura, a fora e os recursos necessrios para enfrentar os desafios e as mudanas do mundo moderno, ou seja, os povos indgenas so sujeitos de sua prpria histria. Dessa forma, etnodesenvolvimento ou autodeterminao significa, em primeiro lugar, o prprio ndio tomar o rumo de sua histria, como sujeito capaz de deciso. Como menciona Bartolom (1998, p. 185), [...] um povo que carece de autodeterminao carece precisamente do direito de existir como tal [...]. Autodeterminao significa dizer no poltica de assimilao, e, nesse sentido, a prpria organizao poltica e territorial do Estado, como o Brasil, deveria ser composta por estados-membros, territrios, Distrito Federal e comunidades indgenas (SANTOS, 1989). Em ltima anlise, autonomia significa abolir por inteiro toda forma de assimilacionismo e aculturamento, explorando em todos os aspectos o marco do pluralismo, por intermdio de relaes intertnicas democrticas. Desde o Primeiro Encontro Continental de Povos Indgenas, realizado em julho de 1990 em Quito, as delegaes indgenas reafirmam que autonomia implica: [...] o direito que os povos indgenas tm ao controle dos respectivos territrios, incluindo controle e manejo de todos os recursos naturais do solo, do subsolo e do espao areo (RANGEL, 1998, p. 239).
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Entende-se que a autodeterminao dos povos indgenas requer uma reforma profunda no modelo de Estado Nacional, redefinindo novos espaos territoriais e polticos, como tambm outro paradigma jurdico, o pluralismo jurdico, e isso implica uma superao do sistema jurdico vigente, ou seja, como assinala Rangel (1998), para se alcanar a autodeterminao reivindicada pelos povos indgenas, necessria a superao da juridicidade dos Estados Modernos. Nessa direo, aponta Diaz-Polanco (1987, p. 16, grifo nosso) algumas mudanas necessrias:
1) Redefinir los espacios que abarca el territorio nacional, de modo que determinadas regiones o zonas se constituyan em mbitos adecuados em los que los pueblos indgenas y comunidades tinicas pueden desenvolverse libremente em todos los aspectos de su vida social, econmica, cultural y poltica; 2) como corolario de lo anterior, conformar nuevas esferas poltico-administrativas em el marco de las cuales las etnias realicen uma autogestion de sus asuntos (autogobiernos regionales, zonales y comunales), de acuerdo com modalidades que respondan a sus tradiciones historicas y necesidades actuales; 3) instaurar mecanismos especficos que garanticen la participacin de los grupos socioculturales com identidades proprias tambin en los procesos y asuntos de carater nacional que les competen; 4) incluir en la definicin misma de la comunidad nacional su composicin tnicamente heterognea, es decir, su carcter multitnico y pluricultural, como condicin necesaria para el reconocimiento de que los pueblos y comunidades diferenciados son parte orgnica de la sociedad nacional y no residuos o ruinas que hay que arrastrar mientras se busca la manera de disolverlos y aniquilarlos; 5) estabeler las frmulas juridico-polticas para suprimir las desigualdades fundadas en el carcter sociocultural (base de la discriminacin) no eliminando la diferencia, sino haciendo efectivos los derechos de las etnias a mantener sus caractersticas propias y a enriquecerlas: desde sus modos de sentir, pensar y comportarse, hasta el uso de sus lenguas respectivas.44

44 1) Redefinir os espaos que abrangem o territrio nacional, de modo que determinadas regies ou zonas se constituam em mbitos adequados, nos quais os povos indgenas e comunidades tnicas possam se desenvolver livremente em todos os aspectos de sua vida social, econmica, cultural e poltica; 2) como resultado do anterior, ajustar novas esferas poltico-administrativas no limite das quais as etnias possam realizar uma autogesto de seus assuntos (autogovernos regionais, de zonas e gerais), de acordo com modalidades que respondam s suas tradies histricas e necessidades atuais; 3) instaurar mecanismos especficos que garantam a participao dos grupos socioculturais com identidades prprias tambm nos processos e assuntos de carter nacional que so de sua competncia; 4) incluir na mesma definio da comunidade nacional sua composio

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Esse processo, que certamente no ser de fcil construo, ter de implementar mecanismos de participao dos povos indgenas nos assuntos nacionais que lhes competem, pois, na verdade, esses integram organicamente a composio nacional, no como iguais, mas como diferentes. A autonomia dos povos indgenas significa a emancipao histrica de povos massacrados pelo colonialismo. Trata-se do reconhecimento pleno do direito fundamental a existncia cultural, exigindo novas articulaes sociais e polticas. Como assinala Bartolom (1998, p. 185, grifo nosso), Es necesario enfatizar que las autonomias suponen nuevas formas de convivencia humana y no de aislamiento o separatismo [].45 O autor ressalta que El processo de reactualizacin politica de las colectividades tnicas, no tiene que desembocar en la configuracin de comunidades aisladas. Autonomia no es equivalente a segregacin, sino a nuevas modalidades de articulacin social ms igualitarias que las actuales.46 A autonomia dos povos indgenas tem se manifestado de vrias formas no mbito poltico dos Estados, por exemplo, alguns povos andinos, por meio de eleio e representao parlamentar (BARTOLOM, 1998). Faz-se necessria uma perspectiva ampla do conceito de etnodesenvolvimento, que pode ocorrer tanto pelas vias da representao eleitoral quanto da participao por consenso, modelo tradicional da poltica indgena (BARTOLOM, 1998). A autodeterminao dos povos indgenas trata-se, primeiramente, do reconhecimento de

etnicamente heterognea, ou seja, seu carter multitnico e pluricultural como condio necessria para o reconhecimento de que os povos e comunidades diferenciados so parte orgnica da sociedade nacional e no resduos ou runas que tm de suportar enquanto se busca a maneira de dissolv-los e aniquil-los; 5) estabelecer as frmulas jurdico-polticas para suprimir as desigualdades institudas no carter sociocultural (base da discriminao), no eliminando a diferena, e sim fazendo efetivos os direitos das etnias em manter suas caractersticas prprias enriquecendo-as: no s dos modos de sentir, pensar e se comportar, mas, tambm, no uso de suas respectivas lnguas. 45 necessrio enfatizar que as autonomias supem novas formas de convivncia humana e no de isolamento ou separatismo [...] 46 O processo de reatualizao poltica das coletividades tnicas no tem de desembocar na configurao de comunidades isoladas. Autonomia no equivalente segregao, mas sim a novas modalidades de articulao social mais igualitrias que as atuais.

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[...] los pueblos indgenas y comunidades tnicas como sujetos de derechos histricos particulares47 (DIAZ-POLANCO, 1987, p. 26, grifo nosso). Pensa-se a construo de democracias pluritnicas, fundamentadas no multiculturalismo e no pluralismo jurdico. Significa reconhecer a tolerncia e a ancestralidade como princpios polticos e jurdicos do direito fundamental da autodeterminao dos povos indgenas, permitindo o dilogo intertnico necessrio para a construo poltica nacional etnicamente democrtica. Assimilacionismo etnocdio, genocdio cultural, violao radical democracia tnica e pluralidade cultural. A dificuldade no pouca, considerando que historicamente os Estados foram concebidos em uma matriz monista, dentro da fico poltica da homogeneidade de acordo com a perspectiva do grupo dominante. Agora, torna-se necessrio construir um novo marco tnico-poltico-jurdicio, que respeite os limites da nacionalidade, mas que reconhea a natureza multitnica dos Estado. Como observa Brito (2004), as diferenas existem e continuaro existindo, pois a diversidade uma das maiores riquezas humanas. So as injustias e no as desigualdades que devem ser superadas. O Estado tem origem absolutista, pressupondo uma sociedade homoegena, monista, composta unicamente por cidados entendidos de forma racional e perfeitamente iguais entre si, tais quais tomos simples e indivisveis do sistema da fsica clssica (AMARAL, 2002). Torna-se importante a desmitificao do mito que se instalou no pensamento poltico ocidental de que todo Estado corresponde a um povo. Para Amaral (2002), a autonomia uma distribuio de poder entre unidades polticas diferenciadas que se inter-relacionam ou que se encontram associadas e que, no seu conjunto, constituem uma unidade sistmica superior. Neste sentido, a alteridade o fundamento de uma poltica da autonomia. o reconhecimento da alteridade que torna possvel a construo de um Estado pluralista, no qual, por meio da tolerncia e de espaos polticos autnomos, constitua-se um novo modelo de Estado. O princpio da autonomia cada vez mais se afirma, como acrecenta Amaral (2002, p. 226), como uma tcnica de convivncia de populaes, povos, regies, naes ou nacionalidades diferenciadas. E os povos indgenas no Brasil, por meio

47 [...] povos indgenas e comunidades tnicas como sujeitos de direitos histricos particulares.

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de suas organizaes, movimentos e simpatizantes, tm promovido uma intensa luta de reconhecimento internacional pelo direito fundamental autonomia, preservao de sua cultura e valores tnicos, em detrimento poltica marginal com que foram historicamente tratados durante os longos quinhentos anos de colonialismo, sofrimento e assassinatos.

Raposa Serra do Sol e outras lutas indgenas

Estamos vivendo um importante momento histrico hoje no Brasil. A terra Indgena Raposa Serra do Sol, como um caso emblemtico em todo territrio nacional, representa a voz dos povos indgenas e tambm a possibilidade de vermos aplicado o que j foi garantido h 20 anos nossos direitos originrios, nosso direitos imprescritibilidade do direito terra, direito de viver conforme nossos usos, costumes, tradies. Quem define a terra indgena so os prprios povos indgenas. Eu quero lembrar aqui, senhores Ministros, que o que est em jogo so os quinhentos anos de colonizao! (JONIA WAPICHANA, 2009, p. 170)

Desde o encontro de Barbados, em toda Amrica Latina e Caribe, o movimento indgena tem crescido, principalmente a partir do entendimento de que devem ser os prprios ndios os protagonistas de sua luta e os sujeitos histricos de transformao de sua realidade de excludos. Nesse contexto, no Brasil, extraordinrio movimento de reivindicao dos povos indgenas vem ganhando fora e destaque no cenrio poltico nacional. Apesar de todas as segregaes, tanto pela ao criminosa de setores exploratrios, como seringalistas, madeireiros, garimpeiros, pecuaristas e arrozeiros como pela poltica omissa do Estado, a luta dos direitos indgenas, patrocinada pelos prprios ndios, tornou-se um dos mais fortes e instigantes movimentos sociais no Brasil. Mereceu, inclusive, espao prprio no texto constitucional de 1988. Afinal de contas, so 227 povos indgenas vivendo no Brasil, em 626 terras indgenas [...], falando 180 lnguas, [...] e cerca de 450 mil ndios (RICARDO; SANTILLI, 2009, p. 32). Como destaca Neves (2003, p. 115), O surgimento de mobilizaes e manifestaes indgenas no Brasil est diretamente relacionado com os movimentos tnicos que, a partir dos anos 70, emergem em diversos pases da Amrica Latina. Destaca-se que, ainda no ano de 1974, surgiu a primeira assembleia indgena, significando uma tomada de conscincia da opresso e da discriminao que o ndio estava inserido. E logo em 1980, estudantes indgenas
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residentes em Braslia criaram a Unio das Naes Indgenas (UNIND). Como suas jovens lideranas no possuam muita representatividade com seus povos, acabou no sendo reconhecida. No mesmo ano, contudo, foi criada, em Campo Grande, a tambm denominada Unio das Naes Indgenas (UNI). Na sequncia, UNI e UNIND se unem, formando uma nova UNI (NEVES, 2003). Importa ainda destacar, na dcada de 1980, a II Assembleia dos Povos Indgenas do Alto Rio Negro, realizada em abril de 1987, no municpio de So Gabriel da Cachoeira, no estado do Amazonas. Essa assembleia representou, como apontam Barbosa e Silva (1995, p.21), [...] um grande marco poltico na histria do movimento indgena no Brasil, pois, pela primeira vez, as autoridades governamentais sentaram mesa para negociar a questo das terras indgenas com lideranas da regio. Foi o incio de um processo de dilogo e abertura entre governo e povos indgenas. Como destaca Neves (2003, p. 118):
Este acontecimento adquire ainda importncia ainda maior se considerarmos que, alm de reunir cerca de 500 lideranas indgenas da regio, membros de entidades de apoio, antroplogos, advogados e partidos polticos aliados dos ndios, esta assembleia recebeu representantes dos governos federal e estadual, bem como de grupos econmicos com interesse na regio. Em documento divulgado ao final das discusses, as lideranas indgenas exigiam a demarcao imediata das terras, o reconhecimento da exclusividade de seus direitos sobre os recursos do solo e do subsolo e o pagamento de indenizaes pelas prospeces e exploraes ilegais realizadas por empresas mineradoras.

Mas, sem dvida, foi em 1992, na ocasio da Conferncia Mundial sobre Meio Ambiente, patrocinada pelas Naes Unidas e sediada na cidade do Rio de Janeiro, que os povos indgenas no Brasil conseguiram realizar a maior assembleia indgena no territrio brasileiro, e, nessa ocasio, adotaram sua prpria declarao sobre meio ambiente e desenvolvimento, a Declarao de Kari-Oka (Ver Anexo A). Nesse processo de reconhecimentos dos direitos indgenas, a questo da terra tornou-se o tema quase central do movimento indgena. Pode-se, inclusive, pensar que a luta pela demarcao das terras est na gnese do movimento indgena (NEVES, 2003, p. 143). Para a cultura indgena, terra possui um sentido cosmognico, espiritual, no qual suas crenas, tradies e costumes se reproduzem. Pode-se afirmar que a questo indgena essencialmente inseparvel da terra, dos territrios e de seus recursos naturais, uma vez que constituem o elemento
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vital para a sobrevivncia dos povos indgenas, pois, na verdade, o indgena e a terra formam uma s identidade. Destaca-se, nesta discusso, a natureza da relao dos povos indgenas com a terra, ou seja, o carter territorial e existencial. por intermdio dessa relao espiritual com a terra que de uma forma quase geral os povos indgenas perpetuam suas tradies e culturas. Isso tem sido reivindicado e declarado em praticamente todos os documentos, cartas e instrumentos do movimento dos povos indgenas. Trata-se do conceito de territorialidade tnica, presente no artigo 13 da Conveno 169 de 1989, da Organizao Internacional do Trabalho OIT. O esforo dos povos indgenas pela demarcao de suas terras tem sido o mvel das grandes batalhas polticas e judiciais enfrentadas pelo movimento indgena no Brasil. Sabe-se, como aponta Mota e Galafassi (2009, p. 76), [...] que o procedimento demarcatrio no cria o direito indgena s terras, direito este que resulta diretamente da Constituio e nasce com a ocupao tradicional, contudo, diante da ocupao desordenada e criminosa e a poltica jurdica brasileira baseada na necessidade de se recorrer sempre aos tribunais para se valer de um direito anteriormente declarado, os povos indgenas tm focado seu movimento nos processos de demarcao territorial. Tarefa essa gigantesca, considerando a extenso territorial brasileira, como tambm a morosidade da justia. De acordo com Ricardo e Santilli (2009, p. 33), A extenso total das terras indgenas no Brasil de mais de 109,7 milhes de hectares, ou 12% do territrio Nacional. [...] e na Amaznia legal brasileira [...] vivem 60% da populao indgena brasileira, ocupando 98,8% da extenso total das terras indgenas. Os outros 40% da populao indgena vivem em terras predominantemente exguas, que correspondem a 1,2% da extenso total das terras indgenas. Nesse sentido, a relao entre o movimento indgena e o processo de demarcao das terras tornou-se fator constitutivo da emancipao e da autonomia dos povos indgenas. Caso singular e talvez pioneiro tenha sido a ao dos ndios Kulina, da regio do alto do rio Purus, no estado do Acre, e posteriormente imitada pelos Kanamar, no rio Juru. Como escreve Neves (2003, p. 133):
Em virtude das ambiguidades legais e da inoperncia do Estado no cumprimento de sua obrigao constitucional de promover a demarcao das terras indgenas, os prprios ndios assumiram a tarefa de demarcar e garantir as suas terras. Uma das primeiras iniciativas nesse sentido foi desencadeada pelos ndios Kulina da regio do alto rio Purus, no Estado 159

do Acre, na fronteira entre Brasil e o Peru, que realizaram a demarcao fsica de sua terra abrindo picadas na mata e fixando improvisados marcos e placas de madeira construdos por eles prprios. [...] Na assembleia do povo Kulina realizada em 1990, os ndios do alto rio Purus, a partir da experincia acumulada em sua terra, incentivaram os seus parentes moradores no rio Juru a promover a abertura das picadas nos limites da terra indgena Kulina do Mdio Rio Juru que, apesar de delimitada em 1998 pela FUNAI, nunca fora demarcada e que era constantemente invadida por madeireiros, pescadores, seringueiros e principalmente seringalistas, que recusavam a admitir aquela terra como terra indgena.

Significa a denominada autodemarcao, resultado direto do avano do movimento indgena no Brasil, pois a terra assume para os povos indgenas um significado muito alm e maior do de propriedade no sentido mercantil e civil. No caso dos Kulina, no Mdio Juru, ainda na dcada de 1990, tratou-se de um enorme passo dado na direo da autodeterminao indgena. Da mesma forma, houve para os Kulina durante o processo da autodemarcao, um [...] fortalecimento de suas organizaes polticas, o conhecimento mais pormenorizado de suas terras, o aprendizado tcnico que lhes permitiu o domnio de mapas, de coordenadas geogrficas, de balizamentos, de rastreio por satlites etc (MONTEIRO, 1999, p. 163). Alm dos Kulina, ainda no rio Juru, os povos vizinhos, Kanamari e Deni, iniciaram tambm o processo de autodemarcao, colocando marcos de madeira para assinalar as divisas de suas terras (NEVES, 2003). A experincia de autodemarcao dos povos do rio Purus e Juru inspirou posteriormente a ideia da demarcao participativa, que foi experimentada no Projeto s populaes indgenas da Amaznia legal (PPTAL), subprojeto do Programa Piloto para proteo das florestas tropicais no Brasil (PPG7). Um dos processos de demarcao participativa realizados pelo PPTAL foi a demarcao da Terra Indgena Waipi, cinco outras terras localizadas na regio do alto rio Negro, e a Terra Indgena do Vale do Javari (NEVES, 2003). Apesar das diferenas significativas da autodemarcao e da demarcao participativa, ambas reproduzem o amadurecimento do movimento indgena e de suas organizaes de luta. Neves (2003, p. 140) distingue com clareza a diferena de ambos os procedimentos:
Embora a autodemarcao e a demarcao participativa tenham por objetivo o mesmo resultado de regulao fundiria das terras indgenas, resultado este muitas vezes al160

canado a partir de metodologias e procedimentos semelhantes, elas so substantivamente diferentes, uma vez que a participao indgena nestes dois modelos de demarcao totalmente distinta. Enquanto autodemarcao o espao por excelncia de exerccio da mobilizao poltica, de formulao de propostas e da emancipao tnica, na demarcao participativa a presena indgena acessria e meramente de apoio aos trabalhos no terreno com a participao tnica regulada por normas tcnicas, por cronogramas de execuo de tarefas e por planejamentos administrativos totalmente alheios ao universo indgena.

Nesse sentido, sem dvida, a demarcao participativa funciona em uma esfera institucional e burocrtica, enquanto a autodemarcao trata do exerccio pleno do reconhecimento constitucional do direito indgena a suas terras tradicionais, no entanto no se pode negar na primeira modalidade que h tambm um avano na direo da afirmao dos povos indgenas, na condio de participantes do processo demarcatrio. Destaca-se, obviamente, que as autodemarcaes dos Kulina, Kanamari e Deni representam talvez o marco mais importante do movimento indgena e da autodeterminao. Como afirma Neves (2003, p. 143), Estes trs casos de autodemarcao concretizados no Amazonas a autodemarcao dos Kulina, [...], a autodemarcao dos Kanamari [...] e a autodemarcao dos Deni, [...] demonstram a dimenso emancipatria da autodemarcao [...] O autor tambm acrescenta, [...] no reside apenas no seu aspecto de mobilizao das populaes locais com o objetivo de conquistas territoriais, mas na sua capacidade de construo de um novo sistema possvel de relaes entre povos indgenas e Estado. De certa forma, vence-se, a partir da dcada de 1990, a ideia da tutela absoluta da Funai em relao aos ndios, abrindo novos campos ao indigenismo e s organizaes indgenas. Surgem novos interlocutores, outros setores governamentais e, principalmente, autonomia por parte das lideranas indgenas. E com o Movimento Brasil 500 anos de Resistncia Indgena, Negra e Popular Brasil Outros 500, na passagem comemorativa dos 500 anos de histria brasileira a contar da chegada dos colonizadores europeus, o movimento indgena se fortalece e se destaca. Como cita Neves (2003, p. 128), A participao dos ndios no Movimento Brasil Outros 500 [...] mobilizou cerca de 3.600 ndios em caravanas. Traando o caminho inverso da ocupao europeia, em um movimento simblico de retomada do Brasil [...], e para concluir,
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o autor afirma, [...] a Marcha deu ao pas um exemplo gritante de exerccio de cidadania na defesa de direitos fundamentais das populaes indgenas [...]. A Marcha Indgena significou uma correo ao desvio histrico brasileiro no tocante aos povos indgenas, demonstrando ao mundo a fora e a articulao do movimento indgena. Foi o rompimento decisivo histria de excluso com que os ndios foram sujeitados com a colonizao eurocntrica e a poltica de assimilao do Estado brasileiro. Durante muito tempo, no Brasil, persistiu a ideia ora da integrao, ora da isolao. Para ser ndio, era necessrio manter-se completamente afastado, ou estaria transfigurado pela desindigenizao. Com o movimento indgena, e principalmente pela luta de suas terras, surge uma nova etapa na poltica brasileira sobre a diversidade, sobre a diferena, e acima de tudo, sobre a superao das marcas do colonialismo. A luta pela terra indgena , acima de tudo, a luta contra o passado colonialista brasileiro. Como observa Pateo (2009, p. 164), Estima-se que existam nos dias de hoje mais de 200 processos, em diversas instncias judiciais, contestando o reconhecimento de Terras Indgenas no Brasil. O mais emblemtico deles se refere terra indgena Raposa Serra do Sol. A questo da demarcao da Raposa Serra do Sol, no apenas pela repercusso internacional que obteve, mas pelo conjunto de seus detalhes, encerra em si a dimenso da luta e o alcance da importncia do processo de reconhecimento da territorialidade indgena no Brasil. Localizada entre os rios Tacutu, Ireng, Miang e Surumu, na divisa do Brasil com Venezuela e a Guiana, a Terra Indgena Raposa Serra do Sol possui uma populao aproximada de 20.000 indgenas, entre as etnias Macuxi, Ingarik, Patamona, Taurepang e Wapixana, distribudas em 194 aldeias (SANTILLI, 2009). Calcula-se cerca de 10 mil Macuxi, 600 Taurepang, 1.170 Ingarik, 100 Patamona e 7 mil Wapixana, totalizando em tamanho 1,7 milhes de hectares (MOTA; GALAFASSI, 2009). A Raposa Serra do Sol terra tradicionalmente ocupada por essas etnias indgenas, desde tempos imemoriais; por exemplo, a presena dos Macuxi e Wapixana na Raposa Serra do Sol citada inclusive por Joaquim Nabuco em seu livro O Direito do Brasil, publicado em 1903, em sua defesa, ao rei da Itlia, no conflito entre Brasil e Inglaterra pela divisa do pas. Fato esse resolvido pelo Tratado de Londres. Os indgenas da Raposa Serra do Sol eram tratados por Nabuco como os Guardies dos Sertes, pelo franco apoio dos ndios ao Estado brasileiro. (MOTA; GALAFASSI, 2009). Contudo, tornou-se ainda necessrio, em face da ocupao ilegal de arrozeiros, posseiros, madeireiros, abertura de estradas e
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expanso da pecuria, uma profunda e longa batalha judicial, para que os indgenas pudessem preservar o seu territrio. Como sintetizou Pateo (2009, p. 166), referindo-se Raposa Serra do Sol, Inicia-se ento a mais importante batalha jurdica pelos direitos indgenas desde a redemocratizao do Brasil, esse o carter emblemtico da disputa pela Raposa do Sol, pois de um lado o direito originrio, fundamental, garantido constitucionalmente, dos ndios a seu territrio tnico, do outro lado, a prtica colonialista, de desrespeito e marginalizao dos povos indgenas. O processo administrativo de reconhecimento da Raposa Serra do Sol iniciou por parte da Funai em 1991, obtendo parecer favorvel pela demarcao em 1993. Como relata Mota e Galafassi (2009, p. 85), a Funai, a partir de 1991, determinou [...] a elaborao de novos estudos relativos rea hoje pertencente Terra Indgena Raposa Serra do Sol, para resolver divergncias relativas tanto rea total a ser demarcada, bem como quanto forma da demarcao (contnua ou em ilhas). E acrescenta, Tais estudos culminaram em parecer conclusivo, datado de 1993 (Parecer n. 036/DID/DAF, de 12 de abril de 1993), opinando favoravelmente demarcao contnua de 1,678 milho de hectares. Posteriormente, em 13 de abril de 2005, pela Portaria n. 543, assinada ento pelo Ministro da Justia Mrcio Thomaz Bastos, foi definido, graas a uma maior preciso tcnica do levantamento geogrfico, que a Raposa Serra do Sol teria como extenso 1,74 milhes de hectares de rea contnua (MOTA; GALAFASSI, 2009). Obviamente, o conflito estava armado, pois, durante j algum tempo, os indgenas da regio vinham sendo ameaados e perseguidos pelos posseiros, aliados a autoridades locais. Em maio de 2005, impetrada, pelos senadores Augusto Affonso Botelho Neto e Francisco Mozarildo de Melo Cavalcanti, a Ao Popular n. 3.388, tendo como objeto a suspenso da Portaria n. 534/2005 do Ministro da Justia, como tambm do Decreto homologatrio do Presidente da Repblica referente demarcao da Raposa Serra do Sol (MOTA; GALAFASSI, 2009, p. 106). Inicia-se, ento, a batalha jurdica sobre direitos indgenas de maior divulgao e abrangncia. O que est em jogo nesse julgamento o modelo colonialista de explorao e opresso do povo indgena. Ou se perpetuam as velhas prticas, conhecidas muito mais pelas vtimas que se sucederam ao longo dos 500 anos do Brasil, ou se parte para uma nova compreenso, fundada na convivncia intertnica, no Estado pluritnico e multicultural, em que a humanidade do Outro, do negro, do ndio,
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do diferente, respeitada e reconhecida em sua singularidade e exterioridade jurdica. E outro aspecto fundamental no caso da Raposa Serra do Sol, marco na luta dos direitos indgenas, a participao, pela primeira vez na histria colonialista brasileira, de um indgena, na condio de advogado, falar na Corte mxima, sem a necessidade de representao e defensores alheios ao universo indgena. Como assinala Mota e Galafassi (2009, p. 108), A isso se somou um fato histrico que torna o caso ainda mais emblemtico: pela primeira vez na histria do Supremo Tribunal Federal, os Ministros ouviram a sustentao de um ndio brasileiro. E acrescenta, Em 27 de agosto de 2008, Jonia Batista de Carvalho, do povo Wapixana e primeira ndia a se tornar advogada no Brasil, subiu tribuna para fazer sustentao oral em defesa da demarcao da TI RSS [...]. A sustentao de Jonia Wapixana no Supremo Tribunal Federal representa o incio do processo de emancipao histrica dos povos indgenas e, ao mesmo tempo, a demonstrao clara da prtica libertria da filosofia latino-americana, fundada na tica da alteridade e no reconhecimento jurdico. Como um desabafo de todos os povos indgenas brasileiros, Jonia Wapixana Carvalho (2009, p. 171) declarou aos Ministros A questo da ameaa soberania, isso di muito! Di porque ns ouvimos nossas histrias, contadas por nossos avs, que carregaram nas costas os marcos para definir o territrio brasileiro [...] . No final da disputa jurdica, a fora do movimento indgena se revela na deciso do Supremo Tribunal Federal. Depois de sculos de usurpao e assassinatos, de toda a sorte de humilhao e sofrimento, a voz indgena ouvida e respeitada. Solenemente traduzido no voto final do Ministro relator:
Enfim, tudo medido e contado, tudo visto e revisto sobretudo quanto a cada um dos dezoito dispositivos constitucionais sobre a questo indgena , voto pela improcedncia da ao popular sob julgamento. O que fao para assentar a condio indgena da rea demarcada como Raposa Serra do Sol, em sua totalidade. Pelo que fica revogado a liminar concedida na Ao Cautelar n. 2009, devendo-se retirar das terras em causa todos os indivduos no ndios (BRITTO, 2009, p.213).

Sem dvida os conflitos e desafios permanecem, mas um processo de desbarbarizao do Outro se inicia a partir do movimento indgena e na concretizao das demais lutas populares,
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como os sem-teto, os sem-terra, os sem-emprego, os sem-cidadania e, principalmente, os sem-humanidade, condio histrica dos relegados barbrie.

3.9 DA CIVILIZAO E BARBRIE PARA O DIREITO ALTERIDADE

Com a inaugurao da Modernidade, construiu-se, de carter plenamente universal, um grande Estatuto Jurdico, no sentido de se organizar a humanidade, entre os reconhecidamente humanos e os descartados dessa condio. Radicalmente formatado em uma concepo eurocntrica, esse Estatuto Jurdico selecionava, separava, julgava, inclua e marginalizava o mundo entre civilizados e brbaros. Um dependia do outro, ou seja, o civilizado era a negao do brbaro, e o brbaro, por sua vez, a oposio do civilizado. Nesse sentido, civilizao e barbrie so as categorias fundamentais do Estatuto Jurdico da Modernidade, signos por excelncia de uma classificao sobre a natureza humana, significando, por sua vez, um sistema de direitos e garantias para uns e o completo abandono para outros. Ser civilizado ou ser brbaro implicava o reconhecimento ou a negao de todos os direitos fundamentais dignidade humana. Enfatiza-se que, na Modernidade, h um projeto jurdico, fundamentalmente dicotmico e dualista, autocomplementativo, entre civilizao e barbrie. Enquanto que para o civilizado desenvolviam-se direitos histricos, como os da liberdade civil, poltica e religiosa, principalmente aps as revolues liberais, para os brbaros, destinavam-se primeiramente a Guerra Justa, a Encomienda, o instituto da tutela, as polticas de assimilao e o trfico comercial negreiro. Percebe-se que o mundo jurdico do civilizado oposto realidade da barbrie, pois, enquanto a civilizao representava a afirmao do homem racional, branco, europeu e, acima de tudo, sujeito de direito, o brbaro era destitudo de qualquer senso de humanidade, ou seja, a barbrie o lugar do no sujeito, do no direito, do no humano. Por outro lado, para sustentar o Estatuto Jurdico da Modernidade, prticas discursivas foram construdas, no sentido de definir, compreender e difundir tanto a civilizao como a barbrie. Foram os discursos colonialistas como o da Incapacidade Indgena, discutido tanto por Seplveda como por Las Casas; o da Degenerao da Amrica, defendido por Buffon e De Pauw; o do Projeto Iluminista, principal discurso colonialista; o do Evolucionismo, com Spencer, Darwin, Morgan, Frazer, Tylor e tantos outros; como tambm pelo Racismo Cientfico, em
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que, por intermdio de uma suposta cincia, a superioridade do homem branco-europeu era sempre afirmada e, ainda, o da Filosofia Ontolgica, centrada no sujeito-em-si que forjaram o Estatuto Jurdico da Modernidade, ou seja, a concepo de civilizao versus barbrie. Todos esses discursos foram colonialistas e culminaram com a radicalizao do Outro como no-ser. A partir da Modernidade, o Mundo eurocntrico estava dividido juridicamente entre civilizados e brbaros, os primeiros com o direito dignidade e os ltimos completamente destitudos de qualquer direito fundamental. Toda a construo jurdica eurocntrica destinou-se aos civilizados. Aos brbaros restou a explorao, o assassinato, o genocdio e a escravido. Esse mundo circular, dividido entre brbaros e civilizados, foi possvel graas aos discursos colonialistas, que se perpetuam historicamente ainda hoje. Entre todos os discursos colonialistas, o Iluminismo foi a prtica discursiva de maior amplido e alcance durante a Modernidade. As luzes eram, na verdade, a afirmao da superioridade do civilizado, do racional, do homem da corte, dos costumes eurocntricos, pois, imbudo de uma vontade universalizante, possua implicado em seu discurso o desejo de poder. O projeto iluminista possua um carter universal, exemplar, abstrato, ontolgico e, acima de tudo, colonialista. Travava-se uma luta contra a barbrie dos povos americanos, indgenas e selvagens. O Sculo das Luzes est [...] impregnado de f na unidade e imutabilidade da razo. A razo una e idntica para todo o indivduo pensante, para toda a nao, toda a poca, toda cultura (CASSIRER, 1994, p. 23). O projeto civilizatrio um plano iluminista, essencialmente etnocntrico e evolucionista. As letras, as artes e as cincias existem dentro da concepo dualista de civilizao e barbrie. No h arte, letras, cincia e humanidade fora do projeto iluminista, esse o pensamento predominante do sculo XVIII. Aps Giordano Bruno, Corprnico, Galileu, Newton, Kepler, Da Vinci, Spinoza, Descartes, Leibniz, Montaigne, Hume, Bacon, Bodin, Grotius, Hobbes, Locke, Erasmo, Montesquieu, Diderot, Voltaire, Kant, DAlembert, Fontenelle, Condillac, Maupertuis, entre outras dezenas de nomes importantssimos do Renascimento e do Iluminismo, o mundo era uma representao do projeto civilizatrio europeu contra a barbrie. Como declara Madalena (2009, p. 35), Muito, para no dizer quase tudo, daquilo que consideramos como valores rgios da modernidade tem suas razes (ou epicentro, a partir do qual se desenvolveram, cresceram e expandiram como ondas) no iluminismo; ou seja, o projeto civilizatrio da Modernidade uma proposta fundamentada
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nos pressupostos iluministas. A f em uma natureza moral imutvel, uma unidade orgnica do gnero humano, disso que decorre todo senso de justia, tanto para Diderot, Voltaire e Montesquieu (CASSIRER, 1994). Por outro lado, o discurso colonialista da Filosofia Ontolgica, de uma forma muito mais sutil e requintada, do ponto de vista da reflexo intelectual, fortaleceu a ideia egocntrica do sujeito ser eurocntrico, senhor do mundo e do Direito. A razo ontolgica fundamenta-se na supremacia do sujeito civilizado, ente soberano, cartesiano, racional, mas, antes de tudo, colonialista. A percepo ontolgica absoluta do sujeito faz com que o homem moderno ignore a humanidade do ndio e posteriormente declare que Deus morreu. um processo de mundanizao, dessacralizao, barbarizao, dominao. Como escreve Dussel (1977, p. 262), Este homem moderno europeu o homem que a filosofia define como ego. No pensamento medieval este ego, pessoa, se afirmava como transcendncia na relao teolgica [...]. E conclui, [...] mas desaparecendo Deus na Idade Mdia na experincia ateia do homem moderno europeu, o ego fica s, e por isso, ento, o ego, primeiro diz: Eu conquisto. A Modernidade, a oposio entre civilizados e brbaros, o projeto das luzes, tudo isso est fundado na ontologia do sujeito, que resumido por Mattei como (2002, p. 156): [...] individualismo em termos antropolgicos, subjetivismo em termos metafsicos, egosmo em termos ticos, antropocentrismo em termos teolgicos. A absolutizao do sujeito metafsica moderna reduz o Mundo e o homem ao ser-egtico (DUSSEL, 1977). Contudo, com a emergncia dos discursos descolonialistas latino-americanos como a Filosofia da Libertao e a tica Concreta da Alteridade rompe-se com o Estatuto Jurdico da Modernidade, fundamentado na oposio entre civilizao e barbrie. Ocorre uma verdadeira descolonizao, na qual o Outro reconhecido em sua alteridade e dignidade. Ocorre que, tanto a Filosofia da Libertao como a tica Concreta da Alteridade ambos discursos descolonialistas possuem em comum o fundamento da Alteridade como proposta libertadora do Outro, superando o paradigma do Estatuto Jurdico da Modernidade. Para o discurso descolonialista, no h mais a diviso entre civilizao e barbrie. Isso significa o reconhecimento da dignidade do Outro, por intermdio do respeito Alteridade. A diferena deixa de ser motivo da negao do Direito e passa a ser reconhecida como fonte afirmadora da dignidade do Outro.
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Ocorre uma verdadeira revoluo na forma de se pensar e de ser ver o Outro. Realiza-se um processo de desbarbarizao do Outro, quando sua identidade cultural, suas peculiaridades histricas e locais passam a ser percebidas como direito fundamental de se ser. O Outro, antes estranho, diminudo, humilhado, negado, rebaixado, envergonhado, abatido, ergue-se e revela sua face humana. E isso significa que, por meio da Alteridade no h mais a oposio entre civilizao e barbrie, pois novos caminhos so descobertos em relao de dilogo, cooperao e Direito. A Alteridade, pressuposto e fundamento dos discursos descolonialistas, motivadora de um novo Estatuto Jurdico para a humanidade, rompendo com o paradigma histrico da Modernidade, paradigma esse que significou a morte, o assassinato, o massacre, o estupro, a escravido, de toda periferia do Mundo eurocntrico. Com o direito Alteridade, no h mais barbrie, no h mais civilizao, mas a possibilidade de se construir novos rumos na histria humana. A tica da alteridade, nesse sentido, apresenta-se mais como uma experincia pensante prtica, de encontro com o Outro, e no a repetio cansada de uma razo terica tradicionalmente ocupada com a ontologia do sujeito. Experincia tica da alteridade um vir a ser, aberta realidade do Outro e concretizada na solidariedade. um pensar que entende que A condio do pensamento uma conscincia moral (LEVINAS, 2009, p. 39), e que tem razes profundas no sofrimento dos historicamente colonizados. Nessa direo, escreve Dussel (1977, p. 8-9), que A partir da alteridade, surge um novo pensar, no j dialtico, mas analtico, e aos poucos, penetramos no desconhecido para a filosofia moderna, para a filosofia europeia presente, para o pensamento logolgico, instaurando uma antropologia latino-americana [...]. O autor tambm destaca: Filosofia dos oprimidos a partir da opresso. Filosofia da libertao das naes pobres do globo. [...] A filosofia da libertao ou meta-fsica da alteridade prope-se, para alm da modernidade europeia e da dependncia cultural prpria da nossa Amrica latina [...]. importante ressaltar que os discursos descolonialistas Filosofia da Libertao e tica Concreta da Alteridade no so expresses meramente tericas, concebidas em processos intelectuais tipicamente eurocntricos, mas construdos a partir da luta concreta do cotidiano, manifestada por intermdio dos muitos movimentos sociais, como os dos sem-terra, dos sem-teto, das Ligas camponesas, das comunidades faveladas, dos negros e, principalmente, dos
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indgenas, uma vez que estes foram os que mais sofreram com o colonialismo. No se trata de uma percepo terica quanto reflexo subjetiva, abstrata, cognitiva, mas construda a partir do clamor de sofrimento dos subjugados do colonialismo, ou seja, representa a luta diria pelo reconhecimento do direito dignidade, direito esse roubado pelo Estatuto Jurdico da Modernidade. Os movimentos sociais, em sua dinmica e prtica cotidiana, concretizam os discursos descolonialistas, rompendo com a diviso entre civilizados e brbaros. Na essncia do processo histrico, a luta dos movimentos sociais uma luta contra a barbrie. Pode-se afirmar que justamente na concretude das lutas cotidianas, na reivindicao dos direitos fundamentais historicamente negados aos marginalizados, que a exterioridade jurdica do Outro revelada, defendida e gritada. O que antes silenciava, tornava-se invisvel e se sufocava, ora se insurge, clama, incomoda, principalmente por intermdio dos movimentos sociais de cunho popular. Significa um rompimento com antigas estruturas polticas, oriundas da cultura histrica europeia. Independentemente das burocracias funcionais, esses movimentos se manifestam das mais variadas forma de protesto e luta. Como explica Wolkmer (2001, p. 132), Neste particular, os novos movimentos sociais representam um paradigma alternativo de cultura poltica na medida em que rompem com as antigas formas de organizao e representao da sociedade [...], promovendo verdadeiras microrrevolues cotidianas. Dessa maneira, a tica concreta se materializa nos diversos movimentos populares, seja na luta dos negros em sua insero universitria, seja nos protestos ecolgicos, nas ocupaes dos sem-terra, nas passeatas homoafetivas, na luta urbana dos sem-teto, ou principalmente no movimento indgena. Observa-se que o movimento dos povos indgenas representa, em sntese e em sua expresso mais verdadeira, a luta da descolonizao, por serem os ndios as maiores vtimas histricas do colonialismo. A emancipao e a autodeterminao dos povos indgenas encerra em si um smbolo vivo do fim da diviso entre civilizados e brbaros. O reconhecimento e a efetivao do direito preservao de suas culturas, usos, costumes, lnguas, mitos, como tambm de suas terras tradicionalmente ocupadas e, acima de tudo, o respeito sua dignidade como Outro, so processos de libertao do colonialismo, como bem citado por Jonia Wapixana, em sua defesa no Supremo Tribunal Federal, no caso Raposa Serra do Sol.
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Destaca-se que durante o processo da dominaao colonialista, a poltica para com os povos indgenas oscilou entre o extermino e a desindigenizao. Havia o interesse declarado de fazer desaparecer o indgena na Amrica Latina, tratava-se de um problema fundamental para a formao da sociedade latino-americana na perspectiva colonialista. A viso do ndio como brbaro ir se fazer presente durante os quinhentos anos de colonialismo latino-americano. O assassinato do indgena, o estupro ndia, as aldeias queimadas e etnias inteiras destrudas por pestes e doenas, foram assim os quinhentos anos de extermnio dos povos indgenas, desde a poca de Las Casas at recentemente na Amaznia brasileira, como o genocdio dos Oro-win (BRITO, 2000), dos yanomamis (ROCHA, 2007), e uma quase infinita relao de etnias mortas (RIBEIRO, 1977), tanto pelos ciclos da borracha, como pela ocupao desordenada da Amaznia, pela pecuria irresponsvel, pelo garimpo criminoso, pelos projetos de reforma agrria promovidos pelo governo em terras indgenas. Contudo, o movimento indgena vem crescendo, amadurecendo e se tornando smbolo da luta contra a colonialidade. Todo esse processo diz respeito descolonizao do Estatuto jurdico da Modernidade, isto , o rompimento do Binmio Civilizao-Barbrie. Desde a Modernidade, a humanidade estava dividida juridicamente entre civilizados e brbaros. Dito de outra forma, entre os que possuam a dignidade humana reconhecida e os marginalizados de toda forma de direito e respeito. Essa condio jurdica de civilizados e brbaros foi implantada e alimentada por discursos colonialistas, tais como a Guerra Justa, a Encomienda, a Incapacidade Indgena, a Degenerao da Amrica, o Iluminismo, o Evolucionismo, a Filosofia Ontolgia e o Racismo Cientfico. Com os discursos descolonialistas latino-americanos, como a tica Concreta da Alteridade e a Filosofia da Libertao, ambas fundamentadas na Alteridade, supera-se a lgica jurdica da Modernidade, baseada na oposio civilizao versus barbrie. Os discursos descolonialistas desbarbarizam o Outro, pois reconhecem o direito diversidade e especificidade cultural de cada povo e local. E justamente por intermdio dos Movimentos Sociais Populares, na luta concreta dos excludos, dos famintos, dos sem-teto, dos sem-terra, dos marginalizados e favelados que o discurso descolonialista se realiza. Os brbaros, vtimas dos discursos colonialistas, emergem nos Movimentos Sociais Populares com toda a sua fora histrica reprimida no sofrimento em silncio e promovem a descolonizao da periferia. E, no que diz respeito a
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isso, o indgena, o clssico brbaro do colonialismo, em sua luta de emanciapo e libertao, representa o inquietante, mas justo, processo de solidariedade humana em seu sentido mais amplo e promissor.

CONCLUSO
O tema da barbrie recorrente no processo histrico e possui em sua natureza uma densidade fundada na prpria radicalidade de seu significado. Ou seja, a barbrie est localizada no limiar da fronteira do humano e do inumano, em uma rea sombria, indefinida, nebulosa, porm, presente intimamente no projeto humano. Homero j evocava a ideia da barbrie, particularmente comum ao imaginrio do mundo grego antigo. A ideia do incompreensvel a partir da palavra distante dos povos no pertencentes ao mundo de Delfos, fez surgir o estigma do brbaro, do estranho, do distante, e essencialmente do diminudo. As grandes batalhas picas so descries contra a barbrie, e nesse sentido, a diviso entre os que pertencem e os excludos da condio humana reconhecida. As bases do ocidente estavam lanadas; as artes, a retrica, o racionalismo como opo de pensamento, o thos poltico, e, coexistindo, os fundamentos reveladores da barbrie como negao do Outro. Esse processo fulminante ir fundar o conceito de barbrie como imagem negativa da projeo ocidental, significando o estabelecimento dos limites histricos, estreitando os horizontes do humano e delimitando o espao do vivido-reconhecido-permitido e desconstituindo a diversidade cultural da experincia humana. Mas ser com a inaugurao da Modernidade, que se radicalizar o imaginrio sobre a barbrie, na negao total de seu reconhecimento humano. O encontro com os povos indgenas do Novo Mundo, os regimes afroescravistas do perodo colonialista, tornam o conceito de barbrie fundante e constituinte da Modernidade. A partir de ento, a barbrie torna-se um conceito jurdico de negao da humanidade do Outro. Diga-se, a priori, que o conceito de barbrie se ramifica em complexas perspectivas. Ou seja, a concepo de barbrie no se limita a um enfoque particular, mas se desdobra em vrios planos e em mltiplas discusses, fazendo interfaces variadas com a historia do pensamento. Em sua dimenso jurdica, a bar171

brie significa a negao total dos direitos historicamente reconhecidos condio humana. Barbrie como negao jurdica trata-se da prpria desconstituio da face humana do Outro, rotulado como brbaro, inferior e selvagem. A barbrie possui sua dimenso jurdica, refletindo drasticamente na concepo da dignidade humana. Para os brbaros restou o total banimento do discurso jurdico histrico. Significa a negao do Outro como ser titular de direito, de respeito e de dignidade. Essas so as consequncias jurdicas da barbrie, a negao radical do reconhecimento do Outro, sua excluso do sistema jurdico, a desconstituio de sua dignidade enquanto humano e ser. A Modernidade passa a ser entendida como processo de afirmao do conceito da barbrie. No apenas como elemento presente, a barbrie torna-se a base fundante da Modernidade. Nesse sentido, o conceito de barbrie trata-se do lado oposto da construo jurdica histrica da afirmao da dignidade humana. O mundo dividido entre a concepo de civilizao e o conceito de barbrie, representa a fronteira entre o ser e o no ser. Para os civilizados, o desenvolvimento do pensamento jurdico se direciona a proteo da dignidade humana, enquanto que para os brbaros, a excluso e a desumanizao. O Outro, enquanto barbarizado, o no sujeito, o no ser, vivendo no mbito sombrio da degradao humana. Nesse sentido, a desbarbarizao do Outro significa a descolonizao do Direito, pois o rtulo do Outro como brbaro trata-se de uma perspectiva colonialista. Libertar o Outro da barbrie romper com o colonialismo jurdico. A partir do juzo da alteridade, ocorre o reconhecimento do Outro e sua desbarbarizao, e nesse sentido, o processo da descolonizao do direito. A alteridade como juzo jurdico o caminho do rompimento do conceito da barbrie, por tratar-se do reconhecimento do Outro e de sua dignidade como humano diverso. Discutiu-se sobre os inmeros discursos colonialistas reprodutores do conceito da barbrie. Nesse sentido, percebeu-se a complexidade de um panorama discursivo essencialmente intrincado, inserido no processo histrico a partir da Modernidade, o qual possui como paradigma fundamental de todas as relaes o binmio civilizao versus barbrie. Foram analisados os seguintes discursos colonialistas: a Incapacidade Jurdica Indgena, a Guerra Justa, a Degenerao das Amricas, o Iluminismo, o Evolucionismo, a Filosofia Onto172

lgica e o Racismo Cientfico, todos, reprodutores do conceito de barbrie como fundamento retrico primeiro. Todos esses discursos negaram ao Outro o reconhecimento de sua dignidade, ferindo sua condio humana e excluindo radicalmente do sistema jurdico construdo historicamente. Cada discurso ao seu tempo, ao seu modo, e sua forma, barbarizaram o Outro, repercutindo juridicamente em uma total negao do direito diversidade. Por outro lado, contrapondo os discursos colonialistas, examinou-se os discursos descolonialistas, tais como a Filosofia da Libertao e a tica Concreta da Alteridade. Percebeu-se que o fundamento comum de rompimento com o sistema civilizao versus barbrie foi a introduo da alteridade como juzo jurdico, presente em ambas teorias. Tanto a Filosofia da Alteridade como a tica Concreta da Alteridade partem do respeito ao Outro e do reconhecimento de sua dignidade e diversidade cultural. Afirma-se que a Modernidade lanou um estatuto jurdico fundamentado no binmio civilizao-barbrie, no qual os que se encontravam na civilizao foram includos na construo histrica dos direitos fundamentais, e os grupos pertencentes barbrie, destitudos de qualquer direito. O civilizado reconhecido como sujeito de direito, e o brbaro, como objeto; coisa; como no humano. O Outro barbarizado tornou-se o no ser, o no sujeito. Entendeu-se que tanto a barbrie como a civilizao paradigma fundante da Modernidade foram construdos e alimentados por prticas discursivas. Em sua dimenso mais profunda, o discurso descolonialista significa a desconstituio da barbrie, pois descolonizar trata-se de desbabarizar o Outro, barbarizado pelo colonialismo. No se descoloniza o Outro caso no se rompa com o binmio civilizao-barbrie. Nesse processo de discusso, verificou-se que o discurso descolonialista possui, em sua essncia, a necessidade da concretude e da alteridade. Por isso, no decorrer do debate apresentado, lanou-se mo da teoria dos movimentos sociais, pois o discurso descolonialista ocorre no prprio processo de luta cotidiana pelo reconhecimento da dignidade como exterioridade jurdica do Outro. O Outro revelado, descolonizado e, acima de tudo, desbarbarizado, por intermdio da dinmica dos movimentos sociais populares, como novos sujeitos de direito emergentes. Demonstrou-se que, por meio das lutas dos movimentos sociais, rompe-se com o colonialismo histrico, justamente na articulao prtica daqueles reconhecidos como os fave173

lados, os sem-teto, os sem-terra, a mulher explorada, a criana vitimada, o negro humilhado, o ndio assassinado. Destacou-se que principalmente o movimento dos povos indgenas representa, em sntese, o processo em si da descolonizao ou da desbarbarizao do Outro como vtima histrica e secular das prticas colonialistas. Nesse sentido, a questo indgena significa o melhor exemplo da desbarbarizao do Outro, a partir da luta dos movimentos sociais, revelando em si, a natureza prtica e concreta dos discursos descolonialistas. Calcula-se mais de oitenta milhes de indgenas massacrados nos primeiros cem anos do colonialismo. Desconhece-se na histria um genocdio coletivo dessa proporo. E no apenas pelos dados histricos da quantificao de vtimas, mas principalmente por ser o indgena a melhor personificao construda pelo colonialismo do ser brbaro, ou seja, no humano, no ser. Nesse sentido, quando se percebe as lutas indgenas emancipatrias, reivindicando e conquistando direitos e espaos polticos, visualiza-se o caminho da desbarbarizao do Outro e o processo de descolonizao do direito. Ainda torna-se evidente a necessidade de estudos futuros sobre a emancipao indgena na Amrica Latina, principalmente considerando o avano do constitucionalismo intercultural em pases como Bolvia e Equador. Percebe-se a construo um novo arranjo constitucional, em que o indgena realmente se desbarbariza a partir da descolonizao do Estado. So experincias inovadoras no processo da autodeterminao dos povos indgenas, revelando a verdadeira face da descolonizao e principalmente do descolonialismo, considerando que ainda hoje a colonialidade categoria de submisso dos povos indgenas. Trata-se do conceito do Bem Viver, resgatado tambm da Filosofia da Libertao. O Bem Viver, proposta apresentada pelas comunidades indgenas na Bolvia e no Equador, reforam a ideia da desbarbarizao do Outro, principalmente do indgena, vtima secular e histrica da degradao do colonizado. O Bem Viver est fundamentado em princpios Eco-Vitais, ou seja, viabilizar o respeito identidade da pessoa como cidado responsvel pelo planeta e pela vida. O Bem Viver antes de tudo significa o rompimento com a identidade roubada de todos aqueles que foram rotulados de brbaros, tanto no colonialismo como nas estruturas atuais da colonialidade, do saber, do poder e do ser. Trata-se da libertao do Outro da barbrie histrica em que foi submetido pela Modernidade.
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Espera-se que o presente texto sirva como reflexo do processo de libertao do Outro e do reconhecimento de sua exterioridade jurdica. Que o conceito de barbrie revele sua verdadeira face eurocntrica, responsvel em sua essncia por todos os discursos colonialistas produzidos, como, da mesma forma, pelo massacre e pelo sofrimento histrico imposto aos negros, ndios, mestios, favelados e humilhados de toda sorte, vtimas do Estatuto Jurdico da Modernidade, fundamentalmente estruturada no binmio civilizao versus barbrie. Ambos os conceitos, civilizao e barbrie, devem ser revistos e desmitificados, pois so categorias irms, faces do mesmo processo histrico de dominao eurocntrica. No h projeto humano digno sem respeito diversidade. As relaes humanas devem se pautar na alteridade, no encontro com o Outro. A barbrie trata da viso do colonizador e serviu para justificar e legitimar todas as prticas da dominao colonialista. A Modernidade arvorou-se Civilizada, e esse discurso serviu apenas para explorar, matar, violar e saquear os chamados brbaros. Romper com essa ideia questo primeira para um novo projeto global, pois, caso contrrio, as antigas prticas de genocdio e humilhao se perpetuaro, com novos nomes, novas roupagens e novos discursos. O Bem Viver, a tica Concreta da Alteridade, a Filosofia da Libertao, a descolonialidade do saber, do poder e do ser, os movimentos sociais de libertao, a emancipao e autodeterminao indgena, so em sntese a luta contra o conceito da barbrie, e a renovao da noo de civilizao.

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