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De la demagogia al populismo
Y otros escritos co-laterales
JOSEP PRADAS

Vilanova i la Geltr, 2009

 Copyleft Josep Pradas, septiembre de 2009. Edicin privada. El contenido de esta obra
se puede copiar y distribuir libremente siempre que se haga constar tanto el autor como el editor de la misma.

Primera edicin, septiembre de 2009.

JOSEP PRADAS, EDITOR Escorxador, 8 08800 Vilanova i la Geltr mail: joseppradas.editor@gmail.com Este libro puede adquirirse en www.bubok.com. Gastos de envo no incluidos en el precio.

Depsito legal: B-35531-2009 ISBN: 978-84-613-4237-2

Clasificacin CDU: 1. Filosofa

32. Poltica

Cubierta: Pericles en el gora, por Adri y Josep Pradas, julio de 2009.

A mi loba y mis lobeznos

NDICE

Nota del autor............................................................................. De la demagogia al populismo................................................... Aristteles, Alejandro y el mestizaje......................................... Aristteles y el pluralismo......................................................... Violencia y legitimidad.............................................................. Hitler: la locura alemana............................................................ Felicidad y debilidad.................................................................. Una cuestin de confianza.......................................................... El peligro de las Padanias..........................................................

pg.

pg. 11 pg. 55 pg. 61 pg. 75 pg. 83 pg. 93 pg. 101 pg. 109

Nota del autor

Este volumen contiene una recopilacin de artculos escritos entre 1996 y 2009, ordenados desde el ms reciente al ms antiguo. A excepcin de los artculos primero y tercero, que son inditos, los restantes fueron publicados en la revista Lateral, que estuvo a la venta hasta mediados del 2006. Durante casi diez aos particip en la aventura de sacar una vez al mes una revista cultural que, ajena a los formatos de moda y a las lneas literarias marcadas por las grandes editoriales, pereci finalmente en la guerra del mercado. Gracias a esta revista tuve la ocasin de poder escribir y publicar, de expresar mis ideas, y ms tarde de participar en el esfuerzo colectivo de sacar cada nmero y conocer de primera mano qu se coca en los fogones de aquella cocina multidisciplinaria en la que haba gente de la ms diversa procedencia. Es en recuerdo de aquellos aos que he calificado los artculos que siguen al que da ttulo a este volumen como escritos co-laterales. Estos textos han sufrido una necesaria revisin, dado el tiempo que ha pasado desde que fueron redactados y publicados en Lateral, pero en general se trata de mnimas modificaciones respetando su sentido original. El tema que proporciona unidad a esta recopilacin es de cariz filosfico-poltico. Dentro de este amplio espacio temtico, una serie de cuestiones ms concretas se despliegan a lo largo de todos los escritos. Son slo unas pocas y se repiten, o ms bien se retoman de un artculo a otro; temas que siempre me han preocupado y que han condicionado mis diversos trabajos posteriores a mi participacin en Lateral.

El principal asunto que me interesa es la democracia y sus lmites: dnde puede llegar la democracia respecto de los ciudadanos, y dnde los ciudadanos respecto de la democracia. En qu consiste la buena ciudadana, y qu relacin ha de tener sta con el espacio de la pluralidad, el espacio pblico. Qu riesgos van implcitos en la aceptacin de la pluralidad ideolgica, en el mestizaje de culturas y opciones ideolgicas, y en la participacin popular. Qu papel juegan la violencia y la guerra en el entorno democrtico. Qu riesgos corremos al aceptar el nacionalismo como opcin poltica democrtica, y qu riesgos ha corrido la democracia en pocas pasadas, casi sin contar con instrumentos para evitarlos. Qu estado de cosas ha implantado la evolucin del capitalismo hacia formas de consumo indisciplinado, y en qu condicin ha quedado el sujeto humano dentro de este nuevo marco de relaciones condicionadas en casi todos sus aspectos por el mercado. Espero, a travs de este volumen, llegar a transmitir al lector la importancia de estos problemas. Las condiciones de realizacin de la democracia y los conflictos que sta conlleva me han parecido ms interesantes que las propuestas constructivas que en algn momento sugiero, que no son muchas. Los problemas generan inquietudes, y stas desembocan en un proceso de reflexin que la mayora de las veces conduce al planteamiento de nuevos problemas. Este libro no pretende llegar ms lejos.

Josep Pradas Vilanova i la Geltr, julio de 2009

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De la demagogia al populismo
La participacin poltica en la democracia desde una perspectiva sofstica1

Si consideramos un programa de televisin cualquiera, podemos decir de l que es bueno porque tiene mucha audiencia, o que tiene mucha audiencia porque es bueno? Puede que alguien con cierta autoridad en materia de televisin afirme que es un buen programa, y que eso influya en la opinin de la audiencia y en el nmero de los que lo vean. En realidad, esto no ocurre casi nunca. Lo que digan los crticos no deja de ser una opinin, quizs ms cualificada que la del pblico, pero opinin que pasa desapercibida entre las innumerables opiniones que cualquier evento meditico genera. Los niveles de audiencia no estn ms determinados por las opiniones cualificadas de los crticos que por los movimientos de opinin generados en el seno de la audiencia misma, y reflejan no la calidad de un producto sino su encaje en lo que el pblico espera de l. Si las audiencias siguieran los consejos de los crticos, la relacin entre ellas y las televisiones sera de signo demaggico, pero en realidad esa relacin es de signo populista: las televisiones siempre siguen la opinin de los espectadores. Los crticos de televisin, que suelen ser personas con cierta formacin, al menos como periodistas, apenas influyen en los gustos de la mayora de los telespectadores, generalmente situados en las antpodas culturales de los crticos. En coherencia con las ms oscuras tendencias de la naturaleza humana, a la audiencia le gusta la basura televisiva, la pornografa sentimental, las pelculas de accin, los concursos donde cualquiera puede convertirse en millonario, los programas donde aparecen famosos o donde uno puede hacerse famoso, etc. A pesar de que generalmente nadie con cierta sensibilidad esttica aconsejara estos
Una anticipo de este artculo, en el formato ms breve de una comunicacin, fue presentado en las IV Jornadas de Filosofa Poltica, celebradas en la Facultad de Filosofa de la Universitat de Barcelona, en noviembre de 2007.
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programas, los nmeros cantan y todas las cadenas los tienen como punta de lanza de su programacin en prime time, incluso ignorando las limitaciones que disponen las leyes de proteccin de los espectadores ms pequeos. Basta ojear las programaciones para advertir que las pelculas de genuina calidad, las que los crticos califican como excelentes, slo pueden verse hacia las dos de la madrugada. Esto ocurre, sencillamente, porque las cadenas de televisin conocen los gustos de los espectadores y emiten lo que sus audiencias quieren ver para tener un seguimiento masivo y poder contratar ms propaganda y a precios ms rentables. En conclusin, las programaciones las deciden las audiencias, aunque no lo parezca a primera vista, y la opinin de las audiencias es alimentada a su vez por las programaciones televisivas mismas. Desde el punto de vista del mercado, se trata de una relacin idlica. Desde un punto de vista crtico se trata de una relacin problemtica que conduce a las siguientes cuestiones: es conveniente dejar que la audiencia decida la programacin de la televisin? Por qu los programadores no hacen caso a los crticos y las personas cultas, y llenan la parrilla televisiva de documentales de animales, documentales histricos, documentales de viajes, documentales de actualidad, debates literarios o filosficos, pelculas de autor en versin original, programas didcticos para nios y adolescentes, aburridas entrevistas a intelectuales, etc.? Se puede responder que es democrtico que la audiencia decida la programacin, y que las televisiones tambin emiten este tipo de programas, y eso es cierto, aunque hay que admitir que no componen sino una parte reducida de la programacin, emitida muchas veces en horarios extremos. Se puede decir que las cadenas practican el populismo televisivo: si la audiencia pide circo, las televisiones emiten circo y en consecuencia generan una mayor demanda de circo en la audiencia. Sin embargo, la audiencia podra actuar de otra forma e implicarse ms en el desarrollo cultural de la sociedad que conforma, dado que el medio televisivo forma parte del conjunto de factores culturales no slo por actuar como canal de circulacin de ideas, sino sobre todo porque al divulgar determinados contenidos forzosamente rechaza otros, y ese tipo de seleccin es tambin una forma de crear y generar cultura. Naturalmente, esta privilegiada condicin de las televisiones les proporciona un enorme grado de influencia poltica, tanto en los

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regmenes democrticos como en los autoritarios, pero mucho ms en los primeros, precisamente porque la libre circulacin de ideas y la libertad de expresin existentes generan un grado de confianza en la audiencia respecto de los emisores que no se da en los regmenes autoritarios. El mejor ejemplo de este matrimonio de conveniencia entre la televisin y la poltica lo tenemos en la figura de Silvio Berlusconi, magnate de la comunicacin que ha conseguido unir su poder privado con el poder pblico que le han otorgado los ciudadanos italianos. Umberto Eco ha visto en el populismo poltico-televisivo de Berlusconi un gran peligro para la democracia, un peligro mayor que el totalitarismo, porque ha sabido poner en prctica el totalitarismo meditico en un rgimen democrtico maduro y plenamente integrado en el conjunto de las democracias europeas2. Berlusconi ha aprendido que los medios de comunicacin de masas influyen decisivamente en la trasformacin de las expectativas del electorado, ya que las masas ya no son sensibles al reclamo ideolgico, sino al reclamo publicista. En su agria y sarcstica descripcin de la sociedad italiana de los ltimos diez aos, muestra una vida cultural trastocada por la hegemona de Berlusconi en el principal sistema de comunicacin de masas, el audiovisual. El ciudadano medio italiano vive sin preocupacin una situacin que a cualquier terico de la democracia le quitara el sueo, y que Stalin, Goebbels y otros hubieran envidiado sinceramente. La conclusin de Eco es que los italianos, en su mayora ciudadanos incultos que apenas leen un peridico y mucho menos un libro, votan a Berlusconi porque piensan que ste defiende mejor que otros sus intereses, es decir, sus necesidades de espectculo televisivo. No hay duda de la maquiavlica habilidad de Berlusconi para gestionar a su favor la dinmica de la opinin pblica sin llegar a parecerse a Goebbels: controlando a los que generan opinin, las televisiones (los peridicos, en general, quedan a salvo porque Berlusconi sabe que quienes los leen son una minora sin apenas influencia sobre la masa), las opiniones que emite el propio Berlusconi quedan flotando en el espacio meditico como un campo de fuerza, y sirven de pantalla frente a las crticas que pueda recibir desde el exterior o desde sectores que no
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Cfr. Eco, U., Abandonar el Parlamento, en Eco, U., A paso de cangrejo. Barcelona, Debate, 2007, pgs. 167-168 (publicado originalmente en Lespresso, marzo de 2005).

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tienen la misma capacidad para difundir sus propias ideas. Semejante prctica hace verdad la vieja sentencia de Sfocles: La tirana, entre muchas cosas que la complacen, tiene el privilegio de hacer y decir absolutamente todo lo que desea 3. De esta guisa, Berlusconi no es simplemente un poltico que opina, sino un poltico que sabe, ya que sus opiniones llegan al pblico sin poder ser contrastadas ni discutidas por otros medios, como un dictado, como un mensaje apodctico (el sueo dorado del publicista).

Qu es un poltico? Un poltico es alguien que afirma pblicamente que sabe o cree saber lo que conviene a la colectividad, y aspira a convencer a los dems de que l es la persona adecuada para poner en prctica eso que conviene hacer. Los polticos se presentan como sabios para convencer a los ciudadanos de que son las personas adecuadas para ejercer el poder; por la misma razn aparentan ser honestos, bienintencionados, sinceros, simpticos, etc. No importa que lo sean o no, sino la imagen que los ciudadanos se hagan de ellos, la apariencia de saber, de tener la certeza, de transmitir seguridad, simpata, honestidad, etc. Despus, los asesores se encargarn de convertir esa apariencia publicitaria en imagen pblica, aconsejando determinadas acciones que den ejemplo de lo que la imagen pblica transmite. Por eso, los polticos necesitan tener cerca a los sabios, para asegurarse el parecido con ellos mediante su consejo. No es nada extrao asociar la prctica poltica con el conocimiento; en ese mismo sentido se compara a los mdicos con los polticos, como si el Estado fuese un cuerpo enfermo o simplemente necesitado de prevencin. La metfora del buen poltico como mdico es usada hasta la saciedad por Platn, y la encontramos tambin ejemplificada en textos asociados a los sofistas.4

Sfocles, Antgona, verso 506. Vid. Platn, Teeteto 167a, en relacin con Protgoras, por ejemplo. Otras referencias de Platn en Gorgias 456bc, 480 ss., 463 d y 513c, entre otras; Repblica 425e; Carta VII, 330cd; y Leyes 720a y ss. Aplicada a Pericles, en Plutarco, Pericles XV. En Platn, la comparacin entre el mdico y el buen poltico se contrapone a la comparacin entre el poltico demcrata y el pastelero
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El buen poltico ha de saber (o convencer de que sabe) gestionar la relacin de circunstancias que concurren en un Estado, para as considerar adecuadamente el devenir de los acontecimientos. Temstocles, hacia el 490 a. C., y ante la amenaza persa, tena la conviccin de que Atenas deba aprovechar su ventaja naval en lugar de aferrarse a los sistemas defensivos tradicionales, de los cuales era partidario Arstides el Justo. Los acontecimientos posteriores demostraron que el primero tena razn ms all incluso de sus propias expectativas. Pero la sabidura poltica de Temstocles slo poda ser demostrable a posteriori, y es evidente que pudo haber fallado en sus previsiones. Sin embargo, los atenienses apostaron por l a priori, confiados en el aparente saber de Temstocles, y aprobaron el ostracismo para Arstides porque su potencial ignorancia poda ser peligrosa para la supervivencia de Atenas, aunque la versin de Plutarco alude al fastidio que produca en las gentes corrientes la fama que justificaba su sobrenombre5. La apuesta a favor de Temstocles no fue slo poltica (obtuvo el apoyo de los que iban a salir beneficiados emplendose en los astilleros, como marinos de la flota o incluso como remeros en los barcos), sino tambin epistemolgica. El poltico necesita obtener apoyos externos para conseguir el poder o mantenerse en l. A partir de aqu tiene dos opciones: a) la demagogia, es decir, cuando el poltico sabe, o dice saber, lo que es conveniente y ha de conseguir que el pueblo le apoye para realizar eso que es conveniente, aun a riesgo de equivocarse ambos, uno en la accin y el otro en la eleccin; b) el populismo, es decir, cuando el poltico sabe qu es lo que el pueblo desea realizar, lo presenta como un saber propio, y logra que aqul le apoye y le otorgue su confianza, pero no declara abiertamente que sabe lo que sabe del pueblo. En el primer caso, el poltico se presenta como alguien que sabe, pero ha de convencer a los dems de que posee realmente esa condicin, y les ha de convencer tambin de que eso que dice saber es lo que ha de realizarse. Para ello puede recurrir a ciertas artes conocidas
o el cosmtico, que slo procuran placer a los hombres pero son incapaces de ofrecer curacin. 5 Vid. Plutarco, Arstides VIII. El episodio es referido con interesantes comentarios por Indro Montanelli, Historia de los griegos. Barcelona, Plaza & Jans, 1982, cap. VIII, pg. 85.

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genricamente como demagogia (guiar al pueblo) o psikhagogia (guiar las almas), que estn orientadas a dirigir las opiniones (tanto colectiva como individualmente) por medio de las palabras, hacia el lugar que al poltico le interesa. De esta forma, el poltico consigue el apoyo de los dems, es decir, la legitimidad necesaria para poder actuar democrticamente6. El poltico demaggico presenta su opinin, aade argumentos, la adorna con lo que sea preciso para atraerse la opinin del pueblo y conseguir los apoyos necesarios para que su propuesta sea aceptada y las otras, incluso la opinin popular mayoritaria, descartadas, y ganar as el poder o seguir en el mismo. sta es prctica habitual en la democracia de todas la formas y pocas, referida con un vocablo que hoy tiene un claro sentido peyorativo pero que designa correctamente la funcin de un poltico en el mbito democrtico, donde la opinin de los ciudadanos es el principal factor de canalizacin de la voluntad poltica, que luego abre las puertas de la accin poltica. En el caso del populismo, el poltico capta los deseos latentes en el pueblo, los interioriza y asume como propios, conecta con la opinin del popular y sintoniza con sus emociones, y finalmente se presenta como quien est dispuesto a realizar los que el pueblo espera, y de esta forma consigue el poder o mantenerse en l. sta es la estrategia populista, que tambin constituye una prctica habitual en la democracia de todas las formas y pocas. Al contrario que el poltico demaggico, el populista seduce mediante la adulacin y la exaltacin de lo que el pueblo desea. Prescinde de la argumentacin, de la presentacin de pros y contras, y renuncia a convencer a los ciudadanos con una idea que pretende ser mejor que las otras; no necesita seducir las almas con esos argumentos, sino atraerlas diciendo lo que estn esperando or; acude a consignas interiorizadas por la cultura popular, al atavismo y a la religiosidad, a los instintos incontrolados de los sectores sociales con menor formacin, a los sentimientos internos que conforman una especie de sabidura sin reflexin muy al gusto de Burke: siguiendo el curso de nuestra manera de ser, ms bien que el de nuestras especulaciones, y escuchando la voz de nuestro corazn, ms que la de nuestra razn, por considerarlo el ms amplio depsito y receptculo de nuestros derechos.7
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Vid. Platn, Fedro 261a. Vid. Burke, Reflexiones sobre la Revolucin francesa. Madrid, Rialp, 1989, pgs. 66 y 67.

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El populista sabe que, una vez conseguido el apoyo por estos medios, es posible arrastrar a las masas por los caminos que sea necesario transitar, y que las masas no retirarn el apoyo por los errores tcnicos cometidos, sino por los mismos factores emocionales que lo cedieron.8 La prctica de la demagogia, por otro lado, no est exenta de la adopcin de ciertas actitudes populistas, pues para poder convencer y seducir a la opinin pblica hay que acercarse a ella, parecerse a ella y adoptar como propia alguna de sus ideas (mecanismos de empata). A su vez, la prctica del populismo no est exenta tampoco de una cierta aplicacin de la demagogia, ya que el populista no ha de parecerlo claramente sino que ha de presentarse como un autntico hombre de ideas y soluciones propias, capaz de seducir a la opinin pblica con su originalidad. La relacin entre los polticos y la ciudadana en una democracia bascula, pues, entre los lmites de la demagogia y los lmites del populismo. Toda consideracin posterior sobre la participacin de la ciudadana en la democracia habr de tener en cuenta este escenario inevitable. El liderazgo poltico se mueve entre estos parmetros, entre la necesidad de convencer al pueblo y la necesidad de interpretar la voluntad del pueblo, y en la mayora de las ocasiones el poltico ha de saber ejercer ambos papeles si quiere prosperar como tal. Estas son las condiciones de la relacin del ejercicio del poder poltico con su legitimacin mediante el apoyo popular, y aunque no satisfagan a los ms idealistas no es posible superar esta limitacin prctica, puesto que es una condicin derivada de la lgica democrtica misma. La democracia no es pura ni puede serlo, pero precisamente por eso es perfectible. La separacin entre demagogia y populismo es una delgada lnea fronteriza que el poltico se ve obligado a cruzar constantemente, segn las circunstancias. Como es natural, las democracias contemporneas, donde prima la representacin sobre la participacin, son el escenario adecuado para el desarrollo de estrategias populistas en todas sus variantes, desde el electoralismo ms burdo de los principales partidos polticos espaoles hasta el totalitarismo meditico de Berlusconi. Y en este escenario cada vez ms condicionado por los medios de
Vid. Eco, U., Mata al pajarito, en Eco, U., A paso de cangrejo, op. cit., pgs. 164-166.
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comunicacin de masas (televisin e Internet), los polticos han asumido totalmente que la forma ms adecuada de seducir a sus potenciales votantes es la va emocional, no la argumental. En trminos sofsticos: la retrica de Gorgias ha desplazado a la retrica de Protgoras. No hay que olvidar, sin embargo, que el populismo una estrategia totalmente acorde con las formas democrticas, por mucho que sea una prctica que nadie confiesa abiertamente. Todos los polticos estn obligados a interpretar los deseos del pueblo con el fin de obtener ms apoyos que los contrincantes, pues del balance de las mayoras electorales depende casi siempre la consecucin del poder poltico. Es evidente que determinadas posturas ideolgicas llevarn a unos partidos a trazar unos lmites externos sobre los deseos populares que estn dispuestos a asumir o rechazar, aun a riesgo de perder votos. Los conservadores no apuestan por el aborto libre, a sabiendas de que pierden votos por el sector izquierdo de su potencial electorado; y los progresistas se resisten a usar la mano dura con los inmigrantes a sabiendas de que pierden votos por el sector derecho de su potencial electorado. Pero en una poca de distensin ideolgica como la nuestra, estas posturas ya no pesan tanto y la necesidad de conseguir votos puede conducir a todos los partidos polticos a asumir estrategias libres de trabas ideolgicas. En los debates electorales ya no hay discusin entre ideas o programas, sino una feroz pugna por mostrarse como quien mejor representa al electorado mayoritario. El populismo es el camino ms seguro para el poltico que aspira al poder, pero tambin es la estrategia ms arriesgada para el sistema, porque abre las puertas a la arbitrariedad de la opinin popular, siempre manipulable desde mltiples instancias, muchas veces vinculadas con intereses corporativos. Platn advirti en la democracia ateniense ese riesgo potencial para la ciudad, precisamente porque el populismo que l conoci era fronterizo con la voluntad arbitraria de la mayora, que es la antesala de la tirana de una sola voluntad. Los griegos se jactaban de vivir libres bajo el imperio de la ley en lugar de ser, como los brbaros, sbditos de un rey caprichoso, pero si cualquier voluntad poda convertirse en ley, entonces no haba diferencia entre griegos y brbaros. El populismo pona en peligro eso que tanto valoraban los griegos: que las leyes se resistieran a la arbitrariedad de los hombres.

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Platn haba captado que dejar el poder en manos del pueblo conduce, tarde o temprano, a una situacin en que el poder de la arbitrariedad es mayor que el de la ley, y que los deseos de las masas pueden aspirar a convertirse en derechos que se reclaman a los legisladores, generando una escalada interminable de demandas populares que los polticos han de asumir e intentar satisfacer para conseguir el apoyo del pueblo, dentro de un crculo vicioso que no puede resolverse por s mismo9. Su mayor temor era, seguramente, que el gobierno cayese bajo el dominio de la chusma de marinos y remeros que, al parecer, apoy a los polticos que sucedieron a Pericles; pero si obviamos los prejuicios platnicos, propias de un aristcrata decadente, se nos aparece la cuestin en abstracto, en torno al problema de la arbitrariedad como factor potencial de la representacin poltica. Tan perniciosa es la arbitrariedad popular? No podemos dejar de lado que la democracia descansa en la voluntad popular, y que en ltima instancia la democracia permanece gracias a ella. El paso de la voluntad a la arbitrariedad es de naturaleza contingente, y sin un criterio objetivo que lo determine. No hay manera de saber si la audiencia eligi un programa porque era bueno, o si este programa era bueno porque la audiencia lo eligi. El peligro de la eleccin popular slo lo ven los crticos, que siempre dicen lo mismo que Platn, porque son unos aristcratas decadentes. Pero por un momento pensemos si nos gustara una democracia diseada por los espectadores de El diario de Patricia, Pressing Catch y El juego de tu vida. La democracia, tanto en su actual modalidad representativa como en la clsica, participativa y directa, es un sistema que deja las puertas abiertas a la arbitrariedad, generalmente a travs de las demandas populares que son canalizadas mediante la estrategia del populismo. No puede ser de otra forma, por muchos filtros que se interpongan entre la voluntad popular y el criterio del bien comn, pues la legitimacin del poder poltico descansa siempre sobre la voluntad popular. Naturalmente, los sistemas democrticos han establecido algunos mecanismos para que esto no ocurra, como por ejemplo los diferentes lmites constitucionales y
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Salvando las pertinentes distancias histricas, la descripcin que Platn hace del hombre democrtico, insatisfecho y voluble, en Rep. 559cd y 561c-564a, se anticipa al actual proceso de sobredimensin de los derechos populares, un camino sin final que las democracias actuales tambin estn obligadas a recorrer.

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diversos obstculos para ejercer el derecho a ser elegido. La democracia se blinda ante la voluntad popular. Pero no es suficiente para garantizar que la arbitrariedad de la opinin popular y la arbitrariedad del poder poltico legitimada en ella queden al margen del juego democrtico, ya que la democracia pretende ser el gobierno del pueblo por medio del pueblo y la accin de gobierno est imbricada, tanto en su origen como en su finalidad, con la voluntad del popular. Por lo dems, esta es la nica va que garantiza que el pueblo recibir justas compensaciones a sus demandas polticas, sociales o econmicas, cuando las condiciones histricas lo exijan o lo permitan. La estrategia populista no es intrnsecamente perniciosa, como sospecha Platn, sino que su valor positivo o negativo es relativo a la poca en que sucede, a la poca en que esa estrategia es analizada, y a los intereses de los analistas. Se puede decir, por ejemplo, que la adjudicacin de cargos pblicos por sorteo, caracterstica de la democracia ateniense, responde a una estrategia populista que era de necesaria aplicacin para afianzar el rgimen frente a las presiones aristocrticas. A Platn no le gustaba, naturalmente. Tambin es populista la medida del presidente brasileo Lula, que ha reconocido derechos de propiedad a los habitantes de las favelas. Se trata de una medida de justicia social que a la vez afianza los apoyos populares del presidente. Tambin es populista llenar la televisin de circo para mantener entretenidos a espectadores vidos de circo, y as alejarlos de las grandes preguntas y hasta de las pequeas, y a la vez afianzar el poder conseguido. Aristteles admite que la diferencia entre una democracia correcta y una corrompida es muy sutil, porque si el criterio de corruptibilidad es la orientacin de quien gobierna (o hacia el bien comn, o hacia el bien de quien gobierna), en el caso de la democracia el bien comn y el bien de quien gobierna coinciden en uno slo10. Por eso es muy difcil establecer una clara diferencia entre el buen gobernante y el aprovechado, ya que ambos necesitan el apoyo del pueblo, es decir, necesitan parecer sabios y seducir a los ciudadanos para recibir su apoyo, y para seducir al pueblo hay que acercarse a l con un cebo que vea con agrado (por ejemplo, 400 ). As pues, los polticos democrticos han de moverse necesariamente entre los lmites de la demagogia y los lmites del populismo, es decir,

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Aristteles, tica a Nicmaco VIII 10.

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entre la necesidad de convencer y la necesidad de representar como medios para obtener el liderazgo. En nuestra poca, con un sistema poltico esencialmente representativo, los polticos se disputan el poder sobre la base de los apoyos recibidos peridicamente, que consiguen gracias a una acertada campaa de marketing electoral durante la cual ofrecen su producto al mercado para que ste sea masivamente adquirido. Esta dinmica tiende inevitablemente hacia el populismo, de manera que el sistema poltico se parece cada vez ms a una cadena de televisin, que ha de ofrecer lo que gusta a su pblico mayoritario y luego, casi a escondidas, ha de ofrecer algn bocado selecto a los crticos, para no perder su afecto. En la democracia ateniense, directa y participativa, primaba en cambio la necesidad de convencer sobre la de representar, o al menos aqulla tena ms oportunidades para imponerse como estrategia, dado que el tira y afloja de las diversas opciones era constante. As se explica el auge de los sabios, los sofistas, como asesores e instructores de los polticos durante el perodo de Pericles. El saber procuraba al poltico una va de legitimidad, en tanto que le serva para convencer a los dems de la bondad de sus propuestas. Esta es la razn por la que el poltico clsico se presentaba ante los ciudadanos como un sabio o bien como quien tiene el consejo de los sabios pertinentes, los sofistas. La sabidura proporciona autoridad al poder, como ocurre con el mdico, y sirve para conseguir que el pueblo escuche, asienta y consienta que sean tomadas medidas que le disgustan, y hasta que se desdiga de sus preferencias iniciales11. Por obra de la sabidura, propia o ajena, el poltico convence a los ciudadanos y puede con ello eludir los inconvenientes de la necesidad de representar a una mayora de ignorantes, slo til si puede prestar su apoyo incondicional al poderoso. La arbitrariedad popular, sin control, convierte la estrategia del populismo en un arma de doble filo, y un buen poltico ha de saber como controlarla, gracias al predominio de la demagogia como estrategia. Tras de la muerte de Pericles, sus sucesores se sentan ms cercanos al pueblo porque venan del pueblo, aunque dispusieran de hacienda (como Cleofonte, que fabricaba liras), de manera que representaban ms
Tal es la funcin que Platn atribuye a los sofistas, por ejemplo en Gorgias 456bc y en Fedro 261a.
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certeramente a los marinos y remeros, y hablaban incluso como ellos, vociferando e insultando12. A estos gobernantes se les conoce tradicionalmente como demagogos, aunque en realidad fueron populistas, y a ellos se les achaca el fracaso de la democracia ateniense, episodio que tanto eco tuvo en la obra y el pensamiento de Platn. Marinos y remeros han pasado a la historia como la parte del pueblo ateniense responsable del estrepitoso fracaso del primer experimento de democracia. Sin embargo, la estrategia imperialista ateniense, razn ltima de ese fracaso, fue diseada por polticos profesionales y puede remontarse a la poca de Temstocles, que la puso en marcha para conseguir el apoyo popular y obtener el poder. Como seala Forrest, el fracaso de Atenas no puede achacarse exclusivamente a las clases ms bajas y a sus supuestos representantes populistas, entre otras razones porque no haba en Atenas una clase genuinamente baja, un proletariado urbano capaz de desequilibrar el balance poltico, sino que era una inmensa clase media la que fundamentaba toda la representacin poltica, por lo que la responsabilidad histrica atae a toda la ciudadana y a todos los estratos socioeconmicos de la regin del tica (marinos y remeros, campesinos, pastores, comerciantes, artesanos, manufactureros adinerados), puesto que todos los estratos sociales recibieron algn beneficio de la aplicacin de la estrategia imperialista.13

Quin es sabio? Sabio es quien sabe, y tambin quien dice que sabe y convence a los dems de que sabe. Esta idea se corresponde con precisin con lo que conocemos de la figura del sofista: el sofista sabe y anuncia a los cuatro vientos, de ciudad en ciudad, que sabe, que puede disertar y aportar informacin sobre cualquier tema. Sofistas como Protgoras y Gorgias se jactaban de ser sabios en este sentido de ser capaces de hablar con prolijidad y concisin de cualquier cuestin de inters humano que les fuera propuesta, como forma de hacerse publicidad y de presentarse ante su audiencia; ms an, se jactaban de tener solucin para los problemas polticos sobre la base de unos conocimientos experienciales

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Vid. Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3. Forrest, La democracia griega. Madrid, Guadarrama, 1966, pgs. 22 y ss.

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multidisciplinares14. De acuerdo con los testimonios disponibles, se puede aceptar que las apariencias se correspondan razonablemente con la realidad, y que los sofistas eran ciertamente unos viajeros de la cultura, recopiladores de informacin y analistas crticos de la experiencia social y poltica de su tiempo. Estuvieron la mode precisamente porque representaban el ms alto desarrollo cultural alternativo al modelo tradicional. Para Antonio Tovar (sabio asesor del rgimen franquista), sin embargo, la pretensin de los sofistas era pura petulancia propagandista y charlatanera, por las cuales Scrates senta absoluta repugnancia15. En cualquier caso era una petulancia necesaria para llevar a cabo su funcin en la democracia, donde quien no se hace or no es escuchado. No engaaban a nadie, los sofistas era sabios y tenan autoridad como tales en Atenas, donde an se recordaba a Soln, aquel gran poltico que fuera uno de los Siete Sabios y a quien los sofistas se sentan unidos a travs de la misma tradicin que les vinculaba con Homero16. Salvo por la opinin de Platn, la petulancia de los sofistas tiene una base de realidad que justifica su actitud: los sofistas podan anunciarse como sabios porque efectivamente lo eran: eran expertos en muchas disciplinas y enseaban sus conocimientos; se hacan publicidad participando en eventos multitudinarios, o aprovechaban sus xitos entre lo polticos para conseguir fama y prestigio y as ganar ms discpulos entre las clases adineradas. Un sofista poda aconsejar a un poltico sobre el uso de la palabra o la conveniencia de llevar a cabo tal accin para beneficiar a la ciudad o para ganarse las simpatas populares. En este sentido, los sofistas ejercan la poltica sin ser polticos profesionales ni ciudadanos activos, en tanto que los polticos en ejercicio recurran a sus consejos y los sofistas cedan su autoridad como sabios al servicio del bien de una ciudad que no era la suya, o de los polticos que les contrataban.
Para esta cuestin, vid. Platn, Protgoras 329b, 334e-335a; Gorgias 448a, 449c y 461d-462b (en este caso referido a Polo) y Fedro 267ab, refirindose tambin a Prdico; tambin Filstrato, Vida de los sofistas I 10, 4. 15 Tovar, A., Vida de Scrates. Madrid, Revista de Occidente, 1966, pgs. 225 y 226. 16 Vid. Platn, Protgoras 316ce; tambin Rodrguez Adrados, La democracia ateniense. Madrid, Alianza, 1975, parte II, cap. 3, pg. 166.
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Platn denuncia que los sofistas ejercan esta tarea sin saber con certeza el significado real del bien, de la virtud y de la justicia, y sin un inters real por conocer la esencia de tales conceptos; pero, como se ver, conocan el sentido sociolingstico de todos esos conceptos. Los sofistas no aprovechaban el desconcierto terminolgico que el relativismo ideolgico generaba en la vida social ateniense, sino todo lo contrario, su defensa del relativismo iba acompaada de un desarrollo conceptual firme y sin afn de confundir. Los sofistas podan definir el bien, la virtud y la justicia, slo que a partir de presupuestos que Platn tiene por falsos. Por ello, la acusacin de petulancia slo puede aceptarse si se admiten sin reservas los postulados platnicos; y es una acusacin tambin publicitaria. Los sofistas eran, al cabo, los idelogos de la democracia ateniense, y por esta razn se atrajeron las antipatas de la aristocracia y sus intelectuales afines. Platn les critica porque ve un vnculo directo entre la filosofa sofstica (Protgoras y Gorgias, sobre todo) y la culminacin democrtica de Atenas, seguida de la crisis y la tragedia histrica que l pudo contemplar. La del sabio sofista es, sin duda, una controvertida figura en una poca en que casi todos los actores culturales se presentaban como herederos de la tradicin de los rapsodas picos. Poetas, trgicos, comedigrafos y sofistas se sentan partcipes de un parentesco comn con la idea del sabio arcaico, depositario de un saber experiencial til tanto para la vida pblica como la privada, y cuya obra tena como fin ltimo la educacin social. El trmino sofista se aplicaba a tantas y diversas actividades intelectuales que la diferenciacin de la escuela sofista como tal, con sus propias caractersticas, es difusa y slo se ha establecido claramente a posteriori. No slo resulta inapropiado hablar de una escuela sofista, sino que adems hay muchos que se llaman a s mismos sofistas o son tomados como tales sin compartir los lazos comunes especficos de los que hoy identificamos como sofistas. En la poca de esplendor ateniense, el trmino sofista se aplicaba ampliamente a cualquiera que sobresaliera en el terreno intelectual. Y se consideraba totalmente correcto que Herdoto llamara sofistas a Pitgoras o Soln; a Scrates tambin se le llam sofista, y pag cara la confusin, y Platn tambin consta bajo este apelativo, porque evidentemente lo era y encajaba dentro de la definicin de sabio17. La
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Elio Arstides, Arte Retrica II 46.

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diferenciacin entre sofistas y filsofos es, a todas luces, posterior a Scrates, y realizada por los herederos del socratismo con el objeto de contrarrestar la acusacin contra el maestro y salvar su figura incluso a costa de la verdad, es decir, que Scrates no era un sofista pero lo pareca. Pero a pesar de toda esta confusin, hay una caracterstica en los sofistas que sirve para diferenciarlos de otras figuras del saber de la poca: los sofistas se presentan como instructores y asesores de los polticos y de los ciudadanos atenienses, a cambio de una recompensa econmica considerable. Sofstica y democracia ateniense se necesitan y se complementan. Protgoras, el primer sofista clsico, ejerci este papel de sabio para la democracia en todas sus facetas: viajero incansable, residi en varias ocasiones en Atenas, donde ejerci como asesor de Pericles18; fue educador de jvenes aspirantes a polticos, y tambin diseador de constituciones. Protgoras fue una figura clave del panorama intelectual de la Atenas, y sus lecturas pblicas eran celebradas en las casas de sus protectores, generalmente acaudalados, hasta que fue procesado por dudar de lo divino y finalmente tuvo que huir de Atenas, en 411, para evitar el mismo juicio que Scrates afront doce aos despus. Sus obras fueron quemadas en el gora con el aplauso de muchos de quienes aos atrs celebraron sus actuaciones19, y Protgoras muri al naufragar el barco en el que viajaba huyendo de los atenienses.

Para un ejemplo de la colaboracin entre el poltico y el sofista, aunque cargado de irona, ver Plutarco, Pericles XXXVI, donde aparece el testimonio de uno de los hijos de Pericles, que al haberse enemistado con su padre deja escapar algn chismorreo para desacreditarlo: primero divulgando con irrisin sus ocupaciones domsticas y las conversaciones que tena con los sofistas, y que con ocasin de que uno de los combatientes en los juegos haba herido y muerto involuntariamente con un dardo un caballo de Epitimio de Farsalia, haba malgastado todo un da con Protgoras en examinar si sera al dardo, o al que le tir, o a los jueces del combate, a quien conforme a recta razn se diese la culpa de aquel accidente (Plutarco, Vidas paralelas. Pericles. Madrid, Espasa-Calpe, 1936). 19 Advierte Tovar que Scrates "no estaba sin duda lejos de aquellos atenienses que quemaron en el gora los escritos de Protgoras en que deca que no se poda saber si los dioses existan o no", en Tovar, op. cit., pg. 236.

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De sus escritos e ideas slo se conservan fragmentos dispersos y los testimonios que dejaron los que le conocieron, entre ellos sus competidores intelectuales, como Platn. Su filosofa puede sintetizarse en un relativismo basado en la subjetividad del conocimiento experiencial (la homomensura), a travs del cual todas las perspectivas tienen el mismo valor de verdad. Pero Protgoras reserva un espacio al sabio, aqul capaz de elaborar una idea racionalizada del mundo y del hombre sobre una rica base experiencial til para la prctica de la vida y la poltica. En este sentido se puede decir que los juicios del sabio pueden ser mejores (pero no ms verdaderos) que los juicios de los dems. Platn explica en el Teeteto, mediante un refinado flujo de irona, estas ideas de Protgoras:20
No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene opiniones falsas, las tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible opinar sobre lo que no es, ni tener otras opiniones que las que se refieren a lo que uno experimenta, y stas son siempre verdaderas. Pero uno s puede hacer, creo yo, que quien se forma, con una disposicin insana de su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con una disposicin beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden. Precisamente estas representaciones algunos por su inexperiencia las llaman verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las otras, pero no ms verdaderas. Y de ningn modo, querido Scrates, afirmo que los sabios sean batracios21; antes bien, a los que se ocupan del cuerpo los llamo mdicos y a los que se ocupan de las plantas los llamo agricultores. Sostengo, en efecto, que stos infunden en las plantas, en lugar de las percepciones perjudiciales que tienen cuando enferman, percepciones beneficiosas y saludables, adems de verdaderas, y que los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue

Platn, Teeteto 167bc. Traduccin de A. Vallejo Campos. Madrid, Gredos, 1988. 21 Scrates, poco antes, en 161cd, haba comparado la sabidura de Protgoras con la de un renacuajo, pues, segn la teora de la subjetividad del conocimiento, tan buena es la perspectiva del sabio como la del renacuajo; si cada cual es la medida de su propia sabidura, qu sentido tiene que Protgoras se presente como un sabio que nos puede ensear?

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as. Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca as, en lugar de lo que es perjudicial.

En el anterior fragmento, Protgoras se refiere al sabio que puede indicar o sugerir cul es el bien de la ciudad, y esto enlaza con la misma problemtica que afecta a Platn: la relacin de la ciudadana con la adecuada praxis poltica. Sabemos que Platn slo admite esa relacin si se produce en el seno de la episteme, si hay un conocimiento objetivo en el sabio-poltico, y desplaza de toda posibilidad de participacin poltica a la opinin popular a causa de su subjetividad; slo el sabio puede ser un autntico ciudadano. En la idea del sabio protagrico que asesora a polticos, en cambio, no media la objetividad, sino que el sabio sigue teniendo un saber subjetivo, slo que cargado de un conocimiento experiencial que le da un cierto valor prctico y le proporciona un cierto carisma. Protgoras no sale del terreno de la doxa, pero confiere a la doxa del sabio un valor basado en la profundidad y la extensin de sus conocimientos de las cosas del mundo y de los hombres. Se trata de una opinin fundamentada, para nada ligera y mudable, como s suele ser la opinin del hombre de a pie. Ahora bien, en cuanto a la posibilidad de aplicacin prctica del conocimiento que posee el sabio protagrico, segn se sigue del anterior texto, este saber slo es decisivo si tiene en cuenta la subjetividad de la opinin pblica, si representa bien la intersubjetividad o es capaz de modificarla. Es decir, si es tambin capaz de moverse entre populismo y demagogia, pues para seducir a los dems hay que tomar sus necesidades y sus deseos como punto de partida. Desde un punto de vista poltico, el subjetivismo de Protgoras sirve para justificar el hecho esencial de que en la democracia, las decisiones las toman los ciudadanos a travs de los polticos, que a su vez consultan a los sabios para asegurarse de llevar la direccin correcta, aunque tambin pueden prescindir de ellos y prestar atencin directamente a las demandas populares, si su potencial poder lo aconseja. Todo remite al pueblo. Puede que la subjetividad del sabio tenga mayor valor prctico que la subjetividad de los legos, pero carece de valor decisorio sin la sancin popular. Es necesario contar con el pueblo para aplicar las soluciones que el sabio propone al poltico. Aqu radica la utilidad de la retrica: como demagogia, instrumento para convencer al pueblo de lo que es bueno para la ciudad. Sin embargo,

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de esta misma utilidad deriva el riesgo del populismo: que un poltico se haga eco de las voces de los ciudadanos para conseguir el poder y use luego la retrica a favor de sus propios intereses. De ah la conveniencia de educar tambin al pueblo en los secretos de la participacin poltica, y no slo a los que desean ser polticos profesionales, porque un pueblo sin la formacin poltica adecuada no puede ejercer cabalmente las funciones propias de la ciudadana, esto es, la participacin activa en la definicin del bien colectivo. Ms an, tambin est a merced de los polticos demagogos, que pueden usar sus conocimientos y su retrica para neutralizar los argumentos, ms pobres, de la ciudadana. As que la educacin que proponan los sofistas iba a servir en dos direcciones: para evitar los riesgos de la demagogia sobre una ciudadana ignorante, y para evitar los riesgos del populismo, por ser la ciudadana capaz de superar sus propios prejuicios y no dejarse dominar por polticos oportunistas. La revolucin de la educacin sofista en Atenas pretenda, sobre todo, que cualquiera pudiese alcanzar un alto grado de instruccin intelectual sin que la pertenencia a la aristocracia condicionara el acceso a la formacin adecuada para participar en la poltica.22 La educacin tradicional en Atenas y en otras muchas partes de Grecia estaba an ligada a las bases ideolgicas arcaicas, entre las cuales destacaba la idea de que la virtud o la habilidad poltica no era enseable sino slo transmisible mediante los lazos familiares, y esto slo entre las mejores familias. Esta herencia aristocrtica, que haba ido diluyndose con el paso del tiempo y las subsiguientes reformas democrticas del rgimen ateniense desde Soln, perviva en la concepcin de la educacin de los jvenes y futuros ciudadanos, que estaba basada ms en la imitacin de las formas de los adultos y los ancianos que en un desarrollo intelectual y cultural. Slo a partir de la prctica pedaggica de los sofistas se introdujo en Atenas y en otras polis una alternativa de formacin poltica que prescinda de la herencia tradicional y familiar, para fundamentarse en la actividad intelectual, en la adquisicin de

Aunque es sabido que las lecciones de los sofistas podan ser inaccesibles a las clases medias, algunos testimonios indican que haba alternativas ms asequibles. Hay informacin sobre los emolumentos de los sofistas en Digenes Laercio, Vidas IX 56 y Platn, Crtilo 384b y Protgoras 328b, entre otras fuentes.

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bagaje cultural y de hbitos lingsticos adecuados para participar en las actividades polticas. La mayor alteracin sobre las formas pedaggicas tradicionales estriba en el hecho de poder acceder a la alternativa sofista sin limitaciones de casta social. La condicin para recibir una formacin intelectual y una competencia en las formas polticas adecuadas al entorno del gora consista simplemente en poder pagar al maestro sofista. Se sabe que el precio del saber era muy alto, y que slo unos pocos privilegiados podan permitirse tal gasto. Se sabe tambin que haba alternativas para los menos afortunados23, pero la importancia de esta revolucin pedaggica radica en que a ella pudieron acceder por primera vez gentes que no pertenecan a la aristocracia. Otros aspecto de la pedagoga sofista puede verse claramente a travs de la figura de Gorgias y su hipottica confrontacin con Platn, en el dilogo que ste escribi con el ttulo de Gorgias24. En la primera parte de este dilogo, Scrates y el sofista discuten acerca de la necesidad de conocer la virtud como condicin de posibilidad para poder ensearla: el sabio que ensea la virtud ha de conocerla antes, y tiene por ello una responsabilidad sobre la conducta posterior de sus discpulos, afirma Scrates25 (que, por cierto, tuvo como discpulos a Alcibades y Critias, dos de los personajes ms nefastos para Atenas; cuando Atenas le hizo responsable del desastre, estaba acogindose al mismo argumento que luego Platn utiliz para atacar a Gorgias). Platn conduce la discusin como le interesa: Scrates logra que Gorgias reconozca que tiene razn, es decir, que ha de conocerse lo justo para poder ensearlo. Pero hay que distinguir entre lo que Scrates entiende por justo y lo que, usando la misma palabra, entiende Gorgias. Menn, un joven admirador del sofista, define la virtud segn las enseanzas de Gorgias de esta manera que remite a un saber experiencial basado en las descripciones:

Digenes Laercio, Vidas IX, 56; Platn, Protgoras 328b y Crtilo 384b. Dado que Gorgias muri centenario, posiblemente pudo llegar a conocer el dilogo que Platn le dedic. Cuenta el doxgrafo Ateneo que, cuando lo hubo ledo, coment a sus amigos: Cunto sabe tomar el pelo Platn! (Ateneo, Banquete de los sofistas XI 505d). 25 Platn, Gorgias 460ab.
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En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa, conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del nio, se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, segn prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir qu es la virtud. En efecto, segn cada una de nuestras ocupaciones y edades, en relacin con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo, Scrates, se 26 presenta tambin el vicio.

Gorgias sabe definir la virtud, siguiendo este patrn convencionalista, casi homrico, basado en la experiencia y en la descripcin de las costumbres. La doxa puede tener una aplicacin poltica en manos del sofista, puesto que ste no es un mero doxgrafo sino un socilogo, un intrprete del mundo que le rodea con habilidad para manejar las diferentes corrientes de opinin con los fines adecuados a cada ciudad. El sofista es un pionero de la sociologa del conocimiento. Por esta razn, en el esquema sofista la virtud es siempre relativa a algo, mientras que Scrates busca y espera una definicin esencialista, la descripcin de la esencia, pues las virtudes, aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una nica y misma forma, por obra de la cual son virtudes27; que la forma sea nica permite, por otro lado, eludir los inconvenientes que Platn encuentra en la opinin (epistemolgicos y, en ltima instancia, polticos) y desembocar en un, para Platn, autntico conocimiento del bien, de la virtud y de los dems valores morales. En el Gorgias, Platn juega con el equvoco que un trmino no definido previamente genera entre dos interlocutores. Ambos hablarn de la virtud, pero sin haber determinado previamente sus respectivos horizontes de significacin. Ms bien, los lectores del dilogo, adscritos
Platn, Menn 71e-72a. Texto citado de la edicin de Olivieri. Madrid, Gredos, 1983. 27 Platn, Menn 72c.
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al socratismo y amigos de Platn, ya conocen ese horizonte semntico, as que el autor juega con la ventaja de haber definido sus conceptos entre los suyos y consigue que un Gorgias cansado de una discusin que no le apeteca iniciar acepte los argumentos de Scrates. En realidad, Gorgias puede definir perfectamente cualquier concepto que se le plantee, con precisin y hasta con prolijidad de detalles. Tal cosa es posible gracias a la acumulacin de ese saber experiencial fruto de los viajes y la atencin a la realidad emprica. No es cierto que los sofistas fuesen petulantes, simplemente eran tipos cargados de conocimientos acumulados mediante la observacin y la comparacin de costumbres. Incluso Aristteles, que suele criticar los abusos retricos de Gorgias, advierte esta capacidad suya a la hora de definir conceptos, pues
no es la misma la prudencia del hombre que la de la mujer, ni tampoco la fortaleza ni la justicia, como crea Scrates. Sino que hay una fortaleza para mandar y otra para servir, y lo mismo sucede tambin con las dems virtudes. Esto es ms claro an si lo examinamos por partes, pues se engaan a s mismo los que dicen en trminos generales que la virtud es la buena disposicin del alma, o la rectitud de conducta, o algo semejante. Mucho mejor hablan los que enumeran las virtudes, como Gorgias, que 28 los que las definen as.

Gorgias toma las definiciones empricamente, y juega con ellas a travs de la retrica, porque la retrica ha de manejar emociones, y las emociones no siempre conectan bien con las definiciones esencialistas de Scrates y Platn, sino mejor con los tpicos y los prejuicios de la muchedumbre. Pero, adems, ni la ontologa ni la epistemologa de Gorgias encajan en el esquema socrtico-platnico. Scrates pregunta por lo bello, lo justo, etc., y recibe como respuesta ejemplos de cosas bellas, justas, etc. Sin embargo, no acepta estas respuestas por ser parciales y a menudo contradictorias. Gorgias, en cambio, al poner sobre la mesa el despliegue descriptivo de un concepto, da cuenta precisamente de la base contradictoria o antilgica del mundo humano. Esta diferencia entre Scrates-Platn y los primeros sofistas marca tempranamente dos sendas en el pensamiento occidental. Tras la muerte de Scrates, el predominio
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Aristteles, Poltica I, 13 9-11, 1260 a.

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de Platn en la filosofa determin que la senda de los sofistas quedase cubierta de rastrojos y, en cierto modo, oculta en la espesura del bosque, hasta que en el siglo XIX se iniciara la tarea de aclarar ese terreno tan poco transitado. La idea sofista del estado natural como punto de partida de las leyes humanas ha sido un antecedente de las modernas formulaciones contractualistas (Hobbes), pero no hay que perder de vista su influencia en la ideologa ateniense, en tanto que contribuy a legitimar intelectualmente la poltica expansionista de Atenas despus de la muerte de Pericles, dos aos antes de la llegada de Gorgias a Atenas, en 427.29 La ley del ms fuerte tiene en Gorgias una lectura puramente retrica: en el estrado vence quien convence con sus argumentos, pero tambin quien consigue aglutinar los votos de la mayora porque sabe interpretar el sentir emocional del auditorio, sobre todo de esa parte del auditorio de la asamblea (y hoy de la televisin) con menor educacin cvica y menos formacin cultural, a la que es ms fcil atraer mediante consignas que conectan con la cultura popular, la memoria colectiva y los prejuicios, con el atavismo y la irracionalidad. Con razn adverta Gorgias que la retrica ms efectiva era la que aprovechaba las emociones de las masas.30 La teora de la ley del ms fuerte puede aplicarse entonces a la educacin del ciudadano como medio de fortalecer su capacidad de participacin poltica y evitar as que la demagogia se incline demasiado hacia la estrategia del populismo. Que la fuerza del poltico sea contrastada por la fuerza del ciudadano. La educacin poltica sirve, as, para que cualquier ciudadano pueda alcanzar cotas de participacin poltica antes reservadas a los ms fuertes en el sentido tradicional, por herencia fsica o familiar (los aristoi). Semejante ampliacin de la participacin poltica entraa un riesgo: que alcance el poder no slo el fuerte de sangre, sino tambin el fuerte de
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Una descripcin del estado natural aparece en el dilogo Gorgias en boca de un sofista, Calicles, de quien apenas se sabe nada con certeza, salvo la sospecha de haber sido fruto de la imaginacin platnica; vid. Platn, Gorgias 484bc. Otra referencia a la idea del estado natural puede hallarse en el mito prometeico de Protgoras, descrito por Platn en Protgoras 320c-322d. 30 Vid. Platn, Filebo 58a y Gorgias 448d y 449b.

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intelecto, pero sin las garantas de integridad moral y poltica que antes supuestamente procuraba la pertenencia a la aristocracia. No es cierto, como pretende Scrates, que el aprendizaje de la virtud concluya en su inevitable prctica, sobre todo si esa virtud se define en trminos relativos a las costumbres, y si lo que se ensea tiene un carcter ms bien metatico, sociolgico o antropolgico, e incluso metalingstico. Si nos atenemos al espritu ilustrado de la sofstica, puesto al servicio de la funcionalidad democrtica, hallaremos que tanto Gorgias como Protgoras todava confan en las buenas intenciones del poltico y del asesor que le acompaa. La retrica sirve para manipular la opinin, y el sofista sabe como manipularla en la direccin adecuada a la ciudad, y vencer as a los que tiene una opinin contraria al beneficio de la ciudad. La teora de la ley del ms fuerte justifica la educacin de la ciudadana como forma de fortalecerlo y prepararle para participar en la poltica por sus propios medios. La revolucin pedaggica de los sofistas encajaba as con la revolucin poltica que supuso la progresiva popularizacin de la democracia ateniense durante el rgimen de Pericles, y dio unos extraordinarios frutos. Pero el desprestigio de la sofstica comenz cuando la figura del sabio asesor que convenca por la autoridad de sus conocimientos, o ayudaba al poltico a convencer a los ciudadanos, se deterior a raz de la instrumentalizacin populista de la retrica sofista. Las consecuencias de este giro fueron desastrosas no slo para Atenas, sino tambin para los sofistas y para Scrates, que no era un sofista pero lo pareca. La generacin de polticos que sucedi a Pericles haba sido educada bajo el espritu sofista, pero su conducta fue nefasta para el destino de Atenas y por ello se acab acusando a los sofistas de ser los maestros de los demagogos o seductores del pueblo que condujeron a la ruina de la ciudad. Atenas ech mano del argumento por el cual parece justo reclamar responsabilidades a los maestros por los desmanes de sus discpulos. Luego Platn esgrimi ese mismo argumento, pero slo contra los sofistas, como si Scrates no hubiera tenido discpulos de baja calaa moral. Por supuesto, la venganza de Atenas contra los sabios slo pudo llevarse a cabo cuando los enemigos de los sofistas conquistaron el poder, en 411, y ms adelante, tras la derrota ante Esparta. Aunque Gorgias estaba situado en la rbita de la retrica demaggica, sus enseanzas prepararon el giro populista que sus discpulos dieron a la prctica poltica, pues la introduccin de lo emocional en el conjunto de

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los recursos retricos determin sustancialmente la nueva orientacin prctica de la retrica. Gorgias era demcrata estaba ms cerca de la segunda generacin de sofistas que de sus propios contemporneos.31

Pericles, entre la demagogia y el populismo Pericles haba gobernado con el apoyo retrico de la demagogia: dominaba a la multitud respetando su libertad y guindola en lugar de ser guiado por ella, segn la opinin de alguien tan poco entusiasta con la democracia como Tucdides32. Sin embargo, no poda eludir la necesidad del recurso populista. En una democracia, el poltico ha de saber moverse entre estos dos polos, y Pericles era un maestro en ello. Las reformas de Efialtes y Pericles al inicio de sus respectivos perodos de gobierno (limitacin de las competencias del Arepago, posibilidad de acceso al arcontado para los zeugitas, establecimiento del sorteo para acceder a cargos pblicos, y pago diario a los cargos pblicos), se pueden considerar claramente populistas, pero eran necesarias para afianzar la base social de la democracia, pues sin esta base el rgimen estara siempre condicionado por el poder de la aristocracia. En lo ideolgico, Pericles actuaba en sentido populista, deca lo que los atenienses esperaban escuchar y aprovechaba el orgullo panhelnico de sus conciudadanos para afianzar la estrategia imperialista sobre la que se sustentaba el poder de Atenas. Buena parte del contenido de la Oracin fnebre as como de otros discursos que buscaban recuperar el apoyo del pueblo en determinadas circunstancias, son pura manipulacin de las emociones nacionalistas de los atenienses a partir de la ley del ms fuerte, junto con la defensa de un estilo de vida basado en el placer y la seguridad del individuo, y estos discursos muestran perfectamente el perfil populista de Pericles33. Pero Pericles tambin saba ser demagogo y resistirse a las demandas del pueblo cuando eran inconvenientes. Cuando estaba convencido de
Vid. Rodrguez Adrados, F., La democracia ateniense. Madrid, Alianza, 1985, parte II, cap. 3, pg. 164. 32 Tucdides, Historia II, 65 5-9; vid. tambin alabanza de Tucdides en Plutarco, Pericles XV. 33 Vid. Rodrguez Adrados, op. cit., Parte II, cap. 4, 1, pgs. 224-225; tambin Tucdides, Historia II, 34-46 y el discurso ante la Asamblea en II, 60-64.
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seguir el camino adecuado para la ciudad ignoraba todos los reproches e incluso impeda que el pueblo tuviese oportunidades de manifestar su opinin contaminada por la emocin, mediante la poco democrtica maniobra de no convocar la Asamblea para as evitar que se tomase una decisin democrtica pero equivocada, y poner lmite a los desmedidos intentos que la ceguera de los atenienses pretenda realizar.34 Su carisma, en parte fundamentado en sus orgenes aristocrticos35, le permita mantener actitudes impropias de quien ha de ganarse constantemente al pueblo, y cuando se deshizo de la oposicin aristocrtica pudo desarrollar sin obstculos el arte de la demagogia, como si de un mdico se tratara, y ajustndose, segn Plutarco, a la tesis platnica sobre el poder de cautivar las almas de la oratoria36. De esta manera, Pericles pasaba de la demagogia al populismo segn convena. Su paciente actitud durante las dos primeras oleadas espartanas, en sucesivos veranos, hizo que el pueblo dejara de confiar en l, pues se resista a presentar batalla en campo abierto y prefera realizar incursiones navales en la costa espartana, mucho ms seguras dada la superioridad martima ateniense. La aparicin de la peste acab con la confianza popular, algunos pensaron en hacer las paces con Esparta, y Pericles comenz a ser visto como el responsable de la guerra y de la devastacin sufrida en tierras, propiedades y familias. Entonces, Pericles convoc a la Asamblea y pronunci un discurso para defenderse y a la vez convencer a los atenienses de estar en la lnea de actuacin correcta. Sus argumentos fueron primero demaggicos: si os llegu a convencer con mis argumentos a favor de la guerra, ahora que las cosas van mal no me acusis de haber obrado mal, puesto que vosotros tambin lo aceptasteis entonces37. Los atenienses han de hacerse responsables de las decisiones tomadas segn las reglas democrticas, por las cuales el pueblo es el responsable ltimo, puesto que todos estuvieron de acuerdo con las ideas y los argumentos que Pericles expuso, y todos compartieron esas decisiones, o al menos una mayora suficiente. He aqu el arma de doble filo de la participacin bajo el conjuro de la demagogia: la Asamblea tom una decisin de cuyas consecuencias era
34 35

Vid. Tucdides, Historia II, 21-22; Plutarco, Pericles XXI. Plutarco, Pericles III. 36 Plutarco, Pericles XV. 37 Tucdides, Historia II 60, 7 y 64.

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responsable, pero fue Pericles quien, convencido de tomar partido acertadamente, y gracias al dominio de la retrica argumentativa, convenci a los dems de la necesidad de actuar de tal manera; despus, la Asamblea no poda alegar que se dej convencer, porque en cualquier caso era siempre responsable de las decisiones tomadas. Como se ha mencionado antes, Pericles saba aprovechar ampliamente las ventajas de la estrategia populista. En el discurso ante la Asamblea antes referido, recurri al aspecto emocional para ganarse a los que le escuchaban. Como en la Oracin fnebre, volvi a aludir a la gloria de Atenas, a la grandeza de su imperio, del cual todos se sentan orgullosos y salan beneficiados. No eludis los esfuerzos o, si no, no busquis tampoco los honores. Y no pensis que en la lucha nos jugamos una sola cosa, esclavitud o libertad, sino tambin la prdida de un imperio y el peligro de los odios que os habis ganado en el ejercicio del poder38. Para animar a los atenienses y aplacar su enfado, distribuy dinero entre el pueblo, sorte tierras y mando preparar una gran expedicin naval contra Esparta39. Pericles tena una idea concreta sobre lo que deban hacer los atenienses en la situacin en que se encontraban; pero el pueblo iba y vena, se dejaba convencer, se irritaba con Pericles si no haba xito y perda el nimo. De este ltimo discurso no sali Pericles bien parado, pues un inoportuno eclipse dio al traste con sus planes navales; as que su dominio de la estrategia populista no le sirvi para evitar una imponente multa y verse despojado de su mando militar40. La desventaja del populismo frente a la demagogia consiste en que la opinin de la gente es muy variable, y la ignorancia hace que esa variabilidad sea an ms peligrosa, pues del mismo modo que se gana el poder por la inclinacin popular, se pierde. En ltima instancia, el pueblo decidi, condicionado por los malos presagios de un eclipse, que Pericles no era el general adecuado para dirigir la guerra. Pero al cabo de poco tiempo, el pueblo volvi a elegirlo en ese mismo cargo.41 El ltimo en decidir (en el sentido de ser la ltima instancia como fundamento de la decisin) es, en consecuencia, el primer responsable. En democracia, la decisin ltima descansa en el voto popular, as que
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Tucdides, Historia II 63, 1. Plutarco, Pericles XXXIV. 40 Plutarco, Pericles XXXV y Tucdides, Historia II 65, 1-3. 41 Plutarco, Pericles XXXVII y Tucdides, Historia II 65 4.

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todo lo que los representantes del pueblo llevan a cabo es luego responsabilidad del pueblo, por accin o por omisin. Pero no es una responsabilidad individual, sino colectiva. No se puede tomar a un alemn cualquiera y reprocharle personalmente el genocidio que los nazis cometieron; tampoco a un estadounidense se le pueden exigir responsabilidades individuales sobre la vergenza de Guantnamo. Pero la historia juzga a la sociedad entera, y administra las responsabilidades de las acciones justas y de las injustas, y reparte entre Pericles y el pueblo ateniense la justa proporcin de esa responsabilidad. Pericles se rode de sabios: Zenn de Elea, Anaxgoras, Protgoras. Consigui una gran capacidad de ganarse al pblico y a la vez no dejarse llevar por sus demandas cuando eran excesivas, logrando un cierto equilibrio entre el deseo popular y las razones tcnicas y argumentativas. Pericles fue un gran poltico con criterio propio o derivado de los sabios consejos de sus asesores, capaz de decidir cundo convena convencer al pueblo y cundo convena ejercer su representacin, es decir, cundo convena inclinarse hacia el polo de la demagogia o hacia el polo del populismo, con el fin de obtener el liderazgo. No dud en actuar siempre en beneficio de Atenas, aunque fuese en perjuicio de otras ciudades: impuso la dracma sobre las monedas locales dentro de la confederacin dlica, estableci la soberana ateniense en ciertos mbitos dentro de los gobiernos locales, y desplaz guarniciones atenienses en todo el territorio de la Liga. La Liga de Delos fue, adems, un recurso ideolgico efectivo, base material del imperialismo panateniense y muestra del podero griego para los persas. Precisamente el enemigo persa poda an amenazar a las ciudades fronterizas del este del Egeo, y Pericles les ofreci el trato de dejarse proteger por Atenas a cambio de aportar los fondos correspondientes a la Liga; adems, los atenienses se sentan as autorizados a intervenir en los asuntos propios de estas ciudades, favoreciendo o incluso forzando el cambio de rgimen y ayudando a las facciones populares frente a las oligarquas. De modo que Pericles tuvo su parte de responsabilidad en el ulterior fracaso de Atenas, puesto que su intervencin carismtica en la opinin popular condicion decisiones polticas, tanto las que elevaron el rango cultural de Atenas como las que alentaron la estrategia imperialista al servicio de la prosperidad econmica ateniense, con la consiguiente exaltacin emocional de un pueblo demasiado acostumbrado a ganar. Segn cuenta Tucdides, cuando Pericles gobern Atenas en tiempos de

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paz, sigui una poltica moderada y conservadora, y bajo su gobierno Atenas alcanz su mximo esplendor. Durante la guerra se hizo evidente que haba previsto las posibilidades de Atenas, e incluso esas previsiones fueron tiles tras su muerte, aunque los atenienses no siguieron entonces sus consejos.42 Cuando Pericles muri, sus sucesores no supieron equilibrar esa delicada balanza entre la prudencia prctica y la exaltacin emocional, y sta ltima quedo libre de trabas en manos de polticos que necesitaban todo el apoyo popular y explotaron los sentimientos nacionalistas para conseguirlo. La poltica ateniense cay en manos de los mal llamados demagogos (los populistas Clen, Cleofonte, Calcrates, Hiprbolo, Nicias y Alcibades), que llevaron al extremo las ideas ms radicales de los sofistas: aprovechando el potencial emocional de la retrica, la democracia ateniense pas de la demagogia de Pericles, basada en la presuposicin de que el poltico sabe o se apoya en alguien que sabe, al populismo, basado en la idea de que el poltico conoce o intuye los deseos populares y hace de ellos el fundamento de su accin poltica y de la estabilidad de su poder. Sin gozar de la preeminencia de Pericles, cambiaron la estrategia y se mostraron audaces con tal de agradar a las masas, mirando slo las circunstancias del momento, y confiaron las decisiones polticas a la opinin pblica, que tenda a la belicosidad y a la aplicacin del dominio imperial ateniense43. De ah que la teora de la ley del ms fuerte tuviese su mxima expresin no en el episodio de Samos, an en poca de Pericles, sino en los episodios de Mitilene (428) y Melos (416); pero tambin a nivel interno, en la pugna entre les diferentes facciones polticas. En 440, cuando Pericles ya ejerca plenamente el poder en Atenas, Samos se sublev contra el dominio ateniense y Atenas se impuso decididamente para evitar una desercin contraria a sus intereses polticos y comerciales. El imperialismo ateniense fue radical incluso antes de Pericles, como es el caso de la represin de Naxos (470) y Tasos (463), que tambin se haban sublevado dentro de la Liga de Delos contra el control ateniense. La Liga de Delos haba sido creada para hacer frente a los persas, pero una vez superada esta amenaza colectiva, Atenas la us
Tucdides, Historia II 65, 5-7. Tucdides, Historia II, 65 10-13. Para las nuevas maneras de los sucesores de Pericles, vid. Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3-4.
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para crecer poltica y comercialmente, siempre a expensas de las ciudades menores. Esparta abandon la Liga y arrastr con ella a otros aliados, y de este modo acab polarizndose el liderazgo poltico en Grecia. Los dos ms fuertes, finalmente, chocaron en un conflicto que supuso el desastre para Atenas, pero tambin para Grecia entera, que nunca pudo conocer la unidad poltica hasta que le fue impuesta, primero por los macedonios y despus por los romanos. Tras la muerte de Pericles, en 429, vctima de la peste, la teora de la ley del ms fuerte fue puesta en prctica con toda su crudeza por estos nuevos discpulos de los sofistas, que le dieron un sentido ms all de la retrica o, como entiende Uumberto Eco, bajo la forma de una retrica de la prevaricacin44. Estos principios sirvieron para justificar y legitimar la posicin ateniense durante el ltimo tercio del siglo V: el ms fuerte ha de dominar al dbil, el ms fuerte determina lo posible y los dbiles lo aceptan, es decir, Atenas ha de dominar a las dems polis del Egeo, asociadas a ella a travs de la Liga de Delos. Tenemos aqu la Doctrina Monroe y su Corolario Roosevelt, en versin clsica. Primero se reafirma en las bondades del sistema, en el elogio a la democracia, la gloria del imperio y el bienestar que ste procura, para despus entrar en lo esencial: tenemos derecho a imponer nuestra fuerza sobre los otros porque encarnamos la mejor forma de gobierno que existe.45 En esta estrategia encaja el episodio de la represin de la sublevacin de Mitilene contra el dominio ateniense, en 428, durante el liderazgo de Clen, el ms daino de los sucesores de Pericles, segn la opinin de Aristteles46. La Asamblea ateniense, a instancias de Clen, decidi un duro castigo para los sublevados: la ejecucin de toda su poblacin masculina adulta y la esclavizacin de nios y mujeres. Al da siguiente se revoc la decisin, por considerarla excesiva, y se cambi por una pena ms suave. El puo ateniense an no se hace sentir, pero en el discurso se van afilando los cuchillos. El lenguaje que Clen emplea hay numerosos indicios de que la mentalidad de los lderes polticos ha cambiado, y de que los discpulos se han desecho de las enseanzas de

Vid. Eco, U, El lobo y el cordero. Retrica de la prevaricacin (2004), en Eco, op. cit., pg. 71. 45 Ibid.; Eco se refiere al texto de Tucdides en Historia II, 60-64. 46 Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3.

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los maestros. Clen no slo afirma que una democracia es incompetente para ejercer el imperio (cosa cierta incluso en Star Wars)47, sino que
Lo peor de todo ser si no se mantiene firme ninguna de nuestras decisiones, y no nos persuadimos de que un Estado con leyes poco buenas pero inamovibles es ms fuerte que los que tienen buenas leyes pero sin autoridad; que la ignorancia unida a la firmeza es ms til que el talento unido a la falta de carcter; y que los hombres mediocres, comparados 48 con los ms inteligentes, en general gobiernan mejor los estados.

En primer lugar esto es un ataque a la sofstica en general, y la retrica de Protgoras en particular. Pero despus retoma el hilo gorgiano, el de la retrica emocional: Es as, pues, cmo hemos de obrar: no dejndonos exaltar por la elocuencia y la rivalidad intelectual, para no aconsejar al pueblo de Atenas contra sus propias creencias49. Aqu aparece el lado gorgiano de Clen, el guio al sentimiento popular: las gentes piensan que sus propias creencias suelen ser ms acertadas o vlidas que las ideas sometidas a deliberacin racional; las creencias son convicciones indiscutibles que conforman el idiotes, lo propio, esa sabidura sin reflexin que conforma el espritu ancestral de un pueblo. Clen es tan sincero que ni siquiera presenta sus propuestas como una forma de saber, ya que el idiotes ya las contiene, y la comunidad las confirmar porque no necesita buscar ni aceptar otras experiencias, otras representaciones del mundo que podran tener cierta validez; y se niega a contrastar lo propio con lo extrao, convencida de tener la verdad. Es la ignorancia de lo ajeno lo que determina la validez de lo propio, que es tomado como una forma de saber vlida para la prctica y la toma de decisiones. Cuando Gorgias llegue a Atenas, en el transcurso de este mismo ao en que culmina la rebelin de Mitilene, va a encontrar el terreno ya abonado y preparado para recibir sus nuevas ideas sobre la retrica basada en las emociones de las masas. Una dcada despus, en 416, la represin de la resistencia de Melos, donde son ejecutados todos los habitantes varones en edad militar y las
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Tucdides, Historia III, 37. Tucdides, Historia III, 37.3 49 Tucdides, Historia III, 37.5.

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mujeres y los nios son vendidos como esclavos, establece un punto de inflexin en la brutalidad imperialista de Atenas, y constituye el mejor ejemplo de lo que Eco seala como retrica de la prevaricacin. Durante parte de la Guerra del Peloponeso, Melos se haba mantenido neutral, a pesar de ser una colonia de Esparta; pero los atenienses mandaron una delegacin para negociar la rendicin de la isla o su destruccin, con el fin de evitar que sta ayudase a los enemigos espartanos; los melios se negaron a aceptar los condiciones atenienses, alegando que deseaban mantenerse neutrales, y fueron sitiados, invadidos y finalmente derrotados; despus, lleg la dura represin. Tucdides cuenta en su Historia los detalles de este cruento episodio, reproduciendo las conversaciones entre melios y atenienses, antes del desenlace final, y puede concluirse que la actitud de los atenienses fue de autntica prevaricacin sin apenas retrica, sin disimulo, sin diplomacia50. Era el resultado de la aplicacin de la ley del ms fuerte: los ms fuertes determinan lo posible y los dbiles lo aceptan, sin tapujos, sin otra justificacin que la fuerza y la necesidad de sobrevivir ante la amenaza de otros ms poderosos. Esta actitud ateniense se mantuvo hasta la desastrosa expedicin contra Sicilia, en 413 (en 427, los de Leontini pidieron ayuda a Atenas para afrontar la amenaza de Siracusa, y al frente de la legacin iban el joven Gorgias y su maestro de retrica, Tisias; se dice que los discursos de Gorgias causaron gran impresin entre los atenienses y decidieron el apoyo de Atenas a Leontini frente a Siracusa)51. La expedicin contra Sicilia fue un fracaso que se pag con la muerte de Nicias y la esclavitud de muchos atenienses, y esta debilidad permiti a los espartanos invadir el tica y permanecer en ella, circunstancia que impeda a los atenienses aprovisionarse para resistir el sitio. En 411, la situacin en Atenas propici un golpe de Estado oligrquico, breve, primer aviso de que la democracia ateniense estaba a punto de caer bajo el peso de la ley del ms fuerte, Esparta. Hasta el episodio de Melos y el desastre de Siracusa, cualquier ateniense tena motivos para sentirse ciudadano del pueblo ms afortunado del mundo conocido; haba en este pueblo un orgullo
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Tucdides, Historia V 84-116. Pausanias, Descripcin de Grecia VI, 17, 7 ss.

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panatenista, una autocomplacencia que animaba a la aventura de liderar a todos los helenos, incluso por la fuerza. Atenas es la escuela de Grecia, afirma Pericles en su discurso en honor de los muertos52. Un orgullo que llev a los atenienses a intentar tambin la conquista de Egipto (454), y an haba quien soaba con la Etruria (Roma) y Cartago53. Despus, hay un punto de inflexin en la actitud ateniense, una prdida de confianza que fue decisiva para el posterior desarrollo de los acontecimientos.

Quin es ciudadano? Ciudadano es quien posee, entre otros derechos, aquellos que le dan acceso a la participacin poltica y a contribuir de alguna forma a la construccin del Estado. Esto es as en cualquier rgimen poltico, pues tambin hay ciudadanos en los regmenes dictatoriales, slo que, como dice Aristteles, el que es ciudadano en una democracia, muchas veces no lo es en una oligarqua54. En las democracias actuales se entiende la participacin como el acto de votar para elegir representantes o decidir en un plebiscito, participar en un jurado popular o en una mesa electoral, poder presentarse para ser elegido, pagar impuestos y otras muchas acciones que se enmarcan en el complejo entramado de relaciones entre los ciudadanos y el Estado. Sin duda, los ciudadanos atenienses hubieran referido otro tipo de experiencias para definir la participacin poltica que se produca mediante la presencia personal en la Asamblea y la posibilidad de intervencin directa en ella (aunque, en realidad, slo hablaran los que saban hacerlo). Pero en la actualidad, nuestras experiencias parecen muy alejadas de la sensacin de una participacin activa y efectiva en la construccin de la polis, como las que pudieron llegar a sentir los ciudadanos atenienses del siglo V. La orientacin pedaggica de los sofistas y su inters por renovar la formacin tradicional de los ciudadanos, nos hace pensar que advirtieron que la participacin exiga una educacin que permitiera ir ms all del acto de escribir un nombre en una concha (strakon) bajo la influencia de diversos discursos opuestos entre si. Si ser ciudadano ateniense supona
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Tucdides, Historia II, 41. Plutarco, Pericles XX. 54 Aristteles, Poltica III 1, 2 y 6.

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la eventualidad de decidir qu es el bien de la comunidad y quin puede ser su enemigo, entonces se hace evidente que el ciudadano cabalmente preparado para ejercer ese derecho haba de tener una formacin equivalente a la de los polticos profesionales; ser ciudadano ateniense significaba poder replicar al poltico con sus mismos instrumentos (la retrica), entrar en esa actividad agonstica y a la vez pacfica que es la poltica, preparado para poner en la mesa los propios argumentos en lugar de limitarse a escuchar los estudiados discursos de los polticos profesionales. El proyecto pedaggico de los sofistas tena una doble orientacin: instruir a los polticos que deseaban ejercer esa actividad de una forma que hoy llamaramos profesional, y asesorarles en el ejercicio del poder (conscientes de que pocos polticos son realmente tan sabios como dicen ser); y tambin se diriga a todo aquel que deseara adquirir esos conocimientos particularmente. Por esta razn, el proyecto sofista inclua a la ciudadana en general, y no exclusivamente a la alta ciudadana; sin duda, porque los sofistas entendieron que una ciudadana de calidad no poda ir separada de una formacin cultural como la que ellos aportaban. Es cierto que algunos sofistas daban sus lecciones a cambio de una remuneracin slo al alcance de las clases privilegiadas, pero un estudio ms detallado de sus emolumentos permite apreciar que haba numerosas excepciones a esta regla, y que aquellos verdaderamente interesados en aprender tenan posibilidades de hacerlo sin necesidad de pertenecer a la aristocracia ni invertir una fortuna en sus maestros. La revolucin democratizadora de la pedagoga sofista en Atenas pretenda precisamente que cualquiera pudiese alcanzar un alto grado de formacin cultural y poltica, al margen de su ascendencia social, y por ello haba alternativas al elevado coste de los honorarios habituales de los sofistas. Como sugiere Rodrguez Adrados, no es correcto dudar de las ideas democrticas de los sofistas por el mero hecho de ser sus discpulos mayoritariamente adinerados. La pedagoga sofista, que rompe con el modelo tradicional aristocrtico, est abierta a todos los ciudadanos.55 La intencin de los sofistas consista en educar a los ciudadanos en la actividad poltica, en hacerlos un poco sabios; imbuirles del espritu enciclopdico e ilustrado que ellos traan, para que los ciudadanos
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Vid. Rodrguez Adrados, op. cit., parte II, cap. 3, pgs. 166-167.

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pudieran tambin hablar de cualquier tema con prolijidad y concisin, y as poder enfrentarse a los supuestos sabios que ocupan el poder. Se trataba de poner a los ciudadanos a la altura cultural de los polticos profesionales para competir con ellos en condiciones de igualdad y evitar sus engaos, y tambin para poder convencer a los dems gracias a esas mismas artes aprendidas de los sofistas. Se trata de extender el juego erstico a ambos planos de la vida poltica, el plano del poder y el de la participacin. Tanto los sofistas como Platn desconfiaban de la opinin del pueblo no ilustrado: el poltico no debe seguir siempre la estela de la opinin popular porque sta es demasiado maleable, o simplemente porque no es fiable; la opinin se construye sobre la base de interpretaciones subjetivas, de prejuicios, o de valores transmitidos a travs de la educacin familiar tradicional, sin llegar a ser cuestionados por s mismos. Pensar racional y objetivamente no es un hbito popular, como ya demostrara Scrates. El poltico no debe fiarse de la opinin popular, aunque no debe ignorarla ni desdearla, porque depende de ella para sobrevivir en el poder. Pero slo puede confiar verdaderamente en el consejo del sabio, que puede orientarle en el camino adecuado y ayudarle a modificar las opiniones del pueblo cuando sea necesario, es decir, cuando sean contrarias a ese camino. El sabio sofista y el platnico son diferentes, ciertamente, porque estn pensados para encajar en rdenes polticos diferentes, pero tienen su razn de ser en el mismo motivo: en la necesidad de evitar que los polticos hagan un mal uso de la opinin popular, porque el populismo es un riesgo que la praxis poltica no debe correr ms all de ciertos lmites. Tanto los sofistas como Platn advirtieron los riesgos del populismo extremo, que se alimenta de la habitual incultura del pueblo y su desinters en la construccin activa de la polis. Y a la opinin popular opusieron la sabidura del sabio. El sabio sofista y el sabio platnico son diferentes, pero ambos estn presentes en la ciudad por la misma razn, ambos estn asociados a la poltica y a los polticos con un papel claro ante la posibilidad de que la ciega opinin popular tome las riendas de la ciudad, o para evitar que los polticos hagan un mal uso de ella, como instrumento de poder. Platn vio en la arbitrariedad del populismo el mejor argumento contra la democracia, y propuso como solucin alejar al pueblo de la

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participacin y reducir la ciudadana al mbito de los filsofos, nicos capaces de definir el bien de la ciudad. Pero si la figura del poltico se asocia tradicionalmente a la idea de sabio, en el sistema platnico esa asociacin no ha de ser una simple apariencia con la que engatusar al pueblo, sino una realidad a partir de la cual afrontar la difcil tarea de definir el bien de la ciudad y realizarlo al mximo, aunque sea sin contar con la opinin del pueblo. En este sentido, slo los sabios pueden ser polticos y, en tanto que participantes, slo ellos son ciudadanos. Contra lo que a primera vista pudiera parecer, si los sofistas dan tanta importancia al papel del sabio asesor de los polticos se debe a que tambin desconfan de la opinin popular. Si sta es absolutamente fiable, de qu sirven los sabios, ya que el poltico slo ha de limitarse a escuchar la voz del pueblo y realizar sus deseos, o simular que los realiza? Los sofistas, al menos en su primera poca, apostaron por extender la cultura al pueblo para oponer una barrera al populismo extremo y mantener la democracia dentro de unos lmites razonables entre el necesario populismo y la necesaria demagogia, es decir, posibilitando el acceso popular a la toma de decisiones por la va de la educacin de la ciudadana, que es una manera consecuente de entender la democracia como participacin colectiva en la construccin de la ciudad, en la que los ciudadanos aportan algo ms que su opinin desnuda. En definitiva, los sofistas sugirieron una concepcin dinmica de la participacin de la ciudadana en la poltica sobre la base de fundamentar la opinin (doxa) en una forma de conocimiento experiencial que ellos podan ensear, siguiendo la funcin que tradicionalmente se atribua a los factores culturales desde la poca arcaica.

Entre populismo y demagogia Quizs este empeo pedaggico sofista, con amplias posibilidades de aplicacin en un sistema de intensa participacin como la democracia ateniense, resulte demasiado alejado de los lmites operativos del sistema representativo moderno. Pero su mensaje de fondo no es nada extrao en nuestro contexto: significa que el ciudadano activo debe interesarse por el desarrollo de un pensamiento crtico para recibir adecuadamente el inmenso caudal de informacin, ideas, interpretaciones y argumentos que los polticos profesionales generan, en competencia directa o en

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colaboracin con los profesionales de la publicidad, que son los nuevos generadores de conceptos y de relatos. El relativismo cultural, que inunda nuestro espacio meditico, no ha de servir slo para entender a los otros y conciliar las mltiples diferencias culturales, segn una versin excesivamente correcta; segn una versin ms erstica, el relativismo ha de servir para sospechar de las otras perspectivas y como catalizador de la participacin. Slo desde este afn se entiende cabalmente el espritu de los sofistas. Llegados a este punto, cabe volver a plantearse la cuestin sobre el sentido de la participacin democrtica, es decir, qu hace democrtica la participacin poltica, si el nmero de los que participan o unas determinadas reglas de participacin, o ambas cosas junto con otros factores de carcter ideolgico, como el respeto por la libertad individual, la igualdad ante la ley, la asuncin de determinados derechos y deberes sociales e individuales, etc. Todo este conjunto de condiciones define la participacin ciudadana en un rgimen democrtico, pero lo esencial de la cuestin radica en las condiciones suficientes y necesarias para que las opciones individuales influyan en las decisiones polticas, y si esta capacidad de influencia es palpable desde el punto de vista de la ciudadana. En otras palabras: cundo la ciudadana puede sentir el ejercicio del poder a travs de su participacin? Cundo la soberana es autnticamente popular? Esta cuestin tan subjetiva era de fcil resolucin en Atenas, pues la participacin era directa en las instituciones polticas y judiciales; el ciudadano deliberaba, decida, actuaba, ejecutaba, y todos los ciudadanos tenan la posibilidad de ocupar algn cargo poltico de cierto peso alguna vez en su vida. Pero en las democracias modernas, la sensacin del poder no se da de una forma tan directa, sino mediatizada por la representacin. Sin embargo, la revolucin de los sistemas informacionales en las sociedades de masas de finales del siglo XX ha dado alas a la idea de que el poder depende cada vez ms de los flujos de opinin, y que las nuevas posibilidades tecnolgicas pueden abrir las puertas a una nueva forma de democracia basada en la intervencin directa de los ciudadanos en esos flujos de opinin, en el intercambio de ideas, en las movilizaciones, etc. As que el control de los flujos de opinin se constituye como un factor a tener en cuenta si desde el poder poltico se desea movilizar o desmovilizar a la

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opinin pblica. El gran reto del Estado democrtico de la era informacional consiste precisamente en mantener bajo control todos los factores que intervienen en los flujos de informacin: emisores, canales y receptores. Berlusconi es el mejor ejemplo de cmo conseguir semejante control desde el Estado sobre los medios de comunicacin de masas. Tambin pone de manifiesto que la sociedad civil no est representada en el poder tecnolgico, sino que tan slo participa de sus ventajas como usuaria, mientras que parece ignorar sus inconvenientes. La ciudadana no delibera, ni toma decisiones, ni elige en este entorno meditico tan favorable a la participacin, sino que tan slo se comporta como pasiva receptora de informacin, o simplemente como jugadora ociosa. La ciudadana actual se ha convertido, pues, en el caldo de cultivo idneo para el crecimiento del populismo democrtico. En el presente marco de relaciones entre los ciudadanos y los polticos, donde la opinin popular cuenta tan decisivamente que todos los sistemas de contencin de la arbitrariedad popular pueden resultar deslegitimados si no son aceptados por el pueblo mismo, queda abierta la posibilidad de que los polticos recojan la opinin del pueblo slo para ganar el poder, y la realicen slo para mantenerse en l. La aceptacin de la democracia obliga a contar con la opinin subjetiva del pueblo como instrumento legitimador de ltima instancia, con todos los riegos que eso conlleva. No tiene sentido plantear la idea de ciudadana democrtica, es decir, la de mayor alcance participativo al menos en lo cuantitativo, sin aceptar que la doxa tiene prioridad prctica sobre la episteme, tanto si hablamos de la Atenas de Pericles como del rgimen de los hermanos Kaczynski en Polonia, o de la repblica bananera de Berlusconi. Sea cual sea el estatuto epistemolgico de las ideas que aportan los asesores polticos, los tcnicos y los sabios que ayudan a tomar decisiones a los gobernantes, hay una instancia ltima, la doxa popular, que puede desautorizar a los sabios y toda su supuesta episteme, y restarle validez como tal a efectos prcticos. Si la voluntad del pueblo se expresa contundentemente, como en ocasiones ha ocurrido y como puede llegar a ocurrir dentro de la lgica de la democracia, la episteme de los sabios es una doxa ms en el universo de las opiniones, en competencia directa con otras formas de saber, como la publicidad o los dilogos de las telenovelas.

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En situaciones de extrema precariedad social y econmica, alguien de entre la clase poltica acaba advirtiendo que o bien se escucha al pueblo y se le da lo que pide, o bien el pueblo acaba tomndolo por la fuerza. Ese poltico puede obrar con honestidad o ser un interesado populista; en cualquier caso accede al poder gracias a su actitud para con el pueblo. Pero tambin en momentos de prosperidad, y hasta en regmenes no democrticos, cuando el pueblo se aburre porque tiene resuelto el pan, opera la misma ecuacin. En lugar de pan, el pueblo pide circo, y quien se lo proporciona consigue sus favores y sus votos. Cicern se quejaba amargamente del desinters de las masas populares por la Repblica, que se hallaba en peligro ante los intentos de Csar de asumir un poder personal mientras la chusma peda pan y circo en lugar de libertad para participar en la construccin del Estado.56 Entre el pan y el circo hay todo un proceso de reforma social que acaba unindolos; los romanos ya conocieron los mecanismos de ese proceso, aunque slo en la posmodernidad se ha perfeccionado su operatividad. Pero hay una enorme y esencial diferencia entre la chusma que pide pan porque tiene hambre y la chusma que, habindolo conseguido junto con unos niveles de bienestar y de acceso a la cultura jams alcanzados hasta el momento, sigue permaneciendo inculta y slo pide circo. Hay un gran contraste entre la dignidad de los que pedan pan en 1789 y aplaudan ante el rodar de cabezas guillotinadas (incluso las de quienes honestamente lucharon por conseguirles el pan) y la insatisfaccin de los que dependen emocionalmente del alimento del espectculo que proporcionan los medios de comunicacin de masas, pblicos y privados, y que fcilmente se asustan ante la eventual caresta de alimentos a causa de una huelga de transporte57, invadiendo los supermercados como si acabase de estallar una guerra (las sociedades ricas generan cobarda y un impulso de atrincheramiento que no se aprecia en las pueblos acostumbrados a lidiar con la escasez). Es posible que en ambos casos encontremos indiferencia hacia la poltica como participacin activa en la construccin del Estado, y que una vez obtenido el pan y el circo todo quede en manos de los polticos profesionales, de uno u otro sentido, para hacer y deshacer a sus anchas.
Vid. Stefan Zweig, Momentos estelares de la humanidad. Barcelona, El Acantilado, 2002, cap. 1, dedicado a Cicern. 57 Nos referimos al episodio huelguista de mediados de junio de 2008.
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Pero son tambin formas sustancialmente distintas de indiferencia. El hambre material condiciona absolutamente la actividad social de quien lo sufre pero, una vez satisfecha la carencia, no se explica sino por una suerte de contagio que el apetito espiritual se satisfaga simplemente con el circo ofrecido por quienes antes han dado el pan. Todas estas consideraciones conducen a pensar que el poltico y su asesor no pueden librarse del populismo. No hay objetividad si todo depende de la subjetividad, como sugera Protgoras. En la democracia, las decisiones se someten tarde o temprano al juicio popular. Los partidos recogen la opinin del pueblo y la representan en los parlamentos; o el pueblo asiste directamente a las asambleas y toma decisiones. Es el incontestable dominio de la subjetividad. Frente a ste, Platn esgrimi el poder absoluto de la objetividad del sabio, porque desconfiaba de la validez epistemolgica de la doxa. En la democracia, a lo sumo, hay una cierta intersubjetividad que se concreta en el apoyo popular mayoritario a un lder poltico o a sus decisiones; una concesin al supuesto saber del lder, fundamentada en su carisma y en la conviccin de que sabe o de que es capaz de representar opiniones mayoritarias y, por tanto, correctas. Representar o guiar; populismo o demagogia; ser apoyado o seducir para conseguir apoyos; asumir o convencer. En estos mrgenes se mueve la accin poltica en todas las modalidades de la democracia. Este plano de accin no puede modificarse para eliminar el riesgo del populismo, porque limitar las posibilidades de la opinin subjetiva del pueblo supone inevitablemente limitar la esencia misma de la democracia, que consiste en el predominio de la voluntad popular sobre la supuesta objetividad de las convicciones de los polticos y sus asesores. Ms an, la transformacin de una democracia en populismo puede ser absolutamente legtima, e incluso puede tener justificacin tica cuando sirve para resolver situaciones de precariedad social y econmica. El populismo, como se ha dicho, puede ser necesario en determinadas circunstancias socioeconmicas, como va para que el pueblo consiga mejores condiciones para s. En casos de desigualdad e injusticia social, o bien el pueblo halla un interlocutor poltico que interpreta sus aspiraciones y a cambio gana el poder para realizarlas, o bien el pueblo impone por la fuerza a alguien que haga esa misma tarea pero con mayor crudeza (cosa que tambin puede ocurrir bajo un rgimen no democrtico). La democracia no puede eludir la necesidad de atender y dar voz a las demandas populares, con independencia de que lo demandado sea pan o

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circo, y por esta razn est obligada a bascular entre demagogia y populismo. As, los sistemas democrticos han de saber defenderse de los riesgos del populismo sin llegar a despreciar el valor de la opinin popular, de la cual se alimentan. Y, a la vez, han de defenderse de los polticos que creen, secretamente, que una vez en el poder, sus opiniones obtienen validez objetiva mediante la legitimidad que proporcionan los votos, aunque no estn dispuestos a representar siempre a sus votantes. En ltima instancia, el marco de relaciones entre los ciudadanos y la poltica, en una democracia, supone que la calidad del sistema poltico que permite decidir al pueblo no depender slo de si ese pueblo es capaz de hacerse representar adecuadamente, sino tambin de la calidad de sus demandas. Un pueblo que pide circo y lo consigue porque sus gobernantes acceden a sus demandas, tanto por temor a perder el poder como por la intencin de mantenerlo de esa forma, es un pueblo a merced de sus gobernantes y que ha corrompido su sistema de libertades. Naturalmente, esta derivacin populista entra en las posibilidades de realizacin del sistema democrtico, y oponerse a ella desde el poder significa violentar el funcionamiento democrtico; es la negacin misma de la democracia y conduce a la propuesta platnica de evitar que el pueblo pueda tomar partido en la construccin de la polis porque el pueblo siempre acaba pidiendo circo. Platn era sumamente consciente de las dificultades prcticas que albergaba el proyecto sofista, de la resistencia popular a la formacin, del enorme esfuerzo que supone formar a un adolescente para que sea adulto. Incluso detect situaciones que hoy nos parecen comunes: el maestro que teme a sus alumnos y ha de adularlos, los alumnos que hacen caso omiso de los maestros y hasta de sus padres, los jvenes que se sienten adultos y los adultos que se ven obligados a aceptar a los jvenes para no parecer antipticos y mandones58. Platn saba que la libertad y la igualdad se mueven en todas direcciones, que las posibilidades del ser se realizan sin lmites previos, y que la poltica es un intento de establecer lmites razonables al mundo (razonables en tanto que han de tener una justificacin racional, no religiosa o mitolgica; la filosofa poltica de Platn es eso, una justificacin racional del orden adecuado, aunque si escarbamos en sus fondos hallaremos convicciones mitolgicas). En sus crticas a los sofistas olvidaba quizs que stos tambin constataron la
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Platn, Rep. 563ab.

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necesidad de poner lmites al mundo desde dentro del sistema democrtico y que eso slo era posible a travs de la formacin de la ciudadana. Se trata sin duda de un camino lleno de dificultades, pero es el nico camino democrtico hacia una democracia de calidad. Dos son los principales obstculos que hay en l: los polticos profesionales prefieren tener que discutir con un pueblo que pide circo, porque es ms fcil drselo y acallarlo durante un tiempo; y los hombres no son proclives al esfuerzo, y menos si no est vinculado a un beneficio inmediato. El problema de las sociedades democrticas modernas es precisamente la falta de motivacin por la participacin activa de los ciudadanos, la mala calidad de su ciudadana. Los polticos, naturalmente, estn encantados, aunque no pueden expresar libremente su alegra. Siempre se muestran preocupados por los bajos niveles de participacin electoral, pero no pueden dejar de decir que el pueblo nunca se equivoca. Con pueblos as pueden maniobrar con mayor libertad. No son pueblos necesariamente dciles, pero sus exigencias no son peligrosas para el poder: slo piden circo, ms circo. La ciudadana est concentrada en la libertad adquisitiva y atenta a los acontecimientos mediticos ms ftiles; sumida en la abundancia moderada, apenas trastocada por crisis econmicas que haran las delicias de los pueblos del Tercer Mundo. La ciudadana de los pases occidentales se aburre, y slo el circo es capaz de generar nuevas inquietudes, nuevas urgencias de supermercado. Ante esta perspectiva, las tentaciones platnicas parecen acertadas: eliminar la representacin popular para dejar solos a los gobernantes, a condicin de que sean sabios. Por esta razn es necesario no perder de vista a los sofistas. En su poca, los sofistas confiaron en las posibilidades de la educacin para conseguir una ciudadana de calidad y evitar los riesgos del populismo: enriquecer la representacin por la va de enriquecer a los representados en el mbito del saber, para que pidan pan cuando sea necesario, pero que no pidan circo si pueden pedir saber. Era otra poca, y el optimismo estaba justificado para cualquier opcin, pero quizs en la nuestra no sea posible. La propuesta platnica es incompatible con la democracia y el individualismo, y resulta absolutamente extraa en un mundo marcado por el relativismo epistemolgico; despus de Auschwitz y del Gulag nadie en su sano juicio puede confiar en el matrimonio entre certeza y poltica. La

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propuesta sofista, por otro lado, no goza de autntica popularidad. No hay ciudadana activa si el pueblo no se interesa en desarrollarla, y la motivacin no se puede forzar, hay que provocarla. No estamos seguros de este camino si a la ciudadana no le interesa seguirlo, es decir, si no desea adquirir cultura poltica, ni literaria, ni cientfica, ni artstica, ni mucho menos filosfica; si en numerosos y variados mbitos sociales hay un cierto desdn por la cultura y una firme indiferencia por la lectura; si los sofistas actuales carecen del carisma de los antiguos y viven en el descrdito; si el inters cultural se concentra casi exclusivamente en saberes tcnico-profesionales y en las nuevas tecnologas informacionales, y si la participacin ciudadana slo se estimula ante los estantes de los hipermercados. Como contrapartida, dos cosas parecen seguras: que el populismo sin control deteriora las condiciones de desarrollo de la democracia, y deteriora an ms a la ciudadana; y que las tentaciones platnicas no son democrticas, aunque puedan parecer atractivas y deseables en ciertas circunstancias. La democracia es frgil por ambos flancos, y su resistencia depender de la resistencia popular ante ambas amenazas. En ltima instancia, el pueblo decide ante quin cede ms.

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Bibliografa
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Aristteles, Alejandro y el mestizaje59

Alejandro se lanz a la conquista de Asia predispuesto a la orientalizacin, mientras los griegos ms tradicionales teman que provocase el fin de la cultura helena. Este artculo quiere mostrar el papel de la ideologa en la percepcin de las realidades sociales. A las puertas del Forum 2004 no se puede olvidar que el mito del mestizaje puede ocultar las sombras presentes en toda relacin intercultural.

Cuando en Atenas se supo de la muerte de Alejandro en extraas circunstancias, comenz a correr el rumor de que Aristteles haba colaborado con los hipotticos asesinos del joven monarca macedonio, a quien haba educado para ser el mejor gobernante de los griegos. Se deca que Antpatro, regente de Alejandro en Atenas y amigo personal de Aristteles, haba ordenado su muerte, que Aristteles haba proporcionado el veneno (conocedor de los secretos de las plantas), y que un tal Iolo lo haba suministrado a Alejandro, gracias a su cargo de primer escanciador del monarca. As lo cuenta Plutarco en su Vida de Alejandro. Quizs porque el rumor era absolutamente malintencionado, apenas es mencionado en las biografas del pensador estagirita, y eso que es sobradamente conocida la distancia que comenz a haber entre Aristteles y Alejandro desde que ste mostr abiertamente sus tendencias imperialistas y a favor del mestizaje entre griegos y persas. Ni Aristteles ni muchos de los que efectivamente conspiraron contra l simpatizaban con los planes de Alejandro. Confiados en la superioridad cultural de los helenos, recelaban de la facilidad con que el nuevo monarca instalado en el trono persa se haba dejado orientalizar. Alejandro se consideraba sucesor legtimo de la monarqua persa y tena planeado mantener el nuevo imperio mediante una lite macedonia
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Publicado en Lateral, mayo de 2004.

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y persa a la vez. Al mismo tiempo que helenizaba a los persas, iba adoptando maneras orientales, es decir, brbaras, que no eran del gusto de los griegos ms puristas. Por ejemplo, la proknesis, o adoracin de rodillas, que exiga a sus tropas. Aristteles no poda admitir en su discpulo una conducta tan contraria a sus enseanzas (aunque en su filosofa haya argumentos suficientes para justificar los afanes de Alejandro), y como cualquier griego deba sentirse incapaz de arrodillarse ante otro ser humano como reconocimiento de una naturaleza superior a la suya propia. Repudiaba sobre todo el despotismo oriental que poda llegar imponerse a las an independientes ciudades-estado griegas, pero tambin pensaba que un brbaro nunca podra igualarse a un griego, ni poltica ni culturalmente, simplemente porque no era griego. El orgullo helnico primaba sobre cualquier insinuacin de la igualdad universal entre los hombres. Nuestros prejuicios raciales y culturales no son, pues, tan nuevos. Aunque la supuesta participacin de Aristteles en el tiranicidio fue seguramente una infamia propagada por sus enemigos en Atenas, que defendan la dbil democracia ateniense del despotismo macedonio y saban de la larga y estrecha colaboracin de Aristteles con el nuevo rgimen, la relacin entre maestro y discpulo haba comenzado a agriarse cinco aos atrs, precisamente a raz de la llamada conspiracin de los pajes (327 a. C.), que fue un complot urdido contra los ya evidentes desvaros orientalizantes de Alejandro. En esa ocasin, un sobrino de Aristteles, Calstenes, que ejerca de cronista de la expedicin alejandrina, fue acusado de complicidad con los pajes conspiradores y ejecutado por orden de Alejandro. Aristteles tena por ello razones suficientes para desear la muerte de su discpulo ms disidente. No obstante, la muerte de Calstenes tambin permanece envuelta en el misterio, pues unos dicen que efectivamente muri ahorcado por orden de Alejandro, otros dicen que muri de enfermedad en prisin y otros que fue juzgado en Atenas, en presencia de Aristteles y que ms tarde, pero an en vida de Alejandro, muri de obesidad y comido por los piojos, segn Plutarco. Con semejante elemento en la familia de su maestro, Alejandro debi comenzar a desconfiar tambin del propio Aristteles, mximo representante del racismo helnico. Plutarco se refiere a una carta de Alejandro a su regente, Antpatro, en la que declara su intencin de

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castigar a Calstenes y a los que ac le enviaron y a los que dan acogida en las ciudades a los traidores contra m, cosa que, segn Plutarco, alude directamente a Aristteles. Sin embargo, tal desconfianza no puede demostrarse histricamente, pues las fuentes del imaginativo Plutarco son tan poco fiables como l mismo. Otros autores coetneos indican que la relacin de Aristteles con Alejandro fue siempre buena al margen de su diferente concepcin de lo helnico. Por lo dems, Alejandro ni siquiera confiaba en su regente. No obstante, los problemas que Aristteles tuvo en Atenas desde la muerte de Alejandro no fueron debidos al rumor sobre su participacin en su asesinato, sino ms bien a su reconocido colaboracionismo con los macedonios. Las sombras del mestizaje La cuestin de fondo de este asunto no nos es en absoluto ajena: se trata del mestizaje y de los problemas que comporta, tanto para las sociedades receptoras como para las emisoras de cultura. El mestizaje es una divisa de gran valor en el panel ideolgico de la posmodernidad, cosa que sirve de aliento a pacifistas y espiritualistas varios (ltimo refugio del progresismo): si occidente es receptivo ante la llegada de nuevas culturas a su territorio, al menos hay un reducto de occidentales dispuestos a mezclarse con los recin llegados e intercambiar sus diferentes jugos culturales. Si el mestizaje y el dilogo intercultural son apreciados como valores positivos en la actualidad (y en pro de esos valores se invertirn millones de euros en el Forum 2004), es sntoma de que la cultura europea se dirige hacia una apertura sin precedentes. El hombre occidental es, sin embargo, reacio a dejarse invadir (y proclive a invadir a otros). Teme la invasin del Sur (y tambin la del Este), y olvida la enorme dependencia que tiene de estos procesos la pervivencia de toda cultura. Ante la evidencia emprica de la inmigracin, el europeo advierte que el ideal no est exento de inconvenientes, y como ocurre con todos los ideales, el primero de sus inconvenientes es su irrealidad: la experiencia de todos los tiempos muestra que los colectivos humanos son proclives al roce, pero nunca a costa de su disolucin en un magma que rompa las diferencias que se consideran sustanciales.

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El discurso idealista sobre el mestizaje es el ms fcil de proclamar y a la vez el ms difcil de realizar, sobre todo porque nunca hay un equilibrio en la interaccin y la balanza siempre se inclina hacia un lado bajo el peso de la supremaca. La supremaca, al contrario de lo que pueda parecer, no es el resultado de la interaccin, sino que se da como actitud previa en una cultura que se entiende a s misma como superior. Es lo que Sophie Bessis llama cultura de la supremaca, refirindose a la actitud occidental respecto de los otros pueblos del mundo, actitud naturalmente heredada de nuestros ancestros helenos.60 Los inconvenientes del mestizaje son tambin advertidos por quienes temen la expansin de la cultura occidental hacia el resto del mundo. Hay un cierto miedo intelectual (curiosamente tambin muy progresista) a que la cultura basura occidental estropee lo autntico que hay en las culturas indgenas invadidas por los occidentales. En un interesante articulo de Polly Toynbee, titulado Quin teme a la cultura global?, e incluido por Giddens y Hutton en su recopilacin En el lmite. La vida en el capitalismo global61, la autora afirma que tal pnico es un exagerado y viejo prejuicio intelectual ante lo nuevo. Para Toynbee, Occidente representa libertad por encima de riqueza y oportunidades. El lado salvaje del capitalismo es el lado oscuro de la libertad que Occidente ofrece a las otras culturas, pero frente a una vida sofocante en comunidades rgidamente jerarquizadas por la religin y las costumbres, la libertad occidental es una genuina alternativa, sobre todo si se transforma polticamente en un rgimen democrtico, que es con seguridad el mejor que ha podido ofrecer el desarrollo cultural humano. Esa occidentalizacin no debera avergonzarnos, a pesar de ser conscientes de que va acompaada de enormes beneficios para Nike o Coca-Cola y supone el fin de ancestrales tradiciones que ya no sirven para nada, opina Toynbee. La contaminacin est en la esencia de la cultura, y una cultura pura es una cultura muerta, por muy virgen que permanezca. Es cierto que la cultura occidental se ha universalizado, y que la uniformidad americana invade y acaba con muchas culturas indgenas, que no resisten la supremaca global de lo occidental. Aunque la invasin
Sophie Bessis, Occidente y los otros. Historia de una supremaca. Madrid, Alianza, 2002. 61 A. Giddens & W. Hutton (eds.), En el lmite. La vida en el capitalismo global. Barcelona, Tusquets, 2001.
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griega de Asia tiene muchos rasgos comunes con la sutil invasin norteamericana del resto del mundo, en este caso las limitaciones espaciales han sido superadas con creces y la cuestin del lugar ya no es de esencial trascendencia. No lo es porque la cultura occidental est en todas partes. La cuestin del mestizaje es ya un fenmeno de globalizacin cultural. Polly Toynbee muestra lo sorprendentemente fcil que es pasar elementos de una cultura a otra, por distanciadas que estn entre s. Y eso ocurre muchas veces sin la necesidad de imponer nada, slo por el atractivo propio de una cultura para los receptores de la otra. En su indagacin sobre la cultura de la supremaca occidental, Sophie Bessis escribe con una actitud mucho ms combativa que Toynbee, en un libro apasionado y a la vez riguroso. Bessis es tunecina de origen judo, educada en el sistema escolar de la entonces an colonia francesa. La autora reconoce los beneficios de la occidentalizacin, sobre todo a partir de la idea de la universalidad de la igualdad y la libertad para los individuos. Pero su condicin colonial le ha permitido ver la cultura de la supremaca ensombreciendo las buenas palabras de sus colonizadores. La cultura de la supremaca reside, como un virus latente, incluso en las mentes de esos sabios temerosos de alterar las formas indgenas que an perviven dispersas en lugares recnditos y alejados de toda contaminacin. No es tan grave que los indgenas tibetanos capten por satlite pelculas occidentales subidas de tono, pero no es absolutamente inocuo para su cultura. Bessis sugiere que la supremaca occidental comienza a discutirse, pero con la insuficiente fuerza para neutralizarla, aunque s con capacidad para hacer que Occidente replantee su posicin en el mundo y comience a contar con los otros en la nueva configuracin de un sistema mundial de relaciones. Eso sera una victoria moral para los pueblos que nunca han sido escuchados.

El miedo a los brbaros Alejandro careca de la prevencin conservacionista tan frecuente en los antroplogos, ese pnico intelectual descrito por Toynbee, sobre todo porque tambin estaba convencido de la superioridad del griego sobre el brbaro. En tales casos ocurre que una cultura no duda en superponerse a otra y mezclarse, sabedora de que va a recibir (y por tanto, perder) menos

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de lo que va a transmitir a los otros. Pero Alejandro llega a Oriente preparado para ceder y orientalizarse mucho ms de lo que los idelogos helenos habran admitido. Aristteles tambin daba por segura la superioridad griega, pero se opona al mestizaje porque tema que lo heleno pudiera contagiarse fcilmente de cualquier otro pueblo, simplemente por entrar en contacto con l. Sin embargo, ni Alejandro ni Aristteles acertaron totalmente en sus previsiones. Las bodas de griegos con persas, ordenadas por Alejandro, son el mejor ejemplo del escaso riesgo que corri la cultura helena en su contacto con los pueblos orientales. El episodio es relatado con detalle por Plutarco: al regresar a Susa, e inspirado en una costumbre hind, Alejandro pens en casar a diez mil macedonios con otras tantas seoritas persas, para as sellar la relacin y realizar la unin entre Europa y Asia en un solo pueblo. Sin embargo, la mayora de estos matrimonios se disolvieron cuando Alejandro muri, porque los macedonios abandonaron a sus esposas y regresaron a Europa. Quiz de haber vivido Alejandro ms aos en Persia hubiese fructificado su esfuerzo, pero lo ocurrido tras su desaparicin es indicativo de que la unin se haba producido precisamente bajo la supremaca de los griegos sobre los persas. Al margen de la corriente orientalizadora que tras la conquista alejandrina lleg a Grecia y pas incluso a Roma (corriente que, por lo dems, ya flua antes de Alejandro, hasta el punto que Protgoras tuvo como maestros a sabios persas instalados en Tracia), Grecia sigui siendo la misma cosa que fue siempre, un conjunto de ciudades independientes obligadas ahora a estar unidas bajo el imperio macedonio, a su vez dividido en las llamadas monarquas helensticas. Grecia dio ms a los persas de lo que recibi de ellos, y en este sentido tanto Aristteles (apocalptico) como Alejandro (integrado) erraron respecto de las posibilidades de orientalizacin de los griegos. Pero hay que puntualizar lo siguiente: lo que recibieron los persas no fue lo mejor de los griegos, la democracia de las ciudades del Egeo, sino la monarqua de esos semibrbaros que eran los macedonios.

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Aristteles y el pluralismo
Una alternativa a los riesgos de la atomizacin social62

Lo mejor es que toda ciudad sea lo ms unitaria posible. Esta es la hiptesis que acepta Scrates. Sin embargo, es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse ms unitaria, ya no ser ciudad. Pues la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se convertir en casa, y de casa en hombre, ya que podramos afirmar que la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la casa. De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debera hacerlo, 63 porque destruira la ciudad.

Este artculo pretende dilucidar qu puede aportar Aristteles a la actual y nueva problemtica del pluralismo poltico. Lo novedoso de las circunstancias presentes consiste en la forma que el pluralismo ha adquirido tras la crisis de la modernidad, tanto en lo ontolgico como en lo poltico-social. Es la forma corpuscular, que puede definirse como la tendencia centrpeta hacia la atomizacin de las identidades colectivas. Al parecer, Aristteles no tendra mucho que decir respecto de la condicin posmoderna del pluralismo, pero la cita precedente permite aventurar que s y que su apuesta por el pluralismo es decidida aunque matizada por la bsqueda de la unidad, como se ver ms adelante. Aristteles admite la necesidad de la unidad, pero nunca a costa de la pluralidad, como pide Platn. An as queda a cierta distancia del pluralismo poltico actual, que prescinde totalmente de la unidad, y esa es la distancia que pretendemos medir.
Texto indito escrito en 2002. Aristteles, Poltica II 2, 2, 1261a. Traduccin de Manuela Garca Valds. Madrid, Gredos, 1988. Es obvio que cuado Aristteles menciona a Scrates, se refiere a quien se expresa detrs, Platn, en su obra La Repblica.
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Aristteles piensa que la unidad es el estado ideal de las cosas, pero en el caso de la ciudad, la unidad ha de ceder terreno a la pluralidad para que la ciudad permanezca. Sin ambas no es posible la ciudad. Sin unidad ni siquiera es posible pensar la ciudad como un espacio comn64, pues la pluralidad absoluta equivale a la anarqua y la disgregacin. Pero el predominio absoluto de la unidad es la domesticacin de la ciudad, por lo que es necesario combinar unidad y pluralidad, atenerse a la situacin concreta de cada ciudad y contemplar el ideal de la unidad como un lejano e inasible horizonte. El concepto de lugar sirve para explicar que la ciudad est en el espacio poltico como las cosas fsicas estn en el espacio fsico, que es lo mismo que afirmar que la ciudad no es una totalidad, o lo que es igual, que es un conjunto de unidades independientes unas de otras y del lugar que ocupan. La diferencia entre estar en una ciudad y estar en una casa (o en una ciudad gobernada como si fuera una casa) equivale a la diferencia entre ser parte de un lugar y ser parte de un todo. Aristteles distingue entre las relaciones de las partes de la ciudad con la ciudad, y las relaciones de las partes de la casa con la casa.65

Ibid., II 1 2. La concepcin aristotlica de la casa como unidad tiene un marcado cariz econmico, es decir, hay que entenderla como una unidad de produccin que tambin se orienta hacia la autarqua. En este sentido, la casa funciona como una totalidad que somete absolutamente a las partes que la componen, y donde las personas (esclavos, esposa e hijos del seor) tienen un papel no muy diferente del que tienen las herramientas, esto es, sometidos a las consideraciones de la nica voz que suena en la casa (por eso la buena esposa es la que sabe estar callada). Por esta razn, la casa aristotlica se parece mucho a las modernas corporaciones econmicas, incluso en las relaciones que establece entre capital y trabajo, esto es, de mutua dependencia entre amo y esclavo porque ambos tienen un inters comn, la casa, y por ello pueden tener una relacin amistosa (Aristteles, Poltica I 6, 10). El tema de la dependencia mutua entre capital y trabajo se mantiene plenamente vigente: es el tema de la confianza (ver artculo Una cuestin de confianza). Marx mostr en su momento el desequilibrio entre capital y trabajo, que no debera perderse de vista (Marx, Trabajo asalariado y capital, 1849). Platn, antes que Aristteles, tambin se haba dado cuenta del engao de este discurso tan mutualista, y rechaz la posibilidad de que amo y esclavo pudieran entenderse horizontalmente (Platn, Leyes VI 756e).
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Si la apelacin aristotlica al primado de las circunstancias (multiplicidad como pluralidad puramente presencial) sobre los ideales en la poltica (unidad) hacen del estagirita un pensador interesante para la posmodernidad, su idea del espacio social y poltico bajo el concepto de lugar le hace especialmente til a quienes advierten de los riesgos de los ltimos desarrollos del pluralismo, ese que llamo corpuscular. Aristteles aporta un discurso poltico sobre la multiplicidad donde la unidad juega un papel de contrapeso para salvar la polis de la disgregacin sin otorgarle el papel esencial que el platonismo y la modernidad han dado a la unidad como totalizacin del Estado (determinaciones centrales), y es por eso que interesa en la actualidad. En este sentido, el discurso poltico de Aristteles representa una alternativa a las propuestas tericas del pluralismo actual, que prescinde de la unidad e ignora los riesgos de la atomizacin y del auge del corporativismo (determinaciones locales). La alternativa aristotlica a la fragmentacin y al consecuente peligro de que las determinaciones locales se conviertan en unidades cerradas y totalizadoras (que la unidad sustituya a la pluralidad o que sta consista en una simple proliferacin de unidades segn el formato del mosaico cultural), es un concepto de espacio pblico capaz de dar cuenta de la dimensin fragmentaria de la pluralidad, que permite solapamientos y compartimentaciones, que no exige la homogeneidad ni anula identidades, y a la vez llena el vaco que las determinaciones locales dejan entre s. Ese espacio proporciona una unidad subyacente capaz de englobar a las otras unidades constituidas como pluralidades, pero sin constituirse en una totalidad que las determine absolutamente. La pluralidad no consiste en disolver lo mltiple en un magma comn determinante, sino en dejar aflorar la diversidad por doquier; y la poltica ha de contar con esa multiplicidad para sostener el juego de la convivencia66. Por esta razn cabe recurrir al concepto de lugar de Aristteles, sin dejar de apreciar sus contradicciones ideolgicas, pues son bien conocidas su preferencia por la monarqua paternalista y su panhelenismo excluyente.67

Silveira, H. C., La vida en comn en sociedades multiculturales, Silveira (ed.), Identidades comunitarias y democracia. Madrid, Trotta, 2000. 67 Aristteles, tica nicomquea VIII 10 y 11, y Pol. I 7 1.

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El pluralismo corpuscular y sus riesgos En este apartado se estudiar la condicin posmoderna del pluralismo, es decir, su carcter corpuscular y los riesgos que tal carcter comporta para aquello que hay de poltico en el pluralismo. As, es necesario tener en cuenta la relacin entre la unidad y lo mltiple como parte esencial del desarrollo histrico del pluralismo poltico. En esa relacin se pueden considerar cuatro posibilidades: la unidad limita absolutamente lo mltiple y lo anula; lo mltiple reside en la unidad; la unidad reside en lo mltiple; y lo mltiple condiciona absolutamente la unidad, y la anula. Slo las tres ltimas formas son compatibles con el desarrollo del pluralismo. Si estas relaciones abstractas se proyectan sobre lo poltico, la pluralidad es el factum presencial o circunstancial que el poltico ha de considerar como objeto de una accin cuyo resultado ser el orden poltico consecuente en relacin con la pluralidad. El pensamiento poltico posmoderno tiende a sobredimensionar el factum circunstancial, y es contundentemente partidario del pluralismo como factor condicionador de toda accin poltica, de manera que sta ha de consistir en la proteccin y promocin del pluralismo y de las diferencias que surjan en el cuerpo social, favoreciendo el disenso o bien formas contingentes y rescindibles de consenso. La posicin de Aristteles es intermedia: la poltica es un equilibrio entre unidad y pluralidad que no debe decantarse exageradamente hacia ningn extremo. Aristteles puede ser til hoy porque soltar las riendas de la multiplicidad conlleva ciertos riesgos que los posmodernos miran con indiferencia. Algunos pensadores polticos posmodernos resultan ser ciertamente ingenuos ante el desarrollo espontneo de la multiplicidad. El pluralismo posmoderno es una reformulacin de lo mltiple y una crtica al criterio de unificacin central y universalista de la modernidad, realizada desde lo que se ha llamado el giro lingstico. Esta forma de pluralismo radical no se ha realizado completamente en el mbito poltico occidental, an ligado al modelo de Estado nacional, pero es reclamada por los tericos posmodernos. Rorty, por un lado; Lyotard y Lipovetsky, por otro, ven en el pluralismo poltico posibilidades de emancipacin y razones para un optimismo democrtico que la Ilustracin no ha podido satisfacer desde sus presupuestos limitadores de la multiplicidad.

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Rorty habla de la ontologa de la contingencia como perspectiva para entender un mundo donde predomina la multiplicidad, fundamento del pluralismo poltico. Dado que no es posible llegar a las esencias intemporales ni a verdades unitarias y universales en tanto que no son entes presenciales, entonces la accin poltica no puede fundamentarse en ellas. Tambin el sujeto es contingente; es contingente su conciencia, y lo son sus creencias y hasta sus esperanzas. Es el fin del sujeto racional kantiano, autnomo y unitario, que desemboca en el desarrollo del sujeto mltiple que tambin sugiere Lipovetsky. Por ltimo, pero principalmente, el lenguaje es tambin una contingencia de contextos, lxicos, consensos y formas de vida indeterminadas, abiertas y rescindibles.68 Lyotard llega a conclusiones semejantes a travs de la crisis de las determinaciones centrales, que se traduce en la preferencia posmoderna por las determinaciones locales (culturas, relatos) frente a las verdades universales (razn, metarrelatos). Los juegos de lenguaje son formas de vida, hbitos, costumbres sociales vigentes en comunidades de uso, pero tambin formas variables y contingentes, sometidas al cambio y a la sedimentacin. No hay racionalidad en ellos, sino reglas de uso no siempre explcitas (prejuicios, mitos) que se aceptan o no, aunque no siempre se pueden escoger libremente, y por las cuales se define la pertenencia o no a una forma de vida, la participacin o la exclusin en un determinado juego.69 Lipovetsky, desde un punto de vista ms socio-antropolgico, analiza la multiplicacin de las formas del sujeto desde la crisis del sujeto cognoscente moderno, y enmarca este proceso en un movimiento histrico-poltico de agudizacin del individualismo democrtico. La crisis de la unidad del sujeto desemboca en la pluralidad desenfrenada del mismo, que se traduce a su vez en una crisis del Estado pero no de la democracia, sino que es propiamente una agudizacin de la democracia.70 Ahora bien, el principal error de los defensores posmodernos del pluralismo consiste en creer que la multiplicidad de formas presente en el
Vid. Vidal, A. A., Rorty: el intelectual en la sombra, en Lateral, febrero 2002. 69 Lyotard, J. F., La condicin postmoderna. Madrid, Ctedra, 1984 (1979). 70 Lipovetsky, G., La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona, Anagrama, 1990 (1989).
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mundo occidental permanecer estable como fuente de pluralidad y garanta de libertad. Como podemos apreciar dos dcadas despus de haber sido realizadas estas formulaciones, ocurre todo lo contrario: las formas de lo mltiple evolucionan y tienden a enquistarse para generar unidades que potencialmente pueden amenazar la libertad individual, que es la base material de la diversidad. Lo plural es en realidad una proliferacin de diferencias unitarias, separadas e inconmensurables (corpsculos). Si la unidad reside en lo mltiple, significa que cada forma de la multiplicidad se transforma en unidad por s misma, generando una multiplicidad de conjuntos cerrados de deberes, derechos y posibilidades que no est contenida en un lugar comn, en otra unidad de orden superior, pues en tal caso sera lo mltiple lo que residiera en la unidad; el resultado de esta forma de relacin de lo uno con lo mltiple es un rgimen feudal puro, el cantonalismo, el nacionalismo exacerbado y excluyente, los reinos de taifas culturales e identitarios basados en la pertenencia, y el actual corporativismo econmico y poltico; eso es el pluralismo corpuscular. Lyotard llega a aceptar que el pluralismo contemporneo se est desarrollando segn este modelo corpuscular, fruto del emergente predominio de las determinaciones locales (empresariales, si se quiere y, sobre todo, mediticas) en todas las reas de organizacin del poder. Desde el giro lingstico y las determinaciones locales, el pluralismo posmoderno realiza plenamente el modelo corpuscular, primero en lo epistemolgico, luego en lo cientfico y finalmente en lo poltico. En un mundo de juegos de lenguaje, la 'verdad' queda necesariamente contextualizada en el complejo de reglas internas del juego, en tanto que el sujeto satisfaga las reglas mediante las jugadas pertinentes y no mezcle las reglas de un juego con las de otro. Cada corpsculo tiene sus reglas de juego y pertenencia, independientes respecto de otro corpsculo. Lipovetsky recurre a la idea de redes situacionales para compensar el vaco del individualismo extremo con un sistema minimalista de relaciones sociales que se transforman en redes comunicacionales impermeables, para las que se establecen ciertos parmetros de pertenencia de rigidez variable. Un ejemplo actual de esto son las redes de amistad tipo facebook. La autntica emancipacin reside en la pertenencia; la libertad, en la posibilidad de escoger la pertenencia o no a un grupo, forma de vida o juego de lenguaje cualquiera. Tal es el optimismo democrtico de Lipovetsky, que amaga un sutil

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reconocimiento del pluralismo corpuscular. El pluralismo individualista no puede, por s slo, garantizar la libertad, y se refugia en compartimentos estancos y protegidos en busca de identidades ms o menos cercanas (club deportivo, asociacin cultural, centro cvico, tribu, nacin, religin, etnia, etc.). Semejante eclosin de multiplicidad contribuye ms a la dispersin que a la interrelacin, porque tales representaciones no siempre admiten una interseccin en un mismo plano con otro tipo de representacin, sino que tienden a desplazar al otro y se convierten en fundamentales para la identidad del sujeto y de su representacin como tal en el mundo. El modelo corpuscular tiende a totalizar la representacin a costa de la pluralidad, que queda acotada en los lmites de cada unidad, sobre la base material de los sujetos que pertenecen a ella. Rorty tambin acaba en los remolinos de la corpuscularidad desde su inicial alabanza de la multiplicidad natural de las cosas y las circunstancias. El sujeto es polifactico, capaz de jugar a mltiples juegos y encajar en numerosas formas de vida de forma contingente. La sociedad en la que vive ese sujeto es una comunidad tambin contingente, sin unidad central que la envuelva, porque todos los acuerdos son rescindibles, y todas las esperanzas tambin. Slo el mbito privado contiene cierta unidad (como ya adverta Aristteles). As que la liberacin del individuo de su esencia subjetual moderna es, ms bien, una liberacin respecto del sujeto pblico kantiano que deja en la ms absoluta soledad al sujeto privado, condenado a buscar relaciones compensatorias en juegos contingentes ms o menos cercanos, ms o menos similares al mbito privado, pero cada vez ms alejados del espacio pblico (como tambin adverta Eco)71. Reaparece la casa, o la bsqueda de una casa comn donde otros sujetos se refugian de la soledad. El fundamento contingente de la socialidad no es una moralidad universalista, sino una tica que Rorty explica bajo el paradigma de la solidaridad. La solidaridad se explica contingentemente, incluso cuando es entendida como obligacin moral, pues aquello que impulsa a acciones deliberadas es tambin contingente, intrascendente, no universal, pero tanto ms intenso cuanto ms prximo al universal cercano del sujeto que delibera. Bajo la solidaridad se esconden uno valores de proximidad, grupales, gremiales, religiosos, nacionales. La solidaridad slo puede
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Eco, U., y otros, La nueva Edad Media. Madrid, Alianza, 1983 (1973).

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fundamentarse localmente, como una apuesta o defensa de lo comn en tanto que cercano, aunque esa cercana sea tambin contingente. Como dice en el ltimo captulo de Contingencia, irona y solidaridad, "nuestro sentido de la solidaridad es ms fuerte cuando aquellos con quienes expresamos nuestra solidaridad son uno de nosotros, donde 'nosotros' significa algo ms pequeo y local que la raza o el ser humano."72 La posmodernidad ha dado lugar a un nuevo pluralismo bajo la forma de verdades relativas a relatos y a determinaciones locales independientes unas de otras. La coexistencia de esas nuevas verdades est garantizada por su separacin horizontal; nada legitima a unas sobre otras, aunque en realidad estn sometidas a una autntica agonstica existencial. Para poder ser (esencia) slo es necesario estar (presencia) en alguna de esas nuevas aldeas de determinacin y de sentido. No estar en algn lugar determinado equivale a no ser nada. La formacin de determinaciones locales, corpsculos o corporaciones que albergan a esas nuevas verdades y sentidos no permite otras alternativas. Pero para poder estar en esas unidades de sentido hay que ser como determinen las mismas. De esta manera, la pluralidad florece en el mbito de las relaciones sociales, en las agrupaciones de seres humanos unidos por lazos contingentes pero slidos (solidaridad) en torno a determinados juegos de lenguaje. Pero la pluralidad no alcanza al sujeto mismo, al que no se le reconoce ni la esencia ni la presencia salvo que se vincule, aunque sea contingentemente, a alguno de esos juegos de lenguaje aceptando unas normas excluyentes, aunque contingentes. La presencia del individuo en el espacio poltico o pblico est ahora determinada por su agregacin a un grupo. El individuo aislado ha desaparecido del espacio pblico, y esa desaparicin coincide con la crisis del Estado moderno. Las determinaciones locales pueden operar como totalidades con sentido propio, como referencias absolutas que integran al sujeto bajo la gida de la pertenencia. Cuando las colectividades locales se estructuran como totalidades, tienden a cerrarse en s mismas y demandan una mayor identificacin de sus miembros, al tiempo que la identidad colectiva supone una intensa diferenciacin respecto de otros grupos73. El sujeto liberado de las determinaciones centrales, pero aislado, se deja arrastrar por las determinaciones locales, que le proporcionan un sentido vital a
72 73

Rorty, R., Contingency, Irony, and Solidarity. New York, CUP, 1989. Silveira, op. cit.

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cambio de convertirlo en parte de un todo. La emancipacin ya no es del sujeto respecto de cualquier determinacin, sino de las determinaciones locales respecto del control las determinaciones centrales. El resultado es equivalente a huir del poder centralizado y de la Roma imperial para entregarse a los caprichos del seor feudal. El autntico inconveniente de aceptar la emancipacin como un simple desarrollo del pluralismo radical consiste en el desarrollo de corpsculos cuya legitimacin ya no puede dilucidarse desde fuera, sino que depende de las reglas propias de cada corpsculo o unidad de sentido. Esos corpsculos de validez pueden ser enormemente poderosos, y disponer de recursos econmicos para atrapar a millones de personas bajo su influencia. Tal cosa representa el declive de la ciudadana activa, tanto en el sentido clsico (libertad participativa) como en el sentido moderno (libertad personal). El espacio pblico queda automticamente descartado de su antigua funcin de sede de la libertad individual y de la agonstica poltica, porque, carente de unidad, abandonado por todos, alberga la pluralidad absoluta, hasta el punto de que puede ser peligroso estar en l (Pas Vasco, Colombia, suburbios de Mosc o Nueva York, Afganistn, etc.). Lo que fue el mayor bien de la polis, su pluralidad, ha acabado con ella, por no haber preservado su unidad. Pero no estamos hablando de unidades nacionales.

Aristteles como alternativa pluralista

Es necesario que todos los ciudadanos lo tengan en comn todo o nada, o unas cosas s y otras no. No tener nada en comn es evidentemente imposible, pues el rgimen de una ciudad es una especie de comunidad, y ante todo es necesario tener en comn el lugar. El lugar de la ciudad, en efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en comn una misma 74 ciudad.

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Aristteles, Poltica II 1 2, 1260b.

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Aristteles proporciona una alternativa que no altera la base del pluralismo contemporneo, su corpuscularidad, pero impide que el exceso de unitarismo en cada corpsculo destruya la ciudad como lugar de la pluralidad, como espacio de relacin entre formas de vida. Tiene una concepcin compartimentada de la ciudad (la casa como unidad inferior, incluso en sentido econmico, y a la vez sometida a una unidad) asociada con la unidad del espacio pblico. El pluralismo de Aristteles admite la presencia de lo corpuscular, pero incorpora una cierta determinacin central a travs de la cual se configuran las determinaciones locales, a fin de evitar que la pluralidad acabe con la ciudad, por ser absoluta, y asegurar que las unidades corpusculares no puedan amenazar a la pluralidad individual, por depender ambas de una misma unidad central. A estos efectos, es necesario que los individuos puedan apelar a una unidad superior a las locales, sin tener que pasar por la pertenencia a stas. Aristteles aporta una nocin de espacio pblico compatible con las determinaciones locales, que son incluso genticamente esenciales a la ciudad, y con la esencial presencia del individuo-ciudadano75, que es a la vez miembro (seor) de alguna corporacin econmica o casa (aunque no necesariamente propietario). No necesita el consenso, pues el espacio pblico tiene sus propias reglas que, como en todas las determinaciones, se aceptan o no: el espacio pblico es un lugar en el que para estar slo hay que entrar y manifestarse (presencia), y en el que se pueden representar todas las multiplicidades del ser sin que medie pertenencia alguna. La condicin necesaria consiste en que han de poder entrar todos y permanecer all en condiciones de seguridad, pues no se trata de que haya ciudades slo de mecnicos, de banqueros, o de zapateros76, ya que la ciudad no se constituye de uniformidad77. Tal cosa sera equivalente a domesticar la ciudad bajo el ideal de la unidad. Al contrario, hay que dejar entrar en el espacio pblico toda la pluralidad de circunstancias que entorpecen ese ideal pero que a la vez salvan a la ciudad. El espacio pblico es condicin de posibilidad de la multiplicidad, el lugar donde puede residir la pluralidad sin fragmentarse en unidades separadas, sin atomizarse.
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Aristteles, Pol. I 2 5-8 y III 1. Aristteles, Pol. III 9 6. 77 Aristteles, Pol. II 2 3.

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Aristteles utiliza en la poltica el mismo trmino que en la fsica: lugar, topos78. Cada cosa tiene un lugar que le es propio, con independencia de la posicin de cualquier observador. El lugar no es un referente relativo, sino absoluto. Es como un recipiente donde reposan las cosas naturales: "donde ahora hay agua luego habr aire cuando el agua haya salido del recipiente, y ms adelante algn otro cuerpo ocupar el mismo lugar"79, porque ese lugar nunca puede estar vaco. Adems, el lugar ejerce cierto poder sobre los elementos que lo ocupan, aunque no se trata de un poder eficiente de atraccin, pues el lugar no es causa, sino que es una especie de dynamis, de potencialidad basada en la idea tradicional entre los griegos de que lo semejante tiende a estar con lo semejante80. El lugar condiciona las cosas que hay en l en el sentido de que slo pueden estar en reposo aquellos elementos que estn en el lugar que les corresponde, o bien que los cambios que vayan a producirse sean los que corresponden al lugar, elementos y momento adecuados. Aristteles, en la Fsica, enumera las formas o sentidos del estar en, como relacin de reciprocidad entre las partes y el todo. Se es parte de un todo cuando "aquello que est dentro y aquello dentro de lo cual est son ambos partes de una misma cosa"81. Las partes de un todo no son unidades en el sentido estricto de la palabra, sino slo figurada o metodolgicamente, porque no son separables del conjunto sin que el conjunto padezca un cambio esencial. Para Aristteles, las partes que pueden separarse entre ellas porque son especficamente distintas y poseen una distinta naturaleza y potencialidad son ms bien partes de un lugar que partes de un todo, y al ser analizadas ha de tenerse en cuenta su relacin con el resto de las partes y con el lugar que las contiene, pues aunque las partes pueden ser diferentes tienen algo en comn: el lugar que las contiene. A su vez, el lugar las determina, pues cada lugar tiene leyes propias; pero no las determina absolutamente, porque las partes son esencialmente separables del lugar donde estn.

Rackham, H., Aristotelis Politica. London, Harvard University Press, 1990 (1932) y Ross, W. D., Aristotelis Politica. Oxford, Oxford University Press, 1957. 79 Aristteles, Fsica IV 1, 208b. 80 Aristteles, Fs. IV 1, 209a 20 y IV 4, 211a 3. 81 Aristteles, Fs. IV 3, 210a 30.

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Lo que esencialmente diferencia al lugar de la totalidad es precisamente esa dependencia parcial que se establece entre el lugar y sus partes, esto es, que las partes de un lugar no estn en continuidad entre ellas mismas ni con el lugar mismo, sino que pueden individualizarse, concebirse como unidades funcionales autnomas y separarse del lugar donde estn: "un lugar puede ser abandonado por la cosa contenida y es separable de ella"82. Es significativa la importancia que tiene el movimiento como condicin de posibilidad de la multiplicidad de las partes de un lugar, pues sin movimiento ese lugar se transformara en una totalidad unitaria: ser parte de un lugar es siempre accidental, o contingente, en trminos posmodernos. Aristteles utiliza el concepto fsico de lugar para definir las relaciones que se establecen en una ciudad. Las partes de la ciudad no son partes de un todo sino partes de un lugar. "Una ciudad no resulta de individuos semejantes"83, ya que los ciudadanos pueden ser bien diferentes entre s, dadas sus circunstancias, "pero tienen en comn una misma ciudad"84, que es el lugar donde se desarrolla toda diversidad de circunstancias, y ese lugar no es una totalidad puesto que "es posible que el lugar y los habitantes estn separados, y que unos habiten en un lugar y otros en otro".85 La polis es una pluralidad de formas de vida que residen en un lugar comn, y ese lugar constituye una cierta unidad. La unidad de la ciudad no es el lugar fsico, el espacio rodeado por una muralla, sino aquello que es comn a la pluralidad de los ciudadanos, que es algo tan abstracto como la ley o, si se prefiere, el rgimen86. La unidad no es la suma de las partes, sino que lo unitario reside en las mltiples partes, que forman un agregado de unidades o totalidades por s mismas, vinculadas contingentemente a un lugar comn. La pluralidad est vinculada, pues, a lo concreto, lo fsico, lo contingente, lo circunstancial. Slo lo que es esencia, en tanto que inteligible, es unidad, mientras que las presencias,

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Aristteles, Fs. IV 4, 211a. Aristteles, Pol. II 2 3. 84 Aristteles, Pol. II 1 2. 85 Aristteles, Pol. III 3 3-4. 86 Aristteles, Pol. III 3 7-9.

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en tanto que perceptibles contingentes, son la base material de la pluralidad.87 En virtud de tal parcialidad, lo que ocurre en una ciudad puede afectar a todas sus partes, pero slo accidentalmente. Es slo en un sentido metafrico, ideolgico, metafsico o metodolgico que se puede hablar de la ciudad como un cuerpo orgnico, como una comunidad de intereses. Una ciudad no es de hecho (en acto) una comunidad de hombres que viven en vistas al bien de todos, sino slo en el pensamiento o como finalidad, potencialidad o esencia inteligible88. La ciudad est constituida en vistas al bien, pero no en sentido absoluto, sino con relacin a un cierto bien dadas las circunstancias, y sobre todo en vistas a su autosuficiencia, la autarqua, que supone poseer todo lo necesario para subsistir sin depender de otros. Por lo mismo que la ciudad autosuficiente es parte de un lugar y no parte de un todo, estar en una ciudad tal es tambin ser parte de un lugar, no pertenecer a nadie, ser libre para moverse y desarrollarse en ella, de acuerdo con lo que esa libertad supone de responsabilidad de cara a la conservacin de algo tan preciado como el lugar donde florecen las libertades pblicas.89 Todas las partes han de poder ser y desarrollarse por el mero acto de estar en este lugar de la pluralidad, pero para poder estar hay que cumplir con una serie de requisitos mnimos generales, que obligan a todos incluso dentro de sus reducidos marcos de referencia o determinaciones locales. La aportacin de Aristteles va en esta direccin: los vacos intersticiales son incompatibles con la poltica, todos los lugares de la ciudad son independientes y tienen leyes propias (las casa, las empresas), pero se someten a las leyes propias del lugar que los abarca y les da cobijo (la ciudad, el Estado, las organizaciones polticas supranacionales). Todos los lugares deben ser llenados, en parte por sus propias determinaciones, en parte por la determinacin general de la ciudad. Cada cual es seor de su casa y hacienda o corporacin, pero es a la vez ciudadano y debe atenerse siembre a esa condicin. Aristteles no admite la compartimentacin completa, pues su sistema exige la simultaneidad o el solapamiento de diferentes lugares en un lugar comn, de la misma

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Aubenque, op. cit. Aristteles, Pol. III 9 3-6. 89 Aristteles, Pol. I 1 3 y I 2 7-9.

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manera que un recipiente puede contener a varios recipientes ms, y as sucesivamente.

Bibliografa
Aristteles, tica nicomquea. Madrid, Gredos, 1988. Aristteles, Fsica. Madrid, Gredos, 1995. Aristteles, Poltica. Madrid, Gredos, 1988. Lipovetsky, G. (1986), La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona, Anagrama, 1990. Lyotard, J. F. (1979), La condicin postmoderna. Madrid, Ctedra, 1984. Rackham, H. (1932), Aristotelis Politica. London, Harvard University Press, 1990. Rorty, R. (1989), Contingency, Irony, and Solidarity. New York, CUP. Ross, W. D. (1957), Aristotelis Politica. Oxford, Oxford University Press, 1957. Silveira, H. C. (2000), La vida en comn en sociedades multiculturales, en Silveira (ed.), Identidades comunitarias y democracia. Madrid, Trotta. Vidal, A. A. (2002), Rorty: el intelectual en la sombra, en Lateral, febrero 2002.

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Violencia y legitimidad90
Mucha gente grit alborozada cuando, el pasado 11 de septiembre de 2001, dos aviones comerciales fueron usados como misiles contra las Torres Gemelas de Nueva York. Al margen de las muestras de solidaridad con las vctimas manifestadas por casi todos los pases del mundo, no puede obviarse que una parte de la poblacin de algunos pases no comparta esos sentimientos forzados por la diplomacia y la geoestrategia. Estas circunstancias, que muchos han sealado pero que han acabado superadas por el impacto de los dos aviones, nos conducen a realizar una reflexin sobre el uso de la violencia como medio para unos fines que pretenden ser legtimos. En primer lugar, hay que considerar que la legitimidad de una idea no depende en primera instancia de los medios usados para ponerla en prctica. La violencia de los medios es de discusin aparte y, por supuesto, de necesaria discusin en tanto que el uso de la violencia puede llegar a deslegitimar la realizacin concreta de determinadas ideas. Pero hay que contemplar tambin un contexto en el que la violencia pueda llegar a ser necesaria, y donde esa necesidad tenga el aval de cierta legitimidad poltica o histrica (como es el caso de las movilizaciones populares contra la tirana, de la defensa de los oprimidos, de ciertos movimientos de resistencia, etc.), todo ello al margen de su admisibilidad tica. Por mucho que pueda cuestionarse la moralidad de la violencia, es evidente que sin violencia no se puede hacer una revolucin, aunque las circunstancias histricas y sociales la justifiquen. En segundo lugar, es necesario poner la violencia en relacin con el desarrollo histrico del hombre. La historia permite explicar la violencia, la de los estados y la de los pueblos. Explicar, sin embargo, no significa justificar. La violencia nunca se puede justificar dentro de una tica, pues parece contraria a toda idea de bien. Tampoco dentro de un marco poltico democrtico, incompatible con la eliminacin del contrario. Pero ha de ser dotada de un sentido, sea de carcter social o poltico. Que algo tenga sentido no implica ni que sea bueno ni que sea necesario. El sentido da lugar a un entendimiento de la relacin de los acontecimientos y
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Artculo publicado en Lateral, enero de 2002.

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permite atenuar los absolutos para llegar a comprender la presencia de la violencia en un mundo pretendidamente moral. Ni todos los pacficos son gente de bien, ni todas las formas de violencia son absolutamente criminales. La relacin entre Occidente y el resto del mundo muestra esta paradjica situacin: la violencia occidental ha sido imprescindible para devolver cierta libertad a las mujeres afganas, pero en nombre de la paz y el orden los occidentales han tolerado y hasta admitido abusos inaceptables, en sus propios pases y en los que se han resistido a aceptar esa paz y ese orden. La violencia hace que los hombres sean medios para un fin, idea que repele al gusto occidental, nada menos. Sin embargo, los occidentales no hemos hecho nada para evitar en el resto del mundo eso que tanto nos disgusta en el nuestro. Hay que aceptar la decepcin histrica, el fracaso occidental en la misin ilustrada de universalizar la igualdad entre los hombres. A estas alturas, la igualdad es una mentira ms, y la superficial pero sofisticada vida de un neoyorquino vale mucho ms que la precaria existencia de miles de nios somales o millones de mujeres afganas. La penosa realidad es que para que los hombres occidentales se hayan convertido en fines en s mismos, como deseaba Kant, el resto sigue anclado en el estadio de ser medios para un fin, sin poder salir de la miseria material. Es desde la perspectiva de este fracaso histrico que Occidente debe entender y encajar que otros pueblos se crean legitimados para usar la violencia contra quien ha impuesto un orden slo formalmente justo.

La violencia y la historia El precio del progreso es la violencia. Nada que haya sido de trascendencia en la historia del hombre ha podido realizarse sin ella. Los acontecimientos importantes suelen percibirse tan imbricados con los procesos histricos que parecen conducidos por la necesidad, y en consecuencia dejan de verse aquellos aspectos que muestran su simultnea condicin azarosa. La revolucin del Neoltico es uno de los mejores ejemplos para ilustrar esta paradoja de la accin humana. La invencin de la agricultura supuso un punto de inflexin en la historia del hombre y pudo no haberse realizado; sin embargo, una vez desencadenado el proceso se convirti en inevitable y dio lugar a la primera forma organizada de violencia: la lucha por el control del

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territorio frtil y el almacenamiento de alimentos, semillas, etc. Desde entonces, la situacin del hombre ha seguido dependiendo miles de veces del azar, pero tambin ha sido fruto de situaciones inevitables. Azar y necesidad. Por ello, violencia. Las luchas tribales son milenarias, y sin ellas no habra predominado el sapiens sobre el neanderthal; los imperios antiguos crearon las primeras ciudades, pero a costa del dominio de unas sobre otras; los imperios europeos abrieron paso al mundo moderno, industrial y hasta postindustrial, pero tambin a costa de la masacre de seres inocentes, vctimas de la guerra, el hambre y la explotacin colonial. La violencia acompaa al hombre en todos sus actos colectivos, y es el precio que se ha de pagar para conseguir el desarrollo y sus benficos frutos. Por supuesto, esto no debe ser motivo de satisfaccin. Por injusto que sea, la violencia est al otro lado de las ms benficas realizaciones humanas. Es inadmisible, y eso es responsabilidad del mundo occidental, autor de la historia de los otros pueblos, que slo se hayan mostrado los aspectos positivos del desarrollo econmico. Los idelogos de la globalizacin se haban presentado sin embargo con una paloma blanca en la mano: ser un proceso pacfico, dijeron, sostenible, que extender la riqueza a los pases pobres si asumen el modelo econmico occidental. La necesidad se presenta ahora dulcificada: todo son bondades en el capitalismo global, y nada justifica, pues, la resistencia a su realizacin. Los ltimos acontecimientos violentos deberan conducir a una profunda revisin de semejantes postulados, pues ahora es ms evidente que nunca que la globalizacin genera violencia. Comenzaron a disiparse las dudas despus de lo ocurrido en las calles de Gnova, durante la reunin del G-8 de julio de 2001. Una vez ms la historia presenta su doble rostro y desmiente a los ingenuos que creyeron a Fukuyama: los procesos fundamentales siguen siendo dialcticos, y no porque en ellos sea necesario el dilogo, sino porque son inevitables el conflicto, el enfrentamiento, la violencia y los muertos.

Las masas contra el orden Las manifestaciones antiglobalizacin que se suceden cuando los gurs de la nueva economa se renen son criminalizadas en cuanto saltan los primeros cristales y aparecen los primeros alborotadores descontrolados.

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El poder se opone a los movimientos sociales contrarios a sus intereses (salvo que los instrumentalice a su favor), y el argumento de la necesidad de la paz como garanta del orden ha sido uno de sus favoritos frente a la irracional violencia callejera de las masas y los pueblos subdesarrollados. La violencia en las calles ha sido criminalizada desde que los movimientos sociales son movimientos de masas. Los ilustrados de Francia y de toda Europa se escandalizaron en 1789, cuando advirtieron que las masas que ellos mismos haban levantado contra el absolutismo se entregaban a prcticas violentas que haran palidecer a los activistas de la kale borroka. Toda la Europa pacfica y ordenada tembl cuando, en octubre de 1789, las masas sacaron a Luis XVI de su precioso Versailles y lo llevaron a Pars por la fuerza. El orden alterado justific tambin que las tropas revolucionarias dispararan dos aos despus contra un pueblo que peda ms de lo que los nuevos dirigentes estaban dispuestos a conseguir. La violencia contra el pacfico orden absolutista destacaba en todas las crnicas. La violencia del pueblo siempre aparece en las primeras pginas, mientras que la violencia del rgimen ha de interpretarse en la historia: la miseria del campesinado, el hambre en las ciudades, los privilegios feudales y el poder ilimitado de los seoros. Todo ello quedaba escondido tras la cortina del orden y la paz; era la violencia disfrazada de ley y oculta por la paz impuesta. Por eso mismo, la Revolucin francesa fue un acto violento e ilegal contra un rgimen legal. Pero no hay que confundir lo legal con lo legtimo. El respeto a la ley era reclamado por los escandalizados ilustrados, incapaces de asumir y comprender el terrible binomio de la libertad y la violencia: aquella violencia no era legal, pero quizs s legtima.

La violencia en la historia En esta tesitura, la filosofa poltica estuvo condicionada durante todo el siglo XIX por la condena generalizada a la democracia, en tanto que la libertad pareca conducir a la guillotina. Slo Kant, Hegel y el marxismo admitieron que el desarrollo histrico de la racionalidad comportaba en la historia la aparicin de la barbarie, y que slo a travs de la historia podan explicarse la violencia y la guerra. De modo que la democracia representada por el jacobinismo francs sufri una criminalizacin

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intelectual que no tuvo en cuenta los excesos cometidos antes y despus del Comit de Salud Pblica (1793-1794), cuando el poder estuvo en manos de moderados o de contrarrevolucionarios. Ciertamente, los jacobinos nunca tuvieron la exclusiva de la violencia. La relacin entre el pensamiento y la revolucin, entre libertad y violencia, es la causa de fondo de todos los malabarismos de la filosofa poltica en los ltimos doscientos aos. Pero al fin, la filosofa ha podido descansar en paz cuando se ha atrevido a lanzar por la borda el lastre ilustrado y se ha descomprometido con la accin. La posmodernidad ha renunciado a transformar el mundo. No se trata de una traicin al proyecto ilustrado, sino ms bien de una traicin a la filosofa misma, ya que la transformacin, con todos sus riesgos, forma parte de lo posible; y en este sentido, la filosofa posmoderna renuncia a una parte importante de su misin, que es el discurso de lo posible, lo necesario, lo deseable y lo justo. La filosofa ha de buscar lo mejor dadas las circunstancias, pero no debe abandonar la bsqueda de lo mejor en sentido absoluto, en vistas a cambiar esas circunstancias. Esta es una renuncia peligrosa, porque si la filosofa no interviene en la transformacin del mundo esa tarea quedar en otras manos, no tan prudentes. El capitalismo pareca haber trado la paz perpetua. Ciertamente, gracias al desarrollo econmico las masas proletarias han abandonado la agitacin social que haba caracterizado el siglo XIX, y la violencia del siglo XX, manifiestamente superior a la violencia de clase, ha tenido lugar entre potencias militares. La filosofa admite ahora la democracia porque ya no da entrada a la masa descontrolada y ha desarrollado una versin representativa del sistema democrtico que admite el sufragio universal sin el riesgo del sistema participativo jacobino. La filosofa se ha reconciliado con la democracia despus de doscientos aos gracias a la economa, porque la extensin de las clases medias ha preservado la propiedad del acoso de los movimientos populares, que son ahora sus defensores. La violencia slo puede ser legtimamente ejercida por los estados contra otros estados o contra la subversin interna. La libertad, por fin, no justifica la violencia popular. Sin embargo, la violencia sigue presente en las sociedades desarrolladas, unas veces de forma subterrnea y oculta bajo la capa de las relaciones econmicas, otras a la luz del da, en las manifestaciones de las masas y en las respuestas de las autoridades. Resulta necesario

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analizar el papel de la violencia de masas en los procesos de cambio poltico y social actuales, y en la legitimacin de los mismos, teniendo en cuenta que la causa de la violencia ya no es la libertad (o ese sucedneo heredado del fracasado ideal ilustrado). Si la libertad y los derechos polticos estuvieron estancados durante un siglo a causa de la violencia de masas, temida por los poderes establecidos, cmo se ha canalizado la consecucin de tales derechos si la violencia sigue presente? Qu tipo de neutralizacin se ha producido para que el Estado no tema a las masas libres y potencialmente violentas? A estas preguntas caben algunas respuestas: las masas ya no quieren conquistar el poder, puesto que son soberanas; las masas ya no quieren repartir la propiedad ajena, puesto que son propietarias; la violencia ya no se dirige contra el poder ni la propiedad, y as los derechos polticos son compatibles con la potencial violencia de las masas libres. La violencia se ha compartimentado: espacios de violencia conviven con espacios de indiferencia, en una relacin semipermeable gracias a la influencia meditica, que puede tergiversar el sentido de esa relacin. La violencia ya no se realiza entre las clases sociales, o frente al Estado, sino entre culturas, etnias y religiones. Los talibanes son de la etnia pashtun, y con ellos estn casi todos los que comparten ese rasgo cultural, sean o no integristas islmicos, afganos o pakistanes. La paz en Afganistn se vislumbra ya dependiente de un delicado equilibrio tribal y tnico.

La revolucin subvencionada Por otro lado, la violencia que actualmente exhiben algunos sectores del movimiento antiglobalizacin, respondida por las fuerzas del orden con desigual mpetu, resulta sorprendente. Las instituciones polticas y econmicas se renen para tomar decisiones que afectan a todo el planeta, sin tener en cuenta la opinin y los intereses de la mayora, que vive en los pases ms pobres. Occidente es la oligarqua del mundo, el tirano. Y la violencia contra el tirano es el ltimo y extremo recurso de los desesperados, y en ese sentido totalmente lcita. Deponer al tirano es incluso un deber moral. Sin embargo, no siempre son los oprimidos los que se levantan violentamente contra su tirano implacable del Norte, sino que son los cachorros de la oligarqua los iniciadores de los alborotos en las grandes ciudades.

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En el caso de las protestas antiglobalizacin, son los hijos del tirano los que se rebelan y piden al oligarca que les ha dado la vida, la buena vida, que perdone la deuda a los pobres bajo la amenaza de destrozar unos cuantos McDonalds o llenar de barricadas toda una ciudad. Como en el 68 francs, son los hijos de la clase media los que piden ms, pero ahora ya no piden para s, sino en favor de los otros. Esto es una mejora moral, no cabe duda, aunque los movimientos antiglobalizacin deberan buscar perspectivas ms abiertas. Qu peligro corre el sistema cuando se quema una hamburguesera? Tan slo mejora el nivel gastronmico de la ciudad, pero slo hasta que el local hamburguesero vuelva a funcionar a pleno rendimiento. Despus de los atentados del 11 de septiembre, a los movimientos antiglobalizacin les corresponde mostrar la estatura moral que la situacin exige y mantenerse en el lado de las reclamaciones morales, es decir, sin cruzar el umbral de la violencia y la barbarie, y a la vez intentar explicar la violencia de los otros. Al fin y al cabo, la violencia urbana no alterar el orden impuesto por los intereses econmicos, y esos jvenes que juegan a la revolucin volcando contenedores son tan hijos del orden que tarde o temprano sern neutralizados. Ya lo estn si tantas ONG antiglobalizacin reciben subvenciones de los Estados a los que tan fogosamente critican. Al menos, los brbaros talibanes son coherentes con sus creencias.

La violencia y la justicia Ms all del juego revolucionario, tan afn al imaginario juvenil de todos los tiempos, la cuestin de los efectos de la globalizacin es un problema muy serio, de base tica y poltica, cuya no resolucin puede desembocar en un futuro de graves conflictos entre los pases pobres y los ricos. Las relaciones econmicas entre ricos y pobres no son entre iguales, como pretenden los neoliberales, sino que los pases ms desarrollados imponen sus condiciones al resto, y les obliga a entrar en el terreno comercial como si fuesen tan poderosos como sus competidores. El estado originario ideal no es una ilusin sino un engao del liberalismo. Los pases subdesarrollados han de competir con los que han creado el orden, un orden pacificado e inamovible por la fuerza de las armas y de los capitales. Slo ese orden y la paz que lo sostiene son legtimos para Occidente. Y la voluntad de millones de occidentales avala esa

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legitimidad hipcrita. La desigualdad de las condiciones indica, sin embargo, que se trata de un orden y una paz injustos. En la injusticia, pues, se explica tambin la violencia. La violencia es la respuesta que las masas esperan ante la injusticia de las minoras, y se legitima en tanto que la injusticia de la minora poderosa es tambin una forma de violencia, aunque legal. La paz se ha sobrevalorado como si condujese directamente a la solucin de los conflictos, cuando debera ser ms bien el resultado de haberlos solucionado adecuadamente y por completo. Los siglos revolucionarios quedan atrs. Hoy, ms que nunca, slo la paz y el orden son fuente de legitimidad. El miedo a la catstrofe nuclear y la confortable coyuntura socioeconmica han generado resistencia frente a la violencia. La indiferencia alimenta adems el olvido de un pasado de barbarie. Que nada perturbe el orden del consumo global. Los movimientos sociales y polticos son legtimos si son pacficos, y por eso el Banco Mundial lo es, porque no rompe los escaparates de McDonalds, aunque permita que nios del Tercer Mundo trabajen para que algunas marcas deportivas sean altamente rentables. Slo es posible avanzar a travs de la paz y la tolerancia. Esta idea se ha convertido en un lema indiscutible, casi universal. Un tremendo error si se tiene en cuenta la historia: la violencia acompaa todos los logros del hombre. Bajo el aparente orden del capitalismo global hay violencia: salarios de miseria, esclavitud disimulada, trabajo infantil, prostitucin de menores, mafias que atrapan a los inmigrantes, seores de la guerra que entrenan a nios de 10 aos, etc. En estas circunstancias no se puede pedir que la paz sea condicin previa a la resolucin de los conflictos. Esa paz es paradjicamente una forma solapada de violencia. Una violencia sutil, en comparacin con los cristales rotos de las hamburgueseras globales. La autntica pacificacin del mundo slo puede ser resultado final y consecuencia de la resolucin adecuada de los grandes conflictos econmicos y polticos globales. Desde esta perspectiva, ni la guerra es deseable, ni la paz debe conseguirse a cualquier precio, sobre todo cuando la paz es slo el orden de los poderosos.

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Hitler: la locura alemana

Marxismo y Psicoanlisis frente al nazismo91

Hitler estaba loco, tocado por los dioses germnicos. No hay duda de su patologa, de sus rasgos de resentido, de su inteligencia paranoica. La cuestin es cmo pudo semejante sujeto pudo llegar al poder (por una conjuncin de circunstancias, gracias a intereses de terceros, como consecuencia lgica de la historia) y si la sociedad alemana tuvo alguna oportunidad de evitarlo. Calificar la paranoia de Hitler puede ser complicado para el profano. Posiblemente padeca una grave psicopatologa, mezclada con un trastorno socioptico, segn la definicin que da Lykken en su libro Las personalidades antisociales92. Este autor analiza el alarmante aumento de las sociopatas en las sociedades desarrolladas al comps de la crisis de la familia y el fin de las estructuras socializadoras tradicionales. Se supone que la ausencia de padres, o su incompetencia educativa, son la causa principal de este tipo de alteraciones de la conducta que devienen en comportamientos antisociales y hasta delictivos. Pero tambin otros rasgos de la personalidad, como un cierto carcter psicoptico, aun leve, puede determinar esas mismas alteraciones en un sujeto a pesar de haber recibido una educacin adecuada. Segn este estudio, alguien tan reputado como Churchill pudo acabar sus das como el ms daino de los delincuentes sociales; pero eso mismo hizo de l un estadista excepcional. La cuestin es que los efectos de una sociopata grave pueden llegar a ser similares a los de una psicopata, cuyos orgenes son ms oscuros, casi genticos. Que Hitler fuese un psicpata o un socipata extremo queda al cuidado de los especialistas. Acaso su biografa pueda aclarar algo, sea por su temprana orfandad (perdi a su padre a los catorce aos y a su madre a los diecisiete), sea por su solitaria vida de artista mediocre
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Artculo publicado en Lateral, mayo de 2001. Lykken, D. T., Las personalidades antisociales: Barcelona, Herder, 2000.

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(sobreviva pintando tarjetas postales) y su incapacidad para las relaciones sociales. El joven Hitler slo pudo satisfacer su frustracin cuando lleg al poder y a gran escala, implicando a millones de alemanes en esa terrible recreacin colectiva del superhombre griego que fue el III Reich. Erich Fromm, psicoanalista alemn cercano al marxismo, analiza la figura de Hitler en un largo captulo de su libro El miedo a la libertad (1941)93. As lo describe: "era el tpico representante de la clase media baja, un don nadie sin excesiva perspectiva de futuro. De una manera muy intensa se senta colocado en el papel de paria. A menudo, en Mein Kampf, habla de s mismo como de un 'don nadie', recordando al 'hombre desconocido' que haba sido en su juventud. Pero aunque ello se debiera principalmente a su propia posicin social, la haba racionalizado bajo la forma de smbolos nacionales. Nacido fuera del Reich, se senta excluido de l, no tanto desde el punto de vista social como desde el punto de vista nacional, y de este modo el Gran Reich Alemn, al cual podran volver todos sus hijos, se transform para l en el smbolo del prestigio social y de la seguridad." Segn Fromm, Hitler recoga en su personalidad los ms bajos anhelos de la sociedad alemana, insatisfechos a causa de las sucesivas derrotas de la clase media en todos los frentes: el poltico (dominio del autoritarismo prusiano), el militar (fracasos en las contiendas coloniales y europeas) y el econmico (los monopolios industriales, en manos de la alta burguesa, son los que controlan la economa). Por ello haban surgido un resentimiento, un nimo vengativo y a la vez una necesidad de humillacin colectivos, en los que Hitler se encarna. Hitler era el resultado de unas circunstancias histricas, concentradas en una personalidad enferma, delirante y paranoica. Alemania respondi a la llamada de Hitler con tanto ardor porque la sociedad alemana contena esa misma paranoia. La Repblica de Weimar no comprendi semejante estado colectivo, y lo pag con su desaparicin en manos de un personaje al que desdeaba. Ciertamente, Hitler era un don nadie pocos aos antes de su ascenso al poder, y su carrera poltica comenz en un pequeo y decadente partido, precisamente porque slo en un grupo as podra resaltar su pobre figura.
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Fromm, E., El miedo a la libertad. Barcelona, Paids, 1986.

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Hitler necesitaba a los dbiles y a la vez odiaba la debilidad. Por eso, dice Fromm, "mientras el gobierno republicano pensaba que podra 'apaciguar' a los nazis tratndolos benignamente, no solamente no logr ese propsito, sino que origin en ellos sentimientos de odio que se deban justamente a esa falta de firmeza y podero que mostraba. Hitler odiaba a la Repblica de Weimar porque era dbil, y admiraba, en cambio, a los dirigentes industriales y militares porque disponan de poder."

Una nacin de sadomasoquistas El libro de Fromm proporciona suficientes datos para considerar en serio la tesis sobre la inevitabilidad del totalitarismo nazi, dadas las circunstancias socioeconmicas y los antecedentes histricos de la Alemania de los aos treinta. Desde su conviccin de la base psicopatolgica del nazismo, sostiene que ste no pudo evitarse porque era la sociedad alemana entera, salvo insignificantes minoras, la que deseaba ser dominada por un poder superior y a la vez reservarse una fraccin de poder sobre las minoras dbiles. Ni siquiera la clase obrera alemana se salva de este diagnstico. Slo a partir de una adecuada perspectiva econmica pudo haberse cerrado el camino a Hitler: si los grandes empresarios alemanes hubiesen previsto el desenlace real de su programa, quiz no le hubiesen dado todo su apoyo. Creyeron poder hacer de Hitler un ttere dentro de un orden poltico controlado por ellos; pero cuando la influencia econmica se conjuga con la necesidad social, no hay rgimen que resista. Desde este punto de vista, la Repblica de Weimar estaba condenada sin remisin. Fromm seala que la ascensin de Hitler cogi desprevenidos a todos los observadores polticos de las potencias democrticas. Hoy se escuchan comentarios semejantes cuando Haider o Le Pen consiguen alguna victoria electoral. En aquellos aos, la explicacin fue siempre simplista, y la victoria de Hitler se atribua a su locura, a sus engaos al pueblo y a los industriales, o a la inexperiencia democrtica de los alemanes. "En los aos que han transcurrido desde entonces, dice Fromm, el error de estos argumentos se ha vuelto evidente. Hemos debido reconocer que millones de personas, en Alemania, estaban tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo estuvieron de combatir por ella; que en lugar de desear la libertad buscaban caminos para rehuirla; que otros millones de individuos permanecan indiferentes y no crean que

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valiera la pena luchar o morir en su defensa. Tambin reconocemos que la crisis de la democracia no es un problema peculiar de Italia o Alemania, sino que se plantea en todo Estado moderno." Georgy Lukcs, marxista mucho ms recio que Fromm, aporta unas referencias muy interesantes sobre la paranoia de Hitler en su obra El asalto a la razn (1953)94, sumndose a la tesis de la inevitabilidad histrica del nazismo: slo en una Alemania que hubiese desarrollado una burguesa plenamente democrtica, preparatoria del socialismo, habra tenido escasa influencia un partido fascista. De hecho, Lukcs se refiere a la derrota alemana en la Guerra de los Treinta Aos (1648) como punto de inflexin en el desarrollo histrico alemn, momento clave en el que su burguesa renunci al progreso. As, "el nacionalsocialismo es la gran apelacin a los peores instintos del pueblo alemn; sobre todo a aquellas cualidades negativas que a lo largo de los siglos haban ido desarrollndose en l, como consecuencia de las revoluciones frustradas y de la ausencia de un desarrollo y una ideologa democrticos en el pas." Si el nazismo es una sntesis fatal de lo que la historia alemana haba ido fraguando, hay que tener en consideracin elementos tanto econmicos como psicosociales para componer tal sntesis. Fromm tambin ha dado razones en este sentido: admite que el nazismo tiene un origen econmico en el imperialismo monopolista frustrado tras la derrota de 1918, y un componente psicosocial, en tanto que el mensaje hitleriano responda a las expectativas generadas en la sociedad alemana. Pero en esa sntesis, la paranoia pes mucho ms que los intereses econmicos, no slo porque Hitler arrastr a las clases medias y neutraliz a la clase obrera, sino sobre todo porque enga a los grandes industriales que le apoyaron. "Los representantes de estos grupos privilegiados, escribe Fromm, esperaban que el nazismo trasladara el resentimiento emocional que los amenazaba hacia otros cauces y que, al mismo tiempo, dirigiera las energas nacionales ponindolas al servicio de sus propios intereses econmicos. En general, sus esperanzas no resultaron defraudadas. En verdad, se equivocaron en ciertos detalles. Hitler y su burocracia no se transformaron en instrumentos a las rdenes de los Thyssen y los Krupp, quienes, por el contrario, debieron compartir su poder con los dirigentes nazis y a veces hasta sometrseles."

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Lukcs, G., El asalto a la razn. Barcelona, Grijalbo, 1976.

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Para arrastrar a las masas hacia sus posturas, el nazismo utiliz todos los medios a su alcance, desde la sugestin hasta la coaccin. El xito del nazismo radica no slo en sus numerosos adeptos, sino tambin en su capacidad de chantaje sobre los indiferentes, ms numerosos si cabe que los partidarios. La inteligencia paranoica de Hitler destaca sobre cualquier otra de sus cualidades polticas en el dominio de la manipulacin de masas. Hitler era un autntico comunicador, y as lo constata Lukcs: "La originalidad de Hitler consiste en haber sido el primero a quien se le ocurri aplicar la tcnica de la publicidad americana a la poltica y la propaganda alemanas. Lo que se propone es aturdir y seducir a las masas. En el Mein Kampf confiesa que persigue una meta demaggica: quebrantar el libre albedro y la capacidad de los hombres de pensar por cuenta propia." Las grandes manifestaciones nocturnas, ritualizadas mediante una escenografa mitolgica, y al amparo de los espacios ideados por Albert Speer, eran fruto de una concienzuda planificacin. Tanto Fromm como Lukcs citan este fragmento del Mein Kampf: "En todos estos casos se trata de menoscabar la libre voluntad del hombre. Y esto se refiere ante todo, como es natural, a las asambleas en que se renen personas de orientacin contraria y en las que se trata de formar, a todo trance, una voluntad nueva. Por la maana e incluso de un da para otro, parece como si las fuerzas volitivas de estos hombres se resistiesen con todas sus fuerzas contra el intento de imponerles una voluntad ajena y una opinin extraa. Por la noche, en cambio, se someten mucho ms fcilmente a la fuerza dominadora de una voluntad ms vigorosa." La seduccin se complementa con la coaccin, en un sistema aparentemente violento slo con los resistentes. Lukcs tiene en cuenta los abundantes testimonios de un dirigente nazi de Danzig, Hermann Rauschning, luego desertor y autor de un libro donde narra sus conversaciones privadas con Hitler y otros dirigentes nazis. De ellas extrae Lukcs estas palabras: "Yo concedo a los mos toda libertad. Enriqueceos! Haced lo que se os antoje, pero no os dejis atrapar. O es que bamos a sacar el carro del atranco para irnos luego a casa con las manos vacas?" Pero la consigna de "Enriqueceos!" tiene, adems, para Hitler, otra ventaja: "Conociendo los crmenes y las tropelas de los miembros inseguros del partido, sigue Lukcs, se los tiene ms fcilmente en la

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mano. Y surge as, en el seno de la lite del partido, un sistema de espionaje y denuncia mutuos: todos se hallan en manos de otros y nadie es ya dueo de s mismo. He aqu el resultado apetecido de la consigna de ''Enriqueceos!' El cnico mtodo hitleriano, con su mezcla de corrupcin y brutalizacin, puede degradar moralmente a las ms extensas masas del pueblo alemn. Les da a escoger entre convertirse en verdugos corrompidos o resignarse a ser vctimas de las torturas y el terror."

Las carencias ideolgicas del nazismo El xito del nazismo se explica tambin por el oportunismo de Hitler y sus adeptos. Para ellos, la ideologa es slo un instrumento al servicio de unos objetivos concretos: el poder poltico y econmico para satisfacer el componente sadomasoquista que comparten l y la mayora de los alemanes de ese momento. Como afirma Fromm, "el nazismo no posey nunca principios polticos o econmicos genuinos. Es menester darse cuenta de que en su oportunismo radical reside el principio mismo del nazismo." Lukcs, apoyndose en Rauschning, coincide con Fromm, y presenta a un Hitler que desdea sus propias doctrinas. Sobre el racismo, columna vertebral del nazismo, dice el Fhrer: "La nacin es una expresin poltica de la democracia y del liberalismo. Tenemos que desembarazarnos de esta falsa construccin y sustituirla por la concepcin de la raza, que an no est desgastada polticamente. Yo s perfectamente que, cientficamente hablando, no existe tal cosa. Lo que ocurre es que, como poltico, necesito una idea que permita acabar con los fundamentos histricos anteriores, para implantar en vez de ellos un orden antihistrico completamente nuevo y dar a este orden una base intelectual." El racismo es ms que nada un mecanismo de fagocitacin. El criterio para interpretar la pertenencia a una u otra raza es plena y descaradamente intuitivo, porque slo as es til: cualquier ario puede convertirse de golpe en judaizado si su conducta no responde a las exigencias del partido. "Hitler, dice Lukcs, sabe perfectamente que con las medidas craneanas, los rboles genealgicos, etc., se puede demostrar todo lo que se quiera. De ah que el sistema de tales medidas no sea, bajo el hitlerismo, otra cosa que un medio de coaccin y de chantaje". Nada

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lejos de las prcticas del vecino Stalin, cuyo rgimen usaba arbitrariamente cualquier acusacin, verdadera o falsa, para eliminar al elemento molesto, disidente o no. Pero Lukcs elude la comparacin, naturalmente. Ni siquiera el antisemitismo queda al margen del utilitarismo nazi. El pueblo judo fue la vctima propiciatoria de la necesidad de humillar al dbil; era el ltimo eslabn en la cadena sadomasoquista, pues el ms bajo de los arios, el que reciba todos los mandatos de arriba, tena una reserva de inferiores a los que humillar y satisfacer as su necesidad vital. La ltima humillacin para los judos fue sta: ni siquiera eran odiados por ser judos, sino slo porque Hitler haba hecho de ellos un instrumento de poder. "Cuando Rauschning, dice Lukcs, hablando del antisemitismo con Hitler, se atrevi a preguntarle simplistamente si se propona exterminar a los judos, el Fhrer le contest: 'No. Si los suprimiramos, tendramos que volver a inventarlos. Es importante tener siempre delante un enemigo visible, corpreo, y no simplemente abstracto'."

El caso Rauschning En The Voice of Destruction (Nueva York, 1940; en 1939 se public en Londres con el ttulo Hitler Speaks), Hermann Rauschning muestra, recordando sus numerosas conversaciones privadas con Hitler, la aviesa intencin del Fhrer. Es autor tambin de otro texto, The Revolution of Nihilism: Warning to the West, de 1939. El desertor nazi advierte a las democracias occidentales del peligro nazi, del riesgo que supone dejar a Hitler obrar a su antojo. Ni siquiera Stalin fue capaz de advertir ese riesgo, vido de ampliar la frontera occidental de la Unin Sovitica. Rauschning estaba fuera de toda sospecha para los aliados. Se haba afiliado tempranamente al nacionalsocialismo creyendo que era un partido simplemente nacionalista. Lleg a ser presidente del grupo nazi en el Senado de Danzig, pero con el tiempo se fue desengaando y abandon el partido, exilindose en Francia en 1935. Desde entonces se dedic a mostrar el peligro del nihilismo hitleriano. Los testimonios de Rauschning fueron inmediatamente aceptados por los aliados. Aunque Fromm slo los menciona en nota a pie, Lukcs aprovecha a fondo sus textos. Entre los historiadores es considerado

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como una importante fuente de informacin sobre el nazismo de preguerra, al menos hasta que aparecen los intentos de revisin de la historia del III Reich y del Holocausto. El historiador revisionista suizo Wolfgang Haenel cuestiona la credibilidad de la informacin aportada por Rauschning, no slo porque reduce a cuatro o cinco los encuentros reales entre ambos, sino porque resulta difcil creer que Rauschning hubiese intimado tanto con Hitler, y sobre todo porque presenta un material que corresponde a discursos de Hitler posteriores a 1935, ya en el exilio y sin contacto directo con Alemania. Haenel, en un informe presentado en la conferencia anual del Centro de Investigacin de Historia Contempornea de Ingolstadt (Alemania), en 1983, y que ha sido publicado en una edicin privada, sostiene que el libro The Voice of Destruction fue ms bien un encargo que periodistas franceses y americanos hicieron a Rauschning para usarlo como propaganda antinazi. Lukcs, naturalmente, ignoraba tales circunstancias, y confi tanto como cualquier otro estudioso en las aportaciones del desertor de Danzig. Sin embargo, el caso Rauschning no queda resuelto slo porque algn historiador revisionista haya puesto en duda sus testimonios. Es aceptable que, segn afirma Mark Weber en un artculo sobre Haenel95, investigadores de la talla de John Toland consideren a Rauschning en un puesto secundario y hasta prescindan de l, pero el revisionismo est tan cargado de sombras como la historiografa de los vencedores. Haenel no est en las libreras, o quiz slo en algunas bien conocidas por sus tendencias. Weber dirige una publicacin, el Journal of Historical Review, que se dedica activamente a divulgar las ideas revisionistas. Esta revista est vinculada a un organismo llamado The Institute for Historical Review (en Newport, California), cuya sede virtual (www.ihr.org) contiene ediciones electrnicas de textos revisionistas, bajo el sello Noontide Press, y para sus actividades cuenta con el asesoramiento de intelectuales de todo el mundo. All puede encontrarse el controvertido libro de David Hoggan The Myth of the Six Million, que cuestiona las bases cuantitativas del Holocausto. Aparte de las dificultades que plantean los testimonios de Rauschning, la explicacin de Lukcs sobre el nazismo contiene dos inconvenientes: primero, la simpata del autor por la Unin Sovitica, que le impide
Weber, M., Swiss Historian Exposes Anti-Hitler Rauschning Memoir as Fraudulent, en Journal of Historical Review, vol. 18, 1999.
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apreciar las semejanzas entre Hitler y Stalin, como s hace Alan Bullock en su obra Hitler y Stalin: vidas paralelas96; en segundo lugar, Lukcs da por vlida la supuesta relacin entre el nazismo y la filosofa de Nietzsche, a quien dedica buena parte de su libro. Es evidente que desconoca la tergiversacin que sufrieron las ltimas obras de Nietzsche en manos de su antisemita hermana Elisabeth y su cuado Bernhard Frster, reputado agitador proto-nazi. Slo una revisin de los manuscritos de Nietzsche, en los aos sesenta, ha permitido corregir su talante y articular una interpretacin de su pensamiento tardo ajena al nazismo. A causa de semejante equvoco, la historia del antirracionalismo de Lukcs est envenenada, al menos a partir de Nietzsche, aunque en lo que respecta al periodo entre la Revolucin francesa y mediados del siglo XIX no merece reproches. Basta comprobar que ya en 1791, el ingls Burke aboga por una revisin de la racionalidad a travs de la emocin, mediante el criterio de la conviccin sin reflexin, que tanto aprecian los dirigentes de masas de todos los tiempos. Lukcs deja patente que si la razn ha pretendido ser el estandarte de la revolucin, la contrarrevolucin ha tomado la bandera de la irracionalidad. Y Hitler es el mejor ejemplo. Quiz la mejor herencia de Lukcs sea su percepcin de que el movimiento autoritario no acaba con el final del III Reich. Al fin y al cabo, los estadios de ftbol siguen llenndose para albergar mtines polticos nocturnos. Lukcs advierte del fascismo econmico, el nuevo enemigo del proletariado de posguerra, plasmado en un pas, Estados Unidos, que ha ganado la guerra y ganar todas las guerras posteriores (exceptuando Vietnam), si no con las armas, s con McDonalds. Qu pensara Lukcs de haber visto abierto un local de hamburguesas americanas en el centro de Mosc, o en el mismsimo Budapest? Algo debi entrever para introducir en su libro una cita de la novela Los desnudos y los muertos, de Norman Mailer (1948), donde un general americano dice: "la energa cintica de un pas es la organizacin, el esfuerzo concentrado; el fascismo, como ustedes lo llaman. El plan del fascismo es, bien considerada la cosa, mucho ms sano que el del comunismo, ya que se basa reciamente en la verdadera naturaleza del hombre; lo que ocurre es que se ha puesto en marcha en un pas poco apto
Bullock, A., Hitler y Stalin: vidas paralelas. Madrid, Galaxia-Crculo, 1994 (2 vols.).
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para ello, que no posee bastante verdadero poder potencial para desarrollarse ntegramente. En Alemania, que adolece de una escasez fundamental de recursos naturales, tenan que producirse necesariamente excesos, pero la idea y el plan eran buenos... En el siglo pasado, todo el proceso histrico fue desarrollndose en el sentido de crear concentraciones de poder cada vez mayores. El siglo en que vivimos alumbra nuevas fuentes de energa fsica y trae consigo la expansin de nuestro universo". Comienza la locura americana.

Bibliografa
Bullock, A., Hitler y Stalin: vidas paralelas. Madrid, Galaxia-Crculo, 1994 (2 vols.). Fromm, E., El miedo a la libertad. Barcelona, Paids, 1986. Lykken, D. T., Las personalidades antisociales. Barcelona, Herder, 2000. Lukcs, G., El asalto a la razn. Barcelona, Grijalbo, 1976. Weber, M., Swiss Historian Exposes Anti-Hitler Rauschning Memoir as Fraudulent, en Journal of Historical Review, vol. 18, 1999.

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Felicidad y debilidad
El delirium vivens del hombre posmoderno97

John Fowles escribe en El Mago: vivimos ahora el comienzo de una poca amoral y tolerante en la que, si no todos los hombres, s al menos una gran mayora cada vez ms amplia, obtendrn autogratificaciones en forma de salarios elevados y una amplia gama de bienes de consumo a su alcance [...]. En una poca as, el tipo de personalidad caracterstico tender inevitablemente al autoerotismo, y, desde el punto de vista clnico, a la autopsicosis. Los individuos de este tipo vivirn alejados, por motivos econmicos [...], de todo contacto directo con los males de la vida humana, desde el hambre y la pobreza hasta las vivencias inadecuadas y dems. El homo sapiens occidental se convertir en homo solitarius.98 A este hombre, la filosofa posmoderna le ha llamado sujeto dbil. Un ser que ya no busca fundamentos para el mundo de los objetos, sino el goce de lo permanentemente nuevo, la necesidad de la incertidumbre epistemolgica y hasta el conformismo con lo incomprensible. El hombre posmoderno es feliz porque ha renunciado a buscar, es un nihilista que huye de los problemas o se defiende de ellos con una actitud aptica. Y esta nueva condicin es presentada como el estandarte de la nueva emancipacin: la inseguridad del sujeto dbil es una vacuna frente a la intransigencia, el fanatismo y la crueldad que han adornado la poca moderna. La psicologa, como se insina en el texto de Fowles, ya no puede entender esta debilidad como una neurosis, dolencia caracterstica de la modernidad, sino ms bien como una forma de narcisismo, propia de seres aislados por incapacidad de relacionarse y a la vez solitarios por voluntad propia. De esta manera, la debilidad del sujeto posmoderno es tambin la forma posmoderna de felicidad.

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Artculo publicado en Lateral, febrero de 2000. Fowles, J., El Mago. Barcelona, Anagrama, 1984.

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Pero, y en esto no ha reparado la metafsica posmoderna, el hombre actual es tambin un objeto dbil. El hombre contemporneo es un ser frgil que con facilidad se derrumba ante los acontecimientos negativos, los cuales tiende a maximizar, y de los que intenta huir por todos los medios. Cualquier dolor se vuelve altamente insoportable para un individuo constitutivamente debilitado, asustado por la sola idea del sufrimiento, aunque casi nunca al borde del pnico. De ah que haya desarrollado una concepcin de la felicidad que tiene mucho que ver con el miedo, con el miedo al dolor. Cul es el origen de la debilidad posmoderna? El hombre, como animal, acta naturalmente en vistas a evitar el dolor, pero en su actitud hay algo que le diferencia del resto de los animales. Detrs de su huida del dolor hay un movimiento de separacin de la naturaleza, de alejamiento del estado animal, consecuente con el afn de superar el dolor y el sufrimiento. Sin este afn, los hombres seran todava nmadas cazadores y recolectores. Es el progreso tcnico y cultural, que ha transformado al hombre en lo que es, un animal dbil separado de la naturaleza y dispuesto a dominarla para su provecho. Progreso y decadencia La teora moderna del progreso tuvo vigencia hasta bien entrado el siglo XX, Pero ya desde finales del XVIII hubo voces crticas como la de Burke, que identificaban este movimiento de separacin de la naturaleza con el inicio de la decadencia humana. Desde que el hombre quiso dejar de ser animal para mejorar sus condiciones de vida, se inici tambin su decadencia como ser natural. El precio del progreso material es la decadencia fsica y moral del hombre, a travs de un lento desgaste cuyos efectos slo constataron algunos visionarios, como Platn y Nietzsche. Ambos postulaban como solucin, el retorno, pero cada uno a su manera. Platn era un reaccionario nostlgico de las monarquas micnicas. Nietzsche, en cambio, no habla en serio de un retorno a las formas arcaicas, ni de refugiarse en la hacienda rural, sino de reconsiderar el papel del dolor y el confort en relacin con la felicidad. Nietzsche haba advertido que la obsesin por el dolor era sobre todo de origen moderno, asociada a la idea del progreso histrico y material que haba sido liderado por la burguesa. La supresin del dolor y la

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consecucin del bienestar eran vistas como signos de progreso, y la permanencia del sufrimiento como un arcasmo que haba que combatir, dice Le Breton en su Antropologa del dolor99. Nietzsche, adems, asociaba la aversin al dolor con la decadencia, con la agona de la burguesa europea, vctima de una enfermedad moral. Como seala Josep Muoz Redon en su excelente libro Filosofa de la felicidad100, la burguesa es una clase decadente sobre todo porque es previsible a la hora de imaginar el gozo. La burguesa ha desarrollado una sorprendente capacidad para estereotipar la vida y, a la vez, una soberana incapacidad para la sorpresa. Las novelas de Italo Svevo (Una vida, Senilidad y La conciencia de Zeno) son tambin un autntico cuadro sintomtico de la senilidad burguesa, de su apata y vaco vitales, signos de una dolencia crnica, entonces selectiva pero ahora endmica en las sociedades ms desarrolladas. La burguesa aparece, pues, como abanderada de la debilidad que el hombre arrastra desde sus inicios civilizados. Pero lo que Nietzsche haba diagnosticado en su tiempo como la mxima manifestacin de la decadencia de la civilizacin occidental no ha tenido un desarrollo ni catastrfico ni apocalptico. No se puede hablar de evidente decadencia, porque la cuestin no es tan simple; ni tampoco de progreso, porque es ms simplista an identificar el progreso tcnico y material con el progreso humano. Sin embargo, parece que la aversin por el dolor y el culto a la vida se han acrecentado. Miedo a la muerte Como consecuencia, la muerte se negativiza, se disuelve, desaparece del campo de potencialidades de la vida para quedar formulado el vitalismo en una estereotipada afirmacin de la vida y en la exteriorizacin de ciertos valores, como la juventud, el dinamismo y la felicidad. El afn occidental de huir de la muerte es, por otro lado, secular. La teologa cristiana fue la primera vacuna contra el miedo a la nada, aunque se limit a presentar especulaciones reconfortantes sobre lo que ocurre despus de la muerte. Despus apareci la medicina cientfica, contrapunto materialista al consuelo religioso. La medicina ha
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Le Breton, D., Antropologa del dolor. Barcelona, Seix Barral, 1999. Muoz Redon, J., Filosofa de la felicidad. Barcelona, Anagrama, 1999.

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conseguido crear un absoluto negativo, la muerte, y se ha asignado la misin de rescatar a los hombres de ella a toda costa, y a cualquier precio. La muerte es uno de los tabes de finales del siglo XX, una de las grandes fobias del sujeto dbil, que vive rodeado de cadveres reales hacia los que muestra la ms cruda indiferencia. El hombre contemporneo aparta la muerte de su vista, fuera de su ruta existencial, eliminada de su horizonte vivencial, dice Domingo Garca-Sabell en Paseo alrededor de la muerte101, donde desarrolla una fenomenologa del morir con evidentes reminiscencias cristianas, carente del atrevimiento de decir que la muerte es un absoluto porque detrs no hay nada (como dice un proverbio chino: "el espritu es al cuerpo lo que el filo es al cuchillo. Nunca hemos odo que despus de haber sido destruido un cuchillo, persistiera el filo"). No obstante, el autor sita el anlisis de la muerte en el punto de partida adecuado para la perspectiva posmoderna. El hombre contemporneo evita el dolor a toda costa, movido por la conviccin de que la ausencia de dolor, el bienestar y la seguridad son la esencia de la felicidad. Y el resultado es un hombre aptico, ansioso y a la vez saturado de novedades, situado entre la trivializacin y la tragedia, que sufre la angustia y la soledad mediocremente, en la forma de una patologa de masas de tipo depresivo, ligero, crnico, sintomtico. O, como dice Muoz Redon citando a Roland Barthes, un bienestar enclaustrado dominado por utensilios tecnolgicos, una especie de felicidad mezquina que se propaga como el clera. Es la felicidad burguesa una felicidad de segunda mano, una luz que no viene directamente del sol sino reflejada por la luna, dira Nietzsche. Es una introversin de la vida casera donde se despliegan costumbres y aficiones domsticas (coleccionismo, bricolaje), al amparo de innumerables aparatos domsticos con los que se instrumentaliza el confort. La casa, cueva aterciopelada, protege del desorden exterior, del pnico que slo se impone si el desorden se produce dentro; segn JeanPierre Dupuy, en El pnico102, lo que pueda ocurrir fuera del recinto protegido puede generar indiferencia y hasta miedo, pero el bienestar amenazado desde dentro podra hacer cundir el autntico pnico.

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Garca-Sabell, D., Paseo alrededor de la muerte. Madrid, Alianza, 1999. Dupuy, J.-P., El pnico. Barcelona, Gedisa, 1999.

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Dolor solitario El problema es que esta felicidad no se contenta con la rutina diaria, necesita algo de riesgo. Pero, qu arriesga el hombre contemporneo? Ciertamente gusta de ponerse en situaciones de cierto peligro impulsado por la bsqueda de novedades, por la necesidad de cambiar de hbitos, incluso por la necesidad de adaptarse al mercado (tal y como el mercado le propone: s innovador, s rebelde). Sin embargo, esta rebelda no le lleva a ningn extremo, es una rebelda mesurada y, en consecuencia, estril. El zngano-rebelde, como le calific Fowles, no arriesga ni un pelo; gusta de los deportes de riesgo, pero monta en bicicleta ms protegido que un combatiente. Estn de moda ciertos deportes cuya prctica supone un enfrentamiento en solitario entre el sujeto y su dolor. Se cultivan el jogging, el ciclismo y la escalada; segn Le Breton, para desafiar al dolor fsico, como medio de que el dolor se presente ocasionalmente y de una forma controlada, en la apacible vida del urbanita. Es un ocio solitario y narcisista. El bienestar apacible y domstico necesita algunos toques de aventura, de riesgo controlado, para despus regresar a l. Y en esta dinmica se llega al extremo de la prctica compulsiva y desesperada de estos deportes, como expresin de la necesidad de llenar el vaco existencial con ese dolor de segunda mano (justa contrapartida a una felicidad de segunda mano). As se explica el hedonismo consumista actual; sin salir del confort y de la seguridad, el riesgo controlado garantiza una cierta renovacin de los usos domsticos. La innovacin es una carrera hacia la mejora de la calidad de vida. Y la calidad de vida se mide por el grado de confort que acompaa a la existencia, y por el grado de sofisticacin que ese confort adquiere. De manera que la bsqueda del bienestar no puede prescindir de la ayuda que el progreso tcnico ofrece. Es una forma de sumar prestaciones a lo que la vida da de s, que es poco sin esa adicin. La tcnica naci para compensar al hombre del doloroso esfuerzo que deba realizar en su lucha por sobrevivir, pero ahora la tcnica no compensa, sino que anula el esfuerzo, el dolor. Proliferan numerosos mecanismos automatizados que cada vez abarcan los aspectos ms simples y pueriles de la actividad humana. Tanta calidad de vida acaba exigiendo de la existencia las mismas prestaciones que se le exige a un coche.

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Pesa en esta carrera la angustia de perder los niveles de confort adquiridos. Pero la angustia del hombre contemporneo ya no es la angustia de aquel Gilgamesh que sintiera tan de cerca su condicin de mortal, sino que deriva de la negacin de la muerte y del dolor como realidades ineludibles. Es una angustia inevitable, porque la satisfaccin de las necesidades recrea un proceso sin fin. Es una espiral en la que de unas necesidades satisfechas se pasa a otras nuevas necesidades, cada vez ms superficiales, que ocupan el lugar de las anteriores y que, como dijo Debord, no permiten superar el primitivo estado de supervivencia. El dolor se atena, pero a costa de una insistente y tediosa angustia vital. El hombre se achica cuando su vida se sale de las formas previstas; el grano de arena se transforma en montaa. La lnea de la angustia sigue el mismo trazado, aunque subterrneo, que la lnea del confort, y en ocasiones sale inesperadamente a la superficie, bajo la forma de dolencias psquicas caractersticas de nuestro tiempo: apata, hasto, depresin, anorexia. El dolor del cuerpo y el alma puede matar, pero el confort pudre. Y as, se hace necesario algo muy distinto del psicoanlisis, como dijo Svevo intuyendo que bajo la ley de la progresiva instrumentalizacin de la vida prosperaran dolencias de carcter narcisista, dolencias del yo, inflamacin del yo. La debilidad del sujeto convierte en ilusoria la aspiracin de recuperar la concepcin nietzscheana del hombre temperamental, helnicamente jovial. Es el fracaso del superhombre de Nietzsche, aquel que exaltaba la vida a pesar de la vida misma; es un fracaso porque el hombre actual renuncia a todos los pesares. El hombre posmoderno no es el superhombre de Nietzsche, ni tampoco el vitalista Calicles que aparece en el Gorgias de Platn. El hombre posmoderno es ese personaje que tanto gusta parodiar a Woody Allen.

Delirium vivens El dolor da sentido a la felicidad. El dolor, dice Le Breton, arranca al hombre de s mismo y lo enfrenta a sus lmites; y al ser superado, ensancha su mirada y le permite apreciar el valor de la existencia. Es una llamada al fervor de existir, al delirium vivens, que tanto admiraba Nietzsche en los griegos anteriores a Scrates. Es la reaccin vitalista ante la insoportable verdad de la muerte y del dolor; el griego, ante la perspectiva de la nada, decide entregarse a la vida sin reservas. Es la

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jovialidad pura, la alegra genuinamente helnica, propia del crear artstico, que no huye del dolor ni de la muerte. Desde el siglo XVIII, la vida feliz imaginada por la burguesa slo puede ser una continua fiesta; el paraso es lo ldico. La bsqueda del bienestar slo asegura la jovialidad burguesa, que es una forma de felicidad basada en la idea de bienestar no amenazado, y que esconde un oscuro miedo a perder la seguridad. Si el bienestar es fruto de la negacin del dolor, no puede proporcionar una genuina felicidad, porque slo se puede valorar la felicidad en la misma medida en que se puede soportar el sufrimiento. El dolor proporciona sentido a la vida, en tanto que sirve de contrapeso a la felicidad; ambas cosas son necesarias para poder valorar la vida. Mediante el bienestar slo se consiguen momentos de efmera felicidad, rodeados de un vaco paralizante. En este contexto, cualquier propuesta de retorno a formas arcaicas carece de sentido, y as se explica el fracaso del vitalismo de Nietzsche. El sujeto dbil, tan ponderado por la filosofa posmoderna porque ha conseguido zafarse de los anclajes totalitarios del Estado, tampoco es ms feliz que el sujeto moderno, aquel hroe revolucionario inmerso en el movimiento de las masas y dispuesto al sacrificio personal y colectivo en nombre de un futuro mejor, de un ideal. El hombre moderno era, segn la perspectiva posmoderna, vctima de una trampa, de un ideal quimrico, en el que depositaba su ansa de felicidad. Sin embargo, no hay tampoco razones para el triunfalismo de los posmodernos. Si la felicidad, dice Muoz Redon, es un mito que los seres humanos hemos construido para hacer soportable la realidad, la felicidad del sujeto dbil que huye del dolor no es el mejor de los mitos. Hay que tener en cuenta el dolor y no eludirlo, porque la idea de felicidad separada de la realidad del dolor slo sirve para hacer soportable una cmoda existencia trivial y sofisticada. De manera que el mito se convierte en una trampa, el bienestar en una ilusin. La trampa de la jovialidad ya no consiste en hipotecar el presente a cambio de un ideal quimrico, sino en reducir el ideal a un batido de diversiones, electrodomsticos y satisfacciones domsticas. Sin embargo, el mayor inconveniente de la felicidad posmoderna no es que los hombres, en tanto que sujetos, acaben retirados en sus casas, en la vida cotidiana, en la conformidad del quehacer diario; que la casa sea el nuevo paraso. Al fin y al cabo, la casa ha estado siempre a disposicin

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del hombre necesitado de refugio, cuando afuera se ha sentido inseguro y en peligro. El mundo de la casa, el mundo privado, es el refugio de la poltica maltrecha, cuando lo pblico y la ciudad misma han salido derrotados en el intento de construir algo para todos que trascienda esos lmites estrechos y particularsimos de cada casa. La casa, la vida cotidiana, la inercia y hasta el aburrimiento, son inevitables en la vida. El autntico problema es la posibilidad de que el conformismo y la apata, que pueden proteger la conciencia del malestar de vivir, trasciendan los niveles modestos de la casa, y vayan a desarrollarse en comunidades cerradas. En su triunfalista optimismo, algunos posmodernos como Vattimo y Lipovetsky no caen en la cuenta del riesgo de combinar el conformismo con la necesidad de pertenencia que puede conducir no al totalitarismo de los Estados sino al totalitarismo en el seno de, sectarismos etnolgicos o religiosos. Es necesaria, como muestra Muoz Redon, una feroz crtica a la autocomplacencia posmoderna. La felicidad no era esto.

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Una cuestin de confianza103

Cuando, en 1989, Francis Fukuyama anunci el fin de la historia y, consecuentemente, el final definitivo de la ideologa y de la filosofa modernas, se estaba marcando a s mismo un camino intelectual que ha seguido en todos sus libros: El fin de la historia y el ltimo hombre (Barcelona, Planeta, 1992), La confianza (Barcelona, Ediciones B, 1998; la edicin americana es de 1995) y The great disruption (publicada en ingls en 1999, aunque todava no ha sido traducida)104. Desde ahora, Fukuyama abandona la filosofa y se adentra en la reflexin ms pragmtica y emprica de la socioeconoma, pues son estos problemas los propios de la era pos-histrica. Los libros de Fukuyama son sumamente ricos en datos empricos y sugerencias prcticas, pero un tanto simplistas en lo conceptual; se ha convertido, efectivamente, en un autor afilosfico. Despus de sentenciar el fin de la historia tras la victoria del liberalismo sobre el comunismo, Fukuyama se ha propuesto limar las diferencias dentro del propio liberalismo, que ahora resurgen con fuerza al haber desaparecido su oponente principal. En La confianza, Fukuyama entra en el actual debate entre el liberalismo individualista y el liberalismo comunitarista, y toma partido por este ltimo. Realiza una fuerte crtica al liberalismo clsico e introduce una variante economicista en el comunitarismo, sin salir del naturalismo cultural del que se alimenta esta corriente. Fukuyama ve con preocupacin que el liberalismo individualista haya comenzado a fragmentar una sociedad como la americana, tradicionalmente comunitaria. Y constata que eso ocurre porque ha habido una prdida de confianza social. La confianza es una forma de solidaridad que no calcula de antemano los riesgos y los beneficios, ya que esa solidaridad es un fin por s misma en una comunidad. Esa confianza crea capital social, indispensable segn Fukuyama para crear comunidades econmicas preparadas para afrontar los retos de la economa global, y para preservar la familia y evitar la
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Publicado en Lateral, diciembre de 1999. Fue publicada en Barcelona, por Ediciones B, en febrero de 2000.

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atomizacin de la sociedad. Fukuyama afronta, pues, otro de los grandes problemas contemporneos: el de la sociedad sin alma, desocializada. La confianza es un hbito tico heredado en el seno de una sociedad o cultura; es algo que ya est en algunas sociedades (Alemania, Japn, Estados Unidos), y tambin puede incorporarse poco a poco a las que no la tienen. La confianza equivale a compartir normas comunes, y surge a travs de mecanismos sociales como la religin, la tradicin o los hbitos histricos, es decir, est en las antpodas del contractualismo societario, que nace de la desconfianza natural entre los hombres, mientras que el comunitarismo propone la sociabilidad pura, natural. La confianza recupera comunidades naturales, mientras que el contrato social slo es capaz de crear estados.

Comunitarismo empresarial La confianza tiene una vertiente econmica, que es esencial en el libro de Fukuyama. Aplicada a las organizaciones econmicas, permite pensar un nuevo modelo de empresa y convertir la empresa en una comunidad. Una comunidad requiere que sus miembros se adapten a las normas morales comunes y adquieran valores como la lealtad, la honradez y la fiabilidad. Ya lo dijo Platn: hasta los delincuentes han de ser honrados entre ellos mismos para poder conseguir sus propsitos.105 Fukuyama no afirma nada nuevo si se toma superficialmente lo que describe: que todo funciona mejor si hay confianza entre los miembros de una organizacin, si unos obtienen efectivamente lo que esperan de otros, al tiempo que se comparten ciertas expectativas comunes. Sin embargo, se equivoca en dos puntos importantes: 1) en la diagnosis de las ventajas de la confianza, sobre todo en relacin con las organizaciones econmicas, ya que el reparto de los beneficios, al contrario que la necesidad de la confianza, nunca es horizontal, sino jerrquico; y 2) en la presuposicin de la bondad natural de la confianza. Fukuyama slo presenta el lado agradable de la situacin: donde hay confianza desaparece la necesidad de jerarquizar las organizaciones, de manera que la confianza puede ser el antdoto contra la tirana y la alternativa a una autoridad que ponga las cosas en su sitio por imposicin
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Platn, Repblica I.

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(olvida que tambin puede ser mediante el acuerdo). Sin embargo, Fukuyama elude presentar la otra cara de la moneda: en una empresa hay un reducido conjunto de miembros que conservan una indiscutible posicin de ventaja sobre un conjunto mayor, y que da lugar a dos niveles diferentes de confianza: los asalariados han de confiar a priori en las buenas intenciones de los empleadores, mientras que stos slo pueden confiar en aquellos despus, a posteriori. La empresa comunitaria exige a los asalariados que confen ciegamente en los decisores, porque stos miran por el bien del conjunto; exige que sean tontos felices satisfechos por haber sido ascendidos (de peones a capataces, dice Fukuyama). Es cierto que el problema del capitalismo ha dejado de ser la explotacin, al menos en las sociedades ms desarrolladas (con un largo historial de lucha sindical, de desconfianza mutua entre las partes), y que muchos trabajadores demandan mayor reconocimiento social que salario (sobre todo porque su salario es elevado). Lo verdaderamente deplorable es que Fukuyama tome la venda en los ojos como modelo social para los tiempos actuales. Su alternativa al conflicto roza la irracionalidad, pero es absolutamente coherente con el fin de la historia: como dice Patoka, fuera de la historia nadie discute el orden existente. La defensa de la confianza remite a esta otra cuestin: es posible hablar de inters comn en el seno de una comunidad, una empresa, o una sociedad? Slo hay confianza, dice Fukuyama, entre quienes comparten un mismo inters, un proyecto que les une, algo comn. Su punto de partida es la idea hegeliana de la dependencia mutua entre amo-esclavo: puesto que dependen uno de otro, se necesitan, y entre ellos se establece una tensin que va de la simbiosis a la guerra.

La voz de los clsicos Los clsicos ya haban discutido esta cuestin (pero Fukuyama parece ignorar todo lo anterior a Hegel, as que, ms que acabar con la historia, la repite). Pero la historia muestra que la idea de la bondad natural de la confianza social es discutible. Aristteles percibe un inters comn entre el amo y el esclavo, porque ambos dependen mutuamente en vistas a un fin superior, el buen orden de la casa, que les une y obliga a la confianza mutua. Platn, que no era tan ingenuo, sostena que entre amo y esclavo

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no poda haber amistad alguna y que, por extensin, al pueblo se le deba gobernar con la misma desconfianza con que se maneja al esclavo. El liberalismo, antes que Hegel, haba dado respuesta al asunto mediante dos vas: la del individualismo posesivo, de Hobbes, segn la cual, si dos sujetos quieren o desean un mismo objeto puede haber conflicto, y hace falta una autoridad que lo evite y distribuya lo que es comn preservando el inters general superior; y la va la liberal comunitarista, insinuada en Locke, segn la cual, si dos sujetos desean un mismo objeto, surge entre ellos la confianza para conseguirlo conjuntamente, que es algo natural y puede darse sin la intervencin del Estado. Como sntesis de ambos, Hegel consider que la dependencia mutua es una relacin dinmica que puede ir desde el conflicto total hasta la confianza absoluta. Esa relacin dinmica es la historia. Fukuyama, al vislumbrar en el desarrollo actual de capitalismo una oportunidad de disolver la dicotoma de los intereses sobre la base de la confianza, se atreve a pronosticar el fin de la historia, el fin de la relacin dinmica. As se conectan sus dos primeros libros.

Olvidado Karl Marx Aunque Marx haya quedado relegado de la literatura social por razones ajenas a sus teoras, no debera perderse de vista su teora de la distincin entre capital y trabajo (Trabajo asalariado y capital, 1849), que puede ser aceptada sin necesidad de convertirse al marxismo, pues Marx no reflej en ella nada que cualquier economista liberal no pudiera aceptar sobre las relaciones existentes en el mercado laboral. En virtud del juego de la oferta y la demanda, la relacin entre capital y trabajo ha de ser necesariamente desigual, porque el capital compra trabajo mientras que el trabajo se vende a s mismo, y el capital puede confiar en una mayor oferta de mano de obra continuamente. En general, el pleno empleo nunca se ha conseguido, siempre queda un residuo de desocupacin que los economistas del talante de Friedman llaman tasa natural de desempleo. Es evidente que esta circunstancia de mayor oferta que demanda de mano de obra es siempre ms ventajosa para el capital que para el trabajo. As que al tener en cuenta que el llamado inters comn est supeditado a esta relacin de dependencia desigual se evitar caer en la confusin de pensar que el presidente de FIAT y el que

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monta neumticos en la cadena de produccin tienen los mismos intereses. Por mucho que el neoliberalismo lo pretenda, la tensin capital-trabajo no ha sido superada en la fase postindustrial del capitalismo, sino tan slo atenuada. En tiempos de Marx, esta dicotoma estaba asociada a las clases sociales y dio lugar a tensiones revolucionarias (1789, 1830, 1848, 1871, por ejemplo). En la actualidad, se ha diluido la referencia social de la dicotoma, porque el cuerpo social es un inmenso magma de clases medias donde cuesta atribuir a colectivos o personas la funcin econmica propia del capital y del trabajo. La dicotoma capital-trabajo se ha destensado en virtud de la igualacin social, y eso ha favorecido un mayor consenso respecto de lo que es el inters comn, porque la inmensa mayora posee casi las mismas cosas. Hobbes saba muy bien que la confianza surge de la igualdad, pero no porque dos sujetos deseen una misma cosa, sino desde el momento en que ambos la posean. La dependencia puede generar confianza si se da en medio de una cierta igualdad, si se poseen las mismas cosas. Pero el esclavo depende del amo mucho ms que ste del esclavo. Del mismo modo, el trabajo depende ms del capital que el capital del trabajo, lo cual explica que la tensin hegeliana sea dinmica y, a pesar de Hegel y seguidores, imparable. Desde este esquema se puede hablar cabalmente de confianza; cualquier otro discurso sobre ella pecar de ingenuo, si no de malintencionado. En las sociedades tardocapitalistas puede hablarse de confianza en tanto que los niveles de renta son ms elevados y uniformes que hace cuarenta aos, por ejemplo. Ciertamente, esto impide que los conflictos sociales estallen al primer chispazo, y que los que se generan no sean tanto de origen econmico como de origen pseudoideolgico (religioso, cultural, tribal, etc.). Otros tericos de tendencia socialdemcrata han estudiado la evolucin de la sociedad capitalista en el ltimo tercio del siglo llegando a conclusiones semejantes, hasta el punto de constatar el retroceso del Estado de Bienestar a costa de las bases marginales de la poblacin con el beneplcito (o la confianza) de las clases medias. Ingenuo o malintencionado, el discurso de Fukuyama sobre la confianza est envenenado. Hay que leer su libro, pero conviene tener un antdoto (Platn, Hobbes, Hegel, o Marx) bien cerca para no dejarse embaucar por todos sus numerosos ejemplos de buena voluntad entre los

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hombres. Su catlogo de las buenas relaciones entre capital y trabajo, enterrada la filosofa, parece haber salido de la factora Disney.

La gran ruptura El ltimo libro de Fukuyama, La gran ruptura, intenta explicar por qu, a pesar de haber acabado la historia, continan los conflictos. Para ello introduce un elemento cclico en las relaciones sociales, obligado a recuperar el dinamismo hegeliano: donde hay confianza, capital social, comunidad de intereses, etc., no hay grandes conflictos sociales e impera el orden; all donde no hay confianza impera la anarqua. El error de Fukuyama, en este caso, consiste en pensar que hay sociedades sumidas en la crisis, en la gran ruptura, slo porque han sido incapaces de generar confianza, sin tener en cuenta que eso es imposible si hay grandes diferencias entre ricos y pobres, que es la primera causa de los conflictos. Fukuyama se fija solamente en los apabullantes modelos de desarrollo occidentales, en el paso del capitalismo industrial al tardo-capitalismo en Europa, Estados Unidos, Japn, etc. Su explicacin es que la confianza ha sufrido graves crisis, pero lleva varias dcadas sin un leve temblor. Al fin y al cabo, la enorme masa de clase media permiti en la Inglaterra de los aos ochenta desmantelar el Estado de Bienestar por su margen inferior sin levantar una sola ampolla en la confianza de los ingleses respecto de sus gobernantes; y eso que Thatcher gobern un pas que bata marcas de desempleo. La causa de la ceguera de Fukuyama, radica en su ingenua concepcin de las rupturas sociales. En lugar de marginacin econmica, racial, religiosa, poltica, sexual, como evidentes ejemplos de ruptura social y de desconfianza hacia quienes no forman parte de la gran masa de ciudadanos confiados, su preocupacin se centra en la crisis de la familia y de los valores morales, el individualismo, el feminismo, los anticonceptivos y la disminucin de la natalidad.

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APNDICE
QUIN ES FRANCIS FUKUYAMA Antiguo colaborador de la Administracin Bush, est vinculado a una organizacin inglesa dirigida por Margaret Thatcher, llamada The End of Order, que es partidaria del retorno de las mujeres a la casa y la familia como solucin a la crisis laboral y social en Occidente. Su famoso artculo, El fin de la historia?, se public en la revista The National Interest, en el nmero del verano de 1989, levantando una densa polvareda de crticas y alabanzas. En septiembre de ese ao, la prensa espaola se llen de artculos, contrarios en su mayora a las tesis de Fukuyama. En abril de 1990 fue publicado en castellano en el primer nmero de la revista Claves de Razn Prctica. De este artculo naci un libro, El fin de la historia y el ltimo hombre, difundido gracias al apoyo financiero de la J. M. Olin Foundation, institucin norteamericana que invierte millones de dlares para favorecer la derechizacin de los estudios sociolgicos. Hay quien se pregunta por qu una obra de una mediocridad tan evidente ha obtenido tanta atencin pblica.

Breve bibliografa de Francis Fukuyama _El fin de la historia?, en El Pas, 24 de septiembre de 1989. Es un extracto del artculo original. _Respuesta a mis crticos, en El Pas, 21 de diciembre de 1989. _El fin de la historia?, en Claves, n 1, abril de 1990. _El fin de la historia y el ltimo hombre. Barcelona, Planeta, 1992. _La confianza. Barcelona, Ediciones B, 1995. _La gran ruptura. Barcelona, Ediciones B, 2000.

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El peligro de las Padanias106

Desde que en el verano de 1989 saliese a la luz el polmico articulo de Francis Fukuyama "El fin de la historia", en la revista americana The National Interest107, muchos acontecimientos han ocurrido que desmienten una y otra vez casi todos los pronsticos de este controvertido asesor del neoliberalismo americano. En su artculo anunciaba el comienzo de una larga -casi definitiva- etapa de aburrimiento para el mundo occidental, una vez lograda la victoria del liberalismo democrtico sobre las ideologas totalitarias. Este vaticinio presupone que cualquier conflicto surgido en el sistema puede resolverse a travs de sus propios mecanismos internos, sin necesidad de recurrir a elementos ajenos: los antao radicales antagonismos se han disuelto a consecuencia de la expansin de la clase asalariada, que ocupa el espectro social y electoral de la antigua minora burguesa, y los antiguos conflictos de clase quedan convertidos en meros conflictos de intereses. Atractiva tesis que no es tan nueva como pueda hacernos pensar el artculo de Fukuyama, pues incluso algunos marxistas revisionistas sostuvieron a principios del siglo XX posiciones crticas frente a la mecanicista teora ortodoxa sobre el proceso dialctico en el devenir histrico: el radical Kautsky, el parlamentarista y moderado Bernstein, Jean Jaurs y en especial Georges Sorel. Pero para hacer su tesis creble, Fukuyama tuvo que subestimar la fuerza que otros elementos, hasta entonces neutralizados por el sistema, comenzaban a recuperar poco a poco a finales de los ochenta. Se trata del nacionalismo y el integrismo. Estos movimientos ideolgicos, distanciados de los principales valores del liberalismo democrtico, no deben ser desdeados en su capacidad cautivadora de las masas: si antes su rea de influencia quedaba circunscrita a la periferia del sistema, ahora consiguen actuar dentro, atrapando tambin a las clases medias.
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Publicado en Lateral, noviembre de 1996. Traduccin castellana: El fin de la historia?, en Claves, n 1, abril de 1990

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Por lo que respecta al nacionalismo, Europa ha sufrido durante dos siglos sus embates, pero la presencia de conflictos de orden superior dio lugar a la asimilacin de las pulsiones nacionalistas en el seno de las ideologas ms fuertes a un lado y otro del espectro: el liberalismo ms comercialmente imperialista, o bien el socialismo que no dudaba en apoyar actitudes nacionalistas. Pasada la Segunda Guerra Mundial, el nacionalismo fue perfectamente asimilado por los bandos ideolgicos, y utilizado como reclamo para ganar aceptacin y a la vez para neutralizar sus componentes ms radicales, que se haban manifestado violentamente entre los aos 20 y 40 del siglo pasado bajo formas totalitarias. Ahora hay en Europa un nacionalismo de rasgos diferentes, fruto de una coyuntura econmica favorable al desarrollo de las clases medias. Se trata de un nacionalismo inspirado en un impulso desintegrador que slo despus de la Guerra Fra y el fin de la poltica de bloques ha podido proliferar, precisamente donde el desarrollo econmico de los aos 60-70 gener unas estructuras sociales post-industriales. Y ahora, en crisis las ideologas que lo cobijaron y amansaron, crece con ms fuerza en aquellas regiones europeas que han conseguido distanciarse econmicamente de sus vecinos: por un lado la exaltacin europesta; por otro, la exaltacin de las nacionalidades histricas, como la Padania italiana, Catalua o el Pas Vasco. Este nacionalismo de ricos llega a converger con el nacionalismo pequeo-burgus, obrero y campesino: el aburguesamiento de las clases ms modestas da lugar al establecimiento de un frente comn ante la amenaza para la paz y la prosperidad que representan las vecinas economas atrasadas o los inmigrantes que antes sirvieron de mano de obra barata y que hoy ocupan un espacio que nunca les ha pertenecido. Se puede decir que el fantasma del nacionalismo recorre Europa, llegando hasta la Rusia post-sovitica y atravesando el Atlntico hasta Qubec. Reaparece esta vez en todas sus dimensiones, sin colonialismo ni lucha de clases, sino tal y como se configur en sus inicios dieciochescos, con todos los componentes de irracionalidad que el Romanticismo europeo lleg a acumular. Al contrario que las ideologas igualitaristas, que buscan la uniformidad bajo el amparo de la razn aunque ocasionalmente con el recurso de la violencia, la tirana y la arbitrariedad del poder, el nacionalismo emerge de las profundidades ms oscuras en que se cimentan los sentimientos colectivos: la sangre, el miedo, los ancestros, las tradiciones, la tierra. Para

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Brech es una enfermedad contagiosa: basta toparnos con un nacionalista exacerbado para que salga de nosotros el nacionalista que llevamos oculto. El nacionalismo actual busca la identidad en la diferenciacin excluyente, que precisa constantemente de un otro del cual diferenciarse y mostrar una imagen unitaria: lo nacional, es decir, el lugar donde se nace. Es una evidente ridiculez exaltar el lugar donde uno nace, dado que es fruto del ms puro azar. El orgullo nacional se ampara en la sangre y en la tierra porque difcilmente puede ampararse en algo ms racionalmente profundo que la casualidad. En cuanto al integrismo religioso, sus semejanzas con el nacionalismo radican en el mismo afn unificador y diferenciador a la vez, un solo dogma y mltiples enemigos. Como el nacionalismo, ha conseguido entrar en el centro del sistema, y abrirse paso a travs de dos frentes: uno, ms perifrico, mediante las incursiones violentas que el integrismo islmico realiza en Occidente; otro, central, mediante el integrismo interior, catlico o protestante, a veces unido al nacionalismo. En esta tesitura de la Europa actual, el radicalismo ideolgico parece configurarse en una preocupante mezcla de elementos: integrismo religioso, nacionalismo, racismo, xenofobia y rabia, que justifican posteriores actos violentos. La evolucin de este sndrome ha ido ganando intensidad, contrariamente a lo que Fukuyama pronosticaba hace siete aos, y lo ms preocupante es que el rea de influencia de este sndrome ha ido desplazndose desde la periferia al centro del sistema, como es el caso del separatismo de la regin de Padania.

Nacionalismo y neofeudalismo En 1973, un grupo de intelectuales italianos encabezados por Umberto Eco, public un conjunto de artculos bajo el ttulo comn de La nueva Edad Media108, en el que se auguraba la proliferacin de una serie de fenmenos que entonces se estaban produciendo en escala no desdeable en las metrpolis americanas: Nueva York, San Francisco, etc. Para ellos, estos fenmenos podan inscribirse en un proceso de feudalizacin de las relaciones sociales y laborales, de la cultura y el pensamiento, producto de la descomposicin de las ciudades en barrios-ghettos dominados por
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Eco, U. y otros, La nueva Edad Media. Madrid, Alianza, 1974.

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sectores sociales uniformes: negros, blancos ricos, blancos medios, hispanos, chinos, italianos, eslavos, etc. El libro de Eco hablaba, pues, de la crisis del tardocapitalismo, tanto en lo social (desurbanizacin), como en lo econmico (desindustrializacin), como en el pensamiento (post-modernidad). Y prevena del contagio de este sndrome a una Europa entonces en vas de reestructuracin y hoy en vas de unificacin. Una Europa que poda librarse de las formas extremas del sndrome gracias a la propia configuracin de sus ciudades (las ciudades americanas ya nacieron desurbanizadas) y a su afn de crear lazos de interdependencia. Pero prevena de la fragilidad de esa estructura, y ahora los impulsos nacionalistas que se viven vienen a dar la razn a los autores de aquel libro. Padania representa el afn de separacin de un sector privilegiado para proteger su situacin excepcional; es un intento de crear un feudo de orden y riqueza, alejado del progresivo deterioro del Sur. El separatismo de la Liga del Norte no es preocupante porque pretenda dividir una nacin y desintegrar una unidad poltica. Eso slo inquieta a otros nacionalistas. El mayor inconveniente del nacionalismo va ms all de territorios y fronteras, es la bsqueda de unidades uniformes, sean econmicas, culturales o raciales; es un discurso extremo de la unidad y la separacin, segn el cual lo que es igual ha de estar unido y lo que es diferente, separado. El nacionalismo incide slo en un tipo de semejanzas y en un tipo de diferencias, y las utiliza para promover la formacin de islas de identidad en las que slo caben los componentes uniformados bajo una serie de signos concretos de pertenencia, y donde los otros quedan relegados a la categora de diferentes e incluso malditos. Este afn de separacin coincide tambin con el espritu general de las relaciones entre el Primer Mundo y el Sur del planeta, cada da ms daadas por el desencuentro y sentenciadas por las murallas que los pases ricos crean a su alrededor. El separatismo local y las diferencias entre el Norte y el Sur son parte integrante del mismo proceso, vistos desde diferentes perspectivas. Un proceso que concuerda plenamente con la tesis de Fukuyama: Occidente ha llegado al fin de la Historia, podemos respirar tranquilos, ya no volveremos atrs. El Sur es ahora quien debe tomar las riendas de su propia historia o quedar empantanado en ella; los pases desarrollados han renunciado a seguir interviniendo. Es el mensaje de la autocomplacencia que cierra los ojos para no ver que a su alrededor la realidad est lejos de ser plcida. El repliegue, el

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retroceso, las murallas, son el peor enemigo del capitalismo: eliminan sus bondades y nos dejan sin la diversidad y la libertad. Los feudos slo admiten uniformidades, y eso nunca ha encajado en el espritu europeo; de hecho, Europa no sera nada sin el mestizaje. De ah que la solucin apuntada por los mencionados autores italianos para frenar la fragmentacin ya constatada en Amrica sea fomentar al mximo la necesidad de generar interconexiones, tanto a nivel urbano como econmico y cultural. La verdadera pluralidad no puede basarse en la conexin de unidades separadas, sino en la incorporacin no planificada del contenido de ms unidades, es decir, un nuevo mestizaje entre autctonos y forneos. Padania representa todo lo contrario.

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