Magia curativa y protectora en la Edad Media europea

Mikel Herrn Subias Grado en Arqueologa (U.C.M.)

En portada, un mdico sostiene un frasco de orina frente a una pareja; detrs de ellos, una maga golpea una serie de frascos con una varita (ptre d'Otha, Flandes, hacia 1460 pg. 039v; Institut de recherche et d'histoire des textes CNRS; disponible en Enluminures http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/fr/ index3.html)

Palabras clave: Magia, supersticin, ritual, Edad Media, exorcismo, plegaria, nigromancia, reliquias.

ndice:
1. Introduccin Qu es la magia? 2. Curanderos: fuentes de su poder y medios I) Tipos Pg. 4 Pg. 5 Pg. 5

II) Medios de curacin tangibles: sustancias animales, vegetales y minerales Pg. 7 III) Medios de curacin intangibles: rezos, bendiciones y adjuraciones 3. Magia curativa prohibida: I) Amuletos y talismanes. Idolatra II) Nigromancia III) Otras supersticiones 4. Magia curativa cristiana I) Reliquias a) Tipos b) Fuentes de su poder II) Transubstanciacin y Eucarista 5. Conclusin 6. Bibliografa Pg. 10 Pg. 12 Pg. 13 Pg. 16 Pg. 19 Pg. 20 Pg. 21 Pg. 21 Pg. 24 Pg. 24 Pg. 25 Pg. 27

1. Introduccin: Qu es la

magia?

El concepto de magia est ntimamente relacionado con lo extrao, con prcticas ajenas a la sociedad. Estas prcticas tendran como objetivo cambiar el mundo fsico que rodea al mago a travs de ciertos rituales que, hasta cierto punto, podramos decir que siguen un mtodo pseudocientfico1. A un problema determinado existen ciertas soluciones, que pueden pasar por la invocacin de determinadas fuerzas ocultas, deidades o semidioses. El mago considera que si controla las variables y realiza las frmulas con acierto, se alcanzar necesariamente el efecto buscado. Si este no se da es simplemente por un fallo en los rituales o porque una fuerza mayor se opone. Toda sociedad y especialmente, toda religin, tiene sus frmulas y rituales mgicos. La magia se asocia directamente a lo extranjero, a lo desconocido; en la Antigua Roma, el concepto de qu era magia fue evolucionando a medida que se expandan sus territorios: primero la magia era etrusca, ms tarde con los primeros contactos con Oriente es caldea o teslica y en la mxima expansin imperial se identifica con los magi2. El carcter extranjero no hizo, sin embargo, que no se difundiera la magia dentro del Imperio, sobre todo asociada a la expansin de las religiones orientalistas3. No obstante, la propia sociedad romana tena sus propios rituales de adivinacin o de cura en los que imploraban la ayuda de dioses y que, con la expansin del cristianismo, pasaron a ser considerados magia ya que las deidades del panten romano, al no ser verdaderos dioses, slo podan ser demonios4. Vemos por tanto, que el principal factor que determina qu es magia es subjetivo. Cada cultura establece una frontera entre lo que se considera magia y lo que es un mero ritual religioso. Esta frontera est en muchos casos marcada por lo extranjero frente a lo propio. Para el cristianismo, la diferencia entre los prodigios que pudiera realizar Moiss al enfrentarse a los sacerdotes de Faran es que el primero consegua estos fenmenos porque se encomendaba a Dios y porque ste as lo quera; los segundos en cambio lo lograban porque contaban con el apoyo de demonios o fuerzas menores a las que incluso podan forzar. Sus prcticas, aunque malvadas y contrarias a la divinidad, podan llegar a surtir efecto debido a que los demonios, por su naturaleza anglica, conocen las leyes de la naturaleza. 5 Para alguien extrao a la cultura cristiana, la cura a travs de plegarias y reliquias de santos hubiera sido igualmente un acto mgico. En este sentido, el estudio de la magia sera una forma de ver
1 2

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 pp. 8-9 Nombre que reciban los sacerdotes zorostricos persas 3 Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval, Barcelona, Pennsula, 1997 pp. 14-15 4 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p.10 5 Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval p., 20

como se han relacionado distintas culturas, clases sociales y religiones en momentos concretos. La magia es un concepto amoral, puesto que su uso para sanar o para daar depende de quien la conjure. Aun as, la literatura romana y cristiana ha tendido a un temor y a una asociacin directa entre los magos, los demonios y el mal. San Isidoro de Sevilla, en sus Etimologas describe la magia y la equipara al malefici. Los magos, segn Isidoro, usaban sangre y sacrificios para convocar demonios y con ellos perturbar las mentes de los hombres, alterar los elementos o incluso matar. Ya entrando en el tema central de este trabajo, San Isidoro dedica un especial inters a distinguir la magia mdica de la ars medicorum (la disciplina de los verdaderos mdicos). Para el santo la primera consiste en vincular a la gente a remedios execrables que pueden incluir smbolos escritos, encantamientos u otros remedios que considera demonacos6. Como veremos ms adelante, stos acabarn siendo similares a muchos remedios de la ars medicorum cristiana. Los dogmas cristianos supusieron un cambio en la mentalidad hacia la magia curativa ya que la voluntad de Dios y sus designios justos pero inescrutables son lo nico que pueden proteger a la persona7. En la magia que podramos considerar pagana, si el ritual mgico no surte efecto es por un error humano en la frmula o porque una fuerza mayor se opone a su consecucin; en la magia que llamaremos cristiana, en cambio, si no se consigue el objetivo buscado es nicamente porque una fuerza mayor, la ms poderosa de todas, no lo desea. Aun as, pese a la postura oficial de los dogmas, la extensin de rituales que podramos considerar de magia pagana ser general en la Edad Media. Estos rituales perdurarn primero en los entornos rurales y los bosques, pero a partir del siglo XI con el movimiento urbano, parte de este mundo mgico rural se trasladaba a las ciudades. Paralelamente surga una magia culta en las cortes europeas, ante el contacto con las ciencias helnicas y rabes8. Por otro lado, la cristianizacin de algunas frmulas mgicas tambin fue un fenmeno constante.

2. Curanderos: fuentes de su poder y medios:

I) Tipos: No existi una figura fija dedicada a la sanacin, sino que a lo largo de la Edad Media fueron surgiendo distintos tipos de sanadores, muchos dentro de los propios mbitos eclesisticos. A continuacin expondremos brevemente la evolucin de stos.

Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991 pp. 52-53 Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval p. 17 8 Ibdem pp. 32-34
7

Al principio de la Edad Media, los saberes de la medicina antigua persistan en parte en los monasterios, donde muchos monjes estudiaron las obras de Galeno o Hipcrates. Cada monasterio tena una enfermera para cuidar de los monjes y de los peregrinos que llegaran. Algunos monjes adquiran gran fama y efectuaban curas fuera de los monasterios incluso a miembros de las casas reales. Estos monjes, aunque practicaban una medicina que ellos no consideraban mgica, haban heredado muchos de los elementos mgicos de la Antigedad grecorromana, e incluso haban incorporado elementos mgicos de fuera de las fronteras del Imperio, de tradiciones germnicas y clticas que haban perdurado y resurgido durante la decadencia de Roma9. Haba frente a stos una serie de curanderos, muchos de ellos itinerantes, que tenan un conocimiento ms prctico que terico, realizando un proceso de aprendizaje. Su estatus y condiciones variaban entre las distintas regiones europeas, al igual que las tcnicas que empleaban. En algunos sitios se consideraba que la habilidad para curar era adquirida por nacimiento, en otros, que deba aprenderse por la prctica. En todas las zonas haba tanto mujeres como hombres curanderos, si bien en determinadas regiones predominaba un gnero sobre el otro10. El cuidado de la mujer de la salud dentro del ncleo familiar haca sin duda que la medicina popular aplicada por mujeres tuviera bastante xito entre las clases rurales, sobre todo a la hora de asistir en el parto. Otros clrigos deban tambin aplicar una serie de conocimientos mdicos. Sin embargo, la escasa formacin del bajo clero haca que sus formas fueran ms similares a la de los curanderos que a la de los monjes. Aun as, llevaban a cabo multitud de rituales mgicos bajo formas cristianizadas. Por ejemplo, para fertilizar un terruo en el mbito anglo-sajn, algo que podramos considerar tambin magia protectora, se practicaba un ritual que se conoce como el cerbot. En ste se deban cavar hoyos en los cuatro lados de la parcela; el prroco deba entonces rociar la tierra extrada con una mezcla de leche, miel, aceite, plantas y agua bendita, mientras recitaba en latn Creced y multiplicaos y poblad la Tierra (Gnesis 1:28). Los montones de tierra eran llevados a la iglesia, donde el sacerdote celebraba cuatro misas sobre ellos y por ltimo, los montones eran llevados de nuevo al campo donde supuestamente ayudaran a los terrenos a crecer 11. Vemos por tanto que estos rituales, ms que ser una evidencia de la retencin de remanentes paganos, es la evidencia de la cristianizacin de prcticas rurales.

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 57-58 Ibdem p. 59 11 Ibdem pp. 58-59
10

Con el tiempo, y sobre todo con el surgimiento de las universidades en el siglo XII, apareci otro tipo de medicina, con personas ms formadas que buscaban distinguirse de los curanderos populares. Sin embargo estos mdicos formados eran escasos y se reducan a mbitos muy concretos, como mdicos de corte de la alta nobleza 12. La medicina popular, que empezaba a distinguirse entonces de la medicina de las lites, segua siendo la ms requerida. Las clases pobres, que no podan permitirse acudir a un mdico formado, continuaban recurriendo a los curanderos. No obstante, con el surgimiento de mdicos universitarios apareci la proteccin de las clases altas (sobre todo del alto clero) de estos mdicos, y por tanto la persecucin de los facultativos que no haban recibido la educacin apropiada 13 y que desembocara en la caza de brujas. En el siglo XIII aparecieron tambin los frailes mendicantes con ciertos conocimientos mdicos. La popularidad de estas rdenes mendicantes hizo que su labor como curanderos fuera muy requerida, sobre todo por las clases ms pobres. Aunque algunos de estos frailes acudan a la universidad, donde se interesaban por la ars medicorum, tenan prohibido obtener un ttulo en medicina. Por ltimo, ya hacia el final de la Edad Media en los siglos XIV y XV, la expansin de la alfabetizacin entre los laicos permiti la aparicin de numerosas compilaciones de escritos mdicos que enseaban a la gente qu hierbas usar, cmo realizar sangrados o examinar la orina, a la vez que los libros de encantamientos, como el manual de Wolfsthurn, proliferaban. Esto permiti un conocimiento ms accesible, sin necesidad de convertirse en especialista para poder realizar ciertas curas 14. II) Medios de curacin tangibles: sustancias animales, vegetales y minerales: Desde la Prehistoria, los chamanes y curanderos han recurrido a los poderes curativos de las plantas y de los animales. Es indudable que muchas sustancias naturales de origen vegetal y animal tienen un poder de sanacin por sus componentes qumicos. Es por eso que ha sido muy frecuente a lo largo de la Historia aadir unas propiedades mgicas a estas sustancias. El desconocimiento de por qu surten efecto estos tratamientos haca que muchos se basaran en las experiencias que otros curanderos haban relatado y que, en torno a hierbas y animales, surgiera un folclore que iba ms all de las propiedades qumicas de stas. Lo importante no era tanto el por qu funcionaba, sino el hecho de que lo haca. En el De mirabilibus mundi, un texto mgico del siglo XIII, se dice:

12

Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages, Londres, Athlone Press, 2002 p. 31 13 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 61-62 14 Ibdem p. 63-64

Uno no debera negar ninguna maravilla porque no encuentre su causa, sino que debera ponerla a prueba; ya que las causas de las cosas maravillosas se hallan ocultas, y se derivan de motivos tan diversos que el entendimiento humano no las puede aprehender

Cada planta tena uno o varios usos. stos podran considerarse, en cierta manera, cientficos: hoy en da la farmacologa emplea frecuentemente la experimentacin para ver si algn remedio tiene efecto, la propia ciencia moderna ha evolucionado de la experimentacin mgica. Sin embargo, aunque hemos llamado a stos medios de curacin tangibles, en torno a ellos surgan una serie de supersticiones y consideraciones intangibles que deban tenerse en cuenta si se quera que el tratamiento fuera efectivo. Por ejemplo, a la hora de ir a recoger plantas, en muchas regiones se consideraba que la persona tena que ir en silencio, descalza y habindose abstenido de mantener relaciones sexuales previamente para que los remedios posteriormente surtieran efecto 15. Algunos

clrigos como Burcardo, obispo de Worms, condenaban el uso de encantamientos en la recoleccin de hierbas, pero por otro lado, recomendaba las plegarias cristianas agradeciendo a Dios por las plantas16. Es aqu donde se inserta el elemento que hoy consideramos mgico, pero que para la poca no lo era. En la elaboracin de las pociones y ungentos tambin intervena el elemento religioso. El agua bendita y las plegarias eran comunes en los procesos de fabricacin y aplicacin de los remedios. Algunos tratados
Figura 1 Cristo y la Virgen bendiciendo unas plantas, en un tratado herborista del siglo XIV (en Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 69)

mdicos atribuyen el poder curativo de las plantas a la bendicin de Dios sobre las mismas y podemos ver imgenes de tratados herboristas en los que aparece Cristo bendiciendo las plantas (ver fig. 1). Para la mentalidad medieval Dios cre todo y dio a cada sustancia un uso y unas propiedades. Sin embargo, no parece habrsele dado excesiva importancia al origen del
15 16

Ibdem pp. 66-67 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age p. 33

poder curativo (si divino o mgico) de los tratamientos hasta los inicios de la caza de brujas; lo importante realmente era que los remedios surtan efecto. Todos los mdicos y curanderos antes mencionados empleaban estos medios de curacin, incluso los mdicos formados en las universidades17. Una planta muy utilizada y en torno a la cual circulaban muchos tabes era la mandrgora, de forma humana y que, se deca, mataba a la persona que la arrancase. Para extraerla se sola atar un perro a la raz y tentarlo con carne para que fuera l quien cayera fulminado. La mandrgora era muy usada por los curanderos pues se le atribuan usos muy diversos: curaba heridas, mordeduras de serpiente, afecciones en ojos y odos e incluso la calvicie18. En cuanto a los remedios extrados de animales, se pueden aplicar los mismos principios. Cada rgano de cada animal tena una funcin determinada. Algunos de estos remedios tenan en cuenta condiciones realmente imaginativas como el color de la piel de una vaca o el instrumento con el que se deba matar al animal que se iba a aprovechar con fines medicinales. Los animales tambin podan ayudar por otros medios a la cura, como dando suerte o como seguimiento del paciente (ver fig. 2) Adems, en el uso de sustancias animales tena una gran

importancia la magia simptica: los animales conocidos por su velocidad, fortaleza o ferocidad eran ms utilizados para curar, pues se consideraba que su fuerza llegaba al enfermo; los pacientes de ictericia, para compensar el amarilleo de la piel, deban beber cerveza rancia mezclada con gusanos de manchas amarillas. Muchos procedimientos mdicos requeran una serie de condiciones
Figura 2 Manuscrito que muestra un mdico tratando a un paciente que ha sido mordido por un perro rabioso (abajo). Sobre ellos hay una gallina ya que, segn el texto, si su apetito es bueno, es una seal de la recuperacin del paciente (Coleccin mdica y herborista, incluyendo Pseudo-Apuleius, Herbarius; PseudoDioscorides, De herbis femininis (ff. 49v-73); Sextus Placitus, De medicina ex animalibus (disponible en The British Library Digital Catalogue of Illuminated Manuscripts , http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm)

astrolgicas para surtir efecto. Algunas plantas adquiran sus propiedades bajo

17 18

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 68 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006 p. 21

signos astrolgicos especficos, o ciertas fases del ciclo lunar, e incluso bajo determinadas horas del da o la noche, sobre todo para tratar a los lunticos 19. Un ltimo remedio era el uso de piedras y gemas, originado en las tradiciones clsicas del mbito del Imperio Romano y que deriv en una multitud de costumbres locales. Estas se transmitieron tambin al mbito europeo germnico. Las gemas tenan un poder mucho ms concentrado que las hierbas y estaban muy ligadas a la teora de los humores. Por ejemplo segn Hildegarda de Bingen (abadesa del monasterio de Rupetrsberg, Bingen, en el siglo XII), las piedras son calientes y hmedas, para compensar el fro y la sequedad y las gemas ahuyentaban al demonio, puesto que le recordaban a la Ciudad de Dios 20. Haba dos formas por las cuales los objetos naturales podan causar maravillas: se crea por un lado que los objetos exticos posean una serie de cualidades asombrosas; por otra, cualquier objeto natural tena en potencia facultades ocultas que apareceran descritas en distintos textos o enciclopedias y manuales mdicos21. Esto se apoyaba tambin en la concepcin cristiana de que los animales y plantas fueron enviados a la Tierra para que el hombre se beneficiara de ellos. Aunque muchos de estos mtodos en la poca no eran calificados como mgicos, ya hemos visto que muchas recetas mdicas iban acompaadas de rituales que aumentaban su eficacia. Vemos, por tanto, que no hay remedios basados en medios de curacin enteramente tangibles, sino que stos estn afectados por una serie de consideraciones de ndole msticoreligiosa, si bien hemos decidido llamarlos as para poder diferenciarlos de los rezos, bendiciones y adjuraciones, de las que hablaremos a continuacin. III) Medios de curacin intangibles: rezos, bendiciones y adjuraciones Es importante distinguir estos tres mtodos curativos. Segn Kieckhefer, los rezos o plegarias estn dirigidos a Dios, Cristo, la Virgen o algn santo para que medien y ayuden al enfermo; las bendiciones estn dirigidas al paciente y expresan un deseo y las adjuraciones o exorcismos, por ltimo, estn dirigidas a la propia enfermedad o al demonio, elfo u otro agente que la causa22. Igualmente los tres tipos se encuentran en manuscritos tanto litrgicos como mdicos que contienen bendiciones para las hierbas y los pacientes, rezos a Dios en favor del enfermo y exorcismos al diablo. Los rezos tenan un carcter eminentemente religioso, pues aludan a la divinidad cristiana y los santos. Sin embargo, sobre todo en la Alta Edad Media y en las zonas de ms

19 20

Ibdem pp. 66-67 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age pp. 34-35 21 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales p. 23 22 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 69-70

10

tarda cristianizacin, algunas de estas plegarias tenan reminiscencias paganas (por ejemplo, se conocen plegarias para el dolor de dientes que empez aban apelando a la Dama Luna). En muchas ocasiones se recomendaba repetir estas oraciones tres veces, puesto que el tres, como nmero de la Trinidad, tena propiedades mgicas. En otros casos, las plegarias deben ser acompaadas de elementos de un carcter mucho ms explcitamente mgico, como rezos que deban ser escritos en obleas para despus ser ingeridas por el paciente, que deba estar descalzo23. Estas plegarias entonces requeriran de algo ms que la simple voluntad divina para surtir efecto, algo que va ms all de los dogmas cristianos. Las bendiciones tenan un carcter ms directamente religioso, pues siempre seguan la frmula subjuntiva. Esto es, no se poda obligar a Dios o a los santos a proporcionar ayuda, pero se deseaba que as fuera. Era una imploracin que despus de la cura deba ser agradecida con las consiguientes plegarias. Otro modelo, tambin subjuntivo, que se empleaba normalmente era la referencia a hechos de la Biblia o leyendas cristianas. Por ejemplo: As como el Jordn detuvo su curso, deje de fluir tu sangre 24. Esta frmula se empleaba tambin para algunas adjuraciones. stas ltimas tienen un aspecto ms directamente vinculado a la magia. El curandero que realizaba el exorcismo o adjuracin, ayudado por los poderes de Dios, la Virgen, Cristo o los santos, ordenaba al demonio, elfo o gusano que causara la enfermedad, a huir. Esto no converta el exorcismo en inmediatamente efectivo, el demonio poda permanecer y resistir en la lucha frente al curandero y los poderes divinos que le apoyaban. Muchos de estos ritos, adems, se reforzaban por la utilizacin de elementos materiales como la cruz o el agua bendita. Aun as, la inexistencia de un ritual oficial establecido por la Iglesia daba lugar a ritos muy distintos entre s, que incorporaban elementos de las misas cristianas, del folclore de la zona o de la invencin del propio exorcista. Es por tanto frecuente el desorden en las frmulas de exorcismos, dirigindose por momentos a la enfermedad, al paciente o a las fuerzas divinas, aunque siempre en distintos tonos: orden, deseo e imploracin respectivamente. Una ltima forma de exorcismo era enteramente mgica: en sta el curandero escriba en un trozo de pergamino la cruz y una plegaria; acto seguido deba raspar la tinta del pergamino para que cayera en un bol con agua bendita, que deba despus ser suministrada al posedo por un demonio25. Para los tres tipos de curacin era frecuente tambin recurrir al relato de leyendas bblicas o hagiogrficas, que se convertan en rezo, bendicin o adjuracin. Aunque tenan un

23 24

Ibdem p. 70 Ibdem p.71 25 Ibdem pp. 71-74

11

mayor apoyo en la medicina monstica y popular, estos mtodos tambin eran seguidos por mdicos formados, muchos de los cuales los recomendaban (como por ejemplo Juan de Gaddesden, mdico de la corte de Eduardo II de Inglaterra). Todas estas frmulas deban en un principio recitarse en latn, pero poco a poco fue generalizndose el uso de lenguas vernculas para las mismas, traduciendo las frmulas latinas 26. Tambin eran frecuentes las frmulas vernculas latinizadas o la recogida por escrito de sonidos y ritmos que no tenan ningn significado y se consideraban transmisiones angelicales que no haban sido profanadas por lengua humana alguna27. Aunque, como ya hemos visto, los remedios que acudan a hierbas, animales o piedras iban a menudo acompaados de plegarias, los remedios puramente intangibles o mgicos (aunque debemos recordar que en su momento no seran considerados como tales) estaban destinados a males concretos, ya fueran infligidos por demonios (locura, pesadillas), de asociacin pagana (causados por elfos, por brujera o maldiciones) o males con una causa invisible (venenos transmitidos por el aire, por ejemplo). Tambin se recurra con frecuencia a ellos con los tres problemas ms frecuentes y peligrosos: gusanos, la aplicacin de sangrados y partos28. El poder que la liturgia cristiana da a la palabra justifica en parte el xito de estas frmulas curativas y se ve subrayado por la importancia de Cristo como Palabra encarnada. Las palabras representan la realidad y por lo tanto la narracin de estas historias de santos, pasajes bblicos, etc., puede alterar la realidad29. Son por tanto, una forma de magia simptica que poda surtir efecto por recitacin y canto o por escritura e ingesta de estas palabras escritas (sobre todo para la cura de fiebres y otros males que alteraban la mente) 30.

3. Magia curativa prohibida:

Como deca Plinio en su Historia natural, la magia en su conjunto tiene sus orgenes en la medicina31. Es el miedo a la enfermedad y la muerte y el deseo de control de la misma lo que lleva a los hombres a desarrollar una serie de mtodos que, por unas causas u otras, consideran efectivos para prolongar su estancia en la Tierra. La magia mdica es por tanto la primera en darse en toda sociedad, antes que otros tipos de magia.

26 27

Ibdem pp. 72-73 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age pp. 40-41 28 Ibdem p. 35 29 Ibdem pp. 37-39 30 Ibdem p. 42 31 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe p. 240

12

I) Amuletos y talismanes. Idolatra: Los amuletos y talismanes, aunque obedecen a los mismos principios que los medios de los que ya hemos hablado en el apartado 2 se diferencian de stos en su finalidad. Mientras que el objetivo de estos ltimos es curar enfermedades, los talismanes y amuletos tienen el objetivo de proteger como forma preventiva, sobre todo de los ataques de enemigos visibles e invisibles. Aun as, algunos ungentos tambin se podan aplicar con objetivo de prevenir. Por ejemplo, al ungirse con sangre de len, uno estaba seguro de ataques de bestias 32. Otra diferencia principal se encuentra en su principio de uso: los talismanes y amuletos surten efecto no al ingerirse o aplicarse, sino al portarlos. Tienen por tanto un uso prolongado. Como amuletos solan emplearse plantas, partes de animales o rocas y minerales. Cada planta y cada parte de cada animal protega de algo distinto. Vemos por tanto que obedecen a los mismos principios ya mencionados, una misma planta poda ser utilizada como talismn o como remedio curativo en un ungento. Algunos talismanes extrados del mundo animal y vegetal son la pata de una liebre, que, atada al brazo izquierdo, permitira al portador ir donde fuera sin peligro alguno; el romero colgado en la puerta, que alejara a las serpientes o una cuchara de madera de romero que protegera de los venenos33. Algunas de estas protecciones mezclaban elementos puramente naturales con elementos astrolgicos o religiosos. Tambin era frecuente utilizar objetos exorcizados como amuletos protectores, contra ataques de demonios y brujos34. Muchos amuletos se colgaban tambin a los animales, que en muchos casos eran la posesin ms preciada de los campesinos y que por tanto deban ser protegidos tanto de enfermedades como de robos35. En un mundo con una religiosidad tan presente, se intentaron distinguir las prcticas mdicas supersticiosas de las religiosamente vlidas. Son por tanto frecuentes los ataques del clero a prcticas como la administracin de amuletos y remedios execrables en forma de polvos o pociones que podan incluir estos talismanes36. Un ejemplo es San Agustn, que en su De Doctrina Christiana vinculaba estos talismanes a la invocacin de demonios: Cualquier cosa que ha sido concebida por el hombre para llevar y adorar dolos es supersticiosa, pues conlleva la adoracin de una cosa creada, o una parte de ella, como Dios, o conlleva comunicaciones y ciertos acuerdos y pactos con demonios

32

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 76

33
34

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 75 Ibdem p. 49 35 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europ e pp. 245-247 36 Ibdem pp. 242-243

13

acerca de presagios [] A esta categora pertenecen [] todos los amuletos y encantamientos que la ciencia de la medicina tambin desaprueba 37 Sin embargo, algunos autores de tratados herboristas hablan de la hierba de Salomn como una planta descubierta por el propio San Agustn, que permita expulsar demonios. San Agustn habra recomendado el uso de esta planta como amuleto, colgndose en torno al cuello para liberar a quien estaba atormentado por espritus malignos 38. La abundante literatura de autores como San Isidoro o Cesario contra el uso de talismanes y amuletos manifiesta una prctica que debi ser muy frecuente, con una diversidad de prcticas segn las distintas creencias locales. Muchos miembros del bajo clero dieron, a lo

largo de toda la Edad Media, amuletos a los fieles, que muchos autores consideraran diablicos. Para autores como Cesario, los amuletos eran idolatra incluso si eran puestos por clrigos que defendan que eran sagrados y contenan pasajes de la Escritura. Otra forma de objeto protector que difera del amuleto era la ymago o talismn. Eran objetos que de por s no tenan propiedades mgicas, sino que stas se les transmitan por una operacin mgica que les dotaba de unos poderes. Normalmente estos ymago eran objetos fabricados especficamente para servir de objeto protector, tallados en la forma requerida. Se diferenciaran por tanto de los amuletos en que estn fabricados39. Los talismanes tienen en realidad el mismo uso y aplicacin que los amuletos pero, a diferencia de stos, adems de lo ya dicho, contienen palabras, letras o caracteres inscritos. El poder de estas inscripciones se supone igual o
37 38

Figura 3 Figuras mgicas y la herida de Cristo en un rollo de oraciones, siglo XV. Harley Roll T. 11 (disponible en Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales..., p. 32)

San Agustn, De Doctrina Christiana, II, 20 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 77 39 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales p.29

14

incluso mayor que el de plantas y animales. Haba gran cantidad de manuscritos con distintas series de palabras, oraciones o simples caracteres (ver fig. 3) que, de llevarse escritos sobre un trozo de pergamino u otra superficie, protegeran al portador en distintos sentidos. Por ejemplo una serie escondida bajo el pie derecho silenciara a los enemigos y otra serie distinta, llevada en la mano izquierda, ayudara a ganar el favor de los benefactores40. Eran frecuentes los tratados mgicos, llegados en su mayora por influencia rabe, que indicaban cmo fabricar estos talismanes y que contenan los smbolos que deban ser reproducidos sobre distintas superficies. En un principio estas obras fueron bien recibidas aunque a mediados del siglo XIII su condena fue generalizada. Otra variedad de ymago eran las lamina, piezas delgadas y cuadradas de metal, madera o piel que tenan incisiones y que solan tener fines mdicos. Estas lminas tienen un origen distinto, implicando frmulas cristianizadas. Los rituales para imbuirlos de poder implicaban plegarias y smbolos cristianos ortodoxos, adems de rituales no cristianos asociados a la medicina popular41. Una de las series ms famosas para la elaboracin de talismanes es la conocida como SATOR-AREPO, un cuadrado formado por cinco palabras de cinco letras y que se lean de la misma forma de arriba a abajo, de izquierda a derecha, de abajo a arriba hacia atrs y de derecha a izquierda hacia atrs. La primera evidencia de esta frmula la encontramos en una casa cristiana en Pompeya. S A T O A R E P T E N E O P E R R O T A R O T A S

No se conoce el origen exacto de esta frmula, aunque algunos defienden que es un anagrama del inicio del Pater Noster cuando se dispone de manera cruciforme con una doble A y O como reflejo del Alfa y la Omega42. Eran muy frecuentes los talismanes con inscripciones bblicas que podan ir desde nombres de profetas, ngeles o de los Reyes Magos hasta las medidas de Cristo o de la Vera Cruz43. Esta especie de ambivalencia en las relaciones entre el cristianismo y el uso de tcnicas curativas o protectoras paganas parece responder a un principio simple: el de competencia. En un mundo en el que las tcnicas mdicas apenas estaban desarrolladas, los medios de prevencin y curacin que hemos descrito eran los ms requeridos por su larga tradicin y por
40 41

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 77 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales pp. 29- 30 42 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages p. 44 43 Ibdem p. 44

15

el miedo que infundan los curanderos y magos que controlaban una serie de conocimientos ocultos. El cristianismo, sobre todo desde el alto clero, vea esto con malos ojos ante el mayor xito de formas de cura paganas que seran en algunos casos adaptadas a las formas cristianas (bendiciendo un amuleto con un rezo, por ejemplo). II) Nigromancia: La nigromancia o necromancia es en realidad un conjunto de prcticas diversas que se relacionan por la invocacin y control de demonios. Mezcla sobre todo elementos de la magia astral y del exorcismo. De la primera, heredada de la cultura islmica, recibe una serie de condicionamientos astrales para el xito de los experimentos. Del exorcismo recibe influencias no slo cristianas, sino tambin de la tradicin juda, sobre todo mostrada en la dependencia en el uso de nombres sagrados para doblegar a los demonios. La unin de tradiciones tan distintas hace que la distincin entre espritus astrales y elementales y los ngeles cados sea difusa, mezclndose la invocacin de unos y otros entes 44. Al igual que el exorcismo, la necromancia impone un poder sobre el demonio. Sin embargo, aunque emplean las mismas frmulas, las intenciones de los nigromantes son muy distintas a aquellas de los exorcistas. Ambos emplean trminos como conjurar, exorcizar o adjurar, y aluden a fuerzas de tipo divino: a Dios, a Cristo, los santos, la Trinidad, la Virgen, etc. El exorcista quiere expulsar al demonio que atormenta a una persona para que sta se cure y libere de la presencia maligna; el nigromante, sin embargo, busca obligar al espritu a obedecer para que lleve a cabo tareas por l o le revele conocimientos ocultos 45. Para ilustrarlo, vemos la siguiente conjuracin demonaca contenida en el Manual de Munich de Magia demonaca del siglo XV: Os ordeno, o malvado dragn, por el poder del Seor, [y] os adjuro en el nombre del Cordero sin mcula que camina sobre el spid y el basilisco, y que ha pisoteado al len y al dragn; lleva a cabo rpidamente cualquier cosa que te ordene. Tiembla y teme cuando el nombre de Dios sea invocado, el Dios a quien los infiernos temen y a quien las virtudes del Cielo, los poderes, dominaciones y otras virtudes estn sujetas y a quien temen y adoran y a quien querubines y serafines alaban con voces incansables. El Verbo hecho carne os ordena. Aqul que naci de una virgen os ordena. Jess de Nazaret, que os cre, os ordena, realizar de inmediato aquello que yo os ordene, o todo lo que desee tener o saber. Pues cuanto ms os retrasis en hacer lo que yo mande u ordene, ms se incrementar
44 45

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p.165 Ibdem pp. 165-167

16

vuestro castigo da a da. Os exorcizo, o condenado y yaciente espritu, por las palabras de verdad46 Vemos por tanto que, aunque emplea un vocabulario similar al de los exorcismos, la frmula est alterada. El nigromante recurre a infundir temor al demonio recordndole las fuerzas divinas que se encuentran por encima de l y que le obligan a obedecer a quien conjura esta frmula. La fuerza del conjuro es una orden y una peticin a la vez: ordena a los demonios, pero slo mientras este poder le sea

concedido por Dios. El que los nigromantes se vieran como siervos de Dios que slo obedecan sus rdenes a la hora de comandar demonios

causaba un gran impacto en el mundo eclesistico. Vemos

concepciones muy distintas de la necromancia, desde la condena de la misma hasta su consideracin como un arte o una ciencia, como podemos ver en la figura 4 en la que aparece junto a otras como la lgica, la msica o la astrologa. El surgimiento de un submundo clerical47 a finales de la Edad Media conllev a un aumento de manuales nigromnticos. Este submundo clerical abarcara principalmente a los clrigos de las rdenes religiosas inferiores y a personas no ordenadas que ayudaban a los sacerdotes en sus obligaciones litrgicas. Entre los nigromantes veramos por tanto figuras muy diferentes: por un lado los msticos religiosos y monjes que utilizaban estos manuales y grimorios para intensificar su relacin con lo divino; por otro, los clrigos de la leyenda popular que estaban a menudo desempleados y que empleaban su formacin en los
46

Figura 4 El arte de la necromancia (1 fila, 3 columna) en un esquema filosfico de las artes y las ciencias, finales del siglo XIII. MS 30024, f. 1v. (disponible en Page, Sophie, La Magia en los manuscritos medievales... p. 4)

47

Ibdem pp. 166-167 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales p. 57

17

rituales eclesisticos por contacto con los sacerdotes para conjurar espritus para obtener un beneficio material 48. Ambos fueron atacados por telogos y autores como Arnau de Vilanova (alquimista, astrlogo y mdico aragons del siglo XIII), que no podan aceptar la pretensin de que Dios garantizara dichos poderes a los nigromantes. Para Arnau, los demonios slo acudan a los nigromantes de forma voluntaria, hacindoles creer que estaban constreidos para poder engaarles ms fcilmente49.

Figura 5 Personificacin de la necromancia, siglo XIV. Cotton MS Tiberius AVII, f. 49 (disponible en Page, Sophie, La
Magia en los Manuscritos Medievales p. 53)

En la figura 5 vemos la personificacin de la necromancia: una bruja alada sobre un rbol que sostiene un libro titulado Mors anime (muerte del alma). Las alas de la bruja aluden a la aspiracin del nigromante a lo celestial, que sera en realidad un falso anhelo. El nigromante se enfrenta a un peregrino e ignora el significado de los rituales que practica y que sirve en realidad al Diablo y no a Dios. El peregrino condena la nigromancia como una fantasa y falsedad y al nigromante por obligar a los espritus a hacer el mal como si stos fuesen seres neutrales 50. Los nigromantes, por otro lado, defendan sus actividades de dos formas: algunos hablaban de un concepto amoral de Dios, que poda ser influido mediante el rezo para ayudar
48 49

Ibdem pp. 57 - 58 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 167-168 50 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales pp. 53 - 55

18

a alguien aunque sus intenciones fueran dudosas; otros defendan que el carcter de sus invocaciones demonacas era en realidad sagrado y que si las empleaban para destruir a sus enemigos, lo hacan de forma justa51. El mismo Manual de Munich habla de distintos tipos de espritus y recomienda que los buenos espritus sean invocados para buenos propsitos y los malignos para fines perversos. No obstante ambos tipos de espritus se mezclaban en propsitos morales, inmorales y amorales. Vemos por tanto que la nigromancia no tiene un objetivo marcado. La dominancia de espritus y demonios poda emplearse para daar a un enemigo, para proporcionar proteccin o curar a alguien o simplemente para adquirir conocimientos secretos. Muchos espritus revelaban el uso de las distintas plantas y gemas, proporcionando conocimientos mdicos a los nigromantes. III) Otras supersticiones: Eran muchos los rituales destinados a la vida agrcola, algunos de los cuales ya hemos mencionado, como el cerbot. La sociedad era eminentemente agraria y ante la escasez de excedentes, los campesinos se hallaban en dependencia del clima y con frecuencia deban afrontar malas cosechas, enfermedades o robos de ganado. Una forma de ritual mgico que podramos tambin llamar protector pues su ltima finalidad era asegurar el crecimiento de los cultivos, era la magia climtica, de la que citamos un ejemplo: Has hecho lo que ciertas mujeres acostumbran hacer? Cuando no llueve y tienen necesidad de ello, se renen muchas jvenes y eligen por gua a una muchacha virgen, la desnudan y luego la conducen fuera del pueblo, a un lugar donde haya esa hierba llamada beleo, que en idioma tudesco se dice belisa; hacen entonces que la virgen arranque dicha hierba y se la atan al meique del pie derecho. Luego, sosteniendo las muchachas un bastoncillo en cada mano, acompaan a la virgen que se arrastra hacia atrs por la hierba hasta un ro y con los bastoncillos golpean de modo que salpican agua; con estos encantamientos esperan conseguir lluvia. Luego, cogindose de la mano, conducen a la virgen, siempre desnuda, del ro al pueblo, andando de espaldas como los cangrejos. Si lo has hecho o has consentido en ello, ayuna durante veinte das.52 Vemos por tanto que esta prctica, que segn otros autores como el obispo Agobardo de Lyon estaban muy extendida, era condenada generalmente en las penitenciarias. Agobardo

51 52

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 168 Burgardo de Worms, Corrector et medicus (Decretorum liber XIX), 5, en Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval p. 236

19

de Lyon habla tambin de la persecucin campesina a hacedores de tormentas, a quienes se acusaba de invocar vientos destructivos para acabar con las cosechas. Los agricultores tomaban precauciones contra ellos pagando a magos climticos que protegan los cultivos. El obispo condena tanto las persecuciones como el recurso a estos magos, a quienes acusa de ser meros charlatanes53. Eran tambin frecuentes las frmulas narrativas para proteger al ganado, a modo de bendiciones que buscaban evitar su robo o enfermedad, o el ataque de depredadores.

4. Magia curativa cristiana:

Hablaremos a continuacin de las reliquias y otros medios curativos cristianos que implican un objeto fsico, ya que ya hemos hablado de las formas curativas cristianas intangibles a travs de plegarias, bendiciones y adjuraciones. Ya hemos visto como San Agustn consideraba los medios curativos que empleaban amuletos y talismanes como supersticin e idolatra. Sin embargo, ms adelante en su misma De Doctrina Christiana acepta otras prcticas muy similares a las anteriores54: Una cosa es decir: Si bebes el jugo extrado de esta hierba, tu estomago no te causar dolor; y otra muy distinta decir: Si cuelgas esta hierba en torno a tu cuello, tu estmago no te causar dolor. E n la primera se recomienda una mezcla apropiada y saludable; en la segunda la muestra de supersticin debe ser censurada. Y aun, cuando no hay encantamientos, invocaciones o caracteres, podemos preguntar lo siguiente: Es el objeto que se ata o anuda de cualquier forma al cuerpo para la restauracin de su salud eficaz por las virtudes de su propia naturaleza? De ser as, podemos emplear este remedio sin restricciones. O, Tiene xito por algn vnculo significante? Cuanto ms cierto sea esto, mayor precaucin debera tener el cristiano de ello. Pero, cuando no sabemos la razn de la eficacia de una cosa, la intencin por la cual se usa es importante en tanto concierna a la cura o alivio de los cuerpos, tanto en medicina como en agricultura55 Vemos por tanto que en este pasaje San Agustn proporciona, en la misma obra en la que ya ha condenado los amuletos y supersticiones, una laguna para quienes emplean estos mtodos: la intencin es al menos tan importante como las nociones acerca de la naturaleza cientfica de un hechizo o amuleto. Ya hemos visto antes como algunos autores decan que el
53

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 47-48 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe p. 301 55 San Agustn, De Doctrina Christiana, II, 29
54

20

mismo San Agustn empleaba una hierba que se colgaba al cuello para expulsar demonios y que tendra estos poderes en su propia naturaleza. La Iglesia, durante la Alta Edad Media y sobre todo en las zonas rurales y desiertas, de cristianizacin reciente y dbil, vera ms fcil mantener una postura relativamente abierta hacia la magia, buscando ms la sustitucin incruenta que la erradicacin de los viejos cultos 56. El cristianismo adopt una postura de fuerte resistencia hacia la competencia pagana, de hbitos fuertes que necesitaban una alternativa ms poderosa que fuera ms atractiva que alienante 57. Bien fuera alentado por este texto, que tuvo gran difusin, o por competir con el mundo curativo pagano, aparecieron a lo largo de la Edad Media posturas muy diversas entre los cristianos hacia esta magia curativa y protectora que recurra a amuletos y hechizos. Hubo una tendencia a cristianizarlos en la medida de lo posible. Las vidas de muchos santos, sobre todo de poca merovingia, se utilizaban para justificar la legitimidad de las curas por los efectos que surtan. Esta especie de el fin justifica los medios se ve en ejemplos como el de la vida de San Monegundo (muerto en el 570 d.C.) en la cual se relata cmo cura a un joven que haba enfermado al beber una pocin preparada por maleficium. El santo toma una hoja de parra, la humedece con saliva y la coloca sobre el estmago, haciendo el smbolo de la cruz sobre ella58. Vemos que, salvo el signo de la cruz y el estatus de santo, el proceso recuerda a una cura que pudiera hacer una curandera del mbito germnico pagano. Las lneas de demarcacin son por tanto muy borrosas. El empleo de frmulas cristianizadas como la repeticin del signo de la cruz o la invocacin en ocasiones del nombre de Cristo y el prestigio cristiano de quien llevaba el ritual podan convertir en aceptable lo que de otro modo sera una mera supersticin a ojos de la Iglesia. Esta semblanza por otra parte permiti la extensin del cristianismo por mbitos paganos que vean con mayor familiaridad estos rituales.

I) Reliquias: a) Tipos: La principal forma de cristianizacin de la magia curativa y protectora se manifest en el uso de reliquias. Muchos objetos que la doctrina cristiana consideraba que tenan un poder especial eran considerados talismanes protectores eficaces durante la Alta Edad Media. No slo los objetos pertenecientes a santos, sino tambin objetos normales que adquiran un

56 57
58

Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval pp. 230 - 231 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe pp. 310-311 Ibdem pp. 302 - 303

21

poder especial por un ritual determinado, como la ya mencionada Eucarista 59 o el Agnus Dei un cordero hecho en cera y que era bendecido, en principio, por el Papa y al que se atribua la propiedad de proteger contra males como la muerte en una tormenta. Otro ejemplo son los elementos que rodeaban los sepulcros de santos, como la cera de las velas que lo iluminaban o la madera de la puerta que daba acceso al mismo60. Tambin adquiran propiedades especiales los meros objetos mundanos que haban tocado un santo o una figura de la Virgen o de Cristo61. A todos ellos se les atribuan propiedades curativas que el objeto en s mismo no posea pero que a travs del contacto haban adquirido un vnculo con una persona santa. Las reliquias se solan colgar del cuello en bolsas o pequeos relicarios igual que otros amuletos. En general, eran dados por el sacerdote local, que era quien legitimaba estos objetos como reliquias efectivas. Personalidades religiosas como Gregorio de Tours, quien, igual que Cesario, criticaba los amuletos, llevaban reliquias colgadas del cuello. Al mismo Carlomagno se le atribuye una reliquia que supuestamente contena fragmentos de la Vera Cruz y pelo de la Virgen Mara 62. Esto por tanto mezclara el elemento tradicional de los amuletos paganos (hechos de una madera especial, o con un pelo determinado) con las figuras cristianas. Algunos atribuan una vinculacin no slo fsica sino de tipo espiritual entre el portador y la reliquia. sta se manifestaba en relatos de robos de reliquias que seguan protegiendo a su portador original y, por el contrario, dejaban sin proteccin al ladrn, que mientras tuviera la reliquia en su poder sufra continuos males. Por tanto, las reliquias sagradas tendran un carcter superior al de pura vinculacin fsica que tenan los amuletos paganos 63. Las reliquias, adems de proteger del mal, podan ser consumidas en pociones para curar de una posesin demonaca o una enfermedad. Podan tambin ser empleadas para curar a otra persona distinta del portador si ste lo deseaba y las apoyaba sobre el enfermo, con lo que eran utilizadas por muchos eclesisticos para curar a los fieles. Las cruzadas en Tierra Santa dieron lugar a una afluencia de reliquias hacia Occidente. El conde Rodolfo de Pfullendorf llev las reliquias de los patriarcas bblicos al Sacro Imperio y stas trajeron paz, fertilidad y buen clima por todos los sitios por los que las llev64. Aunque la llegada a Occidente de nuevas reliquias no era el objetivo principal de las Cruzadas, la afluencia de stas llev a nuevos movimientos de peregrinacin dentro de Europa. En un nivel

59 60

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 78 - 79 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe pp. 306-307 61 Ibdem p. 309 62 Ibdem pp. 303-304 63 Ibdem p. 305 64 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages p. 78

22

mayor, las reliquias tambin se empleaban para proteger al ejrcito y garantizar la victoria en el campo de batalla. Otros dos tipos de reliquia, vinculadas en este caso a la peregrinacin, eran las ampullae y las medallas. Los peregrinos llevaban stas a lo largo de su viaje y consideraban que tenan poderes taumatrgicos que lo protegan hasta llegar a su destino. Las ampullae consistan en contenedores vacos que solan guardar en su interior agua bendita u otros lquidos y que se solan colgar del cuello; las medallas se cosan o prendan con alfileres a la ropa, normalmente al sombrero o la bolsa. Algunas estaban hechas de metales preciosos, aunque la mayora estaban fabricadas en aleaciones de plomo y estao a travs de moldes. La primera aparicin en Europa de estos signos del peregrino est vinculada al camino de Santiago, con la vieira, que se convirti en el smbolo identificativo de la peregrinacin jacobea65. A pesar de que los peregrinos contaban con multitud de elementos identificativos, las ampullae y medallas se distinguen del resto porque eran consideradas reliquias en s mismas que haban obtenido el poder del santo al entrar en contacto con las reliquias del santo o su altar. Es por ello que eran frecuentemente utilizados con fines curativos una vez el peregrino haba finalizado su viaje. Algunos donaban estos signos a las iglesias de su zona, para que los utilizasen en caso de ser necesario curar a un enfermo. Se han encontrado restos de estos signos tambin en los cimientos de algunas casas, pues se consideraba que de esta forma se protega la vivienda de cualquier tipo de mal 66. Las ampullae y medallas solan reproducir relicarios o signos que identificaban al santo por el cual se realizaba el peregrinaje. Por ejemplo se han encontrado ampullae con la forma de los guantes de Thomas Becket (ver fig. 6), que dio lugar a un fuerte peregrinaje hacia Canterbury, o de la espada (ver fig. 7), que era el smbolo de su martirio67.

Figura 7 Ampullae" de una espada, smbolo del martirio de Thomas Becket (en Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs p. 4)
65

Figura 6 "Ampullae" con los guantes de Thomas Becket (en Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs p. 4)

Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs en Peregrinations, vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages, 2005 pp. 1-2 66 Ibdem p. 3 67 Ibdem p. 4

23

b) Fuente de su poder: Las reliquias estaban asociadas a santos, eran adoradas no tanto por las propiedades fsicas del objeto sino porque eran una forma de mostrar devocin hacia una figura que intercedera por el alma de sus fieles ante Dios. Cada regin celebraba fiestas anuales para los santos, con un festn y celebraciones en torno a las reliquias de dicho santo. sta se convertira eventualmente en la fiesta regional segn el santo que gozaba de una mayor adoracin. Durante el resto del ao, poda pedirse a los santos a travs de la plegaria 68. Los historiadores difieren a la hora de incidir bien en el aspecto fsico de las reliquias, entendindolas ms como una especie de amuleto cristiano (como Valerie I.J. Flint); bien en el aspecto espiritual, entendiendo que el poder que se les daba no era inherente al objeto sino que vena de su fuerte conexin a una presencia espiritual concreta que, como hemos dicho, intercedera ante Dios por el alma del portador (por ejemplo, Richard Kieckhefer). Para Kieckhefer la evidencia de casos en los que las reliquias han sido tratadas como amuletos mgicos es difcil de encontrar69; Flint en cambio nos habla de rituales en los que se empleaban reliquias realizando las mismas acciones y usando los mismos materiales que en el ritual pagano al que se pretenda sustituir. Flint pone el ejemplo de la esposa de Serenatus, quien, tras caer gravemente enferma y haber acudido a brujos doctores paganos, es curada por la sobrina de San Gregorio de Tours, Eustemia, quien en lugar de quitar los amuletos que los sanadores paganos haban empleado, aplica aceite y cera de las lmparas y velas que alumbran la tumba de San Martn. Con esta sustitucin se pretende superar los efectos de los sanadores con una magia ms poderosa, emplendose acciones y medios casi idnticos a los utilizados por los brujos70. En todo caso, era comn la concepcin de que el poder de los santos en cierta manera era irradiado, pudiendo ser adquirido por objetos mundanos al entrar en contacto con otra reliquia. Esto nos indicara que lo importante era ciertamente ese vnculo espiritual que se haba establecido con el santo acercndonos a la concepcin de Kieckhefer, aunque las formas de adoracin y uso de estos objetos poco difiriesen de aquellos de los amuletos.

III) Transubstanciacin y Eucarista: Un ltimo aspecto de veneracin cristiana a la que se daba un poder curativo y protector era la Eucarista, sobre todo a partir de los siglos XII y XIII. Durante esta poca se refin la doctrina de la transubstanciacin. Los telogos ya no decan que Cristo estaba

68 69

Ibdem pp. 78-79 Ibdem p. 79 70 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe p. 306

24

presente de alguna forma vaga durante en la hostia. Ahora defendan que el pan, era milagrosamente sustituido por la sustancia de Cristo cada vez que el sacerdote lo consagraba, aunque fsicamente siguiera pareciendo pan. Los fieles pasaron a exigir ver esta hostia milagrosamente transformada, con lo que la costumbre de elevar la hostia consagrada se extendi y la creencia popular empez a atribuir propiedades especiales a la sustancia divina. Por ejemplo, se consideraba que quien viera la hostia consagrada durante la misa estara a salvo de cualquier dao durante el resto del da; durante el Corpus Christi la hostia era llevada en procesin por el pueblo y los campos para asegurar una buena cosecha. Algunas personas robaban las obleas para recibir su proteccin, actuando como amuletos. Muchos fieles perdan de vista el sentido de la Eucarista y adoraban a la hostia, cuyo poder, a diferencia del de las reliquias, se vinculaba ms al propio objeto fsico que a su posible vinculacin espiritual71. La hostia pasaba a ser otra reliquia o amuleto ms y, en ocasiones, se buscaba aumentar sus poderes escribiendo versculos de la Biblia o encantamientos mgicos sobre las obleas. Las personas que protestaban durante la Edad Media de estas asociaciones y usos indebidos de las hostias y reliquias no lo llamaban magia, sino supersticin, al ser un uso impropio de un objeto sagrado. No eran magia demonaca, aunque los demonios tentaran a los fieles al mal uso de reliquias y hostias; tampoco eran, a ojos de telogos y clrigos, sustitutos naturales de los poderes ocultos de amuletos 72. Vemos que estas distinciones eran meramente teolgicas y que la gente ajena a los mbitos cultos y teolgicos, aunque saban que reliquias y hostias eran distintas de los amuletos normales, empleaban ambos (aunque atribuan a las primeras un poder mucho mayor, al estar vinculados a las figuras divinas). Las diferencias tericas quedaban diluidas en la prctica, en la que se daba un uso idntico a objetos sacros y profanos.

5. Conclusin:
El xito de la medicina popular de carcter mgico se debe a dos factores: el miedo y la tradicin. El primero es la inseguridad de la persona que no sabe si seguir teniendo al da siguiente lo necesario para vivir (ya sea salud, cosecha o ganado) y que por tanto debe proteger su salud y sus bienes por todos los medios posibles. El segundo factor est ntimamente vinculado al primero: la tradicin es lo que permite a la persona fundamentar su seguridad; una cura o un rito tendrn xito porque han sido probados otras veces. Los pacientes no necesitan saber por qu el remedio que se les va a aplicar va a curarles, pero creen en ello porque otros antes han sufrido el mismo mal y han sido sanados por ese ritual. A
71 72

Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages pp. 79 - 80 Ibdem p. 80

25

este esquema previo el cristianismo aade la explicacin, pero conserva las formas. Ante la ausencia de una ciencia mdica desarrollada, el mundo mdico queda inscrito en la magia. Las universidades comenzarn a cambiar esto, aunque la escasez de mdicos formados y la fuerza de las concepciones que hoy consideramos mgico-supersticiosas, hicieron que la medicina universitaria siguiera recurriendo a rituales de origen mgico hasta la Edad Moderna. Por tanto a lo largo de la Edad Media los distintos aspectos de la medicina, muy poco avanzados, seguan recayendo en sanadores y curanderos y sus remedios de ndole mgica. Dentro de este mundo mdico fuertemente marcado por los rituales y las supersticiones se insert la medicina cristiana. Hemos visto a lo largo de este trabajo que la presunta dicotoma entre mundo mgico y mundo cristiano queda fuertemente diluida ante las interacciones entre ambos mundos. El cristianismo, en un mundo tan marcado por la medicina popular y las creencias previas integra muchas frmulas existentes y las modifica en mayor o menor grado para justificarlas dentro de su sistema de creencias a la vez que se presenta de una forma ms familiar ante las tradiciones paganas previas. Poco cambia salvo que ahora se da una explicacin al xito o fracaso de los rituales: ste depende ahora de los designios divinos.

26

6. Bibliografa:
Libros y artculos:
- Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 - Cardini, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval, Barcelona, Pennsula, 1997 - Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991 - Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages, Londres, Athlone Press - Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006 - Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs en Peregrinations, vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages, 2005

Pginas web:
- The British Library: The British Library Digital Catalogue of Illuminated Manuscripts, http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm [Consulta: 15-1-2012] - Ministre de la culture et de la communication, Direction gnrale des mdias et des industries culturelles, Service du livre et de la lecture y el Institut de recherche et d'histoire des textes (CNRS): Enluminures, http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/f

r/index3.html [Consulta: 15-1-2012]

This work is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 3.0 Unported License. To view a copy of this license, visit http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/ or send a letter to Creative Commons, 444 Castro Street, Suite 900, Mountain View, California, 94041, USA.

27