Miseria y dignidad del hombre en el Renacimiento. Nmero 674...

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Miseria y dignidad del hombre en el Renacimiento. Nmero 674. Febrero 03

MARA JOS VEGA / MISERIA Y DIGNIDAD DEL HOMBRE EN EL RENACIMIENTO: DE PETRARCA A PREZ DE OLIVA

La miseria de esta vida: el legado consolatorio Debieron ser muchos los escritos consolatorios antiguos, y no faltan quienes, como Cicern o Sneca, afirmaban haberlos ledo todos, pero apenas si han sobrevivido unos pocos del general naufragio de la literatura pagana clsica. Se han perdido los ms famosos, como el De luctu de Crntor o la Consolatio que habra escrito Cicern para mitigar la tristeza tras la muerte de su hija, aunque conocemos testimonios que los magnifican y algunas de sus sentencias se han transmitido en la literatura posterior. En el Renacimiento perviven, de este gnero, un dilogo, el Axiochus sive de morte, que se atribua a Platn; las tres consolaciones de Sneca (a las que han de aadirse algunas cartas a Lucilio), y la Consolatio ad Apollonium, que se crey de Plutarco, y que rene ejemplarmente muchos ecos de otras consolaciones perdidas. Restan tambin textos entendidos como consolatorios o que se convirtieron en fuente de este gnero como las Tusculanas de Cicern o los tratados sobre la tranquilidad del nimo de Sneca y Plutarco (1). El pseudoplatnico Axioco, en el que Scrates conforta al personaje que da nombre al dilogo y cuya muerte est prxima, tuvo una presencia singular en la literatura del Renacimiento. En l, Scrates pretende convencer al moribundo de que la muerte no es terrible y, para ello, expone con detalle una larga relacin de las miserias de esta vida terrena. Seala luego que si la muerte es una cada en la insensibilidad, no ha de causar espanto, pues el cuerpo no constituye al hombre; enumera a continuacin los males de la vida en correspondencia con cada una de las edades y oficios, y se refiere ms tarde al descontento que todos tenemos con nuestra suerte. Desarrolla al fin una idea que atribuye a Prdico: los vivos no pueden temer la muerte, pues an existen; tampoco los muertos, puesto que, al no existir, nada les afecta. Axoco, sin embargo, slo logra confortarse cuando Scrates habla de la inmortalidad del alma y describe los gozos de la vida ultraterrena, las delicias que aguardan a los justos y los tormentos que se reservan para los impos. En las letras del Renacimiento, el Axoco tuvo un lugar relevante, ya que se entendi como un dilogo platnico que versara sobre el tema de contemptu mundi. A las traducciones latinas, castellana y francesa se sumaron algunas adaptaciones y versiones de xito, como la de Dolet, y quiz por ello pudo Pierre Boaistuau celebrar la obra al modo cristiano, como un dilogo sobre la mort et mepris de ceste vie caduque, y a Platn como el sabio que ms divinamente ha filosofado sobre las calamidades humanas, hasta el punto de que muchos de los que lo leyeron se precipitaban de lo alto de las peas y de las montaas en los ros y ondas impetuosas, para acabar as con esa vida de desdichas (2). El Axoco permite una lectura cristiana, como un tratado sobre el desprecio del mundo, como un catlogo de miserias, como un ars moriendi, como una exaltacin tan elocuente de la inmortalidad del alma y de la felicidad eterna que acababa por convertirse en una paradjica invitacin al suicidio: la vida humana no es ms que peregrinacin; el alma, encerrada en el cuerpo, ansa su habitacin celeste, y el abandono de este mundo es un ventajoso trato en el que el hombre trueca un mal perecedero por un

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bien durable. A las desdichas de todas las edades y estados, y a la volubilidad de la fortuna, acuda tambin la Consolatio ad Apollonium, con un propsito semejante, y la Consolatio perdida de Cicern deba contener un extenso catlogo de miserias, o referirse a ellas de forma sobresaliente, pues as lo recuerda, por ejemplo, San Agustn (vitae huius miserias lamentatus est Cicero in Consolatione...) (3). Los textos capitales de la tradicin consolatoria contienen, pues, una enumeracin de las desdichas del hombre, con el fin de hacer ms aceptable la muerte, que no es, en efecto, tan terrible si la vida que se abandona no es ms que una sucesin de infortunios. A la debilidad del cuerpo a la morbilidad y fragilidad de la carne le acompaa la debilidad del entendimiento, la flaqueza de las determinaciones y la multitud de las pasiones y los vicios. A la infancia desvalida le siguen una adolescencia inexperta, una juventud concupiscente, una madurez avara y una vejez infame. De esta tradicin proceden tambin algunas de las mximas ms celebradas del pesimismo griego, como la sentencia sapientsima de Crntor, que entiende la vida como castigo, y que estima que es mejor no nacer (optimum non nasci) o, en su defecto, morir temprano (deinde citius mori); o como las palabras de Sileno, que cifran el destino de las criaturas efmeras en la infelicidad y la pena. La enumeracin de los males de la vida se equilibra, no obstante, con la meditacin sobre la extensin y universalidad de la muerte y sobre la futilidad de los bienes de fortuna, y con la terapia del dolor extremo e inmoderado mediante la consolacin misma, que es medicina animi, y comparable a los frmacos que alivian los dolores del cuerpo. Y a pesar de la inmortalidad del alma o (en los textos consolatorios cristianos) de la esperanza de la resurreccin y la felicidad eterna, la tradicin consolatoria transmite una visin extremadamente pesimista de la vida del hombre. As, por ejemplo, cuando Sneca, en la Consolatio ad Marciam (Ad Marc., 11.3-5), se pregunta qu es el hombre, responde que es un cuerpo dbil y frgil, desnudo e inerme por naturaleza, pasto de cualquier fiera, necesitado de auxilio y sometido a los ultrajes de la fortuna. Est compuesto de tejidos delicados y flccidos, hermosos slo por fuera; es incapaz de soportar el fro o el calor, el ocio y la fatiga. Es temeroso de sus propios alimentos, que si son pocos lo ajan y si excesivos lo enferman; es asustadizo, vicioso, intil, ansioso por su salud, preocupado siempre por s mismo. Cmo nos maravilla su muerte si todo lo que le es indispensable para vivir le es tambin letal? All donde va, tiene conciencia de su fragilidad: no soporta los cambios de clima, ni un soplo de aire, ni el agua no acostumbrada, y el ms pequeo accidente le causa un mal extremo. Es pues un animal despreciable, el nico que entra a la vida con llanto, y el que quiz por ello tanto se esfuerza en olvidar su condicin. El legado de los contemptores mundi Ahora bien, los lectores renacentistas no slo disponan del rico arsenal de desdichas que procura la literatura consolatoria clsica. En la tradicin penitencial cristiana y, sobre todo, en la literatura de los contemptores mundi de los siglos xii y xiii, poda hallarse una reflexin no menos sombra sobre la miseria del hombre. Obras como las de Pedro Damin (Apologeticum de contemptu saeculi), Hugo de San Vctor (De vanitate mundi et rerum transeuntium usu), Anselmo de Canterbury (Exhortatio ad contemptum temporalium) o San Bernardo de Claraval (Meditationes piissimae) invitaban a abandonar el mundo, a despreciar sus vanidades y a despojarse del amor por lo transitorio, acogindose al precepto que invita a no amar el mundo, ni las cosas del mundo, pues todo lo que hay en l es concupiscencia de la carne o de los ojos, y soberbia de la vida (4). Ahora bien, esta depreciacin de las cosas del siglo no implica necesariamente el envilecimiento total del hombre. En el De vanitate mundi, por ejemplo, Hugo de San Vctor contrapona la excelencia de la

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naturaleza humana a la bajeza de las cosas terrenas; y en el Carmen de contemptu mundi, Roger de Caen recordaba que para el hombre refulge la luna, gira el sol en su rbita y se han dispuesto las estrellas; que para l son el da, la noche, el ter gneo y el orbe de la tierra. Por qu pues le pregunta deseas lo pequeo? (Cur parva cupis?). E invita al hombre, que es imagen divina y ciudadano celeste, a no deleitarse en lo perecedero y a no cubrirse con el polvo de la tierra (Non te quae pereunt delectent infima, non te / Caelestem foedet pulvere terra suo). El tema del desprecio del mundo no comporta pues el tema de la miseria total del hombre, aunque s el de la bajeza del cuerpo corruptible frente al alma inmortal, el de la fugacidad de la vida, el de la volubilidad de la fortuna y el de la vanidad del honor y la riqueza. Por ello, el tratado De miseria humanae conditionis (ca. 1195) de Inocencio III, que tantas veces se ha ledo como un texto sobre el desprecio del mundo (y que ha llegado a titularse as), iba un paso ms all que sus contemporneos. En principio, la obra invita al conocimiento de la naturaleza humana y a la reflexin sobre su vileza como medio para reformar las costumbres del cristiano y, sobre todo, como instrumento contra la soberbia del hombre, que es la raz de todos los pecados. No obstante, segn haca notar Inocencio en el prlogo, si as se lo pidieran podra muy bien tratar, con igual contundencia, la dignidad de la naturaleza humana, para cumplir as un doble programa que lee en los evangelios, y segn el cual Cristo, con su venida, exaltara al que se humilla y humillara a los que se ensoberbecen (5). Miseria y dignidad del hombre se presentan as como temas complementarios no como contradictorios, o como dos movimientos en torno a un nico tema central, el de la humilitas y el de la erradicacin de la soberbia. Es este, pues, el de la consecucin de la humildad, el propsito ltimo del De miseria de Inocencio III. Ms particularmente y puesto que la humildad es una virtud difcil el tratadito propone una meditacin que ayuda a cumplir el ltimo de los tres pasos penitenciales que conducen hacia ella, el de la abjectio, esto es, el de la abyeccin o envilecimiento de nosotros mismos, mediante el conocimiento de nuestra fragilidad y el llanto de nuestras calamidades. De este modo, la miseria hominis se percibe como la cura meditativa de la soberbia, que vuelve al hombre ignorante de su naturaleza y olvidadizo de su pequeez. Inocencio presenta para ello una revisin tripartita de las desdichas y calamidades de la entrada del hombre en el mundo (ingressus), del culpable decurso de su vida (progressus) y de su muerte y condenacin (egressus); y tambin examina de qu est hecho el hombre, qu hace y qu ser de l (de quo factus, quid faciat, quid futurus sit). A la primera pregunta, responde Inocencio que el hombre, nacido para morir, est hecho de polvo, de barro, de cenizas y de sucsimo esperma; a la segunda, responde que acciones malvadas, vergonzosas y vanas; a la tercera, responde con el fuego, la podredumbre y el gusano. El libro se abre as con el nacimiento atroz del hombre y su concepcin en el hedor de la lujuria; prosigue con la infancia desvalida y las desdichas de todos los estados; enumera y detalla los enemigos del hombre, las tentaciones y calamidades, las acciones perversas y las perturbaciones del alma, y acomete despus la descripcin de todos los pecados capitales: concluye al fin con los novsimos, esto es, con el dolor de la agona, la rigidez y putrefaccin del cadver y con la visin final del horno de fuego que, segn quiere el Evangelio de Mateo, le est destinado eternamente a los rprobos. Es difcil encarecer en exceso la durable influencia de este texto: sobrevive en centenares de manuscritos, fue traducido a todas las lenguas europeas ya desde el siglo xiii, imitado y adaptado en verso y prosa, y continuamente reimpreso. El dptico inconcluso: los primeros tratados sobre la dignidad del hombre Pero Inocencio III no slo dej su huella en algunos de los tratados sobre la miseria del hombre que se escribieron en los siglos xv, xvi y xvii, como el Liber de vanitate et miseria humanae vitae de Tritemio, Le thtre du monde (ou il est faict un ample discours des miseres humaines) de Pierre Boaistuau, el Tratado que muestra la vida miserable que padece el hombre de Miguel de Alonstegui o La cuna y la

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sepultura de Quevedo (6). Tambin es imprescindible para entender los primeros textos humanistas sobre la dignidad del hombre, que se presentan como respuestas o como complementos (y slo posteriormente tambin como confutaciones) del De miseria humanae conditionis. Baste revisar sucintamente los tres casos ms tempranos y sealados. Petrarca incluy en el De remediis utriusque fortunae un breve dilogo titulado De tristitia et miseria, en el que intervienen dos interlocutores, Dolor y Ratio (7). Cuando Dolor explica su tristeza con una larga relacin de argumentos sobre la miseria humana y una enumeracin de las calamidades de la vida, Ratio replica que, en efecto, son muchas las desdichas que afligen al hombre, y muchos tambin los libros que las exponen, frente a la ausencia de obras que hablen de las muchas causas que tiene el hombre para la felicidad: por ello parecen menos presentes o, de algn modo, se nos ocultan. La miseria es conspicua vendra a decir Petrarca porque son muchos los textos que la multiplican y que la encarecen. Dolor insiste no obstante en explicar la tristeza que le produce contemplar la naturaleza humana, y rene para ello, en una rpida enumeracin, los argumentos capitales del De miseria de Inocencio (originis vilitas, et natura fragilitas, nuditasque et inopia, et fortuna asperitas, et vitae brevitas, et finis incertus), algunos de los cuales son comunes con la tradicin consolatoria. Ratio procede a continuacin a explicar ms detalladamente la dignidad de la naturaleza del hombre, pero sin confutar, en sentido dialctico, las razones de la tristeza de Dolor, ni la verdad de la miseria humana (miseriam... magnam multiplicemque non nego): enumera ms bien otros aspectos que equilibran y anulan los anteriores y que tienen, por ello, un efecto consolatorio. A la miseria se opone la dignitas hominis, y tambin la foelicitas, puesto que la miseria es una fuente de tristeza y ansiedad. Ratio se presenta como la heredera (en cuanto al fin y naturaleza del discurso) de las Tusculanas de Cicern y del De tranquillitate animi de Sneca, pero es, sobre todo, portavoz de la antropologa cristiana (y estoica), ya que la defensa de la dignidad acude a la creacin del hombre a imagen de Dios, segn se cuenta en el Gnesis, a la Encarnacin y la Redencin de Cristo, a la gracia salvfica y a la felicidad eterna. El fin expreso de Ratio no es ensalzar al hombre, o hallar la verdad sobre su naturaleza, sino desterrar la tristeza de Dolor, lo que aproxima su texto al gnero consolatorio. El conjunto del dilogo escapa as claramente a la tradicin penitencial, porque la meditacin sobre la miseria no est ya al servicio de la humilitas ni de la lucha contra el pecado (8). Ahora bien, Petrarca emparent explcitamente esta exposicin de la dignidad del hombre con la promesa incumplida que hace Inocencio en el prlogo al De miseria humanae conditionis. En una de sus cartas (Seniles, XVI.9), da cuenta de que el Gran Prior cartujo le haba pedido que escribiera un tratadito como el proyectado y no escrito por Inocencio: aade que, en el momento de recibir esa peticin, redactaba el De tristitia et miseria, cuya intencin era el de erradicar esa tristeza sin causa determinada que llaman aegritudo los filsofos, y que pretenda hacer tal mediante una relacin de las causas de la felicidad y un repaso de los argumentos capitales sobre la dignidad del hombre. Esto significa que, de algn modo, Petrarca acepta concebir el De tristitia et miseria en el marco discursivo sentado por Inocencio esto es, a partir de la tradicin penitencial y asctica, pero tambin ha de reconocerse que lo saca, por as decir, de los trminos de esa discusin (es decir, del sistema de pecados capitales y de virtudes que se les oponen) al emparentar la miseria con la tristitia y con lo que los filsofos (lase estoicos) llaman aegritudo, que es, por cierto, el trmino preferido por Cicern en las Tusculanas. Pero la peticin del Gran Prior cartujo no es la nica que un hombre de Iglesia dirige a un humanista para invitarle a escribir el libro de dignitate hominis que Inocencio menciona en su prlogo. El primer tratado cuatrocentista sobre la dignidad humana que merece plenamente ese nombre se ha conservado en una carta manuscrita que el monje benedictino Antonio da Barga dirigi al humanista Bartolomeo Fazio y que debi redactarse hacia 1447 (9). En la apertura da Barga informaba a Fazio de que

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Inocencio III haba escrito, cuando era dicono, un libro en el desgranaba las muchas miserias y vilezas humanas, cuyo prlogo se refera, no obstante, a la posibilidad de disertar sobre la dignidad del hombre, y le rogaba a continuacin que l, Fazio, acometiera esa tarea incumplida. Para ello, le procuraba un extenso esquema general (per distinctiones et capitula, sealaba) de lo que habra de ser la obra, y enumeraba los argumentos fundamentales sobre la materia, a la espera del desarrollo y pulimiento ltimo que la elegancia de Fazio y su buen latn habran de conceder al texto definitivo. Este tratadito de Antonio da Barga es intensamente religioso, con citas frecuentes de las Escrituras y los Padres, y con indicaciones ocasionales de las fuentes cristianas como Lactancio en las que pueden hallarse exposiciones ms copiosas sobre determinados puntos de doctrina. Es posiblemente Pedro Lombardo al que Antonio no cita la autoridad singular que procura la inspiracin del mayor nmero de acpites. La relacin de argumentos de dignitate a riesgo de simplificar podra dividirse en tres partes: la primera, muy breve, contiene los argumentos relacionados con la creacin (y redencin) del hombre y su causa final (i. e., la respuesta a la pregunta teolgica del cur homo) y, secundariamente, unas indicaciones para zanjar la cuestin anglica (o de la dignidad relativa del hombre y el ngel); la segunda, la ms importante y extensa, es una enumeracin, con glosas, de las doce beatitudines y los seis gozos de los electos; la tercera, que enlaza con la anterior temticamente, es una descripcin de los tres cielos, de los cuales el tercero o empreo se identifica con la Jerusaln celeste del Apocalipsis. Por ltimo, insiste el monje, habra de repetirse frecuentemente, y sobre todo en la conclusin del futuro libro, la siguiente exhortacin: conoce, hombre, tu dignidad, para que no te enfangues en las cosas terrenas, puesto que las celestes te estn destinadas. Es una exhortacin no lejana del cur parva cupis de Roger de Caen, o de la invitacin de los contemptores a no amar el mundo ni las cosas del mundo, y se funda en idntico contraste entre la excelencia del alma del hombre y las vanidades del siglo. Y es indicio, sobre todo, de la naturaleza profundamente moral y religiosa del tema de dignitate hominis en las letras humanistas del siglo xv. Bartolomeo Fazio, en efecto, escribi, muy poco despus, un tratado que titul De excellentia et praestantia hominis, y que parece haberse inspirado aunque no sin variaciones en el esquema del monje benedictino (10). Y aunque no menciona a Antonio da Barga, s recuerda la promesa incumplida de Inocencio III (quod promiserat non praestitisse) y anuncia su intencin de escribir un libro sobre la dignidad y prestancia humanas, aduciendo la escasez de escritos sobre esta materia y la gravedad del tema, condigno de la majestad papal de Nicols V, a quien dedica la obra. Arranca tambin de la pregunta por la existencia misma del hombre, celebra su posesin de un alma inmortal, se detiene en la cuestin anglica, repasa las implicaciones del acto de la creacin en el sexto da del mundo, el dogma de la Encarnacin y la Redencin de Cristo, y concluye con una extenssima descripcin de la felicidad beata de los salvos, que era el tema al que la carta de Antonio da Barga dedicaba ms espacio y esfuerzo. Fazio describe adems el ornato de la ciudad celeste, la majestad de las esferas, el esplendor del empreo, el cielo cristalino y las estrellas fijas, hasta llegar a la visin de las sedes anglicas y a la percepcin de la paradjica ubicuidad divina. Las dignidades son, en todo caso, dones de Dios, y es la divina providencia quien las otorga al hombre, en el alma y en el cuerpo. La obra termina al modo de los contemptores, y con Antonio da Barga exhortando al hombre a no olvidar su excelencia y a no entregarse a la voluptuosidad o a los placeres, y presenta al cristiano como un miles Christi que lucha contra las seducciones del mundo y gana a la postre el premio de la vida eterna. El tratadillo, pues, no guarda el orden de la obra de Inocencio, ni es su reflejo o su inversin: tampoco su confutacin. Es posible que la idea de completar el De miseria no est dictada por un estrecho conocimiento de esta obra cuanto por una estrategia retrica, y, sobre todo, porque as le haba sido sugerido por Antonio da Barga, cuyos capituli y distinctiones procuran la plantilla sobre la que se edifica el tratado. No hay, en Fazio, afn polemista, ni percepcin conjunta del tema de la miseria y de la dignidad. Su obra parece

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entenderse como una celebracin cristiana del hombre dictada por un propsito moral y admonitorio, y regida por la idea de la recompensa y el castigo eternos. No es pues una exaltacin del hombre en esta vida: antes bien, es una vasta reflexin sobre el destino celeste del alma inmortal. Giannozzo Manetti y la excelencia humana Slo el tratado de Giannozzo Manetti sobre la dignidad y excelencia de la naturaleza humana (De dignitate et excellentia hominis, 1452) (11) puede entenderse como una confutacin de las tesis de Inocencio y, en general, de la tradicin penitencial cristiana, y es en esta obra donde, por vez primera, la miseria y la dignidad parecen plantearse como temas excluyentes y contradictorios. Antonio da Barga y Fazio dicen complementar el De miseria de Inocencio III. Manetti, en cambio, proyecta una extensa exposicin, en tres libros, de las perfecciones del hombre en cuerpo y alma, en ingenio, industria y ordenacin social, y dedica un cuarto y ltimo libro a refutar a cuantos escribieron sobre las miserias de la condicin humana (in quo libro confutaremus que a pluribus idoneis auctoribus de laudatione et bono mortis et de miseria humane vite conscripta fuisse intelligebamus, quoniam illa nostri quodammodo adversari et repugnare non ignoramus) (12). El tratado no completa, sino que contesta abiertamente, la tradicin cristiana y sapiencial, veterotestamentaria, pero tambin la pagana de las consolaciones o la patrstica al modo de San Ambrosio (autor, por cierto, de un De bono mortis). El elogio del hombre acude tambin, ciertamente, a fuentes cristianas, pero no a las fuentes escolsticas de Antonio da Barga o a las Sentencias de Pedro Lombardo sino a los hexamerones, y, sobre todo, a la obra de Lactancio, De opificio hominis, que se revelar (como en el Dilogo de la dignidad del hombre de Prez de Oliva) como una fuente capital de argumentos e imgenes para el elogio del cuerpo y del alma del hombre, de su capacidad para la invencin de instrumentos y herramientas y para ordenar y transmitir el conocimiento en artes y disciplinas. Junto a Lactancio, la antropologa estoica encuentra en la obra de Manetti un lugar capital: del De natura deorum de Cicern que ya haba ledo Lactancio con aprovechamiento proviene la celebracin exaltada de los bienes que posee el hombre, y de su deleite en la contemplacin de la hermosura de las cosas del mundo. De ambos, de Cicern y Lactancio, el elogio de las manos que ejercen las obras de la inteligencia, de las implicaciones teolgicas de la estatura erguida o de la belleza de las proporciones del cuerpo desnudo. Como hombres se atrevan los hombres a representar a los dioses, incapaces de concebir una ms bella fbrica, dice Manetti: es excelente y digno y admirable el cuerpo mortal y corruptible del hombre, y no slo por recibir un alma celeste e inmortal, como lo era en la obra de sus predecesores. No faltan, en Manetti, los argumentos cristianos o de la teologa de la imagen (esto es, los que acuden a la creacin, la encarnacin y la beatitud de los salvos, a la inmortalidad del alma, a los dones de la providencia, y, en general, a la infinita liberalidad del creador para con su criatura): lo singular es que los que se esgrimen en defensa de la dignidad acaban por entenderse como opuestos a los que defienden la miseria del hombre. El libro IV del De excellentia compendia ejemplarmente lo que en el Renacimiento se suma en el vasto acpite de la tradicin de miseria hominis: Manetti rene en el mismo saco a Plinio, que haba lamentado en la Historia Naturalis la fragilidad e indefensin del hombre en comparacin con el resto de las criaturas, al Sneca de las consolaciones, al Cicern del libro IV de las Tusculanas, donde se tratan las afecciones a las que est sujeta el alma del hombre, como la angustia, la afliccin o la desesperacin; al Crntor del non nasci homini optimum y a la tradicin consolatoria; al De bono mortis de San Ambrosio y al Eclesiasts y el Libro de Job, en los que abundan las reflexiones sobre la brevedad de la vida o la vanidad de nuestros trabajos y afanes. Y, sobre todos ellos, es la obra de Inocencio III la que se erige en compendio de miserias y vilezas, y, por tanto, la que Manetti elige como punto de partida para la confutacin (literalmente, la elige por juzgarla ms apta para su propsito dialctico: ad nostrum refellendi et confutandi propositum aptiora fore putabamus, IV, 18).

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La lectura de Inocencio III ha cambiado aqu radicalmente respecto de Antonio da Barga y Fazio, que completaban el dptico inconcluso, y tambin respecto de Petrarca, que no negaba la miseria (a pesar de que, efectivamente, contrapona ya, de forma dialcticamente dbil, la antropologa epicrea a la estoica y cristiana). Manetti entiende que la refutacin de Inocencio encierra un ideal de vida, que la defensa de las deleitables y ptimas condiciones de la naturaleza humana permite una existencia ms alegre y feliz en este mundo, y no slo el merecimiento de los bienes ultraterrenos. No slo el alma, sino tambin el cuerpo es fuente de felicidad: es placentero dormir, descansar, refrescarse, comer y beber, y son an ms extremos los placeres del amor y la cpula. La vida es breve, pero su tiempo basta para vivir con felicidad, con virtud, con aprendizaje de disciplinas y con solaz en el trabajo. Y slo despus de tratar la felicidad del hombre en esta vida, hablar de las condiciones admirables de los cuerpos glorificados, y de la felicidad eterna en la contemplacin de Dios. La de Manetti es, pues, la obra que de forma ms decidida, copiosa y exhaustiva defiende la excelencia de la naturaleza humana, en todos los aspectos de la vida y en todas las operaciones del hombre. Y la celebra por encima de lo que har posteriormente, con argumentos teolgicos y escolsticos, Giovanni Pico della Mirandola, que se ocupa, en lo fundamental, del alma, sin referencia alguna o, en todo caso, no ms que fugaz a la dignidad del cuerpo, de las disciplinas, o de la parte mortal, ponderosa y perecedera del hombre. Una nota sobre el Dilogo de la dignidad del hombre de Hernn Prez de Oliva en su contexto Podra afirmarse pues que en las obras sobre la dignidad del hombre del humanismo italiano domina una intencin penitencial y cristiana (que asocia la miseria humana a la consecucin de la humilitas, concibe el tema de la dignidad del hombre como su continuacin y complemento y lo expone como un desarrollo de los principios de la teologa de la imagen y como una glosa de la felicidad eterna de los salvos), o una intencin consolatoria (que asocia la miseria humana a la tristeza, o a la aegritudo, y le contrapone la reflexin cristiana y estoica sobre la dignidad del hombre y sobre la misericordia divina). Slo en el libro IV de Manetti aparece una intencin dialctica, es decir, una contraposicin, aunque sea apendicular, de dos visiones del hombre, o, si se prefiere, la presuposicin de que la defensa de la dignidad del hombre basada en la antropologa cristiana y estoica exige una confutacin de los argumentos extraordinariamente varios sobre la miseria del hombre, que se derivan tanto de la antropologa epicrea cuanto de la tradicin sapiencial o de la consolatoria (13). En este contexto, y en esta tradicin, puede apreciarse ms cabalmente la singularidad del Dilogo de la dignidad del hombre (antes de 1531) de Hernn Prez de Oliva, si se la juzga, eso s, sin la continuacin que para ella redact Francisco Cervantes de Salazar. Rene Oliva, con singular economa, los argumentos epicreos sobre la miseria humana frente a los cristianos y estoicos sobre la dignidad, y los rene dialcticamente, como una disputa entre dos visiones irreductibles e irreconciliables de la naturaleza humana. Esas dos visiones se miden en idntico espacio, con una progresin argumental que parecera haberse concebido de forma especular y estrictamente simtrica, y estn sostenidas por dos interlocutores que debaten sin jerarqua ni subordinacin (no son un maestro y un discpulo, un telogo consejero y un rey, ni tampoco, en otro orden de cosas, Ratio y Dolor), al modo, ms bien del estoico y el epicreo que oponen simtricamente y eadem ordine su concepcin del hombre y de los dioses en el De natura deorum de Cicern. Es adems una disputa que se desarrolla en el mbito de la antropologa teolgica, sin que aparezca en ningn momento un fin penitencial o un vnculo con el discurso moral cristiano (como en Antonio da Barga y Fazio, o, secundariamente, en Manetti, que tambin insta al hombre a imitar a Dios) o con el discurso consolatorio (como en Petrarca), y sin que la cuestin de la dignitas hominis se vincule a un ideal mstico o de transformacin y contemplacin de la divinidad (como en Pico), es decir, sin que la

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dignidad procure el hilo de un peculiar iter ad Deum. La defensa de la miseria humana en la obra de Oliva no es heredera de la tradicin penitencial cristiana (aunque pueda reescribir algunos de sus tpoi), ya que no est al servicio de la consecucin de la humilitas, o del cumplimiento de la abiectio, o de la erradicacin de la soberbia, y no pretende el contraste entre los bienes fugaces del mundo y la excelsa naturaleza del alma. Tampoco es heredera de la tradicin consolatoria, aunque est en estrecha deuda con ella (en la revisin, por ejemplo, de los males de cada edad y de cada oficio y estado), puesto que la reflexin sobre la dignidad humana no se supedita a mitigar la tristeza o aegritudo que suscita la meditacin o la experiencia de los males de fortuna o de las calamidades y peligros de la vida. Como muy bien reconoce el interlocutor Antonio, que defiende la dignidad del hombre, Aurelio, el que expone sus miserias, habla y piensa como Epicuro. No como Inocencio, con la miseria penitencial y asctica, o con la miseria cristiana, sino con la miseria impa, la que supone un Dios cruel o improvidente o, al menos, indiferente ante las minucias de los destinos humanos. Es decir, el Dilogo de Oliva opone dos cosmovisiones coherentes, de las cuales la primera implica la desaparicin de Dios (es esta una palabra que nunca aparece en el parlamento de Aurelio), la negacin de la providencia divina y la del principio estoico y cristiano de que el universo ha sido dispuesto para el hombre, como un palacio o una casa que se apresta para recibir a un seor. La singularidad de la obra de Oliva reside tambin en la vernacularizacin de una materia que, en las letras anteriores, nunca haba salido del severo molde discursivo del tratado o del sermn o del mbito disciplinario de la teologa o de la filosofa moral ni, sobre todo, de los estrictos lmites de la lengua latina. Frente a Petrarca, Antonio da Barga, Fazio, Manetti o Brandolini, y tambin frente a Pico, el Dilogo de Oliva est escrito en una lengua vulgar, y carece de consideraciones morales obvias o de exhortaciones a la virtud. Es Oliva quien por vez primera dramatiza la cuestin de la miseria y la dignidad del hombre en las letras europeas vernaculares, y quien la desplaza de su nicho genrico, disciplinario y lingstico de origen. Es la suya pese a estar redactada en una lengua vernacular la ms filosfica de las obras sobre la dignidad humana, la de mejor y ms ntida organizacin dialctica, la que menos se ordena a fines moralizantes, penitenciales y consolatorios y la que presenta la oposicin entre la miseria y la dignidad humanas con mayor economa expositiva y elocutiva. M. J. V.UNIVERSIDAD AUTNOMA DE BARCELONA
(1) Podran aadirse una relacin de epstolas de contenido consolatorio, como las cartas ciceronianas que versan sobre la afliccin (Ad Fam., 5.16, 5.18, 6.3; Ad Att. 12.10), los libros I y II de las Tusculanae, las epstolas de Sneca a Lucilio de tema afn (Ep. 63, 81, 93, 99, 107) y el dilogo durante mucho tiempo atribuido a Sneca De remediis fortuitorum. En verso, se conserva una Consolatio ad Liviam, a veces atribuida a Ovidio, y podran reinterpretarse como consolationes aunque de forma algo lata algunas composiciones de Ovidio o Estacio (Ovidio, Pont. 4.11; Estacio, Syl. 2.1 y 2.6, 3.3, 5.1). Sobre la recepcin de la consolacin clsica en el Humanismo, vid. G. W. McClure, Sorrow and Consolation in Italian Humanism, Princeton, 1990, pssim. (2) Pierre Boaistuau, Le Thtre du Monde, ou il est faict un ample discours des miseres humaines (1558), ed. de M. Simonin, Ginebra, 1981, vol. II, p. 119. (3) De civ. Dei, XIX, 4. (4) Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum, non est caritas Patris in eo; quoniam omne quod est in mundo concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia vitae; quae non est ex Patre, sed ex mundo est. Et mundus transit et concupiscentia eius... (I Jn. 2: 15-16). Una visin de conjunto de la literatura devocional de los contemptores en R. Bultot, La doctrine du mpris du monde en occident de S. Ambroise Innocent III. I. Le IXe. sicle. Pierre Damien, Louvain, ditions Nauwelaerts, 1963, y II. Jean de Fcamp. Hermann Contract. Roger de Caen. Anselme de Canterbury, Louvain, ditions Nauwelaerts, 1964. (5) Lotharius Cardinalis, De miseria humanae conditionis, ed. de M. Maccarrone, Lugano, 1955, prl. Vid. Lucas 14:11 (Quia omnis qui se exaltat humiliabitur et qui se humiliat exaltabitur) y Mateo 23: 12 (Quia maior est vestrum erit minister vester. Qui autem se exaltat humiliabitur, et qui se humiliaverit exaltabitur).

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(6) No en todos. Su influencia es episdica en el De miseria de Poggio Bracciolini, que es un tratado de filosofa moral que pretende fortalecer al sabio frente a los blandimenta fortunae, o en la primera parte del Dilogo de la dignidad del hombre de Hernn Prez de Oliva. (7) Sigo la edicin basiliense: Francesco Petrarca, Opera quae extant omnia, Basileae, excudebat Henrichus Petri, 1554. El De tristitia et miseria es el dilogo XCIII del lib. II (pp. 210-213). (8) Sobre la miseria como causa de la tristeza de Franciscus, en el Secretum, remito al anlisis de Francisco Rico Vida u obra de Petrarca. I. Lectura del Secretum, Padova, Antenore, 1977, p. 208. Tambin en el Secretum, Franciscus confesar a instancias de Agustn que la dignidad del hombre que se sigue de su filiacin divina es un bien concedido por el altsimo a su criatura (Rico, op. cit., p. 241). (9) De dignitate hominis et de excellentia humane vite. Sigo la ed. de P. O. Kristeller, en apndice a los Studies in Renaissance Thought and Letters, II, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1985, pp. 539-554. (10) Bartholomaeus Faccius, De excellentia ac praestantia hominis liber, en [F. Sandeus] De regibus Siciliae et Apuliaes... Paralella Alfonsina sive Apohthegmata Casarum Principumque Germanorum & aliorum Alfonsi Regis dictis & factis memorabilibus, per Antonium Panormitam descriptis, sigillatim opposita per Aeneam Sylvium Piccolomineum... Quibus accedunt Bartholomaei Faccii Genuensis de Humanae vita Foelicitate Liber, ad eundem Alfonsum Aragonum ac Siciliae regem. Item de Excellentia ac Praestantia homini..., Hanoviae, Typis Wechelianis, apud Haeredes Ioannes Aubrii, 1611, pp. 149-168. En esta ed. la obra est dedicada al Papa Po II. (11) Cito por la impecable ed. de E. R. Leonard, Giannozzo Manetti, De dignitate et excellentia hominis, Padova, 1975. (12) Manetti, Praef. 5. 28-32; vid. quoque IV, 1. 10-15. (13) Hacia 1486, Pico della Mirandola termin un opsculo que l llam ad laudes philosophiae: se trata de la Oratio in coetu Romanorum, cuya prncipe es de 1494, y que sus editores quinientistas tardos acabaran por titular Oratio de dignitate hominis. El tema de la dignidad humana comparece en el proemio de la Oratio, pero lo hace en trminos exclusivamente teolgicos, referidos siempre al alma (y nunca al cuerpo del hombre o a su vida en este mundo) y fundados en la doctrina teolgica de la participacin del hombre en todos los grados del ser y en su capacidad para conocer a Dios y anegarse msticamente en la divinidad. Sobre esta concepcin y sus deudas con Ficino, remito al artculo de M. A. Granada en este mismo nmero.

Insula: revista de letras y ciencias humanas

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