Tese Apocalipse 14 1 5

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA
RELIGIO

VALTAIR AFONSO MIRANDA

O CAMINHO DO CORDEIRO: REPRESENTAO E CONSTRUO DE
IDENTIDADE EM APOCALIPSE 14.1-5

SO BERNARDO DO CAMPO
2010
VALTAIR AFONSO MIRANDA

O CAMINHO DO CORDEIRO: REPRESENTAO E
CONSTRUO DE IDENTIDADE EM APOCALIPSE 14.1-5

Tese apresentada em cumprimento s exigncias do
Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio,
para a concluso do Curso de Doutorado.

Orientao: Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira.

SO BERNARDO DO CAMPO
2010

A tese de doutorado sob o ttulo O CAMINHO DO CORDEIRO: representao e
construo de identidade em Apocalipse 14.1-5, elaborada por Valtair Afonso
Miranda, foi defendida e aprovada em 2 de maro de 2010, perante banca
examinadora composta por Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira
(Presidente/UMESP), Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia (Titular/UMESP), Prof. Dr.
Etienne Alfred Higuet (Titular/UMESP), Profa. Dra. Andria Cristina Lopes Frazo
(Titular/UFRJ) e Prof. Dr. Jos Adriano Filho (Titular/UNIFIL).

__________________________________________
Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira
Orientador e Presidente da Banca Examinadora

__________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador do Programa de Ps-Graduao

Programa: Cincias da Religio
rea de Concentrao: Literatura e Religio no Mundo Bblico
Linha de Pesquisa: Estudos Histrico-Literrios do Mundo Bblico.
Estudos literrios, histrico-sociais e de recepo de textos bblicos em sua relao
com as religies do Antigo Oriente Prximo e do Mediterrneo.

AGRADECIMENTOS

Elizete, Rafael e Caroline,
pela enorme pacincia que tiveram comigo durante a produo desta pequisa.

Ao Prof. Dr. Paulo Augusto Nogueira,
pelas preciosas orientaes.

Ao Instituto Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG),
pelo apoio financeiro.

RESUMO

Ao analisar Apocalipse 14.1-5, esta pesquisa encontrou afirmaes que parecem
representar a identidade de Joo e sua audincia, bem como a forma como eles
concebiam o mundo. Nos seus elementos litrgicos, estas pessoas se viam como
sacerdotes de Deus, membros do seu reino, participantes do seu culto celestial e com
dignidade exaltada como a dos anjos do cu. Alguns elementos identitrios, entretanto,
no so compartilhados plenamente entre Joo e suas comunidades. O autor de
Apocalipse possui altas demandas ascticas e sectrias que o afastam no apenas da
sociedade mais ampla, mas de qualquer irmo que tenha uma posio divergente. Ele
enxerga o mundo mergulhado num conflito entre o Drago e o Cordeiro, conflito esse
que ser vencido com a participao de 144.000 guerreiros atravs da prtica do
martrio. Esta tradio da guerra santa insere no Apocalipse o potencial de isolar
sectariamente a audincia da sociedade e de outros grupos religiosos.

ABSTRACT

The analysis of Revelation 4.1-5 has disclosed several assertions that portrays the
identity of John and his audience as well as the way they conceived the world. In their
liturgical elements these people saw themselves as Gods priests, members of His
Kingdom, participants of His celestial worship with the same exalted dignity of the
angels in heaven. However, some of these identifying elements are not entirely shared
by John and his communities. The writer of Revelation possesses high ascetic and
sectarian demands which keep him away, not only from the society at large but from the
brethren who do not share the same opinion. John sees the world immersed into a
conflict between the Dragon and the Lamb, a conflict which will be conquered with the
participation of the 144.000 warriors through the practice of martyrdom. This ideology
of the holy war inserts in the Book of Revelation the potential of isolating, in a sectarian
way, the audience of the society and of other religious groups.

TRADUCCIN

Al analizar Apocalipsis 14.1-5, esta investigacin encontr afirmaciones que parecen
representar la identidad de Juan y su audiencia, as como la forma como ellos
conceban el mundo. En los elementos litrgicos, estas personas se vean como
sacerdotes de Dios, miembros de su reino, participantes de su culto celestial y con
dignidad exaltada como la de los ngeles en el cielo. Algunos elementos identitarios,
sin embargo, no son compartidos plenamente entre Juan y sus comunidades. El autor de
Apocalipsis tiene altas demandas ascticas y sectarias que lo alejan no slo de la
sociedad ms amplia, sino tambin de cualquier hermano que tenga una posicin
divergente. l ve el mundo entraado en un conflicto entre el dragn y el Cordero,
conflicto que se vencer con la participacin de 144.000 guerreros a travs de la
prctica del martirio. Esta ideologa de la guerra santa inserta en el apocalipsis el
potencial de aislar sectariamente la audiencia de la sociedad y de otros grupos religiosos

SIGLAS E ABREVIATURAS

Siglas

A.E.C. Antes da Era Comum
E.C. Era Comum
LXX Septuaginta

Obras cannicas (ordem cannica)

Gn - Gnesis
Ex - xodo
Lv - Levtico
Nm - Nmeros
Dt - Deuteronmio
Js - Josu
Jz - Juzes
Rt - Rute
1Sm - 1 Livro de Samuel
2Sm - 2 Livro de Samuel
1Rs - 1 Livro dos Reis
2Rs - 2 Livro dos Reis
1Cr - 1 Livro das Crnicas
2Cr - 2 Livro das Crnicas
Ed - Esdras
Ne - Neemias
Tb - Tobias
Jud - Judite
Et - Ester
1Mc - 1 Livro dos Macabeus
2Mc - 2 Livro dos Macabeus
J - J
Sl - Salmos
Pr - Provrbios
Ec - Eclesiastes
Ct - Cntico dos Cnticos
Sb - Sabedoria
Ecl - Eclesistico
Is - Isaas
Jr - Jeremias
Lm - Lamentaes
Br - Baruque
Ez - Ezequiel
Dn - Daniel
Os - Osias
Jl - Joel
Am - Ams
Ob - Obadias
Jn - Jonas

9
Mq - Miquias
Na - Naum
Hb - Habacuque
Sf - Sofonias
Ag - Ageu
Zc - Zacarias
Ml - Malaquias
Mt - Mateus
Mc - Marcos
Lc - Lucas
Jo - Joo
At - Atos dos Apstolos
Rm - Romanos
1Co - 1 Epstola aos Corntios
2Co - 2 Epstola aos Corntios
Gl - Glatas
Ef - Efsios
Fl - Filipenses
Cl - Colossenses
1Ts - 1 Epstola aos Tessalonicenses
2Ts - 2 Epstola aos Tessalonicenses
1Tm - 1 Epstola a Timteo
2Tm - 2 Epstola a Timteo
Tt - Tito
Fm - Filemon
Hb - Hebreus
Tg - Tiago
1Pd - 1 Epstola de Pedro
2Pd - 2 Epstola de Pedro
1Jo - 1 Epstola de Joo
Jd - Epstola de Judas
Ap - Apocalipse de Joo

Obras no-cannicas (ordem alfabtica)

Adv. Haer. - Contra as Heresias de Irineu de Lion
Ap Abr - Apocalipse de Abrao
Asc Is - Asceno de Isaas
Did - Didaqu
1En - Primeiro Livro de Enoque ou Enoque Etope
2En - Segundo Livro de Enoque ou Enoque Eslavo
3En - Terceiro Livro de Enoque
4Esd - 4Esdras
Hist Ecl - Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria
Jub - Jubileus
Sb Sal - Sabedoria de Salomo
Test As - Testamento de Aser
Test Ab - Testamento de Abrao

10
Test J - Testamento de J
Test Lev - Testamento de Levi
Vit - Vida de Ado e Eva

SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................... 14
I TEXTO E CONTEXTO DO APOCALIPSE DE JOO .................................... 18
1.1. A data do Apocalipse ........................................................................................ 18
1.2. O autor do Apocalipse ....................................................................................... 19
1.3. A audincia do Apocalipse ................................................................................ 21
1.4. A relao entre texto e contexto ........................................................................ 28
1.5. Construo do mundo e definio de identidade sectria ................................... 31
1.6. Seita e movimento sectrio ................................................................................ 34
1.7. Resumo ............................................................................................................. 36
II - O PARADOXO DO CORDEIRO EM P SOBRE O MONTE SIO ............. 37
2.1. R. H. Charles .................................................................................................... 37
2.2. Isbon T. Beckwith ............................................................................................. 38
2.3. Lucien Cerfaux e Jules Cambier ........................................................................ 38
2.4. G. B. Caird ........................................................................................................ 39
2.5. Leon Morris ...................................................................................................... 40
2.6. Alfred Wikenhauser .......................................................................................... 40
2.7. Adolf Pohl ........................................................................................................ 41
2.8. Morris Ashcraft ................................................................................................. 41
2.9. Georg Eldon Ladd ............................................................................................. 42
2.10. Eduard Schick ................................................................................................. 43
2.11. Michael Wilcock ............................................................................................. 44
2.12. Eugnio Corsini .............................................................................................. 44
2.13. Adela Yarbro Collins ...................................................................................... 46
2.14. Elisabeth Schssler Fiorenza ........................................................................... 47
2.15. Pierre Prigent .................................................................................................. 48
2.16. Christopher C. Rowland .................................................................................. 49
2.17. Richard Bauckham .......................................................................................... 49
2.18. Bruce Malina .................................................................................................. 50
2.19. Daniel Olson ................................................................................................... 51
2.20. David E. Aune ................................................................................................ 51

12
2.21. Pablo Richard.................................................................................................. 52
2.22 Carlos Mesters e Francisco Orofino ................................................................. 53
2.23. Resumo ........................................................................................................... 53
III - AS ENTRANHAS DE UMA VISO ................................................................ 55
3.1. Gnero literrio ................................................................................................. 55
3.2. Contexto literrio .............................................................................................. 57
3.3. O texto grego .................................................................................................... 63
3.4. Estrutura e traduo do episdio ........................................................................ 65
3.5. Rede de relaes tradicionais e inter-textuais .................................................... 68
3.5.1. O Cordeiro de p ....................................................................................... 70
3.5.2. Os 144.000 homens ................................................................................... 77
3.5.3. O nome nas testas ...................................................................................... 79
3.5.4. Um som vindo do cu ................................................................................ 81
3.5.5. Um som forte e belo .................................................................................. 85
3.5.6. A cano nova ........................................................................................... 87
3.5.7. Privilgio especial ..................................................................................... 91
3.5.8. Virgens e imaculados ................................................................................. 94
3.5.9. Seguir o Cordeiro .................................................................................... 108
3.5.10. Comprados como primcias.................................................................... 110
3.5.11. Sacrifcio especial .................................................................................. 111
3.6. Resumo ........................................................................................................... 112
IV REPRESENTAO DE IDENTIDADE NO CONTEXTO DO CULTO .... 114
4.1. O culto como o contexto vital do Apocalipse .................................................. 114
4.2. O culto nas igrejas e no Novo Testamento ....................................................... 116
4.3. A tradio do culto no cu ............................................................................... 119
4.4. Culto e afirmao de identidade ...................................................................... 121
4.5. Apocalipse 1.4-6: reinado e sacerdotes ............................................................ 127
4.6. Apocalipse 1.8: pequenez e contingncia ........................................................ 130
4.7. Apocalipse 2-3: fragmentos de hinos ............................................................... 131
4.8. Apocalipse 4: o culto em torno do trono .......................................................... 133
4.9. Apocalipse 5: O culto ao Cordeiro .................................................................. 136
4.10. Apocalipse 7.9-17: uma multido de vestes brancas .................................. 141
4.11. Apocalipse 11: escatologia realizada .......................................................... 144
4.12. Apocalipse 12.1: vitria sobre o Drago ..................................................... 148

13
4.13. Apocalipse 15: Os vencedores diante do trono ........................................... 153
4.14. Apocalipse 16: dignidade para receber juzo ............................................. 156
4.15. Apocalipse 18: um cntico fnebre ............................................................. 157
4.16. Apocalipse 19: um grande ajuntamento celestial ....................................... 158
4.17. Apocalipse 21: a presena de Deus ............................................................. 161
4.18. No culto, escatologia realizada .................................................................... 162
4.19. Como anjos sobre o Monte Sio .................................................................... 163
4.20. Identidade compartilhada .............................................................................. 166
4.21. Resumo ......................................................................................................... 167
V CONSTRUO DE IDENTIDADE EM CONTEXTO DE CRISE .............. 168
5.1. O Rolo da Guerra de Qumran .......................................................................... 168
5.1.1. O contedo de 1QMilhalmah ................................................................... 170
5.1.2. Gnero literrio do Rolo da Guerra .......................................................... 174
5.2. A instituio e a tradio da guerra santa em Israel.......................................... 178
5.3. A guerra santa no Rolo da Guerra ................................................................... 186
5.4. A terminologia da guerra no Apocalipse de Joo ............................................. 190
5.5. A tradio da guerra na seo das cartas (Apocalipse 2-3) ............................... 198
5.6. A tradio da guerra na seo do culto celestial (Apocalipse 4-11) .................. 199
5.7. A guerra santa escatolgica de Apocalipse 12.1-22.5 ...................................... 201
5.8. A funo da guerra santa no Apocalipse .......................................................... 204
5.9. Resumo ........................................................................................................... 209
CONCLUSO ......................................................................................................... 211
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................... 216

INTRODUO

Em algum momento da ltima dcada da Era Comum, um judeu de nome Joo
escreveu um livro para sete igrejas da provncia romana da sia. Aparentemente, no seu livro
ele registrou experincias visionrias e revelaes que teria recebido em Patmos, uma
pequena ilha perto da costa do Mediterrneo.
difcil saber como suas palavras foram recebidas. No h registros da forma como as
suas comunidades leram ou usaram a obra, que passaria a ser conhecida como o Apocalipse
de Joo.
1
Por isso, a principal fonte para acessar estas comunidades ou a situao vivencial da
audincia de Joo mesmo a prpria obra.
Esta pesquisa, assim, quer analisar no apenas as palavras de Joo, mas a relao entre
elas e o mundo da audincia. No trabalharemos todo o conjunto das vises. Uma, em
especial, foi escolhida. Ela est localizada na terceira seo do livro, no momento posterior ao
visionrio ter descrito as grandes bestas adversrias dos santos
2
(Ap 13.1-18) e um pouco
antes da cena dos mortos vitoriosos no cu (Ap 15.1-8). um pequeno texto, de apenas cinco
versculos, cujo contedo descreve um Cordeiro acompanhado de 144.000 homens sobre o
monte Sio (Ap 14.1-5).
Joo, atravs de sua experincia visionria na Ilha de Patmos, alimentada por
elementos da tradio judaica, tanto da Escritura quanto de tradies mais amplas, e filtrada
por elementos da f em Jesus como Messias, constri um texto que age como um convite para
que outros enxerguem o mundo da mesma forma que ele.
Nosso estudo pretende indicar a natureza retrica de Apocalipse 14.1-5
3
e seu papel de
representar e construir identidade social e religiosa, afirmando status e definindo limites para

1
Infelizmente, no h como saber se o visionrio alcanou o que queria com sua obra. Passaram-se quase
sessenta anos da publicao do Apocalipse sem qualquer referncia a ele, e mais de cem anos antes que qualquer
escritor expusesse suas expectativas sobre o livro. Cf. CHARLES, R. H. Studies in the Apocalypse. Edinburgh:
T. & T Clarck, 1915, p. 8.
2
Evitaremos, nesta pesquisa, recorrer aos termos cristos e crists para descrever Joo, seu texto e sua
audincia. O visionrio no usou estes termos, o que poderia indicar que ele no os conhecia, ou no gostava
deles. Friesen parece correto ao sinalizar que no existe evidncia do uso destes termos pelas igrejas antes do
segundo sculo. Eles ocorrem apenas trs vezes no Novo Testamento, geralmente em contextos ambguos ou
como rtulo por pessoas hostis de fora das comunidades (At 11.26; 26.28; 1Pe 4.16). Cf. FRIESEN, Steve.
Sarcasm in Revelation 2-3: Churches, Christians, True Jews, and Satanic Synagogues. In: BARR, David L. (ed.)
The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2006, p. 142; tambm DUFF, Paul B. The Synagogue of Satan: Crisis Mongering and the
Apocalypse of John. In: BARR, David L. (ed.) The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of
Revelation. Atlanta: Society of Biclical Literature, 2006, p. 148.
3
Seguimos Fiorenza, neste sentido, ao entender que uma anlise retrica de Apocalipse procura analisar como o
livro poderia ter participado na criao e sustentao de valores e prticas religiosas, sociais e polticas. Cf.
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Babylon the Great: A Rhetorical-political Reading of Revelation 17-18. In:

15
as comunidades de seguidores de Jesus. Joo tem uma agenda retrica, pois ele deseja
persuadir sua audincia a tomar atitudes bem especficas e a assumir valores bem definidos.
4

Esta anlise, entretanto, precisa levar em conta o grau de compartilhamento identitrio entre
Joo e sua audincia. Se Joo escreve para um grupo de santos que compartilham com ele
dos seus ideais de f no Jesus glorificado, seu texto tenderia mais a descrever a identidade do
grupo. Entretanto, se sua audincia est dividida entre sua mensagem e a de outro lder local,
sua mensagem estaria carregada de elementos de legitimao e construo identitria.
Inicialmente, ao apresentar este grupo de 144.000 seguidores do Cordeiro sobre Sio,
Joo est evocando especficas tradies messinicas e escatolgicas judaicas. O Cordeiro e
seus servos se preparam para o confronto com as bestas. Com o que parece ser uma crtica do
visionrio contras as estruturas polticas e sociais do Imprio Romano,
5
ele usa a tradio da
guerra para interpretar a vida cotidiana da audincia do Apocalipse. Mas, neste ponto, ele
estaria propondo para ela algum tipo de identidade social e poltica divergente? Ou
simplesmente reforando estigmas que ele e seu grupo j poderiam ter assumido?
A relao estreita entre o imaginrio de conflito e o litrgico dentro do episdio
6
do
Cordeiro e os 144.000 sobre Sio outro elemento provocador para a anlise das experincias
religiosas desses santos do final do primeiro sculo da Era Comum. Afinal, os dois
elementos esto no apenas associados, mas postos em paralelo. Seria possvel que eles se
vissem envolvidos num confronto com a sociedade e, simultaneamente, j cantassem a vitria
do Cordeiro nas suas liturgias? Seria o episdio uma descrio prolptica da esperana
escatolgica de Joo, uma viso antecipatria da batalha final contra as bestas, ou uma
representao da experincia cltica do seu grupo quando em culto diante do trono, ao lado do
Cordeiro?
No momento de descrever os 144.000, o visionrio se apropria de altos ideais de
relacionamento com os membros da prpria audincia e com quem no pertence a ela.

BARR, David L. The Reality of Apocalypse: Rethoric and politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of
Biblical Literature, 2006, p. 249. Conferir o estado da questo dos estudos sobre a retrica do Apocalipse em
SILVA, David A. de. What has Athens to Do with Patmos? Rhetorical Criticism of the Revelation of John
(1980-2005). In: Currents in Biblical Research, 6/2, 2008, p. 256-289.
4
SILVA, David A. Honor Discourse and the Rhetorical Strategy of the Apocalypse of John. In: Journal for the
Study of the New Testament, 71, 1998, p. 79.
5
CAREY, Greg. Symptoms of Resistance in the Book of Revelation. In: BARR, David L. (ed.) The Reality of
Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p.
174.
6
Usaremos o termo episdio nesta pesquisa para definir Apocalipse 14.1-5, acompanhando a definio de
Fiorenza, segundo a qual um episdio uma unidade breve de ao que integrante, mas distinguvel, da
narrativa contnua. Cf. FIORENZA, Elisabeth Schssler. The Followers of the Lamb: Visionary Rhetoric and
Social-political Situation. In: Semeia, 36, 1986, p. 131. Outras nomenclaturas, entretanto, caberiam sem prejuzo
da argumentao geral.

16
Ascetismo aparece como um elemento predominante, tanto para vencer as bestas, quanto para
participar do culto a Deus. Isso poderia denunciar distrbios e conflitos internos na audincia
de Joo?
Precisamos levar em conta, enquanto procuramos respostas para estas questes, a
forma pela qual o visionrio pretendia dirigir ou nortear a leitura e audio de sua narrativa.
Para trabalhar esta questo, recorreremos rede de relaes tradicionais e inter-textuais
evidenciadas no episdio.
7
Aparentemente, Joo precisa antecipar a recepo que sua
mensagem poderia receber, e ajusta sua mensagem em funo dessa antecipao.
No primeiro captulo de nossa pesquisa, nos deteremos em questes de suporte para o
restante da anlise. Procuraremos relacionar o texto do Apocalipse situao histrico-social
das comunidades destinatrias. O objetivo ser comparar o mundo concreto da audincia com
o mundo de dentro do Apocalipse, ou o mundo dos leitores e ouvintes e o mundo que Joo
deseja construir com o seu texto. Questes como o papel da literatura na construo de mundo
e a formao da identidade sectria tambm sero discutidos neste captulo inicial.
Num segundo momento, resumiremos as principais contribuies recentes para a
leitura de Apocalipse 14.1-5, apontando o estado da questo. Neste contexto da pesquisa, o
relato se revela paradoxal, produzindo nos autores e autoras perplexidade. As imagens podem
ser positivas para alguns, e negativas para outros.
8

O captulo trs girar em torno da anlise especfica do episdio do Cordeiro e os
144.000 sobre o Monte Sio. Concentraremos esforos para a compreenso de Apocalispe
14.1-5, com o auxlio de instrumentos de anlise sincrnica, para entender suas partes, seu
lugar dentro do livro como um todo, suas expresses principais e a rede de tradies e inter-
textos presentes na passagem. Importncia acentuada ser dada questo estrutural do
Apocalipse, em funo da perspectiva narrativa adotada nesta pesquisa.
Os dois momentos finais da pesquisa discutiro os elementos de identidade apontados
no episdio de Apocalipse 14.1-5, tanto a identidade relacionada com o contexto litrgico,
quanto a identidade sectria que se manifestaria no cotidiado das relaes com a sociedade e
com outros grupos religiosos.

7
Esta rede de relaes tradicionais e inter-textuais entendida como um conjunto de referncias de um texto
para outros textos e tradies, de conhecimento compartilhado entre o autor e a audincia, que possibilita, de um
lado, ao autor dirigir a forma como ele espera que seu texto seja lido, e do outro, a maneira como sua audincia
reconstri o texto recebido. Cf. AUNE, David E. Apocalypse Renewed: an Intertextual Reading of the
Apocalypse of John. In: BARR, David L. (ed.) The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of
Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 43.
8
Isso leva Carey a levantar a curiosa pergunta: ns devemos resistir ao Apocalipse por causa do seu
autoritarismo, violncia e misoginia, ou deveramos adot-lo como uma voz que inspira resistncia contra a
injustia? CAREY, Greg. Symptoms of Resistance in the Book of Revelation, p. 169.

17
Desta forma, pretendemos fornecer subsdios para a compreenso das origens do
movimento de Jesus, e os textos que emergem desse perodo histrico, resultado de conflitos e
disputas entre seus lderes e comunidades. Desejamos tambm que esta pesquisa possa ajudar
na compreenso de um fenmeno, aparentemente, muito presente nas origens das igrejas,
apesar de pouco recorrente nos textos que elas deixaram, que a questo da identidade
exaltada e do acesso dos santos s regies celestiais. Este fenmeno, alm de lanar
importantes luzes sobre o desenvolvimento da cristologia, tambm fornece preciosos
elementos para entender como os primeiros santos se entendiam em funo do paradoxo de
uma mensagem que os declara vitoriosos, mesmo diante de papis sociais que os apresenta de
forma inversa.
Como parmetros para comparao, recorreremos frequentemente a dois tipos de
textos que parecem ter contextos vitais semelhantes ao Apocalipse de Joo. Ambos pertencem
ao acervo literrio da comunidade de Qumran. Para a discusso da liturgia, sugerimos os
Hodayot e os Shirot. Para a questo do ascetismo, o Rolo da Guerra.
9

9
Estas obras de Qumran sero apresentadas posteriormente.
I TEXTO E CONTEXTO DO APOCALIPSE DE JOO

Este captulo apresenta o livro de Apocalipse, seu autor e suas comunidades. Quer
responder, pelo menos inicialmente, questes gerais: quem escreveu a obra, quando escreveu
e para quem escreveu. necessrio ressaltar que o ltimo livro do Novo Testamento no
permite que respostas simples sejam dadas para qualquer uma destas perguntas,
principalmente porque a relao entre os mundos do texto, do autor e da audincia parecem
no coincidir.
10

1.1. A data do Apocalipse

O Apocalipse de Joo teve seu nome extrado da transliterao da primeira palavra da
sua frase de abertura: Àvesau., `laeu X.a:eu (Apocalipse de Jesus Cristo).
Irineu, num dos seus escritos, destacou, aparentemente baseado numa citao de
Papias, que o Apocalipse foi visto no h muito tempo, em nossa prpria gerao, no fim do
reinado de Domiciano (Adv Haer 5.30.3). Seguiu-o tambm Eusbio de Cesaria, que
argumenta que o Apocalipse nasceu no final do primeiro sculo: tradio que, neste
tempo, o apstolo e evangelista Joo, que ainda vivia, foi condenado a habitar a ilha de
Patmos por ter dado testemunho do Verbo de Deus (Hist Ecl III, VIII, 1). Ele ainda
escreveu: Foi ento que o apstolo Joo, voltando de seu desterro na ilha, retirou-se para
viver em feso, segundo relata a tradio de nossos antigos (Hist Ecl III, XX, 9).
11

Isso tem levado grande parte dos comentaristas da atualidade a situar o livro do
Apocalipse de Joo no contexto do reinado de Domiciano, em meados de 81-96.
12

10
BARR, David L. Beyond Genre: the Expectations of Apocalypse. In: BARR, David L. (ed.) The Reality of
Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 71.
Conferir um importante estado da questo sobre a relao entre os mundos do texto, do autor e da audincia em
COLEMAN, John A. The Bible and Sociology (1998. Paul Hanly Furfey Lecture). In: Sociology of Religion,
1999, 60/2, p. 125-148.
11
As citaes de Eusbio seguem a verso: EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica. Trad. Wolfgang
Fischer. So Paulo: Novo Sculo, 1999. 347 p.
12
KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 613-617; VINSON,
Richard B. The Social World of the Book of Revelation. In: Review & Expositor, 98, 2001, p. 11; ADRIANO
FILHO, Jos. O Apocalipse de Joo como relato de uma experincia visionria: Anotaes em torno da estrutura
do livro. In: Revista de Interpretao Bblica Latino-Americana, 34, p. 7; MCDOWELL, E. A. A soberania de
Deus na histria: a mensagem e significado de Apocalipse. Rio de Janeiro: JUERP, 1980, p. 17. Alguns autores,
entretanto, sugeriram datas anteriores, como Bruns, que apontou para os anos 41-54, durante o reinado de Nero.
Cf. BRUNS, J. Edgar. The Contrasted Women of Apocalypse 12 and 17. In: The Catholic Biblical Quarterly, 26,
1964, p. 459.

19
Segundo Colllins, no existe nenhuma boa razo para duvidar da sugesto de Irineu
quanto data do Apocalipse.
13
Alm disso, ela ainda aponta algumas evidncias internas que
indicariam, pelo menos, uma data posterior a 70 E.C.:
- O Apocalipse faz, repetidas vezes, referncia a uma cidade. Ele a apresenta
simbolicamente como Babilnia (Ap 14.8; 16.19; 17.5; 18.2, 10, 21). Os indcios deixados
por Joo identificam esta cidade como Roma: as sete cabeas da besta so sete montanhas
sobre a qual ela repousa (Ap 17.7); ela a grande cidade que governa sobre os reis da terra
(Ap 17.18). Ora, esta associao simblica entre Babilnia e Roma s foi encontrada em
textos judaicos (4Esd 3-14; 2Apocalipse de Baruque e o Quinto Livro dos Orculos Sibilinos)
como uma aluso ao fato de que, ambas, em momentos diferentes, destruram Jerusalm e o
Templo. Pouco provavelmente algum faria este tipo de ligao antes do fim da guerra
judaico-romana (70 E.C.).
14

- A lenda do retorno de Nero em Apocalipse 13 e 17, principalmente a referncia s
cabeas da besta (Ap 17.9-11), reforam a hiptese de que o Apocalipse posterior morte
de Nero em 68 E.C. e ao aparecimento da tradio de que ele retornaria para retomar o
poder.
15

- A concepo de Joo de que a comunidade de Jesus o novo templo de Deus, bem
como a profecia de que na Nova Jerusalm no haveria mais templos indicariam que o
Apocalipse posterior destruio do Templo de Jerusalm (70 E.C.).
16

1.2. O autor do Apocalipse

Se na questo da datao, as evidncias externas so apoiadas pelas internas, o mesmo
no acontece quando o assunto a autoria. As evidncias externas cumulativas (Papias, Irineu
e Justino) na atribuio da obra a Joo, Filho de Zebedeu, um dos doze discpulos de Jesus,
no se sustentam em funo, principalmente, do fato do autor da obra em nenhum lugar se
intitular apstolo, nem mesmo quando menciona os doze apstolos do Cordeiro em
Apocalipse 21.14. Por isso, apesar de antiga, a argumentao de Dionsio, bispo de

13
COLLINS, Adela Yarbro. Crisis e Catharsis: the Power of the Apocalypse. Philadelphia: Westminster Press,
1984, p. 57.
14
COLLINS, Adela Yarbro. Crisis e Catharsis, p. 57-58; PAGELS, Elaine. The Social History of Satan, Part
Three: John of Patmos and Ignatius of Antioch: Contrasting Visions of God's People. In: Harvad Theological
Review, 99/4, 2006, p. 494.
15
COLLINS, Adela Yarbro. Crisis e Catharsis, p. 58-64.
16

20
Alexandria na segunda metade do terceiro sculo da Era Comum, registrada por Eusbio,
ainda se mostra coerente. Ele argumentou que o nome Joo era muito comum entre os
antigos seguidores de Jesus. Em feso mesmo havia duas tumbas com este nome. Sendo
assim, o autor pode no ter sido o apstolo, mas outro Joo qualquer: Portanto, no
contradirei que ele se chamava Joo e que este livro de Joo. Porque inclusive estou de
acordo de que obra de um homem santo e inspirado por Deus. Mas eu no poderia
concordar facilmente em que este fosse o apstolo, o filho de Zebedeu e irmo de Tiago, de
quem o Evangelho intitulado de Joo e a carta catlica (Hist Ecl VII, XXV, 7). Ele
acrescentou ainda que, numa comparao do Apocalipse com as demais obras atribudas ao
apstolo Joo, notava-se uma grande diferena de forma e contedo.
17

As evidncias internas fornecem algumas poucas informaes sobre seu autor:
- Em quatro ocorrncias do livro, o autor informa que seu nome Joo (Ap 1.1, 4, 9;
22.8). Ele parece ser suficientemente conhecido da sua audincia para que no precise se
apresentar com nada mais alm do seu primeiro nome. Kmmel entende, em funo disso,
que o simples nome de Joo indica uma personalidade comumente conhecida, e a maneira
auto-evidente com que ele coloca seus apelos no sentido de ser ouvido mostra dever tratar-se
de um homem que goza de grande autoridade.
18
Isso tambm sinaliza que a obra no
pseudnoma.
- Ele se apresenta como irmo e companheiro daqueles que iro receber sua mensagem
(Ap 1.9), o que refora a evidncia de que ele era bem conhecido de sua audincia.
- Ele parece ser um judeu da Palestina. Estudiosos percebem isso em funo do uso
que faz da Escritura judaica, do seu conhecimento da geografia palestinense, do Templo de
Jerusalm e do culto judaico, apontando para a possibilidade de ter sido ainda um residente de
Jerusalm, tendo fugido dela antes da destruio da cidade pelos romanos em 70.
19

- Apesar de no se auto-denominar profeta explicitamente, ele intitula sua mensagem
de profecia (Ap 1.3; 22.7, 10, 18). Joo ainda narra a sua experincia de vocao proftica de
forma muito semelhante aos grandes profetas da tradio judaica (Is 6.1-13; Jr 1.4-10; Ez 2.8-
3.33). Isso nos permite v-lo como um profeta que escreve com autoridade proftica. Isso

17
Outras sugestes apareceram, ligando a obra a uma figura denominada Joo, o Presbtero ou mesmo Joo
Batista, mas nenhuma conseguiu se impor na pesquisa. Conferir uma anlise dessas hipteses em COLLINS,
Adela Yarbro. Crisis e Catharsis, p. 25-34.
18
KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento, p. 618.
19
COLLINS, Adela Yarbro. Crisis e Catharsis, p. 50; AUNE, David E. Revelation 1-5. Nashville: Thomas
Nelson Publishers, 1997, p. lvi. Para uma discusso da linguagem semtica do Apocalipse, sua sintaxe e seu
vocabulrio, ver CALLAHAN, Allen Dwight. The Language of Apocalypse. In: Harvad Theological Review,
88/4, 1995, p. 453-470.

21
levou Lohse a concluir que Joo foi um profeta dos primrdios do cristianismo, que atuou
nas comunidades da sia com grande vigor.
20
Assim tambm entende Bovon, ao argumentar
que Joo, ao se definir como profeta, apresenta-se como um instrumento da revelao divina e
uma voz do Cristo exaltado.
21

- O autor se revela seguidor de Jesus (Ap 1.9), do qual recebeu a sua revelao,
mesmo que mediada por anjos (Ap 1.1).

1.3. A audincia do Apocalipse

Se estas evidncias internas sobre a autoria no so extensas, pouco diferente a
situao da audincia. O livro foi produzido para ser encaminhado a algumas igrejas da sia
Menor, identificadas nominalmente no seu livro:
.,.|e|
.| :|.uat
.| -uta- .a
-at -euca e:tc eu ||| .,a| ; ca:t,,e; .,euc;,
`0 .:.t; ,a(e| .t; tte| -at :.(e| at; . :a .--ctat;,
.t; E|.ce|
-at .t; Lu|a|
-at .t; E.,ae|
-at .t; Oua.ta
-at .t; Lae.t;
-at .t; 1tae.|.ta|
-at .t; Aaeet-.ta|.

Achei-me
em esprito
em o dia do Senhor
e ouvi atrs de mim uma voz grande, como de trombeta, dizendo:
O que vs escreve em livro e envia para as sete igrejas:
Para feso,
Para Esmirna,
Para Prgamo,
Para Tiatira,
Para Sardes,
Para Filadlfia
Para Laodicia (Ap 1.10-11).
22

20
LOHSE, Eduard. Introduo ao Novo Testamento. So Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 249.
21
BOVON, Franois. Johns Self-presentation in Revelation 1.9-10. In: Catholical Biblical Quaterly, 62, 2000,
p. 700.
22
Quando no vier mencionada outra fonte, as citaes do Apocalipse provm de tradues prprias do texto
grego. Daremos preferncia a uma traduo mais formal, procurando demonstrar a estrutura das frases gregas

22
significativo notar que a audincia do Apocalipse est localizada justamente na
regio que, segundo Nogueira, continha a maior diversidade de expresses religiosas e
formas de organizao de comunidades de todo o cristianismo do sculo I: o cristianismo
paulino da sia Menor do fim do sculo I.
23

As cartas em questo aparecem um pouco depois na estrutura do livro:
- Apocalipse 2.1-7: Carta Igreja em feso;
- Apocalipse 2.8-11: Carta Igreja em Esmirna;
- Apocalipse 2.12-17: Carta Igreja em Prgamo;
- Apocalipse 2.18-29: Carta Igreja em Tiatira;
- Apocalipse 3.1-6: Carta Igreja em Sardes;
- Apocalipse 3.7-13: Carta Igreja em Filadlfia;
- Apocalipse 3.14-22: Carta Igreja em Laodicia.

A leitura dessas pores do Apocalipse parece indicar uma crise de liderana nas
igrejas da regio. Existiam conflitos de diferentes naturezas entre o visionrio e as
comunidades, variando de comunidade para comunidade.
24
A situao das igrejas no era a
mesma, apesar de estarem prximas, geograficamente, uma das outras.
Essa crise entre o visionrio e as comunidades s quais se dirige forte o suficiente
para que ele terceirize o remetente e o destinatrio das sete cartas. o profeta Joo que
escreve, mas so palavras diretas do Cristo exaltado entre os candelabros (Ap 1.13). uma
mensagem para os membros das igrejas, mas so dirigidas aos anjos que esto ali presentes
(Ap 2.1; 2.8; 2.12; 2.18; 3.1; 3.7; 3.14). Joo se coloca como o intermedirio entre duas
personalidades celestiais. Mesmo que algum se recuse a ouvi-lo, no poderia deixar de
atender ao anjo da igreja, principalmente porque a mensagem do anjo teria origem direta no
Jesus glorificado. Neste sentido, as cartas se tornam proclamaes profticas do soberano
Cristo exaltado.
25

23
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo. So
Paulo: Paulinas, 2003, p. 129. J Brown entende os destinatrios do Apocalipse como herdeiros da tradio
joanina, que (talvez devido a uma migrao anterior da Palestina ou a uma atividade missionria primitiva na
sia Menor) no haviam sido catequizados pelo quarto evangelista ou por seus companheiros e, por isso, no
foram atingidos pela sntese teolgica mais ampla da tradio joanina, conhecida por ns atravs do quarto
Evangelho. Cf. BROWN, Raymond E. As igrejas dos apstolos. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 27.
24
A polmica poderia ser apontada como um componente essencial da organizao das comunidades, onde os
lderes tendiam a considerar o seu discurso como verdadeiro, legtimo e polemizar com o que consideravam
desviante. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo
primitivo, p. 149.
25
Conferir, neste sentido, FRIEDRICH, Paulo Nestor. Apocalipse 23: Sete cartas? Uma anlise literria. In:
Estudos de Religio, 19, 2000, p. 149-73.

23
Ao usar este esquema literrio para atingir o seu pblico, o visionrio indica toda a
dificuldade que estaria enfrentando para se fazer ouvir. A agressividade do texto e as diversas
ameaas indicam ainda mais a fora necessria para que as cartas, e o livro como um todo,
pudessem ser recebidos.
26

Em Apocalipse 12, o visionrio localizar a origem dos conflitos dos santos no
Drago que falhou na luta contra a Mulher e agora faz guerra contra os seus descendentes (Ap
12.17). Mas j no contexto das sete cartas, qualquer pessoa ou instituio que no compartilhe
de sua viso de mundo entendida como agente do Drago.
27

O quadro abaixo indica as passagens onde a crise do visionrio com a comunidade
para a qual escreve mais clara.
28

Igreja Texto Oposio
Igreja de feso - [...] no podes suportar homens maus,
e que puseste prova os que a si mesmos
se declaram apstolos e no so, e os
achaste mentirosos (Ap 2.2).
- Odeias as obras dos nicolatas, as
quais eu tambm odeio. (Ap 2.6)
- Homens maus;
- Falsos apstolos;
- Nicolatas.
Igreja de
Esmirna
Conheo a tua tribulao, a tua pobreza
(mas tu s rico) e a blasfmia dos que a si
mesmos se declaram judeus e no so,
sendo, antes, sinagoga de Satans. No
temas as coisas que tens de sofrer. Eis
que o diabo est para lanar em priso
alguns dentre vs, para serdes postos
prova, e tereis tribulao de dez dias. S
fiel at morte, e dar-te-ei a coroa da
- Falsos judeus (sinagoga
de Satans)
- O diabo.

26
Segundo Friedrich, as sete proclamaes so semelhantes aos antigos editos reais e imperiais, na medida em
que exibem normalmente e estruturalmente semelhantes praescriptiones, narrationes, dispositiones e sanctiones.
Em termos de contedo, as narrationes e dispositiones exibem caractersticas da profecia do cristianismo das
origens influenciada pela profecia do AT. Cf. FRIEDRICH, Nestor Paulo. O edito-proftico para a Igreja em
Tiatira (Apocalipse 2.18-29): uma anlise literria, scio-poltica e teolgica. Tese (Doutor em Teologia)
Curso de Ps-graduao em Teologia, Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 2000, p. 60. Tambm
FRIEDRICH, Nestor Paulo. Apocalipse 2-3, p. 172.
27
VINSON, Richard B. The Social World of the Book of Revelation, p. 13.
28
As passagens citadas no interior de tabelas so extradas da Verso Revista e Atualizada de Almeida.

24
vida (Ap 2.9-10).
Igreja de
Prgamo
Conheo o lugar em que habitas, onde
est o trono de Satans, e que conservas
o meu nome e no negaste a minha f,
ainda nos dias de Antipas, minha
testemunha, meu fiel, o qual foi morto
entre vs, onde Satans habita. Tenho,
todavia, contra ti algumas coisas, pois
que tens a os que sustentam a doutrina
de Balao, o qual ensinava a Balaque a
armar ciladas diante dos filhos de Israel
para comerem coisas sacrificadas aos
dolos e praticarem a prostituio.
Outrossim, tambm tu tens os que da
mesma forma sustentam a doutrina dos
nicolatas. (Ap 2.13-15)
- Satans;
- Balamitas;
- Nicolatas.
Igreja de Tiatira Tenho, porm, contra ti o tolerares que
essa mulher, Jezabel, que a si mesma se
declara profetisa, no somente ensine,
mas ainda seduza os meus servos a
praticarem a prostituio e a comerem
coisas sacrificadas aos dolos. Dei-lhe
tempo para que se arrependesse; ela,
todavia, no quer arrepender-se da sua
prostituio. Eis que a prostro de cama,
bem como em grande tribulao os que
com ela adulteram, caso no se
arrependam das obras que ela incita.
Matarei os seus filhos, e todas as igrejas
conhecero que eu sou aquele que sonda
mentes e coraes, e vos darei a cada um
segundo as vossas obras. Digo, todavia,
a vs outros, os demais de Tiatira, a
tantos quantos no tm essa doutrina e
que no conheceram, como eles dizem, as
coisas profundas de Satans: Outra
carga no jogarei sobre vs. (Ap 2.20-
24)
- Jezabel (falsa profetiza);
- Os filhos de Jezabel;
- Satans.
Igreja de Sardes Ao anjo da igreja em Sardes escreve:
Estas coisas diz aquele que tem os sete
Espritos de Deus e as sete estrelas:
Conheo as tuas obras, que tens nome de
que vives e ests morto. S vigilante e
consolida o resto que estava para morrer,
porque no tenho achado ntegras as tuas
obras na presena do meu Deus. (Ap
3.1-2)
- Tens, contudo, em Sardes, umas
poucas pessoas que no contaminaram as
- Os irmos contaminados
de Sardes

25
suas vestiduras e andaro de branco
junto comigo, pois so dignas. (Ap 3.4)
Igreja de
Filadlfia
Eis farei que alguns dos que so da
sinagoga de Satans, desses que a si
mesmos se declaram judeus e no so,
mas mentem, eis que os farei vir e
prostrar-se aos teus ps e conhecer que
eu te amei. (Ap 2.9)
- Falsos judeus (Sinagoga
de Satans)
Igreja de
Laodicia
Conheo as tuas obras, que nem s frio
nem quente. Quem dera fosses frio ou
quente! Assim, porque s morno e nem s
quente nem frio, estou a ponto de
vomitar-te da minha boca; pois dizes:
Estou rico e abastado e no preciso de
coisa alguma, e nem sabes que tu s
infeliz, sim, miservel, pobre, cego e nu.
Aconselho-te que de mim compres ouro
refinado pelo fogo para te enriqueceres,
vestiduras brancas para te vestires, a fim
de que no seja manifesta a vergonha da
tua nudez, e colrio para ungires os
olhos, a fim de que vejas. (Ap 3.15-18)
- A igreja de Laodicia

Esta tabela parece indiciar que o visionrio Joo possua dois tipos bsicos de
oposio: uma interna e outra externa. Duff analisou a oposio interna refletida nestas cartas
e sugeriu trs tipos de igreja:
29

- Igrejas divididas entre a liderana de Joo e alguma outra liderana local: feso,
Prgamo, Tiatira. Para elas, Joo fornece uma elaborao dos problemas da comunidade.
Consistiriam no principal foco da ao retrica de Joo.
- Igrejas onde o visionrio tem pouca ou mesmo nenhuma influncia: Sardes e
Laodicia. provvel que Joo tenha aliados em potencial nessas comunidades, mas esto em
nmero muito pequeno. Por isso o seu tom menos conciliador. Para elas, Joo no fornece
nenhuma elaborao de problemas e pouco, se tiver algum, encorajamento.
- Igrejas simpticas liderana de Joo: Esmirna e Filadlfia. No contm chamada ao
arrependimento ou qualquer tipo de ameaa, ao mesmo tempo em que recebem fortes
louvores. So igrejas simpticas liderana de Joo e ao tipo de pregao que Joo defendia.

26
J os adversrios de fora das comunidades poderiam ser divididos em dois grupos: de
um lado estariam aqueles ligados ao judasmo. Seriam os que se dizem judeus, mas no o
so, expresso que implica que eles deveriam fazer parte de um grupo de judeus da sia.
Para o autor de Apocalipse, eles no eram verdadeiros judeus, mas sinagoga de Satans
(Ap 2.9; 3.9).
30

Essa crise parece ter se acentuado, segundo Nogueira, por causa da sinagoga estar
envolvida em um processo sincrtico de interao com os gentios. Eles falavam grego,
expressavam suas crenas e prticas religiosas com categorias helenistas e estavam, em
maior ou menor grau, envolvidos na vida pblica de suas cidades.
31

Do outro lado, tambm como elemento adversrio externo, pode-se perceber o
contexto social mais amplo, que, na perspectiva de Joo, provocou a morte de Antipas (Ap
2.13), prender outros, e levar muitos morte dentro em breve (Ap 2.10). Este contexto ser
descrito como a besta, que persegue e mata quem se recusa a ador-la (Ap 11.7; 13.7-8; 14-
17). Esse adversrio transparece no Apocalipse como o Imprio Romano e sua estrutura
social, poltica e religiosa.
32

Historicamente, Domiciano no parece ter instigado uma perseguio oficial aos
santos. Segundo Thompson, existe pouca evidncia de que ele tenha perseguido os
seguidores de Jesus e nenhuma evidncia de que ele tenha banido Joo para a Ilha de
Patmos.
33
A primeira referncia histrica explcita de uma perseguio religiosa formal contra

29
DUFF, Paul B. Who Rides the Beast? Prophetic Rivalry and the Rhetoric of Crisis in the Churches of the
Apocalypse. Oxford: University Press, 2001, p. 25.
30
Cf. FRANKFURTER, David. Jews or Not? Reconstructing the Other in Rev 2:9 and 3:9. In: Harvard
Theological Review, 94/4, 2001, p. 403-425. Duff argumenta que o comentrio negativo de Joo sobre as
sinagogas foi feito para exacerbar a tenso entre as igrejas e as sinagogas. Ao promover inimizade contra as
sinagogas e medo de hostilidade de judeus locais, Joo desejava desencorajar aliados ntimos (membros das
igrejas de Esmirna e Filadlfia) de apostastar para as sinagogas. Cf. DUFF, Paul B. The synagogue of Satan, p.
148.
31
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p.
137.
32
VINSON, Richard B. The Social World of the Book of Revelation, p. 14. Para Thompson, a descrio do
visionrio de guerra e conflito contem suficientes referncias e aluses a Roma e ao culto imperial para
concluir que o visionrio esperava tribulao e opresso de instituies polticas e econmicas na sia. Cf.
THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John. In: Semeia, 36, 1986,
p. 148; HOWARD-BROOK, Wes; GWYTHER, Anthony. Desmascarando o imperialismo: interpretao do
Apocalipse ontem e hoje. So Paulo: Paulus, 2003, p. 120-155. Como Prigent enfatiza, o autor de Apocalipse
afirma, com grande energia, que o Imprio est a servio de Sat, comprovado pela idolatra que embasa todo o
sistema. Cf. PRIGENT, P. O Apocalipse. In: COTHENET, E., et. al. Os escritos de So Joo e a Epstola aos
Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 255.
33
THOMPSON, Leonard L. Ordinary Lives: John and his First Readers. In: BARR, David L. Reading the Book
of Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003, p. 34; DUFF, Paul B. The Synagogue of Satan, p.
149. Ainda segue o testemunho de Joo quanto perseguio, entre outros, Ferreira: Diante de uma das
perseguies mais duras da histria do cristianismo, chegou um momento em que muitos comearam a se
desesperar e, na confuso, indagaram se, realmente, o Senhor da histria era Domiciano ou Jesus Cristo.

27
os seguidores de Jesus encontrada no tempo de Trajano, quando Plnio, o governador,
pergunta, em meados de 112, o que fazer com as acusaes contra alguns discpulos da sua
regio. Percebe-se que Plnio no conhece antecedente para aquele tipo de situao. Sua
atitude demonstra que no havia uma rotina precedente ou procedimento reconhecido para o
que descreve. A situao nova para ele, que escreve da Bitnia no incio do segundo sculo
da Era Comum, poucos anos depois do Apocalipse: Nunca presenciei nenhum julgamento de
cristos Por isso ignoro as penalidades e investigaes costumeiras, bem como as pautas em
uso.
34

A principal crise com o estado nos tempos de Joo, assim, parece residir na questo do
culto imperial.
35
Isso porque aqueles que se recusassem a participar poderiam ser olhados com
suspeio e hostilidade pela populao local, j que o culto era uma expresso da coeso e
ordem social e poltica.
36
Para propsitos imperiais, ele servia como uma expresso de
lealdade e gratido da parte dos cidados. J para Joo, ele se revelava sinal de fidelidade ao
adversrio do Cordeiro, o grande Drago.
Diante desse cenrio, Joo passa a esperar uma perseguio para um futuro prximo.
Parece que o visionrio s conhecia um mrtir: Antipas, de Prgamo. Entretanto, para o
escritor de Apocalipse, ele foi o primeiro dentre vrios que viriam em breve.
Subjacentes aos rtulos da oposio interna (os balamitas e nicolatas de Prgamo,
Jezabel e seus seguidores em Tiatira, e os falsos apstolos de feso) parecem estar pessoas
que ocupavam posio de liderana dentro das igrejas nas quais estavam inseridos,

Havia, no momento escuro da histria, uma psicose do medo. Cf. FERREIRA, Joel Antnio. possvel rezar
em tempos de perseguio? A liturgia da vida no Apocalipse. In: Estudos Bblicos, 35, 1996, p. 56-57. Tambm
Comblin: Houve perseguies sangrentas. Parece que houve uma primeira perseguio na sia nos tempos de
Domiciano ao redor de 95. No conhecemos muitos pormenores. O livro do Apocalipse de Joo o testemunho
mais explcito. Cf. COMBLIN, Jos. Apocalptica judaica apocalptica crist. In: Estudos Bblicos, 59, 1998,
p. 39.
34
Citao de Plnio, Add Trajanem, XCVI, extrada de BETTENSON, H. Documentos da igreja crist. So
Paulo: ASTE, 1998, p. 28.
35
Para uma anlise das distintas formas que o culto imperial poderia assumir nas diferentes regies do Imprio,
conferir SCHERRER, Steven J. Signs and Wonders in the Imperial Cult: a New Look at a Roman Religious
Institution in the Light of Rev 13:13-15. In: Journal of Biblical Literature, 103/4, 1984, p. 599-610; SORDI,
Marta. The Christians and the Roman Empire. London and New York: Routledge, 1994. 204 p. Sobre a relao
das comunidades judaicas com o culto imperial, conferir MCLAREN, James S. Jews and the Imperial Cult: from
Augustus to Domitian. In: Journal for the Study of the New Testament, 27, 2005, p. 257-278.
36
Pagens tenta resumir este processo. Para ela, anteriormente os santos se identificavam com os grupos
judaicos; ao serem expulsos desses grupos, eles precisam criar novas identidades em oposio queles que antes
eram seus irmos. Entretanto, quando essas mesmas comunidades passam a ser formadas predominantemente de
no-judeus, agora eram excludos no mais de crculos judaicos, mas dos crculos sociais que antes conviviam.
Era desses crculos que as ameaas agora partiam, de oficiais romanos e turbas urbanas que os odiavam por
seu atesmo, que temiam que pudessem atrair a ira dos deuses para comunidades inteiras. Cf. PAGELS,
Elaine. As origens de satans: um estudo sobre o poder que as foras irracionais exercem na sociedade moderna.
Rio de Janeiro: Ediouro, 1996, p. 134.

28
consideradas como adversrios pelo visionrio, que com seu texto os apresenta tambm como
adversrios de Deus e do Cristo exaltado.
Mas o que estes lderes de diferentes igrejas teriam em comum? Aparentemente, eles
no estavam de acordo quanto forma de conduzir os fiis nas suas relaes com este
contexto social mais amplo.
37
Assim, diante da diferena de respostas existente entre os
prprios lderes quanto ao relacionamento com a sociedade, o visionrio reage com fora.
Para ele, qualquer acomodao prostituio e idolatria, que neste contexto pode ser
entendido como a prtica da interao social, poltica e religiosa com o Imprio.
38

A extratgia de Joo exacerbar a situao para promover uma crise na sua audincia,
levantando seus limites identitrios, pelo menos nas igrejas nas quais tinha alguma influncia.
Para isso ele prov motivaes tanto positivas quanto negativas para o afastamento no
apenas da sociedade, mas dos demais grupos judaicos. Em termos sintticos, ele demoniza
seus adversrios, estressa fortemente as diferenas de padres e valores, escala antagonismo e
vaticina um tempo prximo de rejeio mtua.
39

A obra de Joo intenta negar o mundo em torno dos fiis, apresentando outro para eles
se apegarem. Esse tipo de linguagem, para Meeks, um instrumento retrico de fidelizao.
Para garantir a fidelidade no meio das opinies divergentes, era preciso representar o mundo
como mau e pervertido.
40

1.4. A relao entre texto e contexto

Assumindo a hiptese de que o mundo do texto de Apocalipse no reflete o contexto
objetivo em torno do mesmo, torna-se necessrio apontar algumas formas de relacion-los.

37
FRIESEN, Steven J. Satans Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation. In: Journal for the
Study of the New Testament, 27/3, 2005, p. 368.
38
MESTERS, Carlos e OROFINO, Francisco. A violncia do Imprio Romano e a sua influncia na vida das
comunidades crists do fim do primeiro sculo. In: Estudos Bblicos, 69, 2001, p. 77. Conferir tambm
BIGUZZI, Giancarlo. Ephesus, its Artemision, its Temple to the Flavian Emperors, and idolatry in Revelation.
In: Novum Testamentum, 40/3, 1998, p. 276-290.
39
DUFF, Paul B. The Synagogue of Satan, p. 164-165.
40
Para Meeks, as religies tanto correspondem a necessidades quanto as criam. Cf. MEEKS, Wayne A. Os
primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 267. Ou, como
argumenta Nogueira, essa a dinmica do discurso religioso, que se no capaz de transformar a realidade,
ao menos lhe d outro quadro de plausibilidade, invertendo identidades, posies e sentidos. Cf. NOGUEIRA,
Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p. 184.

29
Durante boa parte da histria da leitura do Apocalipse,
41
a descrio de mundo no seu
livro, cheia de conflitos e violncia, era tomada como equivalente da situao concreta de
vida do autor e de suas comunidades. O contexto histrico era precisamente como
transparecia atravs das imagens do livro.
42
Foi somente a partir de meados do sculo XX que
alguns estudiosos deixaram de assumir que o mundo do texto de Apocalipse reflete o contexto
objetivo em torno do mesmo. Neste caso, eles se voltaram para oferecer sugestes de como
conciliar e relacionar a tenso entre o mundo de Apocalipse e o mundo concreto das
comunidades de seguidores de Jesus no final do primeiro sculo da Era Comum.
Uma destas pesquisadoras, Fiorenza, sugeriu que as imagens que o livro constri
foram produzidas como instrumento retrico de persuaso. Ela entende que o visionrio
parece estar realmente convencido de que o Imprio Romano uma ameaa para os santos,
e escreve para persuadir sua audincia a aceitar sua leitura da realidade, empurrando-a para
uma determinada posio frente ao contexto social em que viviam.
43
Para ela, Joo no
poderia mudar as realidades brutais do seu mundo, mas poderia controlar seus efeitos
destrutivos levando sua audincia atravs de uma jornada catrtica e dramtica.
44

Adela Collins, por sua vez, argumentou que o Apocalipse um produto da interao
entre um tipo de pr-compreenso e uma dada situao histrico-social. Ela retm a noo de
crise de f, onde o visionrio escreveu em resposta ao conflito entre a f em Jesus, como Joo
a entendia, e a situao social, como ele a percebia. Para ela, ele faz isto pela construo de
um universo simblico com valores teraputicos: diante do texto, leitores e ouvintes
alcanariam uma catarse de medo e ressentimento e uma internalizao de demandas para
sustentar-se parte de uma ordem social com a prtica de abstinncia sexual, pobreza e
martrio.
45

De forma um pouco diferente dos autores anteriores, Thompson trabalhou a tenso
entre as descries de crise no Apocalipse e a realidade histrico-social no contexto do
universo lingstico ou literrio do visionrio.
46
Para ele, atravs de linguagem potica e

41
Para a histria da recepo do livro, conferir WAINWRINGHT, Arthur W. Mysterious Apocalypse:
Interpreting the Book of Revelation. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2001. 293 p.; KOVACS, Judith;
ROWLAND, Christopher C. Revelation. Oxford: Blackwell Publishing, 2004. 315 p.; KYRTATAS, Dimitris.
The Transformations of the Text: the Reception of Johns Revelation. In: CAMERON, Averil (ed.) History as
Text. The Writing of Ancient History. London: Duckworth, 1986, p. 144-162.
42
Conferir, neste sentido, o comentrio de Eusbio de Cesaria: Domiciano deu provas de uma grande
crueldade para com muitos [...] e foi o segundo a promover a perseguio contra ns (Hist Ecl III, VII, 1).
43
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Apocalipsis, p. 58.
44
FIORENZA, Elisabeth Schssler. The followers of the lamb, p. 123. Tambm RICHARD, Pablo. Apocalipse:
reconstruo da esperana. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 49.
45
46
THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John, p. 147.

30
visionria, Joo criou um mundo que no pode ser interpretado simplesmente como uma
alegoria da sua situao histrico-social. O visionrio realmente faz comentrios sobre a vida,
tanto dentro quanto fora das igrejas, em sua referncia aos judeus da sinagoga de Sat, aos
seguidores de Jezabel, Balamitas e Nicolatas, Roma como Babilnia, grande prostituta ou
aos imperadores como as cabeas da besta demonaca; mas sua linguagem no
necessariamente descreve, num cdigo universalmente observvel, as realidades sociais ou
religiosas. Essa linguagem criou um universo simblico que transforma e representa uma
realidade social em termos de sua prpria viso. Por isso, a estrutura do mundo literrio de
Joo deve ser buscada na interligao de sua linguagem, no na correspondncia de elementos
externos da realidade. Com isso Thompson sugeriu que no existiu qualquer tipo de crise
geradora para o Apocalipse, nem concreta nem subjetiva, nem interna nem externa. Neste
sentido, perseguio e discriminao aparecem no livro porque estes temas so inerentes ao
gnero apocalptico.
47

O conflito no Apocalipse, neste caso, no seria entre elementos do cotidiano das
igrejas e a sociedade romana, mas entre o mundo coerente e compreensvel construdo por
Joo e o mundo da ideologia imperial. O Imprio Romano realmente oferecia sociedade
uma ordem coerente que unia realidades religiosas, sociais, econmicas, polticas e estticas.
Para o visionrio, entretanto, esta ordem pblica era falsa. Ele oferece, ento, para sua
audincia, atravs do seu texto, um conhecimento profundo e verdadeiro para integrar e
ordenar a existncia dos santos.
48

O mundo literrio de Apocalipse funciona no como um reflexo de tenses entre f e
realidades concretas, mas como uma expresso do conflito entre dois mundos construdos (o
do visionrio e o de Roma). Sua oposio, ento, expressa simbolicamente atravs de
imagens que homologam Roma como uma fora demonaca que faz oposio aos seguidores
de Jesus. Neste caso, a oposio entre o mundo construdo por Joo e o mundo construdo
pela ideologia romana.

47
Conferir uma crtica a esta hiptese em DUFF, Paul B. Who Rides the Beast?, p. 14.
48
THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John, p. 166. Meeks fala
de trs mundos. Um seria equivalente ao ambiente concreto no qual os cristos primitivos estavam inseridos;
outro seria o que eles conseguiam captar; e ainda um terceiro que eles deram forma por meio de sua linguagem
especial e de outras aes significativas. Cf. MEEKS, Wayne A. Os primeiros cristos urbanos: o mundo
social do apstolo Paulo. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 19. Conferir tambm Kee, para quem a tentativa que
algum faz de explicar e entender o mundo baseia-se em um estoque de experincias, tanto pessoais de cada um
como as transmitidas pelos outros professores, pais etc. que juntas constituem uma reserva de conhecimento
e fornecem a base para se compreender o presente e planejar o futuro. Cf. KEE, H. C. As origens crists em
perspectiva sociolgica. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 27.

31
De forma bem semelhante se apresenta a anlise de Friesen. Ele define o Apocalipse
de Joo como uma obra engajada na construo de um mundo simblico, com o objetivo de
produzir resistncia simblica. Enquanto a ideologia imperial construa seus mitos e os
disseminava para afirmar que o Imperador era o rei dos reis, o visionrio res-significa estes
mitos para afirmar que a autoridade ltima sobre o mundo provm, no fim, de fora mesmo
deste mundo.
49
um conflito de mundos construdos, de smbolos, de identidades, de
ideologias.
50

1.5. Construo do mundo e definio de identidade sectria

Na discusso da relao entre o texto de Apocalipse e o contexto histrico-social a ele
subjacente, os autores citados igualmente entendem o livro do visionrio como uma
ferramenta de construo de mundo e de identidade. Mas de que maneira um texto como o
Apocalipse de Joo poderia ser usado para contruir um mundo ou definir identidades?
Voltemos, neste momento, afirmao clssica de Berger e Luckman, que entendem
mundo como aquilo que as pessoas reconhecem ou entendem existir independente de sua
vontade ou independente delas.
51
O ser humano j nasce mergulhado num mundo construdo.
Ele no participou de sua construo, mas em algum momento precisou introjet-lo
subjetivamente para que ele se torne o seu prprio mundo.
Este processo s se torna problemtico quando surgem verses divergentes de mundo,
comeando a concorrer entre um mesmo grupo de pessoas. Segundo Berger e Luckmann, a
verso divergente corporifica-se em uma realidade por sua prpria conta, a qual, ao existir
no interior da sociedade, desafia a condio de realidade do universo simblico tal como foi
originalmente constitudo. O grupo que objetivou esta realidade divergente torna-se portador

49
FRIESEN, Steven J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13. In: Journal of Biblical Literature,
123/2, 2004, p. 281 e 311.
50
Num texto ainda mais recente, este mesmo autor reforou suas teses, desta vez relacionando a pluralidade da
audincia do visionrio, refletida na diversidade de situaes sociais subjacentes s sete cartas do Apocalipse,
com os elementos que audincia e visionrio teriam em comum. Segundo ele, cada comunidade apresentava
diferente situao social e diferentes maneiras de se relacionar com a sociedade, mas todas parecem aceitar o
argumento do Apocalipse contra o culto imperial. Seria justamente esse elemento em comum entre visionrio e
audincia que teria sido usado como ponto de partida na construo da imagem do Imprio. Cf. FRIESEN,
Steven J. Satans Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation, p. 352. Na pgina 367, ele
sintetiza: Minha hiptese esta: Joo e as igrejas incluindo Jezabel, Balao e os Nicolatas concordam
na no-participao no culto imperial, e que Joo usou este tema como uma estratgia retrica.
51
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade: tratado de sociologia do
conhecimento. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 10.

32
de uma diversa definio da realidade.
52
Como resultado, estes mundos entram em conflito,
no que se configura um confronto de poder. Afinal, o objetivo que apenas uma das duas
realidades sobreviva na audincia.
Neste confronto entre mundos se manifestam os diversos nveis de legitimao: 1)
legitimaes fundamentais, no nvel da linguagem aprendida; 2) legitimao na forma de
proposies tericas rudimentares, como provrbios, mximas morais, adgios populares e
lendas; 3) legitimao na forma de teorias explcitas oriundas de pessoas especializadas
transmitidas por meios formais, como os ritos e os processos educacionais; 4) legitimao na
forma de universos simblicos integralizadores da realidade. Neste nvel, um mundo inteiro
criado, para que a participao nas instituies legitimadas sejam apenas meios de integrar um
mundo que transcende a prpria instituio. Todas as legitimaes demonstram ser
mecanismos de manuteno de mundo e s se manifestam quando a manuteno de um
universo se tornou um problema.
Em algum momento possvel que mesmo universos conflitantes sobrevivam
simultaneamente. o caso de um grupo que constri uma sub-sociedade dentro da sociedade
maior, formando uma espcie de refgio e base para a manuteno do seu mundo dissidente.
Para isso, ele precisa criar procedimentos para proteger a existncia precria dessa sub-
sociedade das ameaas que vm de fora. Um dos mais importantes procedimentos ser a
limitao dos relacionamentos significativos para, exclusivamente ou predominantemente,
dentro do grupo. Os membros do grupo devem evitar se relacionar significativamente com
pessoas de fora, que possuem vises divergentes de mundo, surgindo, ento, um
comportamento sectrio.
Mesmo sem fazer referncia ao quadro terico acima,
53
a pesquisa de Newsom sobre a
relao entre discurso e construo identitria no perodo do segundo Templo pode nos ajudar
a compreender como os textos funcionariam neste processo de definio de realidade
simblica. Ela no apenas discutiu a forma como a comunidade de Qumran construiu um
mundo em oposio a outro, mas tambm a maneira como as experincias religiosas e os
textos produzidos por essa comunidade foram utilizados neste processo.
Sua tese inicial que todo o discurso da comunidade de Qumran foi produzido para
criar uma comunidade que se distinguia a si mesma de outras comunidades de discursos.

52
BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade, p. 145.
53
Newsom se refere brevemente a Berger na pgina 220 de sua obra. Entretanto, seu dilogo acontece
principalmente com M. M. Bakhtin and Michel Foucault. Cf. NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space:
Constructing Identity and Community at Qumran. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. 376 p.

33
Discursos, ento, no somente formam comunidades, mas tambm as pessoas dentro delas, j
que o ser humano recebe sua identidade principalmente por meio de prticas simblicas em
que a linguagem aparece envolvida.
54

Neste sentido, textos e expresses no so apenas repositrios de idias, mas atos
simblicos. Como atos, eles no apenas refletem o mundo, mas constroem alguma coisa nele
e para ele. O prprio mundo no avalivel para as pessoas em si, mas somente como elas
forem capazes de textualiz-lo, trazendo-o para o contexto do simblico. No caso especfico
de Qumran, a linguagem foi utilizada para constituir um mundo de sentido, uma comunidade
de valores, uma estrutura de individualidade e uma identidade distintiva. Atravs de discursos
bem especficos, a comunidade de Qumran criou um novo mundo, bem como novas
identidades para seus membros.
A identidade, neste caso, uma forma culturalmente especfica na qual o sentido do
eu produzido, experimentado e articulado.
55
Sua construo se d tambm na esfera do
smbolo. uma forma de representao, a maneira como a pessoa se representa para si e para
os outros.
Como a identidade construda atravs de prticas simblicas e culturais, a linguagem
possivelmente a mais importante ferramente de construo identitria, principalmente
quando usada para dar sentido ao mundo, para organiz-lo, para estruturar instituies e
prticas.
56

Da mesma forma como o indivduo pode encontrar ao seu redor diferentes mundos
figurados, numa dada sociedade ele tambm acha diferentes formulaes identitrias. E
mesmo individualmente, uma pessoa composta de vrias, s vezes contraditrias e
circunstanciais, identidades. Normalmente, num indivduo, estas identidades conflitivas so
comportamentalizadas em funes ou papis sociais particulares, podendo a pessoa se mover
entre uma e outra. Entretanto, existem situaes em que o conflito entre identidades
divergentes se torna agudo. Nestas circunstncias, o resultado pode ser o cultivo de uma
identidade sectria, quando uma pessoa se torna progressivamente alienada da identidade
social dominante.
Segundo Newsom, isso poderia explicar a constituio da comunidade de Qumran.
Como uma sociedade voluntria de carter sectrio, esta sociedade marginal destitua seus

54
NEWSOM, Carol A. The self as symbolic space, p. 12.
55
LIEU, Judith. Impregnable Ramparts and Walls of Iron: Bondary and Identity in Early Judaism and
Christianity. In: New Testament Study, 48, 2002, p 298.
56
NEWSOM, Carol A. The self as symbolic space, p. 192.

34
membros de sua identidade anterior e oferecia a eles uma nova identidade. Isso era feito tanto
pelo questionamento da identidade criada pelos demais discursos quanto pela providncia de
uma nova forma de se definir. Esta nova identidade, agora, tem disposies, desejos,
motivaes e comportamentos que passam a ser concorrentes com outros discursos.
Em Qumran, a identidade era construda por um complexo inteiro de prticas, frases e
expresses simblicas que tinham lugar dentro da comunidade. Desde a etiqueta entre os
membros em contextos formais e no formais, o simbolismo das cerimnias de diversas
ocasies, as recitaes dos hinos e oraes, a organizao do tempo, do espao, dos gestos e
das vestimentas, tudo contribua para a formao da maneira como o membro da seita se
representava para si e para os outros. Mas destas, a principal ferramenta era mesmo o
complexo de discursos sectrios, que no resultavam apenas na produo de textos, mas
construam o fiel membro da seita.

1.6. Seita e movimento sectrio

A comunidade de Qumran no foi o nico grupo a assumir um discurso sectrio no
perodo do segundo Templo.
57
Outros grupos dissidentes, usualmente pequenos, tambm
protestaram contra aspectos diversos da sociedade judaica.
58
Estes grupos sectrios, em linha
geral, declaravam guerra contra elementos significativos do mundo religioso e social no qual
viviam.
Pagels analisou este processo e argumentou que a tradio clssica de Israel definia o
que era povo de Deus em termos tnicos e politicos. Povo de Deus era Israel. As demais
naes, entretanto, no apenas estavam longe de Deus, como tambm eram moralmente
incapazes e potencialmente amaldioadas. Isso tornava a identidade social marcada por
identificaes tnicas e polticas.
59

57
Cohen menciona, entre os grupos de perspectiva sectria no perodo do segundo Templo: fariseus, saduceus,
essnios, Sicrios, Zelotes, Cristos, Samaritanos e Terapeutas. Cf. COHEN, Shaye J. D. From the Maccabees to
the Mishnah. Philadelphia: The Westminster Press, 1987, p. 143-171.
58
BAUMGARTEN, Albert I. Ancient Jewish Sectarianism. In: Judaism, 44/7, 2001, p. 388. Para Pagels, um
grupo sectrio parte de um grupo maior (geralmente uma parte pequena), que deixa de se identificar com o
grande grupo, afirmando a apostasia do mesmo e a fidelidade exclusiva do pequeno grupo. Cf. PAGELS, Elaine.
As origens de satans, p. 72. Segundo Cohen, seita um grupo pequeno e organizado que se separa de um
grupo religioso maior, afirmando que apenas ele guarda os ideais originais do grupo originrio, porque
somente ele entende a vontade de Deus. Cf. COHEN, Shaye J. D. From the Maccabees to the Mishnah, p. 125.
59
PAGELS, Elaine. As origens de satans, p. 62

35
Em situaes de conflito interno, algumas vozes chegaram a se levantar contras os
membros do seu prprio povo, acusando-os de serem os responsveis pelos desastres
histricos. A perspectiva, entretanto, ainda no era sectria, j que estas mesmas vozes
esperavam a salvao para todo o Israel, e ainda se identificavam com Israel como um todo.
Na constituio de uma seita, entretanto, os membros deixam de se identificar com Israel,
apesar de ainda continuarem se denominando povo de Deus. Ou seja, o que muda a
identificao do povo escolhido, que no mais Israel, mas apenas um grupo dentro dele.
Baumgarten sugeriu que o florescimento do sectarismo no judasmo antigo poderia ser
explicado, em linhas gerais, por um desapontamento diante das altas expectativas posteriores
ao levante macabeu.
60

O sucesso da revolta dos macabeus culminou com a purificao do Templo em 164
A.E.C., com a eleio de um hasmoneu para o sumo-sacerdcio (152 A.E.C.) e uma eventual
independncia poltica (140 A.E.C.). A poltica hasmoneana para com a cultura exterior,
entretanto, era inconsistente. A necessidade de governar segundo as regras internacionais fez
com que eles fizessem muitas concesses cultura helnica.
61

Como resultado, os grupos que nascem deste desapontamento com a nova dinastia
querem estabelecer limites contra os seus prprios irmos.
62
Para estes novos grupos, o
nacionalismo Israel versus as naes agora precisava ser alterado para a seita versus o
Israel apstata e as naes. Somente os membros da seita davam continuidade ao povo da
aliana porque apenas eles preservavam a tradio autntica da Escritura. Os limites do grupo
foram ento definidos em funo do espao que davam para a possibilidade de converso,
aqui entendida como a possibilidade de quem est fora da seita ingressar para dentro dela,
compartilhando de suas percepes da realidade. Quanto maior essa possibilidade, menos
rgidos eram os limites. Quanto menor essa possibilidade, mais rgidos eram os limites.
Os excludos, entretanto, no eram apenas membros de outros povos e naes, mas,
em termos morais, aqueles que antes eram considerados como irmos, mas agora se
converteram em infiis. Para o membro de um grupo sectrio, no importava se o indivduo
era judeu ou no, mas qual judeu est realmente do lado de Deus e qual copiava os costumes
das naes.
63

60
BAUMGARTEN, Albert I. Ancient Jewish Sectarianism, p. 396.
61
PAGELS, E. As origens de Satans, p. 74
62
BAUMGARTEN, Albert I. Ancient Jewish Sectarianism, p. 396.
63
PAGELS, E. As origens de Satans, p. 75

36
A identidade religiosa no estava mais definida em termos tnicos, mas em termos de
prticas e relacionamentos sociais. Especificamente nos contextos onde os seguidores de
Jesus se alastraram, a qualidade moral se tornou o principal elemento para definir se uma
pessoa membro da comunidade de santos ou no.

1.7. Resumo

Este captulo apresentou o livro do Apocalipse como obra de um judeu que tinha status
de liderana entre algumas igrejas do final do primeiro sculo da Era Comum. Apesar de sua
posio, ele possua adversrios dentro dessas comunidades, o que o leva a oferecer uma
especfica e divergente definio de mundo para sua audincia. Como discurso, a obra de Joo
quer instaurar uma identidade sectria, afastando a audincia no apenas da sociedade ampla,
mas dos demais irmos e comunidades que divergiam de sua perspectiva de mundo.

II - O PARADOXO DO CORDEIRO EM P SOBRE O MONTE SIO

Neste captulo apresentaremos as principais contribuies da histria recente da
interpretao de Apocalipse 14.1-5. A lista de autores no exaustiva, mas representativa de
correntes de leitura da obra. Este estado da questo serve para demonstrar a dificuldade que os
intrpretes do livro de Joo tm com a anlise deste episdio, principalmente com seus
elementos ascticos.
2.1. R. H. Charles

No incio do sculo XX, Charles analisou o episdio do Cordeiro e os 144.000 como
um texto prolptico. No contexto da narrativa do Apocalipse, o evento estaria localizado no
futuro. O pequeno texto descreveria a viso dos mrtires que alcanariam o reino milenar de
Apocalipse 20. Para Charles, a funo do texto seria encorajar a audincia diante do martrio
que viria sobre ela.
Ele faz uma leitura narrativa do Apocalipse, identificando os grupos de Apocalipse
7.1-8 e 14.1-5, mas alterando a circunstncia. Na primeira ocorrncia, eles ainda estariam
vivos; enquanto na segunda, j martirizados, como sacrifcios para Deus.
64

Talvez o destaque da interpretao de Charles esteja na sua defesa da interpolao.
Para ele, a expresso so estes os que no se macularam com mulheres, porque so castos
deve ser tomada no seu sentido literal. Ele argumenta que se o autor quisesse incluir homens e
mulheres no grupo dos seguidores do Cordeiro, mesmo usando a metfora da prostituio,
poderia usar frases com ve|-.a, o que apontaria para o elemento da idolatria. Entretanto, o
texto usa uma construo que no tem como ser usada (nem literal ou figuradamente) para se
referir s mulheres. Dizer que so virgens poderia fazer referncia a ambos os sexos, mas
macular com mulheres s faria referncia a homens. O autor dessa frase estaria indicando
que somente homens celibatrios e virgens poderiam fazer parte dos 144.000, o que faria
deles uma classe especial de crentes.
Como o restante do Apocalipse envidenciaria que Joo dificilmente falaria de um
grupo especial formado exclusivamente por uma elite masculina, ele concluiu que a frase em
questo seria uma interpolao tardia oriunda de um monge celibatrio.
65

64
CHARLES, R. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. Vol. II. New York:
Charles Scribners, 1920, p. 7.
38

2.2. Isbon T. Beckwith

Poucos autores acompanharam Charles na tese da interpolao. Escrevendo na mesma
dcada, Beckwith praticamente ignorou esta possibilidade de interpretao,
66
apesar de
tambm entender a expresso monte Sio como evocadora de antigas tradies judaicas.
Monte Sio, como sinnimo para Jerusalm, indicaria o lugar central do reino escatolgico de
Deus. O monte no estaria na terra, nem no cu. Seria um Sio escatolgico, ou, mais
propriamente, a Jerusalm do reino escatolgico.
67
Ao fazer essa associao, ele entende o
episdio como uma descrio do fim, e, como tal, identifica os 144.000 seguidores do
Cordeiro com os redimidos como um todo.
Como primcias, os seguidores do Cordeiro so ofertas para Deus. O termo no
deveria ser entendido como um grupo que precede outras pessoas. Virgindade e abstinncia
no seriam referncias a atividade sexual. Para Beckwith, macular seria uma imagem para
pecado, uma referncia simblica a adultrio ou fornicao.

2.3. Lucien Cerfaux e Jules Cambier

Cerfaux e Cambier, numa obra de 1955,
68
enfatizaram a relao antittica do episdio
do Cordeiro e os 144.000 em relao s fortes figuras de Apocalipse 13: as duas bestas e o
Drago. O Cordeiro de p sobre o Monte Sio se contrape besta que sobe do mar e da terra.
Os seus seguidores, marcados com o selo de Deus e do Cordeiro, se ope aos seguidores da
besta, que tm seu nome na testa e na mo. Se a besta e seus adeptos fazem demonstrao de
poder sobre a terra, os 144.000 j se alegram com um cntico celestial que s eles podem
aprender.
69

65
Segundo Charles, o autor de Apocalipse seria o responsvel pela maior parte de Apocalipse 1.1-20.3. Um
redator ou editor posterior, entretanto, escreveu o final do livro e fez vrias edies na obra, entre as quais a
referncia virgindade dos 144.000. Cf. CHARLES, R. H. A Critical and Exegetical Commentary on the
Revelation of St. John, p. 8.
66
BECKWITH, Isbon T. The Apocalypse of John. New York: The Macmillan Company, 1922. 794 p.
67
BECKWITH, Isbon T. The Apocalypse of John, p. 647.
68
CERFAUX, Lucien; CAMBIER, Jules. El Apocalipsis de San Juan Leido a los Cristianos. Madrid: Ediciones
Fax, 1972. 300 p. A obra original 1955.
69
CERFAUX, Lucien; CAMBIER, Jules. El Apocalipsis de San Juan Leido a los Cristianos, p. 150.
39

Estes seguidores do Cordeiro seriam os eleitos de Deus, seus mrtires, aqueles que se
dispuseram a dar a sua vida por sua f. Eles seguem o Cordeiro aonde quer que ele v, o que
indica que j o seguiram at a morte, e por isso tm motivo para se alegrar. Pelo menos neste
sentido, Cerfaux e Cambier acompanharam Charles na nfase de que os 144.000 seriam
santos martirizados.
A descrio do grupo como virgens, entretanto, para estes autores, seria uma
referncia idolatria, na forma de uma imagem para descrever aqueles que se recusaram a
adorar a besta. Todos que pertencem ao Cordeiro podem se chamar de virgens, pois no se
entregaram a prostituio idlatra.

2.4. G. B. Caird

Na dcada seguinte, G. B. Caird, um influente pesquisador ingls, publicou seu
comentrio sobre o Apocalipse de Joo.
70
Segundo ele, a meno ao monte Sio indicaria uma
exposio do Salmo 2 como profecia cumprida em Jesus. No Salmo 2, o salmista descreve
uma rebelio universal das naes contra Deus, e narra o plano divino para suprimir essa
revolta contra seu filho, o rei escolhido. Neste contexto, a vitria de Jesus precisa ser repetida
na vitria dos seus seguidores, que, por sua vez, estendem e completam a vitria de Cristo, de
tal forma que no momento descrito em Apocalipse 14.1-5 o Cordeiro est pronto para a
batalha decisiva.
A imagem repete a descrio dos separados das tribos de Israel (Ap 7.1-8), no formato
de um antigo senso militar. Eles formam o exrcito do Cordeiro. Por isso, o aspecto da
castidade dos seguidores do Cordeiro precisaria ser compreendido como uma expresso
simblica cuja origem est nos regulamentos da guerra santa do antigo Israel. Naqueles
tempos, uma guerra era iniciada por meio de uma cerimnia religiosa. Dos soldados era
requerido que se preservassem cerimonialmente puros. Caird argumenta, assim, que a pureza
cerimonial dos guerreiros seria smbolo da pureza moral dos seguidores de Jesus diante das
sedues da Babilnia.
71

70
CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine. New York: Harper & Row Publishers,
1966. 316 p.
71
CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p. 179.
40

2.5. Leon Morris

Leon Morris, na dcada de 1970,
72
acompanhou Cerfaux e Cambier, lendo Apocalipse
14.1-5 como uma contraposio ao captulo 13. Ele acrescentou, entretanto, novos elementos
para a construo antittica. O nmero que os 144.000 possuem gravado nas suas testas
contrasta com aqueles que seguem a besta. J o Cordeiro est em p sobre o Monte Sio,
enquanto a besta est em p sobre a areia.
O lugar em que eles aparecem descrito como o monte Sio, um espao de libertao
na tradio judaica. Para Morris, esse elemento seria a chave para compreender a mensagem
da narrativa. Os 144.000 so apresentados como o povo vitorioso de Deus. Assim, sobre um
monte Sio simblico que Joo v os seguidores do Cordeiro, smbolo de toda a igreja de
Jesus na terra. Neste momento, Morris se afasta de Cerfaux e Cambier, j que este grupo no
formaria uma classe especial de santos, como os mrtires.
Ora, se os seguidores do Cordeiro formam um smbolo para toda a igreja, como
entender a expresso macular com mulheres? Morris reconhece a dificuldade destes termos,
mas ainda entende que eles alcanam tanto homens quanto mulheres. Isso porque, segundo
ele, no haveria em qualquer lugar do Novo Testamento a idia de que relao sexual
produziria contaminao. O significado da expresso estaria na identificao da igreja como
esposa do Cordeiro, e por isso ela precisa ser virgem, casta, sem relao sexual, enquanto
espera pelo casamento que acontecer no final dos tempos.

2.6. Alfred Wikenhauser

No mesmo ano de Morris escreveu Wikenhauser.
73
Sua obra procurou ler o monte
Sio como uma referncia ao lugar de reunio da comunidade escatolgica de Deus. Antigas
tradies judaicas j apresentavam a esperana de que o Messias apareceria em cima deste
monte, onde aniquilaria os inimigos de Deus e reuniria seus filhos em torno de sua pessoa.
Para este autor, Joo usou trs imagens distintas para caracterizar os membros das
igrejas. Na primeira, na afirmao de que so castos e no se macularam com mulheres, o
texto, metaforicamente, aponta para aqueles que fugiram da apostasia e idolatria. A segunda

72
MORRIS, Leon. El Apocalipsis. Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1977. 311 p. O original de 1969.
73
WIKENHAUSER, Alfred. El Apocalipsis de San Juan. Barcelona: Editorial Herder, 1969. 271 p.
41

imagem os apresenta seguindo o Cordeiro, indicando o caminho do sofrimento, do cativeiro e
do martrio que os espera. E, por fim, uma ltima imagem os descreve como resgatados de
entre os homens, indicando que so propriedade exclusiva de Deus.

2.7. Adolf Pohl

Adolf Pohl teve sua obra traduzida para a lngua portuguesa em 2001, mas a primeira
edio de seu texto de 1969. Ele percebe o episdio do Cordeiro sobre o monte Sio como
um evento na terra, numa indicao de que Jesus vai frente da igreja terrena. A expresso
monte Sio, como designao da parte mais antiga da cidade de Jerusalm, e indicao do
local onde estava construdo o templo, seria uma referncia simblica morada de Deus.
Assim, Sio o local da soberania de Deus, e no tem restrio geogrfica.
74

Com esta descrio do lugar onde o Cordeiro se posiciona, a narrativa do Apocalipse
retoma o tema da preservao dos seguidores de Jesus. Sio um lugar seguro, local da
comunho com o Cordeiro, e do servio de discipulado. Neste mesmo sentido, defini-los
como 144.000 tambm faria parte da imagem de preservao. Mesmo diante da perseguio
do Drago e as bestas, a igreja no est sendo destruda ou em fuga, mas se destaca como
assemblia ilesa.
Segundo esta tica, os 144.000 no esto no cu, e nem so os mrtires do futuro.
uma cena do presente da comunidade. A igreja ainda vive ameaada pelas bestas, apesar de
estar preservada no seu lugar de abrigo, junto ao Cordeiro no monte Sio.
75

2.8. Morris Ashcraft

Morris Ashcraft,
76
numa obra de 1969, interpreta o texto como um evento que se
desenrola no cu. Diferentemente dos autores anteriores, ele argumenta que a narrativa uma
referncia Jerusalm celestial, colocando a viso tambm no mbito celestial. Apesar disso,

74
POHL, Adolf. Apocalipse de Joo II: comentrio esperana. Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 2001, p.
126.
75
POHL, Adolf. Apocalipse de Joo II, p. 127.
76
ASHCRAFT, Morris. Apocalipse. In: ALLEN, Clifton Jr. (ed.) Comentrio Bblico Broadman: Novo
Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 1985, p. 283-419. O original de 1969.
42

ele segue a tradio de apontar contrastes entre as figuras positivas e negativas dos captulos
13 e 14:
- A besta contra o Cordeiro;
- A besta de p sobre a areia contra o Cordeiro de p sobre Sio;
- Toda a tribo e povo e lngua contra 144.000 selados;
- A marca da besta contra a marca do nome de Deus e do Cordeiro;
- A voz de blasfmia contra a voz que se ouve dos cus;
- A idolatria dos seguidores da besta contra a pureza dos seguidores do Cordeiro;
- O engano da besta contra a autenticidade dos seguidores do Cordeiro.
77

Desta forma, o exrcito que aparece aqui descrito formado por 144.000 que
representam todos os redimidos por Deus. Ashcraft desaconselha uma leitura literal da
virgindade e da natureza masculina do exrcito porque isso excluiria todas as mulheres, bem
como todos os homens que no fossem virgens. Alm do mais, seria difcil harmonizar essa
viso negativa do casamento com o restante do Novo Testamento. Joo no pensaria numa
igreja formada s de homens, j que usa a imagem da igreja como a esposa de Cristo. Por
isso, a opo deste autor entender a pureza como referncia a vida cotidiana, em termos de
abstinncia de adultrio espiritual. uma pureza moral, contrastada com a prostituio da
meretriz do captulo 17.

2.9. Georg Eldon Ladd

Georg Ladd, numa obra de 1972,
78
como j tinha feito R. Charles, l o episdio como
uma viso prolptica para falar do destino do povo de Deus. Dentro da narrativa de Joo, a
viso os apresenta no reino messinico, evento que s seria descrito em Apocalipse 20.
79

A descrio dos redimidos como aqueles que trazem a marca de Deus seria uma
maneira de o visionrio apresent-los em oposio besta e aqueles que trazem sua marca.
Neste caso, como a imagem que j aparecera em Apocalipse 7.9-17 (a grande multido), estes
j passaram pela grande tribulao e esto diante do trono e do Cordeiro.

77
ASHCRAFT, Morris. Apocalipse, p. 370.
78
LADD, Georg Eldon. Apocalipse: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1992. 224 p. O original
de 1972.
79
LADD, Georg Eldon. Apocalipse, p. 140.
43

Monte Sio, assim, seria uma maneira de falar da Jerusalm Celestial que descer dos
cus para receber os 144.000. Eles representam a totalidade dos redimidos por Deus e j
sofreram o martrio na forma da perseguio descrita em Apocalipse 13. Se os 144.000 j
esto na Jerusalm escatolgica, Ladd no tem dificuldades em restringir a referncia
castidade e virgindade dos 144.000 como indicao figurada da absteno de relaes com a
prostituio da besta, mantendo-se puros para Deus.

2.10. Eduard Schick

Eduard Schick, numa obra que chegou ao Brasil em 1980, mas publicada na dcada
anterior,
80
entende que o episdio do Cordeiro sobre Sio seria uma resposta simblica ao
levantamento das bestas de Apocalipse 13. Para ele, este texto funcionaria para confortar os
ouvintes e leitores ao apresent-los como protegidos pelo Cordeiro no meio do confronto.
Este Sio o monte sobre o qual se ergue Jerusalm, local onde as tradies antigas de
Israel imaginaram o nascimento do reino escatolgico de Deus. Nele, o Cordeiro descrito
como vencedor, e seus seguidores vencem com ele, pois trazem na testa a marca de pertena,
em oposio aos seguidores da besta.
81
A viso, ento, descreve a realidade presente das
igrejas de Joo. Ele as v como j unidas com as realidades celestiais. Afinal, elas podem
ouvir a msica que vem do cu.
Os dois ltimos versos da viso tm a funo de descrever as condies necessrias
para que algum seja incorporado no conjunto dos 144.000. Estes devem ser virgens, o que
indicaria o celibato para aqueles que querem estar totalmente disponveis para o Cordeiro.
Este autor descreve os seguidores do Cordeiro como uma elite de crentes que se aperfeioam
em relao aos demais. Por isso so primcias para Deus. a melhor parte em detrimento de
outras partes, e a primeira em detrimento daqueles que viriam depois.

80
SCHICK, Eduard. O apocalipse. Petrpolis: Vozes, 1980. 287 p. O original de 1971.
81
SCHICK, Eduard. O apocalipse, p. 176-177.
44

2.11. Michael Wilcock

Michael Wilcock, numa obra de 1975 que s apareceu no Brasil em 1993, leu o
Apocalipse como um drama, uma pea formada por atos ou cenas. O episdio de Apocalipse
14.1-5 faria parte da quarta cena (Ap 11.19-15.4), entendida por ele como uma descrio da
histria da humanidade. Esta quarta cena seria formada por vrias vises, sendo Apocalipse
14.1-5 a terceira viso.
Wilcock acompanhou Caird, entendendo este texto como uma referncia ao Salmo 2,
enquanto relato do confronto entre os gentios e o Messias de Deus. Lido desta forma, os
144.000 que esto com o Cordeiro no monte representam o povo de Deus, ou a igreja de
Cristo.
82
Eles so castos, verdadeiros e puros. So seguidores ou discpulos de Cristo, os
primeiros frutos de sua colheita. Este autor no v nada que indique que os 144.000
representem apenas a igreja triunfante (aqueles que j morreram), ou aqueles que seguiro a
Cristo no futuro. O relato seria uma referncia aos crentes do presente tempo e presente
mundo. Isso significa que o monte Sio no um lugar, mas um smbolo para uma situao
espiritual. A castidade dos seguidores do Cordeiro seria tambm um smbolo para descrever a
consagrao dos santos.

2.12. Eugnio Corsini

Eugnio Corsini, na dcada de 1980, produziu uma curiosa leitura do livro do
Apocalipse.
83
Nesta sua anlise, Apocalipse 14.1-5 est relacionado com uma narrativa que se
desenvolve desde Apocalipse 12. Esta ltima, por sua vez, o relato da histria da
humanidade a partir da criao do mundo, quando a serpente (o Drago) se volta contra a
Mulher (Eva) para destruir sua descendncia.
Assim, mesmo que o Cordeiro seja descrito como sacrificado, a imagem se refere a um
evento do passado de Israel. Afinal, este sacrifcio foi consumado desde a eternidade, o que
aponta para a forma contnua como o sacrifcio do Cordeiro se estende para todos aqueles que
o seguem.

82
WILCOCK, Michael. A mensagem de Apocalipse. So Paulo: ABU, 1993, p. 104.
83
CORSINI, Eugnio. O Apocalipse de So Joo. So Paulo: Paulinas, 1984. 398 p. O original de 1980.
45

A narrativa de Apocalipse 13 tambm seria entendida como referncia a um perodo
anterior ao nascimento de Jesus. A besta que se levanta da terra tem personalidade e
autonomia que dificilmente poderiam ser combinadas com o sacerdcio ou culto pago. Na
prtica, ela seria uma expresso do judasmo, ou mais apropriadamente, do judasmo
corrompido pelo Drago. contra este tipo de besta que se levanta a viso do Cordeiro e os
144.000 sobre o Monte Sio.
Apesar de este episdio ter como funo falar do sacrifcio do Cordeiro, a viso de
Apocalipse 14.1-5 estaria relacionada com a histria anterior ao nascimento de Jesus. O
monte Sio, neste caso, seria uma referncia ao local na qual ocorreria a imolao de Jesus
como cordeiro pascal, ou seja, a cidade de Jerusalm. Como a cena se desenrola
visionariamente no cu, diante do trono, ela representaria uma dimenso espiritual do plano
de redeno de Deus.
Para Corsini, o Apocalipse no fala de um futuro distante, mas seria uma meditao
sobre a Escritura judaica luz da pessoa e obra de Jesus Cristo. Desta forma, enquanto o
Cordeiro realmente smbolo para Jesus e seu sacrifcio, os 144.000 seriam os justos da
antiga economia.
84

Estes homens procedem de todas as tribos de Israel, foram comprados por Deus,
marcados por ele e testemunharam de Deus e do Cordeiro. Mas que tipo de testemunho os
fiis anteriores a Jesus prestaram? Para Corsini, o testemunho para Deus (obedincia Lei)
e o testemunho de Jesus (espera e anncio da vinda do Messias).
85

Neste caso, este grupo no a igreja, mas as primcias, aqueles que Deus trouxe
primeiro salvao. Afinal, as primcias no so a colheita, so apenas sua antecipao.
86

Como so os fiis da antiga aliana que j morreram e foram salvos por Deus, podem cantar
diante do trono. Eles esto no cu.
Como aconteceu com Charles, poucos autores acompanharam Corsini na sua leitura do
Apocalipse. Apesar de parecer fruto de uma intensa reflexo sobre o contedo do Apocalipse,
no h elementos no livro do visionrio que indique que sua obra seja tal releitura da Escritura
judaica. Mesmo que haja figuras edmicas na obra de Joo, como as evocaes do Gnesis na

84
Alm de Corsini, as leituras populares futuristas do Apocalipse tambm tendem a relacionar Apocalipse 14.1-5
com Israel, mas no como um evento passado, e sim como um evento a se dar no fim dos tempos. Para estes, os
144.000 seriam judeus que se convertero durante o perodo do arrebatamento dos santos, somente para serem
perseguidos pelo anticristo. Entre outros, BLOMFIELD, A. E. O futuro glorioso do planeta Terra. Venda Nova:
Betnia, 1980. 262 p.
85
CORSINI, Eugnio. O Apocalipse de So Joo, p. 271.
86
CORSINI, Eugnio. O Apocalipse de So Joo, p. 273.
46

narrativa do Drago e da Mulher (Ap 12.1-18),
87
o texto est repleto de elementos que na
prpria tradio judaica so imagens tpicas do final dos tempos. A histria da leitura do
Apocalipse indica ainda que nos primeiros sculos, os leitores tenderam a interpretar o livro
de Joo como uma descrio do fim do mundo.
88

2.13. Adela Yarbro Collins

Uma das autoras mais citadas na pesquisa do Apocalipse Adela Collins. Para ela, a
descrio do Cordeiro sobre o Monte Sio aponta para tradies da presena de Deus,
especialmente depois que este monte foi identificado com o monte do Templo. Ento, a
posio do Cordeiro mostra que ele um agente de Deus, da mesma forma que a besta
levantar do mar indicaria que ela um agente do caos e destruio.
89

Durante um breve momento, a cena se desloca para o cu e fala de um canto que
apenas os 144.000 podem aprender. Isso indica que eles formam um grupo exclusivo,
especial, limitado queles que morrem por sua f. Isso est implcito no seguimento do
Cordeiro aonde quer que ele v, mas tambm na imagem das primcias. Eles so oferecidos a
Deus e ao Cordeiro como um sacrifcio.
Sobre a expresso macular com mulheres, Adela Collins entende que a linguagem
muito concreta, o que torna plausvel que seja realmente prtica sexual que esteja envolvida
no relato. Mesmo que no haja nenhuma outra referncia a abstinncia sexual no Apocalipse,
provvel que este episdio do livro advogue este elemento como uma marca do verdadeiro
seguidor de Jesus. Segundo esta autora, celibato pode ter sido encorajado por Joo como
uma expresso simblica de merecimento para participar de uma vida crist muito mais
elevada.
90

Esta descrio dos 144.000 apresenta, ento, um rgido modelo de cristianismo,
envolvendo no somente celibato, mas tambm morte voluntria e violenta. A linguagem

87
CHEVITARESE, Andr Leonardo. Drago, serpente e mulher. As bases helensticas do captulo 12 do
Apocalipse de Joo, o visionrio. In: Estudos de Religio, 22, 2002, p. 30.
88
No segundo e terceiro sculo da Era Comum, a maioria dos autores que interpretaram o Apocalipse eram
quiliastas. Eles acreditavam que, quando Cristo retornasse sobre a terra, os mortos seriam ressuscitados e
habitariam um paraso na terra junto com os crentes que ainda estivessem vivos. Eles esperavam que Cristo
reinasse na terra por mil anos em uma era de prosperidade material, em companhia dos mrtires e outros crentes
leais. Cf. WAINWRIGHT, Arthur W. Mysterious Apocalypse, p. 22.
89
COLLINS, Adela Yarbro. The Apocalypse. Wilmington: Michael Grazier Inc., 1982, p. 99.
90
COLLINS, Adela Yarbro. The Apocalypse, p. 100.
47

indica que Joo no esperava que exatamente todos chegassem a este estgio, mas os que
conseguissem, seriam honrados por isso. Aqueles que efetivamente alcanassem este ideal e
entregassem suas vidas ao martrio estariam apressando o juzo de Deus sobre a humanidade
corrupta.
2.14. Elisabeth Schssler Fiorenza

Outra autora bem influente Elisabeth Schssler Fiorenza. Ela analisou esta passagem
num texto de 1986, revisando-o na sua obra de 1991.
91
Para esta autora, o livro de Apocalipse
precisaria ser considerado uma obra potica, com um universo e linguagem simblicos, e
retrica, para garantir que seus smbolos sejam entendidos de uma forma particular para levar
sua audincia at um determinado comportamento. Assim, ela entende o monte sobre o qual
apareceu o Cordeiro como o Sio escatolgico, o lugar de proteo e libertao.
92

Para ela, no fim dos tempos, a tradio judaica esperava que Deus fosse proclamado
rei sobre Sio, a morte fosse destruda e o povo de Deus fosse libertado de sua opresso. O
Messias apareceria sobre o Monte Sio, com os eleitos, enquanto as naes se reuniriam para
um confronto escatolgico. Ele puniria as naes e reuniria a comunidade dos eleitos. a esse
Sio que o texto estaria aludindo. Um lugar de vitria e proteo divina dos tempos
escatolgicos. Uma referncia a, na perspectiva de Joo, um evento dos tempos futuros.
A primeira parte do episdio apresentaria o Cordeiro e os 144.000 como a anttese do
Drago e as duas bestas. A segunda parte do texto, que foca na cano que o visionrio ouve
do cu, teria como funo comentar a ao dramtica e guiar a percepo da audincia da
mesma forma que a tarefa do coro num drama clssico. Estas duas primeiras sees seriam,
ento, completadas com os versculos 4-5, que descrevem o status dos redimidos
escatologicamente, status este apresentado como conseqncia do comportamento dos
santos no presente da audincia do livro.
Se a duas primeiras partes do episdio, nos versculos 1-3, sublinham a eleio e a
salvao escatolgica dos 144.000, a interpretao, nos versculos 4-5, sinaliza que a prtica
cotidiana dos santos a condio para participar da salvao escatolgica. O episdio,
assim, teria uma funo dupla: primeiramente, ele foi construdo para ser uma anti-imagem da

91
FIORENZA, Elisabeth Schssler. The Followers of the Lamb: Visionary Rhetoric and Social-political
Situation. In: Semeia, 36, p. 123-146, 1986; FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation: Vision of a Just
World. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1991. 150 p.
92
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 87.
48

besta e seus seguidores; em seguida, como incentivo para participar da glria da Jerusalm
escatolgica.
93

2.15. Pierre Prigent

A obra de Pierre Prigent do final da dcada de 1980, e chegou ao Brasil pouco tempo
depois.
94
Para este importante comentarista, os 144.000, em suas duas aparies no
Apocalipse, descrevem a existncia dos seguidores de Jesus no meio do Imprio Romano.
95

Ao falar de monte Sio, ento, Joo apontaria para o espao no qual se processa a
salvao. Para este autor, quem acompanha o Cordeiro no episdio um grupo de fiis que
vive sua f no meio do Imprio idlatra, e talvez caminhe para o martrio.
J que a expresso eu- .euca| (no contaminaram) foi usada na carta igreja de
Sardes (Ap 3.4) para se referir queles que se mantiveram fiis, referindo-se a crentes que
haviam se recusado a pactuar com a idolatria, a impureza em Apocalipse se assemelharia a
prostituio. Neste sentido, as prescries de abstinncias sexuais em tempos de guerra santa
ou para o exerccio sacerdotal so transpostas para a vida cotidiana dos santos, onde aqueles
que vivem na comunho com o Cordeiro devem abster-se inteiramente da prostituio com a
idolatria.
96

Outra caracterstica dos 144.000 est relacionada com o martrio, o que est implicado
no seguimento do Cordeiro. Este autor chama como testemunha uma referncia do segundo
sculo, segundo a qual um cristo de nome Vettius Epagathus confessou sua f diante do
tribunal e sofreu o martrio. Nas fontes, ele foi definido como um autntico discpulo de
Cristo, pois segue o cordeiro aonde quer que ele v.
97
Isso significa que pelo menos neste
perodo, alguns entendiam a referncia de Apocalipse 14.1-5 como uma aluso ao martrio.

93
FIORENZA, Elisabeth Schssler. The followers of the Lamb, p. 134.
94
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse. So Paulo: Loyola, 1993. 455 p. O original de 1988.
95
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse, p. 256.
96
97
Citado de Eusbio em Hist. Ecles. 5.1.10.
49

2.16. Christopher C. Rowland

Outro influente autor da atualidade, Rowland, l o evento, pelo menos na estrutura do
Apocalipse, como futuro e entende o episdio como parte da segunda interrupo no esquema
das trs sries de sete elementos. Esse parntese vai do captulo 10 at o 15. Nesse episdio,
os eleitos so aqueles que so marcados com a marca do Cordeiro, fazem o contraste com a f
daqueles que tm a marca da besta, e, como conseqncia, sero os nicos a participar do
grande conflito final entre o Cordeiro e a besta.
98

Para este autor, as principais caractersticas dos 144.00 esto no versculo 5, e dizem
respeito ao fato de que, por no haver mentira em suas bocas, so autnticos, e por serem sem
defeito, so ntegros.
A outra caracterstica, a castidade, estaria relacionada apenas tradio da guerra
santa. Como os guerreiros do Antigo Testamento, que quando envolvidos em uma guerra
santa permaneciam puros, os 144.000 tambm mantm sua santidade, pois so descritos em
termos da preparao para a guerra santa. celibato metafrico, entretanto, e indicaria a
recusa de fazer compromisso com uma ordem social injusta.

2.17. Richard Bauckham

No mesmo ano em que Rowland publicava seu comentrio, Richard Bauckham,
tambm na Inglaterra, publicou um imponente livro, em que organiza num nico lugar artigos
que publicara sobre o Apocalipse de Joo. No um comentrio linear, mas seus artigos
trabalharam os principais aspectos e temas da obra de Joo.
Em um destes artigos, Bauckham relaciona e compara o Apocalipse de Joo com o
Rolo da Guerra de Qumran. O artigo original havia sado alguns anos antes, em 1988, na
revista Neutestamentica, com o ttulo The Book of Revelation as a Christian War Scroll.
99

Sua reedio apresentou algumas pequenas modificaes.
100
O pressuposto continuou o
mesmo: que a tradio da guerra santa proeminente na expectativa escatolgica judaica,

98
ROWLAND, Christopher C. Revelation. London: Epworth Press, 1993, p. 25.
99
BAUCKHAM, Richard. The Book of Revelation as a Christian War Scroll. In: Neotestamentica, 22, 1988, p.
1740.
100
BAUCKHAM, Richard. The Clmax of Prophecy. London: T & T Clark, 1993, p. 210-237. O ttulo do
captulo 8 do livro atualiza o ttulo do artigo: The Apocalypse as a Christian War Scroll.
50

sendo utilizado amplamente no livro de Joo, apesar de receber do visionrio um enfoque
peculiar, qual seja, a participao ativa dos crentes no confronto final, perspectiva essa
igualmente evidenciada no Rolo da Guerra de Qumran (1QM).
Os 144.000 so, assim, o exrcito do Messias militar, comprados e selados por Deus.
Eles so protegidos para servir a Deus no combate final. Esse um exrcito messinico de
mrtires que triunfam atravs de seu martrio, porque so os seguidores do Cordeiro e
participam em sua vitria ao seguir seu caminho at a morte.
Para Bauckham, a referncia virgindade e castidade dos 144.000 seria facilmente
explicada ao se perceber que eles formam um exrcito que participa de uma guerra santa. Por
isso eles so homens adultos e se mantm livres de contaminao ritual provocadas por
relao sexual. O referente aqui a antigas demandas de pureza ritual para o exrcito do
Senhor. De forma similar, o Rolo da Guerra tambm proibiu mulheres de entrarem no
acampamento durante o perodo inteiro de campanha militar.
A frase final (sem mcula) apresenta esta honradez moral debaixo de uma metfora
que poderia ser usada tanto para guerreiros santos como para vtimas sacrificiais. Isso seria
deliberado nesta passagem. Eles so perfeitos para o combate, da mesma forma que so
perfeitos para o sacrifcio.
101

Entendido desta forma, o imaginrio do Cordeiro e os 144.000 se insere numa
transformao simblica do mundo.
102
Ele troca a percepo dos seus leitores da situao na
qual eles vivem e ento os habilita para agir de forma diferente em resposta a ela.

2.18. Bruce Malina

Outro autor a ver o evento como ocorrendo no cu Bruce Malina.
103
No seu
comentrio de Apocalipse, ele relaciona as vises do livro com a antiga astrologia,
identificando o Cordeiro com a constelao de ries. O cenrio da viso, neste caso, est em
volta do Cordeiro csmico sobre o monte Sio. O Cordeiro, como um ser honorvel, tem um
grande sqito, numerado como 144.000 seres, marcados com o seu nome e o nome do seu
Pai-patrono.

101
BAUCKHAM, Richard. The Clmax of Prophecy, p. 234.
102
Bauckham, aqui, dependente de David Barr. Cf. BARR, David L. The Apocalypse as a Symbolic
Transformation of the World: a Literary Analysis. In: Interpretation, 38/1, 1984, p. 39-50.
103
MALINA, Bruce J. On the Genre and Message of Revelation: Star Visions and Sky Journeys. Peabody:
Hendrickson Publishers, 1995. 317 p.
51

Estes 144.000 que no se macularam com mulheres so servos celestiais. Esta
referncia indcio de que eles devem estar relacionados com a situao pr-diluviana da
humanidade, como descrita por Gnesis 6.1-4 e articulada no Livro dos Vigilantes. Este autor
relaciona Apocalipse 14.4 com as narrativas de Gnesis e 1Enoque 1-36.
104

Para Malina, assim, os seguidores do Cordeiro so servos estelares que no cruzaram
os limites csmicos para se macular com mulheres. Estes que no se desviaram e se
misturaram com humanos eram diferentes dos seus colegas desviados que, por sua vez, foram
vencidos por Miguel e sua hoste celestial.

2.19. Daniel Olson

A forma como Malina interpretou o Apocalipse no foi seguida por outros estudiosos,
mas a relao que fez entre Apocalipse 14 e o Livro dos Vigilantes foi ampliada,
posteriormente, num artigo bastante convincente, por Daniel Olson, que se concentrou em
analisar especificamente os versculos 4 e 5 do episdio.
105
Ele argumenta que a primeira
parte de Apocalipse 14.4 uma aluso consciente a 1Enoque, especialmente ao Mito dos
Vigilantes. Ao assim fazer, o visionrio estaria tratando do status angelomrfico dos santos.
Joo estaria indicando que os justos tomariam o lugar dos anjos cados no esquema da
eternidade. A linguagem asctica de Apocalipse 14.1-5 seria, neste caso, entendida como uma
referncia a uma histria bem conhecida da audincia do Apocalipse na qual anjos perderam
seu status sacerdotal ao se relacionar com mulheres.

2.20. David E. Aune

Aune
106
demonstra ter conhecimento da sugesto de Olson, mas prefere fazer uma
leitura tradicional, na linha de Caird. Para ele, o monte Sio o centro do reino escatolgico,

104
MALINA, Bruce J. On the Genre and Message of Revelation, p. 189.
105
Olson, entretanto, no faz referncia a Malina como ponto de partida de seu ensaio, mas sim a AdelaYarbro
Collins. Para Olson, ela teria sido a primeira pesquisadora do Apocalipse a indicar uma relao de evocao
entre o Apocalipse e o Mito dos Vigilantes. Collins sugeriu a relao num seminrio em 1987, mas no voltou a
trabalhar o tema. Cf. OLSON, Daniel. C. Those who Have not Defiled Themselves with Women: Revelation
14.4 and the Book of Enoch. In: The Catholic Biblical Quarterly, 59, 1997, p. 492-510.
106
AUNE, David E. Revelation 6-16. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1998, p. 796.
52

e a descrio do Cordeiro sobre este lugar apontaria para o momento do conflito final do povo
de Deus.
A descrio dos 144.000 feita atravs do imaginrio de pureza ritual (Ap 14.4) e
pureza moral (Ap 14.5). A impureza ritual, assim, poderia ser encontrada no termo
.eu|ca|, que apontaria para uma descrio figurada do intercurso sexual, uma viso
tpica da Escritura judaica. O contexto dessa nfase na pureza sexual o do discipulado,
tambm encontrado em ditos nos evangelhos que enfatizam algum tipo de ascetismo.
Se Sio constitui a Jerusalm escatolgica, os 144.000 representariam uma fora
militar que aguarda o confronto final contra as naes incrdulas, evento que se desenrolaria
nos episdios posteriores do Apocalipse. Aune entende, ento, que no contexto do
Apocalipse os 144.000 so os redimidos de toda a humanidade que se posicionaram para o
confronto escatolgico final.

2.21. Pablo Richard

Um autor bem conhecido no contexto latino-americano Pablo Richard. Para ele, o
centro do Apocalipse vai de 12.1 at 15.4, e apresenta a histria em torno da comunidade de
santos e seu enfrentamento com as bestas. O ncleo desta seo, por sua vez, est
precisamente no episdio do Cordeiro sobre o monte Sio. Este autor compreende este texto
como o ncleo do Apocalipse.
107
Nele, o povo de Deus est reunido com o Cordeiro.
Esta viso um paralelo da comunidade dos santos no cu, aqueles que j venceram
Satans e a comunidade que resiste na terra. So dois planos de existncia.
O monte Sio, desta forma, no uma referncia Jerusalm histrica, nem
Jerusalm celestial, mas um smbolo para designar o lugar de encontro do povo de Deus que
se congrega em torno do Cordeiro. smbolo da comunidade reunida em contexto litrgico.
Quando os crentes do Cordeiro so definidos nos versos 4-5, a primeira referncia
abstinncia simblica da idolatria, j que macular est relacionado com fornicao.
Virgindade seria, assim, ausncia de idolatria.

107
RICHARD, Pablo. Apocalipse, p. 200.
53

2.22 Carlos Mesters e Francisco Orofino

Por fim, dois autores brasileiros, Carlos Mesters e Francisco Orofino, tambm se
inserem na tradio de leitura do episdio como descrio simblica do presente das igrejas
de Joo. O episdio descreve as comunidades ao redor do Cordeiro, e funcionaria para ajud-
las na conscientizao de sua misso de resistir propaganda oficial do falso profeta.
108

A parte central do episdio para eles, entretanto, est no cntico novo que o visionrio
ouve do cu, que evoca Miriam e a cano entoada aps a vitria sobre os egpcios. ao
redor desta imagem de vitria que Joo comps os demais elementos da imagem. Somente os
144.000 so capazes de cantar o cntico, ou seja, as comunidades que j cruzaram o mar
vermelho. Elas j esto com Deus e nenhum mal acontecer com elas. Essa comunidade se
prepara para ser a noiva do Cordeiro.

2.23. Resumo

Percebe-se, pela maneira como os autores interpretaram o episodio do Cordeiro e os
144.000 sobre Sio, que as questes ascticas do texto dominaram boa parte das discusses. A
meno virgindade dos 144.000 e contaminao com mulheres produziu muita
inquietao.
Charles procurou resolver esta questo sugerindo que os elementos da virgindade e da
contaminao com mulheres seriam interpolaes tardias de um monge escriba com uma
perspectiva asctica sobre o casamento. Esta aposta de Charles se mostrou sem evidncia.
No h sinal nos manuscritos deste tipo de edio escribal. Por isso, poucos autores
acompanharam sua sugesto.
109

Uma segunda maneira de trabalhar este elemento foi compreender a virgindade como
uma referncia simblica queles que se recusaram a praticar a idolatria. Estes autores tendem
a ver a virgindade dos 144.000 num sentido alegrico e interpretar o texto como os santos
que no teriam cometido fornicao espiritual com os adoradores da besta.
110
Fiorenza
apontou que esse tipo de linguagem fruto da estratgia e da situao retrica do Apocalipse.

108
MESTERS, Carlos & OROFINO, Francisco. Apocalipse de So Joo: A teimosia da f dos pequenos.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 270.
109
WAINWRIGHT, Arthur W. Mysterious Apocalypse, p. 115.
110
LADD, Georg Eldon. Apocalipse, p. 142.
54

Mas quando o contexto no similar, a linguagem deixa de ser apropriada. Metforas que
foram efetivas no tempo do visionrio podem perpetuar injustias em outras situaes.
111

Prxima da anterior, mas recorrendo ao imaginrio mais do que ao contexto histrico-
social, esto aqueles que indicam que os termos so evocadores deliberados de tradies. A
tradio mais citada a guerra santa de Israel, por causa dos regulamentos da Escritura
judaica em relao guerra.
112
Em alguns momentos, regulamentos mais gerais de pureza so
tambm mencionados, principalmente quando ligados ao sacerdcio, isso em funo dos
redimidos de Apocalipse serem descritos como sacerdotes (Ap 1.6). Entre estes autores,
alguns, como Bauckham, se lembraram do Rolo da Guerra de Qumran, que prescreve a
abstinncia sexual para aqueles que se envolvero na guerra escatolgica.
Outro elemento foi recentemente evocado por Malina e Olson. Para estes, a descrio
dos 144.000 como virgens e sem contaminao com mulheres estaria relacionada com o Livro
dos Vigilantes, segundo a qual um grupo de seres celestiais abandonou seu status angelical
para se relacionar com mulheres.
Nenhuma destas sugestes, entretanto, conseguiu diminuir o desconforto diante de um
texto que descreve mulheres como smbolos de idolatria e contaminao religiosa. Isso produz
reaes exaltadas de autoras como Pippin, para quem o Apocalipse apresenta as figuras
femininas ausentes do povo de Deus a entrar na Nova Jerusalm. Os 144.000 seguidores do
Cordeiro so, segundo Pippin, definitivamente, apenas homens.
113

Percebemos, ento, que o foco no ascetismo produziu, na histria da pesquisa recente
deste texto, uma miopia interpretativa. Poucos autores perceberam que outros elementos do
episdio tambm so essenciais para a construo da imagem dos seguidores do Cordeiro. O
visionrio no os apresenta apenas de forma asctica, mas tambm litrgica. Concentrar-se no
ascetismo, e negligenciar a natureza cltica do episdio, mascara a ntima relao feita pelo
visionrio entre ascetismo e liturgia. O espao vital para onde se dirigia esta passagem era o
espao do culto das comunidades do Apocalipse, espao este, nos tempos de Joo, partilhado
por homens e mulheres. Ora, justamente o culto que poderia unir novamente o visionrio e
sua audincia. neste espao privilegiado que Joo deseja inserir o ascetismo da guerra
escatolgica.

111
FIORENZA, Elisabeth Schssler. The Followers of the Lamb, p. 142.
112
CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p. 179; COLLINS, Adela Yarbro. The
Apocalypse, p. 100.
113
PIPPIN, Tina. The Heroine and the Whore: Fantasy and the Female in the Apocalypse of John. In: Semeia 60,
1992, p. 69. Conferir semelhante pespectiva em GARRETT, Susan R. Revelation. In: NEWSOM, Carol A.;
RINGE, Sharon H. (org). The Womens Bible Commentary. London: S. P. C. K., 1992, p. 377-382.
III - AS ENTRANHAS DE UMA VISO

No presente captulo apresentaremos uma anlise exegtica de Apocalipse 14.1-5.
Discutiremos sua estrutura, os principais aspectos literrios e narrativos, bem como as
relaes de seus termos e expresses com outros textos e tradies do contexto judaico.
Segundo Lohse, a tarefa da exegese de Apocalipse destacar pela investigao da histria
da tradio a peculiaridade das respectivas tradies e sua utilizao pelo vidente.
114

sobre isso que nos debruaremos neste ponto da pesquisa

3.1. Gnero literrio

Aparentemente, os antigos intrpretes do Apocalipse o liam da mesma forma como
outros livros profticos. Para eles, Joo era profeta, e seu livro, uma profecia, precisamente
como os demais textos profticos da Escritura judaica. Foi somente no sculo XIX que se
levantou a sugesto de que o Apocalipse de Joo deveria ser visto como um tipo distintivo de
literatura.
115
O argumento era de que o livro no era como as demais obras da tradio
proftica judaica. Alm disso, as evidncias indicavam que existia um corpo de escritos
parecidos com o Apocalipse, formando uma corrente literria na qual a obra de Joo poderia
ser inserida.
116
Esta corrente se estenderia para cerca de trs sculos A.E.C., com acentuada
produo em torno da Guerra dos Macabeus, e avivada depois da guerra Judaico-romana.
117

A partir de ento os estudiosos comearam a tentar definir o que seria o gnero
apocalipse. Estas tentativas de definio consistiam de listas de caractersticas tpicas.
Autores como D. S. Russell
118
procuraram apontar poucos traos distintivos para abraar um

114
LOHSE, Eduard. Introduo ao Novo Testamento, p. 244.
115
BARR, David L. Beyond Genre, p. 75.
116
COLLINS, Adela Yarbro. The Early Christian Apocalypses. In: Semeia, 14, 1979, p. 70. Para ela, o
Apocalipse de Joo poderia ser definido como um apocalipse histrico sem a presena de viagem celestial. Nas
palavras de Kmmel: O material mtico, os nmeros secretos, as vises e os fenmenos do cu como meios a
servio da revelao de coisas do mundo do alm, a representao das vises atravs de imagens fantsticas e
ricamente embelezadas, bem como a freqente dependncia do AT caracterizam o Apocalipse como uma obra
pertencente ao mesmo gnero literrio dos apocalipses judaicos. Cf. KMMEL, Werner Georg. Introduo ao
Novo Testamento, p. 602.
117
LOHSE, Eduard. Introduo ao Novo Testamento, p. 240. Em linhas gerais, h trs hipteses sobre a origem
deste gnero literrio. Uma delas entende que ele surgiu de tradies persas, sendo completamente estranho aos
autores anteriores de Israel; outra argumenta que ele veio da tradio sapiencial de Israel; e uma terceira o liga ao
profetismo clssico israelita. Cf. SOTELO, Daniel. Origem da apocaliptica. In: MARASCHIN, Jaci Correia
(ed.). Apocaliptica. So Bernardo do Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1983, p. 17.
118
RUSSELL, D. S. Desvelamento divino: uma introduo apocalptica judaica. So Paulo: Paulus, 1997. 196
p.
56
nmero maior de obras. Entretanto, o resultado que obras que se parecem muito pouco
passaram a ser vistos igualmente como apocalipses.
Muitas outras listas surgiram. Cada uma apresentava um trao diferente que
considerava ser tpico de um apocalipse. Isso fazia com que um livro que um determinado
autor apontava como apocalipse fosse considerado por outro estudioso como de gnero
distinto.
Um princpio bsico subjacente pesquisa do gnero destas obras que um
apocalipse, como outros tipos de literatura, no poderia ser considerado como obra literria
estanque, pois estaria relacionado com outras obras e tradies atravs de uma srie de traos
e conexes. Por isso, definir um apocalipse passou a ser uma questo de precisar os limites ou
parmetros dentro do qual estas obras seriam lidas.
Essa definio avanou consideravelmente como resultado das pesquisas publicadas
no nmero 14 da revista Semeia. Ela continuou na tradio de gerar listas de caractersticas
para tipificar um apocalipse, mas deu um passo a mais por causa da preciso com que estes
traos foram postulados. Os resultados foram resumidos por Collins:
Apocalipse um gnero de literatura de revelao com uma estrutura
narrativa, no qual uma revelao mediada por um ser sobrenatural
para um ser humano, revelando uma realidade transcendente que
tanto temporal, enquanto considera salvao escatolgica, quanto
espacial, enquanto envolve outro mundo sobrenatural.
119

A lista de caractersticas de Collins apresenta um apocalipse do ponto de vista da
forma (literatura de revelao de estrutura narrativa) e do contedo (mediao sobrenatural,
realidades transcendentes, temporal e espacial). Faltou nesta definio, entretanto, a
indicao de funo.
120
justamente esse elemento que recebeu mais suporte nas publicaes
posteriores.
Aune props,
121
ento, que apocalipses funcionariam para interpretar circunstncias
presentes luz de realidades sobrenaturais, e, assim, mostrar que esta interpretao tem
autoridade divina. Ao indicar que eventos deste mundo correspondem a realidades de outro
mundo, um apocalipse estabeleceria a validade de certas idias ou prticas defendidas pelo

119
COLLINS, John J. Introduction: Towards the Morphology of a Genre. In: Semeia, 14, 1979, p. 9.
120
Notar, neste sentido, a afirmao de Egger, de que um gnero literrio formado por textos que apresentam
caractersticas semelhantes quanto forma, ao contedo e funo. Cf. EGGER, Wilhelm. Metodologia do
Novo Testamento: Introduo aos mtodos lingsticos e histrico-crticos. So Paulo: Loyola, 1994, p. 145.
121
AUNE, David E. The Apocalypse of John and the Problem of genre. In Semeia, 36, 1986, p. 87. O mesmo
autor reafirmou suas teses recentemente em: AUNE, David E. Understanding Jewish and Christian apocalyptic.
In: Word & World, 25/3, 2005, p. 234.
57
visionrio que o produziu. Um Apocalipse seria, ento, uma obra produzida como uma
narrativa autobiogrfica para mediar novas atualizaes da experincia revelatria original. A
audincia no teria apenas aprendido sobre a experincia original, mas a experimentaria
novamente, num novo formato e atualizao.
David Barr argumentou de forma semelhante.
122
Para ele um apocalipse tambm
funcionaria para transformar a audincia atravs da recepo da experincia descrita no
prprio apocalipse, analogicamente, como os rituais religiosos, principalmente aqueles que
pretendem mudar o mundo e o lugar do praticante dentro dele.
123
Na dinmica desses rituais,
uma pessoa passa por uma experincia e permanentemente alterada por ela.
Se as articulaes sobre a funo de um apocalipse estiverem corretas, ento o
Apocalipse de Joo teria o potencial de reproduzir na sua audincia a experincia do
visionrio, e, com isso, ela tambm veria o mesmo que Joo viu. Neste sentido, o episdio do
Cordeiro e os 144.000 seguidores sobre Sio no apenas revela, mas tambm media uma
experincia com o Jesus Glorificado. Ele constitui um convite para que a audincia do livro
tambm veja o Cordeiro, o monte Sio e seus verdadeiros seguidores. Independente do lugar
onde a experincia fosse compartilhada, a audincia deveria experimentar a viso de Cristo
sobre o monte Sio, reunindo seus seguidores para enfrentar as bestas e o Drago. Essa
audincia tambm experimentaria a afirmao do status elevado dos seguidores do Cordeiro e
as qualificaes necessrias para estar ali.

3.2. Contexto literrio

A estrutura do livro de Apocalipse sempre foi alvo de grandes discusses.
124
Collins,
alm de analisar as possibilidades levantadas durante a histria da leitura do livro, defendeu
em sua abordagem que a parte propriamente visionria (Ap 4.1-22.5), poderia ser dividida em
dois blocos, com o segundo comeando no captulo 12. Para ela, a narrativa do Drago e a
Mulher (Ap 12) seria central dentro da obra, tanto por ser a porta de abertura para o segundo

122
123
Conferir a discusso e classificao dos ritos em CROATTO, J. S. As linguagens da experincia religiosa:
uma introduo fenomenologia da religio. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 353-360.
124
Conferir as principais propostas em COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation.
Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2001, p. 13-44. Collins alerta, ainda, que o Apocalipse um texto que,
apesar de apresentar certos sinais que indicariam uma estrutura clara (os sete selos, por exemplo), no a tem to
clara assim, deixando os leitores com certa expectativa frustada. Seu alerta, entretanto, no a impede de
argumentar que o livro foi cuidadosamente planejado por seu autor.
58
ciclo de vises (12.1-22.5) quanto por explicitar o mito de combate, que formaria a estrutura
bsica do livro de Joo.
125

Barr
126
acompanhou de perto as concluses de Adela Collins. Entretanto, em vez de
focar no mito de combate, ele argumentou que a base do livro seria a tradio da guerra santa
encontrada nas tradies judaicas. Ele sugeriu que o Apocalipse de Joo poderia ser dividido
em trs sees principais, emolduradas numa estrutura epistolar (os versculos 1.1-3
formariam o prefcio; enquanto 22.6-21, a concluso):
- Primeira seo (1.4-3.22);
- Segunda seo (4.1-11.18);
- Terceira seo (11.19-22.5).
Percebe-se uma divergncia importante quanto ao incio da terceira seo. Enquanto
que para Adela Collins estaria em Apocalipse 12.1, para Barr est em 11.19. A abertura do
santurio no cu formaria para Collins a concluso da segunda seo, enquanto Barr a percebe
como o incio da terceira.
A forma como o captulo 12 comea, entretanto, (e viu-se um sinal no cu), parece
ser uma marca estrutural deixada pelo visionrio. No contexto do Apocalipse, Adela Collins
possivelmente acerta, ao definir a abertura do santurio celestial como clmax de uma seo,
em vez de uma introduo para outra. O santurio fecharia a narrativa do culto que comeou
em Apocalipse 4.1, e no necessariamente introduziria a seo da guerra que comea em 12.1.

125
Este o esboo completo sugerido por Collins:
- Prlogo: 1.1-8
- Prefcio: 1.1-3
- Prescrio e ditos: 1.4-8
- As sete mensagens: 1.9-3.22
- Os sete selos: 4.1-8.5
- As sete trombetas: 8.2-11.19
- Sete vises no-numeradas: 12.1-15.4
- As sete taas: 15.1-16.20
- Apndice da Babilnia: 17.1-19.10
- Sete vises no-numeradas: 19.11-21,8
- Apndice de Jerusalm: 21.9-22.5
- Eplogo: 22.6-21
- Ditos: 22.6-20
- Bno: 22.21.
Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 19.
126
BARR, David L. Tales of the End: a Narrative Commentary on the Book of Revelation. Santa Rosa:
Polebridge Press, 1998. 228 p.
59
Nesta pesquisa, ento, optamos por acompanhar Adela Collins e apontar 12.1 como o
incio de uma seo. Quanto aos demais elementos, seguimos de perto as sugestes de Barr.
127

Um esboo geral do Apocalipse pode ser acompanhado abaixo:

- Moldura epistolar (1.1-3)
- Primeira seo (1.4-3.22)
Carta Igreja em feso (2.1-7)
Carta Igreja em Esmirna (2.8-11)
Carta Igreja em Prgamo (2.12-17)
Carta Igreja em Tiatira (2.18-29)
Carta Igreja em Sardes (3.1-6)
Carta Igreja em Filadlfia (3.7-13)
Carta Igreja em Laodicia (3.14-22)
- Segunda seo (4.1-11.19)
O trono de Deus e seu culto (4.111)
A viso do livro selado com o conseqente culto ao Cordeiro (5.114)
O rolo selado com sete selos (6.1-11.19)
Selo 1 Cavalo branco (6.12)
Selo 2 Cavalo vermelho (6.34)
Selo 3 Cavalo preto (6.5-6)
Selo 4 Cavalo amarelo (6.7-8)
Selo 5 Os mrtires debaixo do altar (6.9-11)
Selo 6 Juzo escatolgico (6.12-17)
Interldio (7.1-17)
144.000 selados (7.1-8)
Grande multido (7.917)
Selo 7 - Sete trombetas (8.111.19)
Orao dos santos (8.16)
Trombeta 1 Granito e fogo sobre a terra (8.8-7)
Trombeta 2 Mar se torna em sangue (8.8-9)

127
Outras sugestes podem ser encontradas em ADRIANO FILHO, Jos. O Apocalipse de Joo como relato de
uma experincia visionria, p. 7-29; FIORENZA, Elisabeth Schssler. Apocalipsis, p. 53-58; BAUCKHAM,
Richard. The Climax of Prophecy, p. 1-37; AUNE, David E. Revelation 1-5, p. c-cv; LAMBRECHT, J. A
Structuration of Revelation 4,1-22,5. In: J. Lambrecht (ed.). LApocalypse Johanique et lApocalyptique dans le
NT. Gembleux: Leuven, 1980, p. 77-104.
60
Trombeta 3 Estrelas tornam rios amargos (8.10-11)
Trombeta 4 Sol, lua e estrelas escurecem (8.12-13)
Trombeta 5 Gafanhotos sobem do abismo para causar dor (9.1-12)
Trombeta 6 Quatro anjos e um exrcito matam as pessoas (9.13-21)
Interldio (10.1-11.14)
O visionrio come um livrinho (10.1-11)
O visionrio mede o santurio (11.1-2)
As duas testemunhas (11.3-14)
Trombeta 7 Vozes anunciam a chegada do reino (11.1519)

- Terceira seo (12.1-22.5)
A origem da guerra (12.1-18)
Os aliados do Drago (13.1-18)
A besta do mar (13.1-10)
A besta da terra (13.11-18)
A resposta do Cordeiro (14.1-22.5)
O ajuntamento de 144.000 guerreiros (14.1-5)
O anncio dos trs anjos (14.6-12)
A bem-aventurana dos mortos no Senhor (14.13)
O juzo como uma ceifa (14.14-20)
As sete taas da ira (15.1-16.21)
Os vencedores cantam pela vitria (15.1-8)
Taa 1: Dores nos marcados pela besta (16.1-2)
Taa 2: O mar se torna em sangue (16.3)
Taa 3: Os rios se tornam em sangue (16.4-7)
Taa 4: O sol provoca feridas (16.8-9)
Taa 5: Trevas no trono da besta (16.10-11)
Taa 6: Rio Eufrates seca e a coalizo do Drago se rene (16.12-16)
Taa 7: Juzo sobre Babilnia (16.17-21)
Interldio (17.1-18.24)
A prostituta destruda (17.1-18)
Hino fnebre pela queda da Babilnia (18.1-24)
Celebrao no cu pela queda da Babilnia (19.1-4)
O culto no cu anuncia as bodas do Cordeiro (19.5-10)
61
A primeira ofensiva do guerreiro divino (19.11-21)
Intervalo de paz por mil anos (20.1-6)
A segunda ofensiva do guerreiro divino (20.7-10)
O juzo final (20.11-15)
As bodas do Cordeiro (21.1-22.5)
- Moldura epistolar (22.6-21)

O visionrio Joo inicia sua obra com a narrativa do aparecimento do Filho do
Homem, que o vocaciona a escrever sete cartas para um grupo de igrejas da sia Menor:
feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadlfia e Laodicia.
128
Nestas cartas, a majestosa
figura celestial faz ameaas, elogios e promessas, e termina cada carta com um convite para
que os leitores se aliem ao grupo dos vencedores (Ap 2.7, 11, 17, 26; 3.5, 12 e 21). O conflito
que precisa ser vencido, entretanto, ainda no est anunciado com clareza nesta seo.
Na segunda seo do livro, Joo levado em esprito por uma porta aberta no cu.
Neste lugar, ele presencia uma sucesso de atos litrgicos. Neste culto celestial, o visionrio
apresentado aos principais personagens do livro, que o acompanharo at o final: o Ancio
sentado sobre o trono, os Quatro Viventes, os Vinte e Quatro Ancios e vrios seres
angelicais. O principal personagem, entretanto, mesmo o Cordeiro. ele que, durante uma
parte do culto, recebe um rolo selado com sete selos, que sero quebrados para revelar para
Joo a natureza de eventos que se deram ou se daro sobre a comunidade de santos. A cada
selo corresponde uma revelao, at o stimo que, em vez de encerrar a srie, se desdobra em
outro grupo de sete elementos, desta vez sete trombetas.
129
Como os selos, cada trombeta est
relacionada com um evento, numa escala crescente de intensidade, que culmina com a
audio de um hino que comemora o reinado do Cordeiro e a abertura do santurio celestial.
A terceira parte do livro no se concentra mais no culto (apesar de ainda descrever,
vez por outra, cenas litrgicas no cu), mas numa guerra. O conflito comea quando o Drago
falha tanto em destruir a criana messinica quanto num confronto com Miguel e seus anjos
no cu. Derrotado, foi expulso para a terra. Sua reao instaurar uma guerra contra os
demais filhos da me da criana messinica, os que guardam os mandamentos de Deus e

128
Para uma viso geral das sete cartas, conferir AUNE, David E. The Form and Functions of the Proclamations
to the Seven Churches (Revelation 23). In: Aune, David E. Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early
Christianity: Collected Essays. Tbingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 212-232; FRIEDRICH, Paulo Nestor.
Apocalipse 23, p. 149-73.
129
Segundo Yarbro Collins, o nmero sete nas duas sries simboliza a intensidade do segredo sobre os eventos
da histria. Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 25.
62
apresentam o testemunho de Jesus (Ap 12.17). Sua estratgia blica consiste em levantar
duas bestas, uma do mar e outra da terra. So elas que implementam o conflito. Os lados do
confronto so logo definidos, j que as bestas marcam seus aliados com um nmero na testa e
na mo. Em contrapartida, os aliados do Cordeiro recebem seu selo, o que define tambm o
incio da reao na guerra contra o Drago, as bestas e seus aliados. Sobre o monte Sio,
144.000 homens virgens se renem em volta do Cordeiro, prontos para seguir com ele aonde
ele for. Do confronto inicial, entretanto, resulta a morte desses guerreiros, cujo sangue
derramado em grande quantidade, descrito como uma ceifa escatolgica.
130
Mas suas mortes
no representam suas derrotas, j que eles aparecem logo depois como os vencedores sobre
um mar de vidro cantando o cntico de Moiss e do Cordeiro. Estas mortes completam o
sangue que precisa ser derramado, provocando a ira de Deus sobre a humanidade, na forma de
sete taas. Cada taa derramada sobre elementos da terra, at que a ltima atinge a prpria
Babilnia, acusada de derramar o sangue dos profetas, dos santos e de todos que morreram.
Aps o juzo sobre a grande cidade, finalmente, o Guerreiro Celestial desce do cu com suas
hostes para enfrentar a coalizo adversria. Sua vitria se d em duas fases. Na primeira, as
bestas so lanadas num lago de fogo, todo seu exrcito morto com a espada que sai da sua
boca e o Drago preso por mil anos. A segunda fase da guerra s se levanta aps o trmino
deste perodo intermedirio de paz, quando o Drago, novamente solto, mobiliza outro
exrcito contra os santos. O fim desta coalizo, entretanto, uma nova derrota, desta vez
definitiva, quando o Drago jogado no mesmo lago de fogo onde j estavam as duas bestas.
Seu exrcito tambm queimado com fogo que cai do cu. Com o fim da guerra escatolgica,
o visionrio finalmente descreve as bodas do Cordeiro, a descida da Nova Jerusalm, o lar
final dos santos de Deus.
Dentro deste contexto maior, o episdio do Cordeiro e os 144.000 sobre o monte Sio
(Ap 14.1-5) parte da terceira seo do Apocalipse, propriamente da histria da guerra entre
o Drago e o Cordeiro. O episdio segue imediatamente a descrio do levante das bestas no
captulo 13, com a conseqente ameaa de morte para quem se negar a ador-las, e antecede a
narrativa dos mrtires que cantam o cntico de Moiss no captulo 15. Sobre o monte Sio
acontece a mobilizao do exrcito do Cordeiro.
Em funo disso, Fiorenza argumentou que Apocalipse 14.1-5 tanto funciona para
descrever a comunidade dos santos do Cordeiro, como para, no contexto literrio, abrir a

130
Os argumentos neste sentido sero dados posteriormente.
63
srie de juzos escatolgicos do final do livro.
131
Se o incio da reao do Cordeiro, a cena
poderia ser denominada de centro da terceira seo. Autores como Richard chegam a apont-
lo como ncleo de todo o livro,
132
em razo mesmo da mudana narrativa que se d a partir da
resposta do Cordeiro contra a ao das bestas escatolgicas.
O episdio, desta forma, o incio da reao do Cordeiro. De um lado se colocam o
Drago e as bestas. Do outro, o Cordeiro e seus servos. O confronto se mostra pronto para
comear, porque a guerra j foi declarada pelas bestas. As posies se percebem definidas e
assumidas pelos dois lados.

3.3. O texto grego

O texto grego utilizado como base para esta pesquisa a vigsima stima edio do
Novum Testamentum Graece,
133
e segue abaixo:
(1) Kat .tee|, -at teeu e
134
a|te| .ce; .:t e ee; Lt| -at .` aueu .-ae|
.cc.a-e|a .cca.; ,ttae.; .,eucat e e|ea aueu -at e e |ea eu :ae; aueu
,.,a.|e| .:t | .:| au|. (2) -at -euca ||| .- eu eua|eu ; || |
uea| :e| -at ; || | e|; .,a;, -at || | -euca ; -ta e |
-tat,e|| .| at; -taat; au |. (3) -at aeeuct| [;|
135
e| -at|| .|:te| eu

131
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 88-89.
132
RICHARD, Pablo. Apocalipse, p. 200. Assim tambm VANNI, H. Apocalipse: uma assemblia litrgica
interpreta a histria. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 165.
133
NESTLE, Eberhard; NESTLE, Erwin; ALAND, Kurt (orgs.) Novum Testamentum Graece. 27 ed. Stuttgart:
Gesamtherstellung Biblia-Druck, 1993. 810 p. O episdio do Cordeiro e os 144.000 sobre o Monte Sio se
encontra relativamente bem estabelecido no que tange ao texto final. So poucas as variantes textuais dignas de
nota.
134
Algumas testemunhas omitem o e antes de a|te|. O resultado, na traduo, seria algo como: e eis um
cordeiro, em vez de e eis o Cordeiro. Estes documentos so: P
47
(final do sc. III), P (sc. IX), 051 (sc. X),
um grande nmero de minsculos, seguido pelo Textus Receptus. Cf. METZGER, Bruce M. A Textual
Commentary on the Greek of New Testament. Stuttgart: United Bible Societies, 1994, p. 677. Do outro lado,
testemunhas fortes preservaram a expresso e a|te|: s (sc. IV), A (sc. V), C (sc. V), entre outras. difcil
saber ao certo a razo desta variante. Mas, como argumenta Aune, o original deveria possuir o artigo. A presena
do artigo teria como funo apontar para uma figura que j fora mencionada antes (Ap 5.6, sem o artigo). Cf.
AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 783.
135
O Novum Testamentum Graece apresenta uma expresso entre colchetes no incio do versculo 3: aeeuct|
[;| e|. Normalmente, o texto segue uma testemunha, apresentando as demais no rodap. Neste caso em
questo, a indefinio quanto presena ou ausncia de ; fez com que a expresso fosse mantida, entre
colchetes, como sinal da dificuldade de se decidir pelas evidncias. As seguintes testemunhas suportam sua
presena: A (sc. V), C (sc. V), 1006 (sc. XI), 1841 (sc. IX ou X), it
ar
(sc. IX), vg (sc. IV ou V), syr
ph
(sc.
VI), entre outras. Por outro lado, testemunhas de peso relativamente igual indicariam sua ausncia: P
47
(final do
sc. III) s (sc. IV), P (sc. IX), 046 (X),1611 (XII), it
gig
(XIII), syr
h
(VII), entre outras. Cf. METZGER, Bruce
M. A Textual Commentary on the Greek of New Testament, p. 677. Apesar de reconhecer a dificuldade, em
64
e|eu -at .|:te| | .cca| , | -at | :.cu.|, -at eue.t; .eu|ae a.t|
| e| .t at .-ae| .cc.a-e|a .cca.; ,ttae.;, et ,eac.|et a:e ; ,;.
(4) euet .tct| et .a ,u|at-| eu- .eu|ca|, :a.|et ,a .tct|, euet et
a-eeueu|.; a|t e :eu a| u:a,. euet ,eacca| a:e | a|:| a:a,
. -at a|t , (5) -at .| ceat au| eu, .u. (.uee;, aet
136
.tct|.

Usaremos o texto como encontrado no Novum Testamentum Graece, com a ressalva
de no ser necessrio, no contexto desta pesquisa, manter a variante ; entre colchetes.
137

O texto, sem marcao de versculo, e agora com marca de pargrafo, fica assim
definido:
Kat .tee|, -at teeu e a|t e| .ce; .:t e e e; Lt| -at .`
aueu .-ae| .cc.a-e|a .cca.; ,ttae.; .,eucat e e |ea
aueu -at e e|ea eu :ae; aueu ,.,a.|e| .:t | .:|
au|.

-at -euca ||| .- eu eua|eu ; || | uea| :e| -at ;
||| e|; .,a;, -at || | -euca ; -ta e|
-tat,e|| .| at; -taat; au|. -at aeeuct| ; e | -at||
.|:te| eu e|eu -at .|:te| | .cca| , | -at |
:.cu.|, -at eue.t; .eu|ae a.t| | e| .t at .-ae|
.cc.a-e|a .cca.; ,ttae.;, et ,eac.|et a:e ; ,;.

euet .tct| et .a ,u|at-| eu- . eu|ca|, :a.|et ,a .tct|,
euet et a-eeueu|.; a|t e:eu a| u:a,. euet
,eacca| a:e | a | :| a:a, . -at a|t , -at
.| ceat au| eu, .u. (.uee;, a et .tct|.

funo do peso similar das testemunhas, Aune parece optar pela incluso de ; em vez de sua omisso. Segundo
ele, isso estaria acompanhando o estilo de Apocalipse. Assim, apesar de tanto a expresso aeeuct| [;| e|
(cantam como uma cano) como aeeuct| e| (cantam uma cano) se encaixarem sem dificuldades no
contexto literrio do episdio do Cordeiro e os 144.000, optaremos, acompanhando Aune, pela manuteno do
termo ;. Cf. AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 784.
136
A palavra aet aparece em algumas testemunhas sem conexo com a frase anterior: A (sc. V), C (sc. V),
P (sc. IX), 1854 2053 2081 it
gig
(sc. XIII), vg (sc. IV ou V), entre outros. Algumas, entretanto, apresentam o
termo seguido da conjuno pos-positiva ,a (aet ,a): P
47
(final do sc. III), s (sc. IV), 046 (sc. X), 1006
(sc. XI), it
ar
(sc. IX), seguidas pelo Textus Teceptus. Uma terceira leitura (et aet) ainda pode ser
encontrada em 051 (sc. X) e alguns poucos manuscritos. Segundo Metzger, a primeira leitura seria a mais
solene e apropriada para o visionrio Joo, a segunda parece ser uma adio natural de um copista para fazer
frente a expresso da frase anterior (:a.|et ,a .tct|) e a ltima leitura seria realmente de natureza
secundria. Cf. METZGER, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek of New Testament, p. 677.
137
Conferir a argumentao crtico-textual acima.
65
3.4. Estrutura e traduo do episdio

O Apocalipse foi escrito para ser lido nas suas comunidades. A bem-aventurana de
Apocalipse 1.3 parece indicar este contexto:
a-ate;
e a|a,t|c-|
-at et a-eue|.;
eu; e,eu; ; :e|.ta; [...]
Bem aventurado
o que l
e os que ouvem
as palavras da profecia [...]

O sujeito da leitura est no singular (na forma de um particpio singular); mas plural
quando se refere ao verbo ouvir (na forma de um particpio plural). Isso indicaria que a obra
de Joo est voltada muito mais para a audio do que para a leitura.
138
Isso acabou deixando
no texto marcas estruturais que facilitariam a percepo de quem ouvisse sua mensagem.
Segundo Fiorenza, essas marcas funcionariam para orientar a audio do livro.
139

Estas marcas nos levam a dividir o episdio em trs partes bsicas:
- a seo -at .tee| (viso);
- a seo -at -euca (audio);
- a seo euet .tct| (descrio).

O visionrio denuncia o incio do episdio com o uso da expresso -at .tee| (e vi)
(Ap 14.1). Essa mesma expresso marca o incio e o fim deste bloco narrativo, j que ela
aparece tambm imediatamente aps o versculo 5.
140

Os demais elementos estruturais vo ser apresentados no contexto do esquema abaixo:

138
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; OTTERMANN, Monika; ADRIANO FILHO, Jos. Apocalptica
crist-primitiva: uma leitura para dentro da experincia religiosa e para alm do cnon. In: Revista de
Interpretao Bblica Latino-Americana, 42/43, 2002, p. 169; ADRIANO FILHO, Jos. O Apocalipse de Joo
como relato de uma experincia visionria, p. 11. Pensa assim tambm Kmmel, quando explicita que o
Apocalipse foi escrito com a idia de ser lido alto nas reunies. Cf. KMMEL, Werner Georg. Introduo ao
Novo Testamento, p. 603.
139
140
Aune divide o captulo inteiro de Apocalipse 14 em quatro unidades textuais: 1-5; 6-12; 13; 14-20. Segundo
ele, cada uma dessas unidades apresenta suas prprias dificuldades de estrutura interna e de relacionamento com
as demais unidades do captulo. Ele sugere que elas sejam, na prtica, uma coletnia de temas e assuntos
extrados de outros lugares do Apocalipse. Cf. AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 795. Conferir tambm a
interessante sugesto de estrutura quistica de Apocalipse 14.1-5 em VILLIERS, Pieter G. R. The Composition
of Revelation 14:1-15:8: Pastiche of Perfect Pattern? In: Neutestamentica, 38/2, 2004, p. 95.
66
- Primeira seo (a viso)
Kat .tee|, -at teeu
a) e a|te| .ce; .:t e ee; Lt|
b) -at .` aueu .-ae| .cc.a-e|a .cca.; ,ttae.;
c) .,eucat e e|ea aueu -at e e|ea eu :ae ; aueu ,.,a.|e| .:t
| .:| au|.

E vi, e eis
a) o Cordeiro estando de p sobre o monte Sio,
b) e com ele cento e quarenta e quatro mil,
c) tendo o nome dele e o nome do pai dele escrito sobre as suas testas.

- Segunda seo (a audio):
-at -euca |||
a) .- eu eua|eu
a. ; || | uea| :e|
b. -at ; ||| e|; .,a;,
c. -at || | -euca ; -ta e| -tat,e|| .| at;
-taat; au|.
b) -at aeeuct| ; e | -at||
a. .|:te| eu e |eu
b. -at .|:te| | .cca| , |
c. -at | :.cu.|,
c) -at eue.t; .eu|ae a.t| | e| .t
a. at .-ae| .cc.a-e|a .cca.; ,ttae.;,
b. et ,eac.|et a:e ; ,;.

E ouvi um som
a) de dentro do cu
a. como um som de muitas guas,
b. e como um som de grande trovo.
E o som que ouvi (era)
141
como de harpistas tocando as suas harpas.

141
Verbo inserido para dar fluncia traduo.
67
b) E cantam como um cntico novo
a. diante do trono
b. e diante dos Quatro Viventes
c. e dos Ancios,
c) e ningum podia aprender o cntico se no
a. os cento e quarenta e quatro mil,
b. os comprados da terra.

- Terceira seo (descrio dos 144.000):
a) euet .tct| et .a ,u|at-| eu- .eu|ca|, :a.|et ,a .tct|,
b) euet et a-eeueu|.; a|t e:eu a| u:a,.
c) euet ,eacca| a:e | a|:| a:a, . -at a|t ,
a. -at .| ceat au| eu, .u. (.uee;,
b. aet .tct|.

a) Estes so os que com mulheres no se macularam, pois so virgens;
b) estes (so)
142
os que seguem o Cordeiro aonde quer que v;
c) estes foram comprados de entre os homens (como)
143
primcias para Deus
e para o Cordeiro.
a. E na boca deles no se achou mentira,
b. (pois)
144
so perfeitos.

A funo literria da seo -at .tee| (viso) reside na apresentao do Cordeiro sobre
o monte Sio acompanhado de 144.000 homens. Joo v realmente trs elementos.
Primeiramente, o Cordeiro; depois, 144.000 homens; por fim, um nome escrito sobre as testas
dos homens.
A seo -at -euca (audio), por sua vez, est focada no anncio de uma cano
entoada diante do trono de Deus que ningum poderia aprender exceto os 144.000 que
acompanhavam o Cordeiro. A estrutura da audio tambm tripla. Primeiramente, Joo
adjetiva o som; depois, ele o localiza; por fim, aponta para os aprendizes do canto.

142
Verbo inserido para dar fluncia traduo.
143
Expresso inserida para dar fluncia traduo.
144
Expresso inserida para dar fluncia traduo.
68
A seo euet .tct| (descrio) forma uma espcie de concluso do episdio, para
identificar os principais personagens, e o faz atravs de trs caracterizaes inter-relacionadas,
todas introduzidas pelo pronome demonstrativo euet (estes): eles so imaculados e virgens,
seguem o Cordeiro e foram comprados como primcias (como tal, no tm mentira na boca e
so perfeitos).
Segue abaixo a mesma traduo, agora apenas com marcas de pargrafo:
E vi, e eis o Cordeiro estando de p sobre o monte Sio, e com ele
cento e quarenta e quatro mil, tendo o nome dele e o nome do pai dele
escrito sobre as suas testas.

E ouvi um som de dentro do cu como um som de muitas guas, e
como um som de grande trovo. E o som que ouvi era como de
harpistas tocando as suas harpas. E cantam como um cntico novo
diante do trono e diante dos Quatro Viventes e dos Ancios, e
ningum podia aprender o cntico se no os cento e quarenta e
quatro mil, os comprados da terra.

Estes so os que com mulheres no se macularam, pois so virgens;
estes so os que seguem o Cordeiro aonde quer que v; estes foram
comprados de entre os homens como primcias para Deus e para o
Cordeiro. E na boca deles no se achou mentira, pois so perfeitos.

3.5. Rede de relaes tradicionais e inter-textuais

Num texto em que discutiu a questo do gnero do Apocalipse, Linton argumentou
que escritores no podem escrever sem ter em mente outros textos que leram, os quais vm a
ser objetos de imitao, transformao ou contestao.
145
Para completar seu argumento,
entretanto, seria preciso acrescentar as tradies no escritas que tambm esto subjacentes
produo textual, e que se tornam igualmente objetos de reproduo, atualizao ou
confronto.
146

David Aune, recentemente, afirmou, de forma muito semelhante, que um determinado
texto constitudo a partir de uma rede de referncias a outros textos e tradies, s existindo
como parte dessa larga tradio.
147

145
LINTON, Gregory L. Reading the Apocalypse as Apocalypse: the Limits of Genre. In: BARR, David L. (ed.)
The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2006, p. 10-11.
146
Acompanhando Collins, grande parte das imagens do Apocalipse provem de uma longa histria traditiva com
uma rica variedade de conotaes e associaes. Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of
Revelation, p. 57
147
AUNE, David E. Apocalypse Renewed, p. 43.
69
Ao aplicar esses pressupostos ao Apocalipse de Joo, ele concluiu que a comunidade
de leitores e ouvintes de Apocalipse tinha o potencial para compreend-lo por causa do
conhecimento que possua de uma rede de significados em comum (inter-textuais e
tradicionais). ela que possibilitaria a produo e a recepo do Apocalipse.
148

A funo dessa rede de significados seria guiar a audincia para que compreendesse o
texto de uma determinada perspectiva. De uma forma geral, o Apocalipse de Joo registraria
quatro tipos bsicos de relaes textuais e tradicionais. O primeiro tipo seria formado por
evocaes ou aluses da Escritura judaica. Joo no cita explicita e diretamente qualquer
destes textos, mas seu livro est cheio dessas referncias indiretas.
149

O segundo tipo poderia vir do imaginrio apocalptico.
150
Os autores desse tipo de
literatura usam personagens e temas j familiares retirados de um acervo de imagens
apocalpticas. Normalmente, a primeira ocorrncia de uma imagem viria sem o artigo, e
apenas suas aparies seguintes viriam com o artigo. Joo denunciaria este recurso, ento,
usando o artigo definido j na primeira ocorrncia de uma dada imagem, apontando para
elementos previamente conhecidos da audincia.
Um terceiro tipo consiste em indicar, com frases ou termos, para unidades literrias
maiores completas dentro de uma composio que os leitores j conheciam. Este poderia ser o
caso da expresso .a ,u|at-| eu- .eu|ca| (com mulheres no se contaminaram),
que funcionaria como uma ponte entre a narrativa dos 144.000 e o Livro dos Vigilantes.
151

Um quarto tipo seria formado por aluses a outros episdios, unidades literrias ou
personagens que aparecem em lugares diferentes do Apocalipse, podendo ser elementos que
j apareceram na narrativa (como o caso dos 144.000 de Apocalipse 14.1-5, j mencionados
em Apocalipse 7.1-8), ou tambm personagens que ainda vo aparecer (como o caso da

148
Uma imponente apresentao dessa rede de relaes intertextuais pode ser encontrada na pesquisa doutoral de
Linton em LINTON, Gregory L. Intertextuality in the Revelation of John. Tese (Doutorado em Filosofia)
Departament of Religion, Duke University, Durham, 1993. 235 p.
149
As margens do Novum Testamentum Graece apontam essas referncias. NESTLE, Eberhard; NESTLE,
Erwin; ALAND, Kurt (org.) Novum Testamentum Graece, p. 632-680. Sobre os ecos da Escritura hebraica em
Apocalipse, Kmmel enfatiza: A linguagem de Ap impregnada de numerosos ecos verbais do AT, embora no
haja uma nica citao literal, e tais aluses freqentemente mostram ligaes com a LXX e com tradues
posteriores do AT, embora na maioria dos casos elas revelem um conhecimento idiomtico dos textos do AT em
hebraico e aramaico. Cf. KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento, p. 611.
150
Ao listar os apocalipses judaicos, John Collins o faz em categorias diferentes: Apocalipses histricos sem
viagem celestial (Daniel 7-12, O Apocalipse Animal, o Apocalipse das Semanas, Jubileus 23, 4Esdras e
2Baruque); Apocalipses com jornada celestial e reviso histrica (Apocalipse de Abrao e 3Enoque);
Apocalipses com jornada celestial e escatologia csmica e/ou poltica (1Enoque 1-36; Similitudes de Enoque;
Luminrias Celestiais; 2Enoque e Testamento de Levi 2-5); Apocalipse de jornada celestial com escatologia
pessoal (3Baruch, Testamento de Abrao 10-15 e Apocalipse de Zefanias). Cf. COLLINS, John J. The Jewish
Apocalypses. Semeia, 14, 1979, p. 23; COLLINS, John J. Introduction, p. 14-15.
151
Esta possibilidade ser discutida nas prximas pginas.
70
besta mencionada no captulo 11.7, que s vai ser apresentada apropriadamente no captulo
13.1-18). No primeiro caso teramos uma recapitulao; no segundo, uma prolpse.
152

O que vamos fazer agora tentar aplicar estas sugestes de Aune especificamente no
episdio do Cordeiro e os 144.000 sobre o monte Sio, procurando sua rede de relaes inter-
textuais ou tradicionais.

3.5.1. O Cordeiro de p

Kat .tee|,
153
-at teeu e a|te| .ce;
154
.:t e ee; Lt| (E vi, e eis o Cordeiro
estando de p sobre o monte Sio). A expresso inicial (-at .tee|, -at teeu) aparece cinco
vezes no livro de Apocalipse. Nas trs primeiras aparies ela introduz os cavalos branco (Ap
6.2: primeiro selo), preto (Ap 6.5: terceiro selo) e amarelo (Ap 6.8: quarto selo). Apenas o
segundo selo no foi introduzido pela expresso. Na ltima vez em que ocorre no livro de
Joo, ela apresenta o Filho do Homem que est sentado sobre a nuvem com uma foice afiada
na mo, pronto para fazer a colheita escatolgica (Ap 14.14). Em outros lugares do seu livro,
o visionrio introduz suas vises ou imagens sem recorrer a esta construo, como o caso,
entre outras, da apario do segundo selo (Ap 6.4).
De forma isolada, entretanto, -at .tee| parece ser uma frmula tpica de transio.
155

Joo a usou 32 vezes no seu livro, geralmente transitando de uma imagem para outra, de uma
viso para outra. Fora do livro do visionrio este recurso foi pouco usado. Ele aparece apenas
cinco vezes: uma vez em Marcos (Mc 6.33), uma em Lucas (Lc 2.20), duas vezes em Atos (At
11.5; 11.6) e uma vez em Hebreus (Hb 3.9). Isso poderia sinalizar que o recurso peculiar a
Joo. Neste caso especfico, -at .tee|, -at teeu introduz um novo episdio que se encerra
novamente no versculo 5, j que o versculo seguinte comea tambm com a expresso -at
.tee|.

152
Lambrecht fala de linguagem retrospectiva e prospectiva. Cf. LAMBRECHT, J. A structuration of Revelation
4,1-22,5, p. 98.
153
Olhar, perceber. Cf. ABBOTT-SMITH, G. A Manual Greek lexicon of the New Testament. Edinburgh: T&T
Clark, 1948, p. 321.
154
Particpio perfeito de tct. Colocar-se, pr-se de p, pr-se diante, fixar-se, tomar p firmemente, parar. Cf.
LIDDELL, Henry George; SCOTT, Robert. A Greek-english Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1953, p. 841;
ABBOTT-SMITH, G. A Manual Greek lexicon of the New Testament, p. 219.
155
71
O que Joo v est sobre
156
o monte Sio. Esta expresso designava a parte mais
antiga da cidade de Jerusalm. Posteriormente, passou a indicar o local onde estava construdo
o templo, e neste sentido, indicava a morada de Deus e o local da sua soberania.
157

Na expectativa judaica, o monte Sio servia como o centro do reino escatolgico,
como as passagens abaixo parecem indicar:
E acontecer que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser
salvo; porque, no monte Sio e em Jerusalm, estaro os que forem
salvos, como o Senhor prometeu; e, entre os sobreviventes, aqueles
que o Senhor chamar. (Jl 2.32)

A lua se envergonhar, e o sol se confundir quando o Senhor dos
Exrcitos reinar no monte Sio e em Jerusalm; perante os seus
ancios haver glria. (Is 24.23)

Dos que coxeiam farei a parte restante e dos que foram arrojados
para longe, uma poderosa nao; e o Senhor reinar sobre eles no
monte Sio, desde agora e para sempre. (Mq 4.7)

Nesta antiga esperana, o Messias surgiria em cima do monte Sio, com os eleitos,
enquanto as demais naes se reuniriam para um confronto escatolgico. Ele, ento, puniria
as naes e reuniria a comunidade dos escolhidos. Inserido nesta tradio, estar de p sobre o
monte Sio evocaria esse confronto escatolgico do messias-guerreiro.
Outra passagem importante poderia ainda ser acrescentada a esta rede de evocaes
tradicionais. Caird,
158
entre outros, h muito j havia sinalizado a insistncia com que o
visionrio se refere ao Salmo 2. Neste salmo, o ungido do Senhor tambm est sobre o monte
Sio:
Por que se enfurecem os gentios e os povos imaginam coisas vs? Os
reis da terra se levantam, e os prncipes conspiram contra o Senhor e
contra o seu Ungido, dizendo: Rompamos os seus laos e sacudamos
de ns as suas algemas. Ri-se aquele que habita nos cus; o Senhor
zomba deles. Na sua ira, a seu tempo, lhes h de falar e no seu furor
os confundir. Eu, porm, constitu o meu Rei sobre o meu santo
monte Sio. Proclamarei o decreto do Senhor: Ele me disse: Tu s
meu Filho, eu, hoje, te gerei. Pede-me, e eu te darei as naes por
herana e as extremidades da terra por tua possesso. Com vara de

156
O significado fundamental de .:t sobre. Seguida de acusativo, indica local esttico sobre o qual
estacionou o Cordeiro e os 144.000. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento. So Paulo:
Paulus, 2003, p. 187.
157
POHL, Adolf. Apocalipse de Joo II, p. 126.
158
72
ferro as regers e as despedaars como um vaso de oleiro. Agora,
pois, reis, sede prudentes; deixai-vos advertir, juzes da terra. Servi
ao Senhor com temor e alegrai-vos nele com tremor. Beijai o Filho
para que se no irrite, e no pereais no caminho; porque dentro em
pouco se lhe inflamar a ira. Bem-aventurados todos os que nele se
refugiam.

Neste salmo, o Ungido consagrado sobre o monte Sio e dali apascenta as naes.
Para efeito de comparao, listamos abaixo o versculo 9 deste salmo, enquanto destacamos a
forma como ele aparece no Apocalipse:

Texto hebraico :: : :::: :.~
:s e.~ s
LXX
:eta|.t; aueu; .| ae ctea ; c-.ue; -.a.;
cu|t(.t; aueu;
Ap 2.27 E com cetro de ferro as reger [:eta|.t aueu; .| ae
ctea] e as reduzir a pedaos como se fossem objetos de
barro.
Ap 12.5 Nasceu-lhe, pois, um filho varo, que h de reger todas as
naes com cetro de ferro [..t :etat|.t| :a|a a .| .|
ae ctea]. E o seu filho foi arrebatado para Deus at ao seu
trono.
Ap 19.15 Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as
naes; e ele mesmo as reger com cetro de ferro [:eta|.t
aueu; .| ae ctea] e, pessoalmente, pisa o lagar do vinho
do furor da ira do Deus Todo-Poderoso.
159

O visionrio Joo alude pelo menos ao versculo 9 deste Salmo em trs lugares de sua
obra. possvel que outras referncias ao mesmo Salmo sejam encontradas em outras cenas
do livro. Este uso persistente deste salmo, ento, refora a idia de que o autor de Apocalipse,
ao descrever o Cordeiro sobre o Monte Sio, estaria evocando o confronto decisivo entre o
Ungido de Deus, neste caso, o Cordeiro, e as naes, representadas no Apocalipse pelas duas
bestas do Drago.

159
Destaques acrescentados.
73
O Salmo 2 significativo, pois alude a um tipo de rebelio das naes e a um
confronto do Ungido do Senhor. O imaginrio de guerra escatolgica, travada a partir do
monte Sio.
Curiosamente, entretanto, em vez de ver sobre Sio um messias guerreiro, Joo v um
Cordeiro. Esta imagem, efetivamente, no tem analogias com guerra, e sim com o sacrifcio e
a morte.
160
Isso parece indicar que Joo, com sua viso, est no apenas evocando tradies,
mas atualizando-as e interpretando-as a partir de novos referenciais.
A primeira vez que o Cordeiro apareceu no Apocalipse foi na viso do rolo selado com
sete selos (Ap 5.6), mas, a partir da, dominou o restante da obra. O termo a|te| aparece no
Novo Testamento 30 vezes; destas, apenas uma ocorrncia est fora do Apocalipse, como a
tabela abaixo o demonstra.

Jo 21.15 Depois de terem comido, perguntou Jesus a Simo Pedro: Simo, filho
de Joo, amas-me mais do que estes outros? Ele respondeu: Sim,
Senhor, tu sabes que te amo. Ele lhe disse: Apascenta os meus
cordeiros. Depois de terem comido, perguntou Jesus a Simo Pedro:
Simo, filho de Joo, amas-me mais do que estes outros? Ele
respondeu: Sim, Senhor, tu sabes que te amo. Ele lhe disse: Apascenta
os meus cordeiros.
Ap 5.6 Ento, vi, no meio do trono e dos quatro seres viventes e entre os
ancios, de p, um Cordeiro como tendo sido morto. Ele tinha sete
chifres, bem como sete olhos, que so os sete Espritos de Deus
enviados por toda a terra.
Ap 5.8 E, quando tomou o livro, os quatro seres viventes e os vinte e quatro
ancios prostraram-se diante do Cordeiro, tendo cada um deles uma
harpa e taas de ouro cheias de incenso, que so as oraes dos santos.
Ap 5.12 Proclamando em grande voz: Digno o Cordeiro que foi morto de
receber o poder, e riqueza, e sabedoria, e fora, e honra, e glria, e
louvor.
Ap 5.13 Ento, ouvi que toda criatura que h no cu e sobre a terra, debaixo da
terra e sobre o mar, e tudo o que neles h, estava dizendo: quele que
est sentado no trono e ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a

160
74
glria, e o domnio pelos sculos dos sculos.
Ap 6.1 Vi quando o Cordeiro abriu um dos sete selos e ouvi um dos quatro
seres viventes dizendo, como se fosse voz de trovo: Vem!
Ap 6.16 E disseram aos montes e aos rochedos: Ca sobre ns e escondei-nos da
face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro.
Ap 7.9 Depois destas coisas, vi, e eis grande multido que ningum podia
enumerar, de todas as naes, tribos, povos e lnguas, em p diante do
trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestiduras brancas, com palmas
nas mos.
Ap 7.10 E clamavam em grande voz, dizendo: Ao nosso Deus, que se assenta no
trono, e ao Cordeiro, pertence a salvao.
Ap 7.14 Respondi-lhe: meu Senhor, tu o sabes. Ele, ento, me disse: So estes os
que vm da grande tribulao, lavaram suas vestiduras e as alvejaram
no sangue do Cordeiro.
Ap 7.17 pois o Cordeiro que se encontra no meio do trono os apascentar e os
guiar para as fontes da gua da vida. E Deus lhes enxugar dos olhos
toda lgrima.
Ap 12.11 Eles, pois, o venceram por causa do sangue do Cordeiro e por causa da
palavra do testemunho que deram e, mesmo em face da morte, no
amaram a prpria vida.
Ap 13.8 E ador-la-o todos os que habitam sobre a terra, aqueles cujos nomes
no foram escritos no Livro da Vida do Cordeiro que foi morto desde a
fundao do mundo.
Ap 13.11 Vi ainda outra besta emergir da terra; possua dois chifres, parecendo
cordeiro, mas falava como drago.
Ap 14.1 Olhei, e eis o Cordeiro em p sobre o monte Sio, e com ele cento e
quarenta e quatro mil, tendo na fronte escrito o seu nome e o nome de
seu Pai.
Ap 14.4 So estes os que no se macularam com mulheres, porque so castos.
So eles os seguidores do Cordeiro por onde quer que v. So os que
foram redimidos dentre os homens, primcias para Deus e para o
Cordeiro.
Ap 14.10 Tambm esse beber do vinho da clera de Deus, preparado, sem
75
mistura, do clice da sua ira, e ser atormentado com fogo e enxofre,
diante dos santos anjos e na presena do Cordeiro.
Ap 15.3 E entoavam o cntico de Moiss, servo de Deus, e o cntico do
Cordeiro, dizendo: Grandes e admirveis so as tuas obras, Senhor
Deus, Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros so os teus caminhos, Rei
das naes!
Ap 17.14 Pelejaro eles contra o Cordeiro, e o Cordeiro os vencer, pois o
Senhor dos senhores e o Rei dos reis; vencero tambm os chamados,
eleitos e fiis que se acham com ele.
Ap 19.7 Alegremo-nos, exultemos e demos-lhe a glria, porque so chegadas as
bodas do Cordeiro, cuja esposa a si mesma j se ataviou,
Ap 19.9 Ento, me falou o anjo: Escreve: Bem-aventurados aqueles que so
chamados ceia das bodas do Cordeiro. E acrescentou: So estas as
verdadeiras palavras de Deus.
Ap 21.9 Ento, veio um dos sete anjos que tm as sete taas cheias dos ltimos
sete flagelos e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-ei a noiva, a
esposa do Cordeiro;
Ap 21.14 A muralha da cidade tinha doze fundamentos, e estavam sobre estes os
doze nomes dos doze apstolos do Cordeiro.
Ap 21.22 Nela, no vi santurio, porque o seu santurio o Senhor, o Deus
Todo-Poderoso, e o Cordeiro.
Ap 21.23 A cidade no precisa nem do sol, nem da lua, para lhe darem claridade,
pois a glria de Deus a iluminou, e o Cordeiro a sua lmpada.
Ap 21.27 Nela, nunca jamais penetrar coisa alguma contaminada, nem o que
pratica abominao e mentira, mas somente os inscritos no Livro da
Vida do Cordeiro.
Ap 22.1 Ento, me mostrou o rio da gua da vida, brilhante como cristal, que
sai do trono de Deus e do Cordeiro.
Ap 22.3 Nunca mais haver qualquer maldio. Nela, estar o trono de Deus e
do Cordeiro. Os seus servos o serviro,

Das trinta ocorrncias, uma delas est no plural (Jo 21.15), fazendo referncia
comunidade de seguidores de Jesus como cordeiros. As demais esto no singular. Com
76
exceo de Apocalipse 13.11, que aponta para a besta que subiu da terra, as outras se referem
ao mesmo personagem que abre os selos e vencer a guerra contra o Drago e as bestas.
Na LXX, a|te| ocorre cinco vezes (Sl 133.4, 6; Sb Sal 8.23; Jr 11.19; 27.45). Em
todas as ocorrncias, o termo usado para falar de um pequeno cordeiro, sempre em
linguagem figurada.
161
No Salmo, os montes saltam como cordeiros; no Salmo de Salomo,
os justos so como cordeiros; e na ltima ocorrncia de Jeremias, o termo ocorre num
contexto de juzo contra Babilnia. Entretanto, a passagem mais significava para o estudo de
Apocalipse mesmo o texto de Jeremias 11.19: Eu era como manso cordeiro, que levado
ao matadouro; porque eu no sabia que tramavam projetos contra mim, dizendo:
Destruamos a rvore com seu fruto; a ele cortemo-lo da terra dos viventes, e no haja mais
memria do seu nome (Jr 11.19). O profeta fala de si mesmo como um cordeiro que levado
mansamente para a morte. A passagem mais prxima de Jeremias Isaas 53.7 (apesar do
termo usado por ele ser :eae|): Ele foi oprimido e humilhado, mas no abriu a boca;
como cordeiro foi levado ao matadouro; e, como ovelha muda perante os seus tosquiadores,
ele no abriu a boca (Is 53.7). O relato de Isaas 53 sobre o servo sofredor
162
foi aplicado
pelos seguidores de Jesus de diversas formas para falar de seu ministrio e de sua morte (Lc
22.37; At 8.32-33; 1Pd 2.22), sendo muito importante para responder questo de como o
sofrimento e a morte de Jesus poderia ser explicado diante do clamor dos discpulos de que
ele era o Messias.
163

Essa tradio parece estar subjacente forma como o visionrio descreve Jesus como
o Cordeiro. Ele o Messias pelo caminho do sacrifcio. Entretanto, novamente Joo
reinterpreta a tradio, ampliando-a. No livro do visionrio Joo, o Cordeiro:
- aquele que morreu e ressuscitou (Ap 5.6);
- adorado pelas figuras celestiais (Ap 5.8, 12, 13);
- o que tem o poder de revelar os eventos celestiais (Ap 6.1);
- o que julgar todas as pessoas (Ap 6.16, 7.17), pois possui o Livro da Vida (21.27);
- o que lavou as vestes dos santos com o seu prprio sangue (Ap 7.9, 10, 14);
- o que vence o Drago em funo do seu sangue (Ap 12.11);
- Rene um exrcito sobre o monte Sio (Ap 14.1, 4);

161
JEREMIAS, J. a|te|. In: KITTEL, Gerhard (ed.). Theological Dictionary of the New Testament. V. I. Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1964, p. 341.
162
Para uma anlise geral da cano do servo, cf. TREVES, Marco. Isaiah 53. In: Vetus Testamentum, 24/1,
1974, p. 98-108.
163
LITWAK, Kenneth D. The Use of quotations from Isaiah 52:13-53:12 in the New Testament. In: The Journal
of the Evangelical Theological Society, 26/4, 1983, p. 388.
77
- Vencer as bestas como um guerreiro celestial (Ap 17.14);
- Se casar com sua noiva, a Nova Jerusalm (Ap 19.7, 9; 21.9);
- Possui 12 apstolos, o que o identifica diretamente com a figura de Jesus (Ap 21.14);
- Iluminar a Nova Jerusalm (Ap 21.23);
- Reinar ao lado do trono de Deus (Ap 22.3).

A imagem do cordeiro sacrificial, ento, sofre acrscimos no Apocalipse, fazendo
referncia no apenas ao sofrimento e a morte. Ela recebeu elementos de vitria, reinado,
poder e glria.
164
Neste caso, Thompson argumentou corretamente que o tema do Cordeiro
que vence pelo sangue perpassa todo o Apocalipse atravs de imagens combinadas de leo e
ovelha, cordeiro ensangentado e Palavra de Deus vestida de sangue (Ap 19.13).
165

A tradio do messias sobre o monte Sio evocao de poder. Afinal, Sio o local
da vitria escatolgica do Messias. A tradio do cordeiro sacrificial evocao de sacrifcio.
Ao unir as duas tradies, sofrimento e vitria, o visionrio afirma a derrocada do Drago e
seus aliados atravs do sacrifcio e do martrio.
166
O instrumento de vitria do Messias sobre
seus adversrios na guerra escatolgica ser o caminho do sacrifcio.

3.5.2. Os 144.000 homens

-at .`
167
aueu .-ae| .cc.a-e|a .cca.; ,ttae.; (e com ele cento quarenta
quatro mil). O Cordeiro sobre o monte Sio evoca a batalha escatolgica do Messias, bem
como a tradio da vitria pela morte. O exrcito desse Messias-cordeiro, neste caso,
formado por um grupo de 144.000 homens. Como o Cordeiro, eles tambm j apareceram
antes no livro do visionrio (Ap 7.1-14). Naquele contexto, o visionrio descreve um anjo que
subia do nascente do sol, tendo o selo de Deus. Ele ordena para que nenhum dano fosse
trazido sobre a terra at que os servos de Deus fossem selados. Eles so 12.000 mil de cada

164
BARR, David L. The Lamb who Looks Like a Dragon? Characterizing Jesus in Johns Apocalypse. In:
BARR, David L. (ed.) The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2006, p. 209.
165
THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John. In: Semeia, 36,
1986, p. 152.
166
CORSINI, Eugnio. O Apocalipse de So Joo, p. 254. Yarbro Collins tambm conclui sua obra com o
argumento de que o visionrio desejava incitar sua audincia ao martrio. Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The
Combath Myth in the Book of Revelation, p. 234
167
Esta preposio, aqui seguida de genitivo, tem a idia de companhia: junto com, na companhia de. Cf.
RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento, p. 304.
78
uma das 12 tribos de Israel.
168
Logo aps descrever os 144.000 marcados de Deus, Joo
descreve uma grande multido em p diante do trono e do prprio Cordeiro, formada por
pessoas de todas as tribos, povos e lnguas, todos salvos por Jesus.
Para Bauckham, o relato de Apocalipse 7 uma aluso a passagens da Escritura
judaica que relatam a contagem dos guerreiros antes de uma guerra, como esta: Da idade de
vinte anos para cima, todos os capazes de sair guerra em Israel, a esses contareis segundo
os seus exrcitos, tu e Aro (Nm 1.3). A funo destes eventos era calcular a fora militar da
nao, contando-se todos os homens em idade militar. A partir desta tradio, este autor
sugeriu que o visionrio, na sua viso dos 144.000 em Apocalipse 7.1-14, estaria descrevendo
precisamente o censo dos guerreiros escatolgicos, nos moldes das tribos do antigo Israel.
169

Desta forma, estes 144.000 esto descritos como convocados para uma batalha. Eles
foram chamados a se envolver num confronto ao lado de Deus. Aps o censo, foram selados,
o que poderia indicar, no contexto da imagem, proteo e discipulado. Bauckham ainda
acrescenta que no surpresa encontrar no Apocalipse a expectativa de um exrcito
messinico composto das 12 tribos de Israel, em funo da esperana judaica de que as tribos
retornassem no fim dos tempos, especialmente para participar da guerra escatolgica.
170

A caracterizao dos 144.000 de Apocalipse 7.2-14 seria, durante a leitura e audio
do livro de Joo, com boa probabilidade, aplicada tambm aos 144.000 de Apocalipse 14.1-
5.
171
H dois aspectos principais que ligam as duas ocorrncias do grupo:
- A mesma caracterizao numrica na forma de 144.000;
- A mesma meno ao selo. Na primeira ocorrncia eles so selados na fronte; na
segunda, tm na fronte o nome do Cordeiro e do seu Pai.
Apesar dessas grandes semelhanas entre os dois grupos, autores como Aune
172
ainda
no esto certos at que medida o visionrio queria se referir ao mesmo grupo em Apocalipse
7.1-14 e 14.1-5. Aune se baseia principalmente no aspecto gramatical e sinttico do texto
grego. Segundo ele, o fato da expresso em Apocalipse 14.1 no vir acompanhada de artigo
(no versculo 3 o artigo j aparece, fazendo referncia, por sua vez, ao grupo que aparecera no

168
Os comentaristas geralmente notam que a lista de tribos apresentada por Joo no equivalente a qualquer
outra conhecida das tradies judaicas. Compar-la, por exemplo, com a lista que aparece em Nmeros 34.19-
28. Cf. BAUCKHAM, Richard. The Clmax of Prophecy, p. 220-223. Ele j havia discutido este tema em
BAUCKHAM, Richard. The List of the Tribes in Revelation 7 Again. In: Journal for the Study of the New
Testament, 42, 1991, p. 99-115.
169
BAUCKHAM, Richard. The Clmax of Prophecy, p. 217; tambm CAIRD, G. B. A Commentary on the
Revelation of St. John the Divine, p. 178.
170
171
Alm de Bauckham, Richard argumentou de forma semelhante em RICHARD, Pablo. Apocalipse, p. 202.
172
79
versculo 1) seria sinal de que um novo grupo estaria do lado do Cordeiro. Talvez Joo
desejasse relacionar os dois contextos (e por isso usa uma mesma descrio para os
guerreiros), mas o grupo poderia ser diferente.
A argumentao literria de Aune, entretanto, no convincente. A ausncia do artigo
no argumento suficientemente forte para exigir a postulao de grupos diversos. No
formato atual da narrativa do Apocalipse, os 144.000 contados, vocacionados e selados para a
guerra de Apocalipse 7 surgem novamente ao lado do Cordeiro prontos para guerrear com ele.
A referncia em Apocalipse poderia ser entendida, inclusive, como uma antecipao
prolptica do conflito que ser apresentado em Apocalipse 14. O tema da guerra, dominante
na terceira seo do livro, estaria sendo antecipado na viso do censo em Apocalipse 7.

3.5.3. O nome nas testas

.,eucat e e|ea aueu -at e e|ea eu :ae; aueu ,.,a.|e|
173
.:t |
.:| au| (tendo o nome dele e o nome do pai dele escrito sobre as suas testas). Ainda
no contexto da viso, Joo denuncia que os 144.000 guerreiros do Cordeiro tinham sobre as
testas, ou frontes, o nome do Cordeiro e o nome do pai do Cordeiro.
Em termos gerais, e |ea indica o nome pelo qual uma pessoa ou coisa chamada.
174

Entretanto, quando seguido do genitivo da pessoa, pode indicar sua natureza e seus
atributos.
175
O nome do Cordeiro e do seu Pai na fronte dos 144.000 refora sua pertena. Eles
foram marcados, por isso pertencem ao Cordeiro e seu Pai.
A palavra .:e| composta pelas expresses .a e ( (olho), denotando, ento, a
parte acima do olho ou a fronte.
176
um termo raro, no sendo usado por nenhum outro autor
do Novo Testamento. Mesmo assim, Joo a usou oito vezes: para descrever homens selados
por Deus (Ap 7.3) e quem no tinha o mesmo selo (Ap 9.4); para falar da marca da besta
sobre a fronte e sobre a mo (Ap 13.16; 14.9; 20.4); para descrever o nome que os guerreiros
do Cordeiro sobre o monte Sio trazem sobre a testa (Ap 14.1); para descrever um nome

173
Segundo Rienecker e Rogers, o perfeito indicaria o resultado contnuo da escrita autoritativa sobre as testas
dos 144.000. Cf. RIENECKER, Fritz; ROGERS, Cleon. Chave lingstica do Novo Testamento. So Paulo: Vida
Nova, 1985, p. 626.
174
ABBOTT-SMITH, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament, p. 318.
175
176
80
misterioso na fronte da Prostituta (Ap 17.5); para descrever os servos que habitaro na Nova
Jerusalm, que traro sobre as frontes o nome do Cordeiro (Ap 22.4).
Apesar de no ser encontrada em outros lugares do Novo Testamento, a palavra
.:e| j tinha aparecido na LXX, num total de nove ocorrncias: Ex 28.38 (duas
ocorrncias), 1Sm 17.49 (duas ocorrncias); 2Cr 26.19, 20; Sb Sal 15.9; Is 48.4 e Ez 9.4. Esta
ltima, principalmente, bem prxima do imaginrio de Joo. Durante uma viso, Ezequiel
foi levado at Jerusalm. L, a ele foi revelada a iniqidade e a idolatria dos lderes, dos
sacerdotes e de todo o povo. Neste momento, ele ouve Deus ordenar a uma figura celestial:
Passa pelo meio da cidade, pelo meio de Jerusalm, e marca com um sinal a testa dos
homens que suspiram e gemem por causa de todas as abominaes que se cometem no meio
dela. Estes que foram marcados com um c.t e|
177
(sinal) na testa no seriam tocados.
Quanto aos demais:
Aos outros disse, ouvindo eu: Passai pela cidade aps ele; e, sem que
os vossos olhos poupem e sem que vos compadeais, matai;matai a
velhos, a moos e a virgens, a crianas e a mulheres, at extermin-
los; mas a todo homem que tiver o sinal no vos chegueis; comeai
pelo meu santurio. (Ez 9.5-6)

A marca na testa, em Ezequiel, sinal de proteo contra o juzo de Deus. Este parece
ser tambm o sentido da expresso na primeira ocorrncia dos 144.000 (Ap 7.1-8). Um anjo
que subiu do nascente do sol clamou para quatro outros anjos que trariam destruio terra:
No danifiqueis nem a terra, nem o mar, nem as rvores, at selarmos na fronte os servos do
nosso Deus. (Ap 7.3) Ter o selo de Deus, assim, seria ser guardado por ele.
A forma como se dar esta proteo, entretanto, est carregada de ambigidade, j que
o caminho que os guerreiros devero seguir em Apocalipse 14.1-5 o caminho do Cordeiro,
ou seja, o caminho da morte. Neste caso, o selo no implica ausncia de sofrimento para os
guerreiros, mas vitria por meio dele.

177
2-.e| ocorre 77 vezes no Novo Testamento, em 69 versculos diferentes. Destas ocorrncias, 1 vez em
Hebreus (2.4), 7 vezes em Apocalipse (12.1, 3; 13.3, 14; 15.1; 16.14; 19.20), 8 vezes no Epistolrio Paulino (Ro
4.4; 15.19; 1Co 1.22, 14.22; 2Co 12.12 [2 vezes]; 2Ts 2.9, 3.17), 13 vezes em Atos, e 48 vezes nos Evangelhos.
Nos Evangelhos a diviso a seguinte: 7 vezes em Marcos (8.11; 8.12 [2 vezes]; 13.4; 13.22; 16.17; 16.20), 11
vezes em Lucas (2.12; 2.34; 11.16; 11.29 [3 vezes]; 11.30; 21.7; 21.11; 21.25; 23.8), 13 vezes em Mateus (12.38;
12.39 [3 vezes]; 16.1; 16.3; 16.4 [3 vezes]; 24.3; 24.24; 24.30; 26.48) e 17 vezes em Joo (2.11; 2.18; 2.23; 3.2;
4.48; 4.54; 6.2; 6.14; 6.26; 6.30; 7.31; 9.16; 10.41; 11.47; 12.18; 12.37; 20.30). Os significados bsicos destas
ocorrncias poderiam ser reunidos em trs grupos: sinal, marca ou prova (como em Mt 26.48) de alguma ao ou
objeto; milagre ou sinal miraculoso (como em Jo 2.11); marca da proximidade do fim (como em Mc 13.4). Cf.
HUGIUS, O. 2--.e|. In: BROWN, C. (ed.) Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. V. III.
So Paulo: Vida Nova, 1989, p. 171.
81
Por isso, dois outros elementos tambm poderiam ser evocados com o selo de Deus.
Um foi sugerido por Fioreza,
178
entre outros, que o entende como uma referncia a um grupo
em oposio direta aos marcados pela besta no captulo 13. Em Apocalipse 13.16, a besta que
surgiu da terra assinala a todos os seguidores da primeira besta com uma marca sobre a mo e
sobre e .:e| au| (a testa deles). Logo na frase seguinte, essa ,aa,a (marca) sobre a
testa e a mo definida como o nome da besta e o nmero do e|e ae; aueu (nome dela).
Ambos os grupos tm um nome marcado na testa: sobre um grupo a marca o nome da besta
e o seu nmero (666); sobre o outro, o nome do Cordeiro e do seu pai. Os dois grupos esto
marcados, mas em paralelismo antittico. Um o oposto do outro.
Um segundo elemento pode ser encontrado na relao entre o selo e o nome. Se na
primeira apario dos 144.000 o visionrio no identificou o selo, agora ele o faz: o selo na
testa destes guerreiros tanto o nome do Cordeiro quanto do seu pai. Em funo disso,
Richard, entre outros, acredita que este seja mais um elemento a reforar o imaginrio de
pertena.
179
Eles pertencem ao Cordeiro e ao seu pai, o que vai ser efetivamente afirmado pelo
prprio texto, que nos versos seguintes os descrevem como comprados dentre a terra (Ap
14.3) e comprados dentre os homens (Ap 14.4). Alm disso, na nova Jerusalm, os santos
tero o nome de Deus na fronte (Ap 22.4), o que indicaria que j na terra os seguidores do
Cordeiro possuem a identidade daqueles que habitaro a Nova Jerusalm.
Apesar das trs sugestes no serem excludentes, no contexto do episdio,
acreditamos que ser selado tem muito mais relao com pertena do que com proteo ou
oposio paralela.

3.5.4. Um som vindo do cu

-at -euca ||| .- eu eua|eu (E ouvi um som de dentro do cu). Algumas
verses traduzem a expresso -euca ||| como ouvi uma voz (Revista e Atualizada,
Bblia de Jerusalm). A Nova Verso Internacional optou por ouvi um som. Essa segunda
opo parece ser a que melhor corresponde ao contexto da narrativa do visionrio.

178
179
RICHARD, Pablo. Apocalipse, p. 202.
82
Em termos gerais, o termo || pode ser traduzido como som, voz humana, grito de
animais ou linguagem.
180
No episdio, entretanto, o que Joo ouve mesmo um som, que ser
identificado como o som de uma cano. Como argumenta Aune, o termo voz seria
preferido caso a referncia fosse a um indivduo, mas como um grupo que est por trs da
msica, deve-se optar por som.
181

Ele ouve um som e o identifica depois como uma msica vinda do cu. O termo ||
muito comum no Novo Testamento. Foi usado 139 vezes. Geralmente, ele traduzido por
voz. Entretanto, segundo Betz, em alguns lugares, em funo da influncia da Bblia
hebraica, o termo significa som, rudo (1Co 14.7-8; Lc 1.44; Hb 12.19).
182
Esse uso
muito comum no Apocalipse onde || pode ser usada tanto para falar do som de asas (Ap
9.9) quanto do rudo de uma pedra de moinho (Ap 18.22).
J o termo cu, traduo de eua|e,, aparece nos textos clssicos gregos para indicar a
abbada, o firmamento, quilo que est acima da terra.
183
Com isso, geralmente conservava
uma relao com o divino, j que a mentalidade popular tinha o cu como morada dos deuses.
A LXX utilizou o vocbulo 614 vezes, seguindo de perto a perspectiva da Escritura
judaica de cu como aquilo que cobre a terra (Gn 1.8; Sl 148.4). Essa abbada podia existir
em vrias camadas ou esferas, da existirem vrios cus (Dt 10.14; 1Rs 8.27). Essa idia vai
se acentuar em escritos posteriores (2Mc 15.23; 3Mc 2.2; Tb 8.5). Dos cus procedem tanto
os eventos da natureza (J 38.22; Jr 49.36; Sl 33.7), como os seres celestiais (1Rs 22.19; J
1.6s).
Os autores da Escritura judaica entenderam em algum momento que Deus era maior
que os cus. Apesar de t-lo criado (Gn 1.1) e ali ser a sua habitao (Dt 4.36), o cu no
poderia cont-lo (1Rs 8.27). Entretanto, ele no parece ser a morada final dos justos, apesar de
Deus ter levado para l alguns escolhidos, como Enoque e Elias (Gn 5.24; 2Rs 2.11).
No perodo do segundo Templo, as revelaes celestiais se acentuaram. Os autores
ocuparam-se cada vez mais em descrever os cus e narrar revelaes vindas de l. Os anjos
so descritos como filhos do cu (1En 6.69s), numa referncia sua origem. Igualmente, os
seres celestiais que trazem o mal tambm vm de l. Os textos falam de vrios cus: trs cus

180
BETZ, Otto. 1|, ||., cu||., cu||e;, cu||ta, cu||ct;. In: KITTEL, Gerhard (ed.).
Theological dictionary of the New Testament. V. IX. Rapids: Eerdmans, 1974, p. 292.
181
182
BETZ, Otto. 1|, ||., cu||., cu||e;, cu||ta, cu||ct;, p. 278-309.
183
BIETENHARD, H. 0ua|e,. In: BROWN, C. (Ed.). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo
Testamento. V. I. So Paulo: Vida Nova, 1989, p. 421.
83
(Test Lev 2.2); sete cus (Asc Is 7.1s); dez cus (2En 3; 7; 8; 10; 11; 18; 20; 21). O cu era,
assim, um lugar que dava origem a eventos bons e ruins.
Ao registrar a viagem de Enoque at Deus, 2Enoque menciona que o Primeiro Cu o
lugar onde os anjos controlam os fenmenos naturais como neve, vento, chuva etc. (2En 3-6);
o Segundo Cu um lugar de tortura para os anjos que desobedeceram (2En 7); o Terceiro
Cu tanto o paraso dos justos (2En 8) quanto o inferno dos mpios (2En 10); no Quarto
Cu, o Sol, a Lua e o tempo so controlados pelos anjos (2En 11); o Quinto Cu a morada
de seres malignos (2En 18); o Sexto Cu a morada dos arcanjos de Deus (2En 20); no
Stimo Cu existem arcanjos, milcias, dominaes, ordens, governos, querubins, serafins,
tronos, alm do trono do prprio Deus (2En 20).
No cu ocorrem eventos que tero implicao para a terra e seus habitantes. O inverso
tambm parece estar implcito, como no hino de Apocalipse 12.10-12, onde a vitria de
Miguel no cu contra o Drago est relacionada com o testemunho dos irmos que foram fiis
mesmo diante da morte.
184

Joo ouve uma || procedendo do cu em diversos momentos no Apocalipse:
- Em Apocalipse 10.4, o visionrio usa a mesma e exata expresso: -at -euca |||
.- eu eua|eu (e ouvi uma voz do cu). Naquele contexto, ele ouve sete troves, mas
proibido por uma voz do cu a registrar o que ouviu. Na mesma narrativa, esta voz vinda do
cu o orienta a comer um livrinho, que se manifesta amargo no estmago e doce na boca (Ap
10.7-8).
- No episdio das duas testemunhas martirizadas pela besta que subiu do abismo (Ap
11.3-14), logo aps serem ressuscitadas por Deus, em Apocalipse 11.12, elas -euca| ||;
.,a; .- eu eua|eu (ouviram uma grande voz do cu). A audio descrita pelo
visionrio como uma ordem para que subissem at o cu.
- Em Apocalipse 14.13, Joo repete novamente a expresso, agora j pela terceira vez:
-at -euca ||; .- eu eua|eu (e ouvi uma voz do cu). uma bem-aventurana para
aqueles que aceitarem o caminho da morte em nome do Senhor.
- A ltima ocorrncia de uma || ouvida do cu aparece em Apocalipse 18.4. A
diferena que o visionrio a definiu como outra voz (a| |||). O restante da

184
Segundo NOGUEIRA, o cu era uma grandeza que dava estrutura ao ksmos. No cu moravam os deuses,
ou no caso dos judeus e dos primeiros cristos, os anjos que serviam diante do trono de Deus. Do cu era
governada a histria. Era no cu que as coisas se decidiam e era no cu que a justia era garantida. Cf.
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p. 183.
84
expresso semelhante. O que ele ouve um convite para que os santos se retirem da
Babilnia, porque ela finalmente cair.
- No captulo 12.1-18, Joo descreve a perseguio movida pelo Drago contra a me
da criana messinica. No cu, entretanto, ele foi derrotado por Miguel e seus anjos, que o
expulsou de l, junto com outros anjos que o seguiam. Imediatamente aps a queda do
Drago, o visionrio ouviu uma ||| .,a| .| eua| (voz grande no cu),
proclamando a vitria do Cordeiro e dos que guardam a palavra do seu testemunho mesmo
diante da morte. O que ele ouve um hino de vitria, apesar de Joo no identificar quem so
os cantores. A diferena entre esta ocorrncia e as outras que aqui o visionrio descreve o
som no cu (ele usa a preposio com fora locativa .|) em fez de do cu (com recurso
preposio com fora ablativa .-), como acontece em Apocalipse 14.2.
Ao que parece, a relao entre || e eua|e; no Apocalipse bem ampla. Em alguns
lugares enfatiza o carter revelado e mediado de suas vises (quando um anjo lhe orienta ou
anuncia). Em outros, como no hino de Apocalipse 12.10, o contexto litrgico, e se relaciona
com o culto no cu diante do trono. Parece ser este o caso de Apocalipse 14.2. Afinal, o som
que ele ouve vindo de dentro do cu logo ser relacionado no apenas com o trono, mas com
todas as personagens do culto celestial dos captulos 4-5.
Assim, apesar da perspectiva do visionrio ainda ser da terra (ele ouve o som vir de
dentro do cu), a audio est ligada ao ambiente celestial, e com isso o palco para a cano
que surgir nas frases seguintes j est definido. o mesmo espao para o qual o visionrio
foi transportado no incio da segunda seo do livro (Ap 4.1).
O contexto da audio de Apocalipse 14 tambm similar s liturgias celestiais de
Apocalipse 5.11-12; 7.11-12; 11.15-19; 12.10-12, anteriores ao episdio do Cordeiro, bem
como s cenas de louvor dos vitoriosos em Apocalipse 15.1-4 e 19.1-5, posteriores ao
ajuntamento sobre o monte Sio.
Apesar da distino estrutural entre viso (Ap 14.1) e audio (versculos 2-3), as duas
partes devem ser entendidas no contexto de uma mesma cena. O visionrio viu o Cordeiro
sobre o monte Sio, cercado por 144.000 guerreiros, prontos para guerrear contra as bestas, e
ouviu um som vindo do alto, ressoando do cu. O Cordeiro est sobre o monte Sio com seus
seguidores enquanto Joo ouve o som celestial.
A cena descrita pelo visionrio estruturalmente semelhante ao batismo de Jesus
narrado por Mateus, quando, aps ser batizado por Joo Batista, uma voz surgiu do cu,
proclamando: este meu filho (Mt 3.17), ou ento cena da transfigurao de Jesus diante
dos discpulos, tambm narrada por Mateus. Eles ouviram um som das nuvens: Falava ele
85
ainda, quando uma nuvem brilhante os envolveu; e veio da nuvem, uma voz que dizia: Este
o meu Filho amado, em quem me comprazo; a ele ouvi (Mt 17.5). Ambas as cenas dos
evangelhos tm como funo identificar Jesus como Filho de Deus. O som que vem do cu
quer apontar o status privilegiado de uma figura na terra.
De forma semelhante, uma passagem hnica do Rolo da Guerra (1QM 10.10)
denomina o verdadeiro Israel de aqueles que esto atentos voz da Glria: [...] povo de
santos da aliana, instrudos na lei, sbios no conhecimento, [...] atentos voz da Glria
[...] (1QM 10.10). Como bem argumenta Betz, a expresso voz da Glria uma referncia
voz divina.
185
Isso indicaria que para os membros da comunidade de Qumran, apenas eles
poderiam ouvir o que vem de Deus e de suas regies celestiais.
Uma outra passagem, desta vez do Evangelho de Joo, tambm elucidadora. Nela,
uma voz do cu declara que Jesus j foi, e ainda seria, glorificado (Jo 12.27-30). Segundo o
relato joanino, aps a audio celestial, algumas pessoas diziam que tinha sido um trovo,
outras, um anjo do cu. A resposta de Jesus foi: No foi por mim que veio esta voz, e sim por
vossa causa (Jo 12.30) Neste contexto, o som que vem do cu tem como funo atestar a
dignidade de Jesus na terra.
Desta forma, ao especificar o acesso exclusivo dos 144.000 audio, Joo parece
querer demonstrar o status exaltado dos seguidores do Cordeiro. A audio assume funo
legitimadora, demonstrando a dignidade dos 144.000 e seu status elevado.

3.5.5. Um som forte e belo

; || | uea| :e| -at ; ||| e|; .,a;, -at || | -euca
; -tae|
186
-tat,e|| .| at; -taat; au| (como um som de muitas guas, e
como um som de grande trovo. E o som que ouvi era como de harpistas tocando as suas
harpas.) O visionrio Joo ouve muitos sons vindos do cu no Apocalipse. Em alguns
momentos, ele descreve o que ouve. Este no o caso do som ouvido no episdio do Cordeiro
e seus seguidores sobre o monte Sio. Em vez de descrever o som, ele o define e adjetiva
atravs de trs clusulas:

185
BETZ, Otto. 1|, ||., cu||., cu||e;, cu||ta, cu||ct;, p. 286.
186
A expresso -taee; vem da juno dos termos -taa (harpa ou ctara) e ee; (cantor). Significa o
tocador de harpa ou ctara. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo Testamento, p. 265.
86
- o som como o barulho de muitas guas (uma cachoeira). Um som como de muitas
guas aparece em trs ocasies. A primeira (Ap 1.15), na descrio da voz do Filho do
Homem; a segunda, no episdio do Cordeiro sobre Sio; e a terceira para caracterizar a voz da
grande multido em culto no cu aps a queda da Babilnia (Ap 19.6). Muitas guas
expresso para afirmar a fora e intensidade da audio.
- o som como o barulho de um grande trovo. Be| aparece 12 vezes no Novo
Testamento. Destas, 10 esto no Apocalipse. Como em Apocalipse 14.2, em outros dois
momentos ele usado para denotar o poder esmagador da ||:
187
Em Apocalipse 6.1, um
dos quatro Viventes grita com voz de trovo; e em 19.6, a multido celestial canta com voz de
trovo. As demais ocorrncias do termo parecem descrever o prprio fenmeno natural do
trovo.
- o som como a msica tocada por harpistas em suas harpas. O esquema abaixo pode
demonstrar a relao destes termos no Novo Testamento:

-ta ee; -tat, -taa
O substantivo harpista,
ou tocador de harpa
O verbo tocar harpa O substantivo harpa
1Co 14.7 1Co 14.7
Ap 5.8
Ap 14.2 Ap 14.2 Ap 14.2
Ap 15.2
Ap 18.22

Como 1Corntios 14.7 o demonstra, o verbo j seria suficiente para carregar a imagem
do harpista tocando uma harpa. O texto de Paulo, entretanto, apesar de usar tanto o verbo
quanto o substantivo -taa, no os apresenta na forma redundante de Apocalipse 14.2:
assim que instrumentos inanimados, como a flauta ou a ctara (-taa), quando emitem sons,
se no os derem bem distintos, como se reconhecer o que se toca na flauta ou ctara (forma
verbal: -tat,)? Contanto os harpistas aparecerem tambm em Apocalipse 18.22, e a
harpa em Apocalipse 5.8 e 15.2, somente na narrativa do Cordeiro e seus 144.000 seguidores
o visionrio utiliza os trs termos, normalmente intercambiveis, de maneira conjunta. Essa

187
FOERSTER, Werner. Be|. In: KITTEL, Gerhard. Theological dictionary of the New Testament. V. I.
Grand Rapids: Eerdmans, 1964, p. 640-641.
87
redundncia exagerada parece ser uma forma de ampliar a imagem, que apontaria para a
beleza do som que Joo ouve do cu. Diferentemente de outras ocorrncias, desta vez o que
ele ouve no apenas forte e assustador, mas tambm belo e melodioso.

3.5.6. A cano nova

-at aeeuct| ; e| -at| | .|:te|
188
eu e |eu -at .|:te| | .cca|
, | -at | :.cu.| (E cantam como um cntico novo diante do trono e diante dos
Quatro Viventes e dos Ancios). Depois de cuidadosamente afirmar a intensidade, a fora e a
beleza do som que ele ouve do cu, finalmente o visionrio o identifica. uma msica,
definida por ele como uma e -at| (cano nova). O verbo cantar (Ef 5.19; Cl 3.16; Ap
5.9; Ap 14.3; Ap 15.3) e o termo cano (Ef 5.19; Cl 3.16; Ap 5.9; Ap 14.3; Ap 15.3)
aparecem exatamente o mesmo nmero de vezes no Novo Testamento. Em Efsios e
Colossenses, o verbo ae usado como particpio, sem necessidade de complemento. Isso
significa que apenas no livro de Joo as duas palavras esto relacionadas (aeeuct| e|),
sendo que nas duas primeiras a cano definida como nova. Com esta estratgia, o
visionrio relaciona diretamente as duas canes. No primeiro caso (Ap 5.9-10), os Quatro
Viventes e os Vinte e Quatro Ancios cantam uma nova cano quando o Cordeiro recebe o
livro selado com sete selos das mos de Deus. Naquela ocasio, Joo registrou a cano:

ate; .t a.t|
e tte|
-at a|etat a; c|a,tea; aueu,
et
.c|a,;
-at ,eaca; . .| atat ceu
.- :ac; |u; -at ,cc; -at aeu -at .|eu;
-at .:etca; aueu; . |
act.ta| -at t..t;,
-at act.uceuct| .:t ; ,;.

Digno s de tomar
o livro
e abrir-lhe os selos
porque

188
Preposio composta pelos termos .| (em) e :t (olho, face). Seguida pelo genitivo, pode ter, entre outros,
sentido locativo (diante de) ou forense (na presena de). Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo
Testamento, p. 175.
88
foste morto
e compraste para Deus atravs do teu sangue
pessoas de toda tribo, lngua, povo e nao
e os constituste para o nosso Deus
reino e sacerdotes;
e reinaro sobre a terra.

A cano nova no captulo 5 um hino de louvor ao Cordeiro:
- Porque ele pode abrir o livro;
- Porque morreu e derramou seu sangue para comprar para Deus um grupo de pessoas;
- Porque constituiu estes povos e naes em sacerdotes para Deus;
- Porque os povos e naes recebero o privilgio de governar sobre a terra.

O hino exalta o Cordeiro e, ao mesmo tempo, afirma o status de um grupo de pessoas:
eles pertencem a Deus (foram comprados pelo Cordeiro), so sacerdotes de Deus (foram
constitudos pelo Cordeiro) e sero reis sobre a terra. Este hino no revela diretamente a
identidade deste grupo especial, mas o retorno da cano nova em Apocalipse 14.3 pode
indicar que ele est subjacente aos seguidores do Cordeiro sobre o monte Sio. Este grupo
especial o exrcito de 144.000 guerreiros. Os seres celestiais diante do trono cantam uma
cano nova para falar deles.
A relao entre as duas passagens pode ser assim apresentada:
Cano nova de Ap 5.9-10 Cano nova de Ap 14.3
Os cantores Os quatro Viventes e os
Ancios
Cantores indeterminados
O contedo da cano Exaltao ao Cordeiro pela
obra na vida de um grupo de
pessoas
Contedo indeterminado
Local Em volta do trono de Deus Diante do trono de Deus
Perspectiva do visionrio Do cu Da terra

Talvez o fato de Joo no definir os cantores nem o contedo do cntico esteja
relacionado com sua pr-definio em Apocalipse 5.9-10. A audincia j conhecia quem
cantava e o que eles cantavam. A presena dos mesmos personagens em ambos os episdios
parece demonstrar isso (o trono, os Quatro Viventes e os Ancios). A cano entoada diante
de Deus no cu. A novidade, entretanto, est na perspectiva do visionrio, que se relaciona
diretamente com a prxima afirmao (quem pode aprender a cano). No primeiro caso, o
89
visionrio est no cu, e de l ele v os personagens do culto celestial e ouve o que eles
cantam. Desta vez, ele est na terra, mas consegue ainda identific-los. Ainda mais: ele
consegue ouvi-los (e os 144.000 podem aprender o cntico). O visionrio evidencia a
perspectiva de que mesmo estando na terra, alguns santos j participam, direta ou
indiretamente, do culto celestial. Acessar o culto celestial, desta forma, no era privilgio
apenas de Joo, mas da comunidade descrita pela imagem dos 144.000 seguidores de Jesus.
O adjetivo novo teria algum elemento adicional a acrescentar imagem do culto no
cu? Mesters e Orofino
189
chegaram a argumentar que a expresso cantar um cntico novo
seria evocao do cntico de Miriam, cantado aps a vitria sobre os egpcios:
Porque os cavalos de Fara, com os seus carros e com os seus
cavalarianos, entraram no mar, e o Senhor fez tornar sobre eles as
guas do mar; mas os filhos de Israel passaram a p enxuto pelo meio
do mar. A profetisa Miri, irm de Aro, tomou um tamborim, e todas
as mulheres saram atrs dela com tamborins e com danas. E Miri
lhes respondia: Cantai ao Senhor, porque gloriosamente triunfou e
precipitou no mar o cavalo e o seu cavaleiro. (Ex 15.19-21)

Entretanto, apesar do cntico de Moiss ser explicitamente mencionado em Apocalipse
15.3 como um hino cantado pelos vencedores da besta, no h no contexto do episdio
elemento algum que o ligue ao cntico de Miriam. A no ser que o visionrio esteja fazendo
referncia prolptica ao hino dos vencedores do captulo 15, o que no parece ser o caso.
Por isso, provvel que Bauckham esteja correto ao interpretar o adjetivo novo,
ligado ao termo cano, como uma terminologia de guerra santa do antigo Israel. Era
referncia a um hino em louvor a uma vitria recente do divino guerreiro sobre seus
adversrios.
190

Cantai ao Senhor um cntico novo, porque ele tem feito maravilhas; a
sua destra e o seu brao santo lhe alcanaram a vitria. O Senhor fez
notria a sua salvao; manifestou a sua justia perante os olhos das
naes. Lembrou-se da sua misericrdia e da sua fidelidade para
com a casa de Israel; todos os confins da terra viram a salvao do
nosso Deus. (Sl 98.1-3)

Cantai ao Senhor um cntico novo e o seu louvor at s extremidades
da terra, vs, os que navegais pelo mar e tudo quanto h nele, vs,
terras do mar e seus moradores. Alcem a voz o deserto, as suas
cidades e as aldeias habitadas por Quedar; exultem os que habitam

189
MESTERS, Carlos & OROFINO, Francisco. Apocalipse de So Joo, p. 271. Segundo estes autores, teria
sido em torno da imagem do cntico novo que o visionrio comps todo o episdio do Cordeiro e os 144.000
sobre o monte Sio.
190
90
nas rochas e clamem do cimo dos montes; dem honra ao Senhor e
anunciem a sua glria nas terras do mar. O Senhor sair como
valente, despertar o seu zelo como homem de guerra; clamar,
lanar forte grito de guerra e mostrar sua fora contra os seus
inimigos. (Is 42.10-13)

Cantarei ao meu Deus um cntico novo. Senhor, tu s grande e
glorioso, admirvel em tua fora, invencvel. Sirva a ti toda a criao.
Porque disseste, e os seres existiram, enviaste teu esprito, e eles
foram construdos, e no h quem resista tua voz. (Jud 16.13-14)

Von Rad j havia sinalizado, ao estudar a narrativa da guerra de Josaf contra os povos
do leste (2Cr 20.1-30), que no contexto da tradio da guerra santa a ajuda divina est ligada
diretamente atividade cltica.
191
Na descrio do cronista, foi quando os levitas comearam
a cantar e desenvolver a liturgia que Deus iniciou sua interveno para produzir a vitria
sobre os adversrios. possvel entender, ento, que a cano nova de Apocalipse 14 seja
tambm aluso vitria j garantida do exrcito postado sobre o monte Sio. Antes mesmo do
conflito, eles j ouvem a cano de vitria.
Aune
192
e Malina,
193
entre outros, ainda sugeriram que uma cano que no pode ser
aprendida por qualquer pessoa estruturalmente semelhante s palavras inefveis ouvidas por
Paulo em 2Corntios 12.4: [...] foi arrebatado ao paraso e ouviu palavras inefveis, as quais
no lcito ao homem referir. Paulo, neste texto auto-biogrfico, se descreve ouvindo o que
era impossvel ou inapropriado para outras pessoas ouvirem ou entender.
194

Num texto recente, Ruiz reforou a relao entre 2Corntios e Apocalipse, estudando o
um fenmeno que ele denominou de revelar e esconder.
195
Paulo e Joo retm informaes
que teriam recebido ou ouvido durante uma experincia visionria e informam sua audincia
que eles conhecem mais do que podem divulgar. A concluso desta argumentao que tanto
Paulo quanto Joo se valem deste recurso como estratgia de legitimao para reafirmar a
prpria autoridade em situaes de crise e conflito de autoridade.

191
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1991, p. 131.
192
193
MALINA, Bruce J. On the Genre and Message of Revelation, p. 188.
194
Conferir a relao que Machado faz desse texto com outras narrativas visionrias em MACHADO, Jonas.
Paulo, o visionrio vises e revelaes extticas como paradigmas da religio paulina. In: NOGUEIRA, Paulo
Augusto de Souza. Religio de visionrios: apocalptica e misticismo no cristianismo primitivo. So Paulo:
Loyola, 2005, p. 171-173.
195
RUIZ, Jean-Pierre. Hearing and Seeing but not Saying: a Rhetoric de Authority in Revelation 10:4 and 2
Corinthians 12:4. In: BARR, David L. (ed.) The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of
Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 93.
91
Apesar do estudo de Ruiz ser bem interessante, ele no insere Apocalipse 14.1-5 na
sua discusso. Ele trabalhou com Apocalipse 10.1-7, onde Joo ouve sete troves, mas
proibido de revelar o que ouviu. Apesar disso, possvel aplicar alguns elementos da tese de
Ruiz ao episdio do Cordeiro e os 144.000 seguidores, desde que se perceba que no o
visionrio que est sendo legitimado aqui, mas todo o grupo dos seguidores do Cordeiro,
descritos como dotados de privilgios especiais, j que somente eles podem ouvir e entender a
cano cantada diante do trono, dos Vinte e Quatro Ancios e dos Quatro Viventes. Esta ao
s possvel para uma pequena parte da humanidade, e eles j fazem parte deste grupo.
Esta expresso, alm de reforar o status dos seguidores do Cordeiro, evocaria na
audincia do Apocalipse, simultaneamente, as tradies da guerra santa da tradio judaica, e
do culto celestial celebrado diante do trono celestial, neste momento j com a participao, se
no completa, pelo menos parcial dos seguidores do cordeiro.

3.5.7. Privilgio especial

-at eue.t; .eu|ae
196
a.t|
197
| e| .t at .-ae| .cc.a-e|a .cca.;
,ttae.;, et ,eac.|et a:e
198
; ,; (e ningum podia aprender a cano se no os
cento quarenta quatro mil, os comprados da terra). Depois de afirmar a natureza especial da
cano, dos cantores e do local onde ela cantada, o visionrio conclui esta parte do episdio,
fazendo a relao entre ela e os 144.000 seguidores do Cordeiro. A razo para ele a ter
mencionado ento afirmar o status especial destes guerreiros. Para Joo, os guerreiros so os
nicos que podem aprender (aa|) a cano entoada pelos Viventes e pelos Ancios. No
captulo 5, o visionrio usa de um artifcio semelhante para apresentar o status nico do
Cordeiro:
- Em Apocalipse 5.3, eue.t; .eu|ae a|etat e tte| (ningum podia abrir o livro,
seno o Cordeiro);

196
Para Rienecker e Rogers, o imperfeito apontaria para uma ao ainda no cumprida. Cf. RIENECKER, Fritz;
ROGERS, Cleon. Chave lingstica do Novo Testamento, p. 627.
197
O verbo a|a| pode significar aprender por inquirio, aprender pelo uso ou prtica, averiguar,
adquirir a habilidade de. Apesar de Abbott-Smith sugerir a primeira acepo para Apocalipse 14.3, o contexto
parece apontar para o aprendizado como adquirir uma habilidade. Os 144.000 no iriam apenas entender a
cano, mas tambm adquirir a habilidade de cant-la. Cf. ABBOTT-SMITH, G. A manual greek lexicon of the
New Testament, p. 277.
198
A preposio aqui estaria indicando extrao. Eles foram extrados do meio da humanidade. Cf.
RIENECKER, Fritz; ROGERS, Cleon. Chave lingstica do Novo Testamento, p. 627.
92
- Em Apocalipse 14.3, eue.t; .eu|ae a.t| | e| (ningum podia aprender a
cano, seno os 144.000).
Como o Cordeiro especial, seus seguidores tambm so. Como o Cordeiro recebeu o
livro das mos de Deus em seu trono, os seguidores do Cordeiro aprendem a cano dos
habitantes celestiais: os Viventes e os Ancios.
Os 144.000 no aparecem cantando o cntico, mas somente eles podem ouvir e
aprender os hinos dos cantores celestiais. Isso significaria que, apesar de estarem sobre a terra,
j possuem algum tipo de comunho ou participao nas atividades dos seres celestiais. J na
terra, os seguidores do Cordeiro esto unidos com as realidades celestiais. Ningum mais
podia entender a msica celestial.
Ser capaz de ouvir o canto dos Viventes e dos Ancios representa uma audio
profunda e compreensiva. Com isso, o visionrio afirma um conhecimento secreto que
somente quem participa do grupo dos seguidores do Cordeiro pode obter. um acesso
especial dos seguidores do Cordeiro a um tipo de saber litrgico e celestial.
A esta imagem da participao na liturgia celestial, Joo acrescenta outra: eles foram
comprados da terra. O verbo a,ea, foi usado 30 vezes no Novo Testamento. Vem de a,ea
(mercado). O sentido bsico de a,ea, freqentar o mercado. Da o sentido verbal
(comprar) ou nominal (resgate). Normalmente, comprar demanda um complemento lgico:
comprar de algum ou para algum. Entretanto, como o visionrio Joo usa o termo de forma
metafrica, apenas os objetos da compra que so destacados (os 144.000). No se explicita
de quem eles foram comprados, mas apenas o contexto de onde eles foram retirados.
Na maioria dos casos, o termo expressa uma relao comercial, com a idia de
comprar campos (Mt 13.44), objetos (Mt 21.12), comida (Mr 6.36) e coisas em geral.
Entretanto, isso no impediu que fosse usado de forma figurada por Paulo, se referindo aos
santos como ,eac..
- Paulo fala do custo da compra (Porque fostes comprados por preo [...] (1Co 6.20;
tambm 1Co 7.23);
- E, implicitamente, do agente da compra (Agora, pois, glorificai a Deus [...] (1Co
6.20).
A idia da compra, desta forma, est ligada imagem do escravo que comprado de
um dono anterior. Por isso, em 2Pedro o termo pode ser apropriadamente traduzido como
resgate:
Assim como, no meio do povo, surgiram falsos profetas, assim
tambm haver entre vs falsos mestres, os quais introduziro,
93
dissimuladamente, heresias destruidoras, at ao ponto de renegarem
o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos
repentina destruio. (2 Pe 2.1)
199

A figura a de um Senhor que compra seus escravos. O dono anterior, ento, no tem
mais controle ou domnio sobre os escravos, pois eles agora possuem um novo dono. Em
termos literrios, nestes casos, comprar usado como uma metfora para salvao.
O verbo comprar aparece seis vezes em Apocalipse (Ap 3.18; 5.9; 13.17; 14:3-4;
18.11), mas apenas no contexto da abertura do selo (Ap 5.9) o termo tem conotao
semelhante de Apocalipse 14.3-4. O sentido da expresso anlogo, o que nos leva a trazer
para os 144.000 o que se diz sobre os comprados de 5.9:
- eles foram comprados pelo Cordeiro;
- o preo da compra foi o sangue do Cordeiro;
- o novo dono Deus;
- os comprados no esto restritos a qualquer etnia.

A estes elementos, Apocalipse 14.3-4 acrescenta que eles foram comprados da terra e
dos homens. O termo terra (,), por sua vez, significa tanto a terra no seu sentido geogrfico,
como terra como espao de oposio ao que do cu (ou de Deus). Aune
200
opta pela
primeira possibilidade por duas razes: primeiramente, em Apocalipse 5.9 Joo afirma que
eles foram comprados de toda tribo, lngua e nao. Em segundo lugar, porque logo no
momento em que o visionrio descreve os 144.000, ele usa novamente a expresso, s que em
vez de dizer que foram comprados da terra, sinalizou que foram comprados dos homens (no
sentido de humanidade). Ou seja, as expresses comprados da terra e comprados dos
homens parecem ser intercambiveis e desejariam enfatizar a natureza universal do grupo.
Ser comprado da terra e dos homens, por sua vez, refora a metfora da pertena.
201

Isso significa que eles foram sacados do conjunto dos homens e mulheres para se
consagrarem ao servio de Deus.
202

199
Destaque acrescentado.
200
201
WIKENHAUSER, Alfred. El Apocalipsis de San Juan, p. 186-187.
202
CERFAUX, Lucien; CAMBIER, Jules. El Apocalipsis de San Juan Leido a los Cristianos, p. 150.
94
3.5.8. Virgens e imaculados

euet .tct| et .a ,u|at-| eu- .eu|ca|. :a.|et ,a .tct| (Estes so os
que com mulheres no se macularam, pois so virgens). Esta expresso talvez seja a mais
debatida do episdio, por sinalizar uma perspectiva misgina do autor.
Pippin discutiu com intensidade essa relao entre o texto do Apocalipse e a
misoginia.
203
Segundo ela, o mundo construdo pelo livro de Joo simultaneamente
encantador e desencatador. Ele encanta, enquanto subverte o domnio poltico (a crtica contra
Roma), mas desencanta por no inverter as relaes de gnero e pobreza das mulheres,
individual ou coletivamente. As imagens de mulheres permanecem no Apocalipse as mesmas
que na sociedade dominante.
No livro de Joo, a funo das mulheres estaria negligenciada, tendo como arqutipos
femininos, essencialmente, a herona (a Mulher de Apocalipse 12, algo como a rainha me) e
a prostituta (Babilnia, a me de todas as impurezas).
A figura dos 144.000 sobre Sio, neste caso, impressionaria pela notvel ausncia de
mulheres. Pippin entende o nmero como uma expresso do povo de Deus, mas na forma de
um conjunto numrico formado apenas por homens.
Sua concluso, neste caso, que o Apocalipse teria falhado na subverso completa da
ordem social. O feminino ainda o outro, ainda marginalizado e banido para as margens do
texto. De uma forma geral, o visionrio no apresentaria as mulheres em si, mas em relaes
positivas ou negativas, na forma da mulher como adltera (Ap 2.20), como me (Ap 12),
como prostituta (Ap 17) ou como noiva (Ap 21). So categorias relacionais, com um homem
no centro. As mulheres ativas do livro so pintadas negativamente (Jezabel e a prostituta),
enquanto as mulheres mostradas positivamente so passivas (a mulher vestida de sol e a
noiva). Elas no agem. Agem para elas.
204

Possivelmente, Pippin est correta enquanto se preocupa com o uso contemporneo
das imagens de Joo. Pode ser que o texto de Apocalipse tenha sido usado para alimentar dio
contra mulheres. Leitores do livro podem justificar violncia contra mulheres a partir do livro,
bem como mulheres podem construir uma auto-imagem negativa a partir do Apocalipse.
205

203
Entre outros textos da autora, cf. PIPPIN, Tina. Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse
of John. Westminster: John Knox Press, 1992. 144 p.; PIPPIN, Tina. The Heroine and the Whore: Fantasy and
the Female in the Apocalypse of John, 1992, p. 67-90.
204
PIPPIN, Tina. The heroine and the whore, p. 79.
205
BARR, David L. Towards an ethical reading of The Apocalypse, p. 364.
95
Entretanto, preciso destacar que a perspectiva do visionrio quanto s mulheres
muito ambgua para ser definida linearmente.
206
Se Apocalipse tem figuras femininas
negativas, tambm existem personagens negativos masculinos. Ao lado da Prostituta, Joo
descreve as bestas e o Drago (Ap 13.1-18). Na narrativa do Apocalipse, todos eles sero
destrudos no conflito final (Ap 19-20). H violncia contra mulheres no Apocalipse, da
mesma forma como tambm h violncia contra homens.
207
Alm do mais, se no monte Sio
Joo s descreve 144.000 homens virgens, essa mesma comunidade de santos descrita
posteriormente no livro como uma noiva (Ap 21.9).
Isso pode significar que Pippin literaliza as imagens de Joo mais do que o gnero
literrio permite. Ela chega a descrever a entrada dos 144.000 seguidores do Cordeiro na
Nova Jerusalm como se fosse um intercurso sexual.
208
Entretanto, a Prostituta uma
descrio simblica da cidade de Roma,
209
da mesma forma que a Noiva uma imagem para
descrever a Jerusalm celestial. No h mulher real nestas cenas do livro. A nica mulher
concreta do Apocalipse contra a qual o visionrio escreve parece ser a lder da igreja de
Tiatira.
210

No estamos negando, entretanto, os aspectos ascticos ou o potencial misgino da
expresso, mas tentando evitar que eles ofusquem as relaes inter-textuais e tradicionais.
Neste caminho, Aune
211
sugeriu que a expresso no se contaminar com mulheres evocaria
a pureza ritual demandada pela Escritura judaica em textos como Levtico 15.18: Se um
homem coabitar com mulher e tiver emisso do smen, ambos se banharo em gua e sero
imundos at tarde. Neste caso, o verbo contaminar seria uma referncia direta
conseqncia do intercurso sexual no perodo de impureza ritual. Esta evocao, com sua
nfase na pureza sexual ou virgindade, seria uma referncia s altas demandas do discpulo do
Cordeiro. O evangelho de Lucas parece fazer exigncias tambm pesadas para aqueles que
decidem pelo seguimento de Jesus: Respondeu-lhes Jesus: Em verdade vos digo que
ningum h que tenha deixado casa, ou mulher, ou irmos, ou pais, ou filhos, por causa do
reino de Deus [...] (Lc 18.29). De igual forma, o Evangelho de Mateus preservou, no

206
Sobre a forma ambgua como o visionrio trata o elemento feminino, conferir HYLEN, Susan E. The Power
and Problem of Revelation 18: The Rhetorical Function of Gender. In: Semeia, 44, 2003, p. 206.
207
Sobre a questo da violncia no Apocalipse, conferir o captulo Imagens de violncia no Apocalipse de Joo:
os demnios-soldados de Apocalipse 9 em NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e
crtica social no cristianismo primitivo, p. 221-238.
208
PIPPIN, Tina. Death and Desire, p. 88.
209
Conferir argumentos neste sentido em COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of
Revelation, p. 175
210
DUFF, Paul B. Who rides the beast?, p. 89.
211
96
contexto da discusso quanto ao divrcio, que (...) h eunucos de nascena; h outros a
quem os homens fizeram tais; e h outros que a si mesmos se fizeram eunucos, por causa do
reino dos cus. Quem apto para o admitir admita. (Mt 19.12) Do discpulo, neste contexto,
se requer um alto grau de compromisso, talvez no ao alcance de toda a comunidade.
A relao entre esta contaminao ritual e o sacerdcio tambm importante de se
notar, j que os santos do Apocalipse so descritos em vrios lugares como sacerdotes (Ap
1.6; 5.10; 20.6). Caso um sacerdote estivesse contaminado, ele no poderia exercer sua
atividade.
Rowland,
212
Caird,
213
e Bauckham,
214
entre outros, apontaram para os guerreiros do
Antigo Testamento, que quando envolvidos em uma guerra santa, permaneciam puros,
mantendo sua santidade. A abstinncia sexual seria claramente um regulamento neste caso:
Quando sair o exrcito contra os teus inimigos, ento, te guardars
de toda coisa m. Se houver entre vs algum que, por motivo de
poluo noturna, no esteja limpo, sair do acampamento; no
permanecer nele. (Dt 23.9-10)

Respondeu Davi ao sacerdote e lhe disse: Sim, como sempre, quando
saio campanha, foram-nos vedadas as mulheres, e os corpos dos
homens no esto imundos. Se tal se d em viagem comum, quanto
mais sero puros hoje! (1Sm 21.5)

Respondeu Urias a Davi: A arca, Israel e Jud ficam em tendas;
Joabe, meu senhor, e os servos de meu senhor esto acampados ao ar
livre; e hei de eu entrar na minha casa, para comer e beber e para me
deitar com minha mulher? To certo como tu vives e como vive a tua
alma, no farei tal coisa. (2Sm 11.11)

A passagem de Urias e Davi serve como paradigma. O guerreiro se recusa a se
relacionar sexualmente com sua prpria esposa porque est envolvido numa guerra.
215

Uma tentativa de juntar as tradies da pureza ritual aplicadas aos sacerdotes e aos
guerreiros em contexto de guerra santa foi feita por Collins, no seu comentrio do
Apocalipse.
216
Para ela, descrever os 144.000 como virgens e sem contaminao com
mulheres evocaria simultaneamente as tradies da guerra santa e as demandas de pureza
requeridas para o sacerdcio. Para lutar na guerra santa e servir como sacerdote era necessrio

212
ROWLAND, Christopher C. Revelation, p. 120.
213
214
215
A relao entre guerra e impureza aparece de forma ainda mais clara no documento judaico conhecido como
Rolo da Guerra (1QM 7.3-7). Este texto ser discutido no ltimo captulo desta pesquisa.
216
COLLINS, Adela Yarbro. The Apocalypse, p. 100.
97
abstinncia sexual. Como Joo estaria usando estas tradies aqui para interpretar a situao
de suas comunidades na luta contra Roma, entendida como uma guerra santa, todos os
santos seriam tanto guerreiros quanto sacerdotes de Deus. Ela acrescenta, entretanto, que
este ideal rgido de vida teve sua origem na mentalidade apocalptica, que v a situao
presente em termos bem extremos.
217

Enquanto estes comentaristas parecem estar concordando, de uma forma geral, que a
expresso em questo uma aluso tradicional, a divergncia ainda se manifesta no que diz
respeito a que tradio Joo estaria aludindo. Em funo disso, uma terceira, mas consistente
via, apareceu formulada por Malina.
218
Para ele, a expresso com mulheres no se
macularam evocaria a tradio pr-diluviana da humanidade, como descrita por Gnesis 6.1-
4 e articulada no Livro dos Vigilantes (1En 1-36). Nesta antiga tradio, servos estelares
tomaram mulheres (1En 8.3-4), provocando a reao de outros quatro lderes estelares do cu
(Miguel, Sariel, Rafael e Gabriel). O visionrio estaria destacando, ento, ao fazer essa
citao, que os 144.000 que esto com o Cordeiro sobre o monte Siao so, precisamente, um
exrcito de servos estelares que no cruzaram os limites csmicos. Eles no se misturaram
com humanos, como seus colegas desviados. Para Malina, este exrcito seria formado no por
pessoas, mas por anjos.
Entretanto, esta identificao direta entre os 144.000 e seres angelicais isolou a
interpretao de Malina. Os autores, de uma forma geral, apesar de argumentarem
eventualmente em prol de um status elevado deste grupo de discpulos do Cordeiro, no
chegam a identific-los com anjos. O visionrio os aponta como comprados da terra e dos
homens. Dificilmente esta expresso poderia ser usada para se referir a anjos.
As concluses de Malina quanto a identificao dos 144.000 com seres celestiais
dependem da relao que ele faz entre os elementos simblicos do livro e a astrologia antiga.

217
Fiorenza entendeu, por sua vez, que esta expresso mais elemento de referencia interna do que externa. Para
ela, uma aluso idolatria do culto imperial. J que Babilnia a me de todas as prostitutas, os 144.000 so
louvados porque no beberam do vinho de sua fornicao. Cf. FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p.
88. Outro autor, Morris, apresentou uma proposta semelhante de Fioreza. Para ele, Joo est evocando a
imagem da igreja como a esposa do Cordeiro. Como esposa, ela precisa ser casta, virgem, sem nenhuma relao
sexual, j que o casamento com o Cordeiro acontecer posteriormente no final do Apocalipse. Esta imagem
estaria, ainda, em dependncia da linguagem tradicional da Escritura judaica de relao entre imoralidade sexual
e idolatria. Dizer que eles no se contaminaram afirmar que eles no se envolveram com idolatria e glorificam
a Deus nos seus corpos. Cf. MORRIS, Leon. El Apocalipsis, p. 209. Segue o mesmo caminho interpretativo
WIKENHAUSER, Alfred. El Apocalipsis de San Juan, p. 185; SCHICK, Eduard. O apocalipse, p. 179;
RICHARD, Pablo. Apocalipse, p. 204; LADD, Georg Eldon. Apocalipse, p. 142.
218
MALINA, Bruce J. On the Genre and Message of Revelation, p. 189-190.
98
Por isso, quem efetivamente deu seqncia a importante percepo da ligao entre a
expresso de Joo e a narrativa dos Vigilantes foi Olson.
219
Para Olson, esta aluso explicaria
no apenas a expresso macular com mulheres, mas todo o episdio do Cordeiro e os
144.000 sobre o monte Sio.
O Livro dos Vigilantes a primeira parte de uma obra composta denominada de
1Enoque ou Enoque Etope. O livro tem como personagem principal uma figura que apareceu
muito pouco na Escritura judaica. A nica referncia a ele se encontra em Gnesis 4 e 5. Das
poucas coisas narradas sobre Enoque, sobressai que andou com Deus, e j no era, porque
Deus o tomou para si (Gn 5.24). Nada mais se diz. A tradio judaica entendeu que ele foi
levado para o cu sem experimentar a morte. Ele deveria ser, ento, uma figura muito
especial.
No nos surpreende, por isso, que com o passar do tempo surgisse em contextos
judaicos uma longa tradio tendo-o como elemento central. H evidncias de que essa
tradio tenha durado muitos sculos (sc. III A.E.C.-VI E.C.),
220
coisa apoiada
principalmente pelos fragmentos de livro que levam o seu nome, fruto de comunidades ou
autores que o tinham em alta conta.
221

O livro de 1Enoque fruto de uma longa redao. H pedaos do livro que podem ser
datados no sculo terceiro A.E.C., enquanto outras avanam para dentro da Era Comum.
Evans divide 1Enoque da seguinte maneira:
222

- O Livro dos Vigilantes (1-36)
- O Livro das Similitudes (37-71)
- O Livro Astronmico (72-82)
- O Livro das Vises (83-90)
- O Livro da Epstola de Enoque (91-105)
- Concluso (106-108).

219
OLSON, Daniel. C. Those who Have not Defiled Themselves with Women, p. 492-510.
220
DIEZ MACHO, Alejandro. Apcrifos del Antiguo Testamento. Tomo IV. Ciclo de Henoc. Madrid: Ediciones
Cristianiad, 1984, p. 9.
221
Conferir a interessante sugesto de Boccaccini sobre a existncia de um movimento enquico em
BOCCACCINI, Gabriele. Beyond the Essene Hipothesis: The Parting of the Ways Between Qumran and
Enochic Judaism. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. 260 p.
222
EVANS, Craig A., Non Canonical Writings and New Testament Interpretation. Peabody: Hendrickson
Publishers, 1992, p. 23; tambm CORRIENTE, Federico; PIERO, Antonio. Libro 1 de Henoc (Etipico y
griego). In: DIEZ MACHO, Alejandro. Apcrifos del Antiguo Testamento. Tomo IV. Ciclo de Henoc, p. 13,
apesar destes autores marcarem o Livro dos Vigilantes com os captulos 6-36. Para eles, 1Enoque 1-5 seria uma
introduo ao livro como um todo. Cf. a diviso alternativa de Rost, que leva em conta o contedo em vez das
marcas de redao, em ROST, Leonhard. Introduo aos livros apcrifos e pseudepgrafos do Antigo
Testamento e aos manuscritos de Qumran. So Paulo: Paulinas,1980, p. 138-139.
99

Corriente e Piero mencionam que 1Enoque foi organizado no formato atual para
formar uma espcie de Pentateuco, fazendo frente aos cinco primeiros livros da Bblia
judaica.
223
O livro de abertura, neste caso, teria a mesma importncia estrutural para o
conjunto que o livro de Gnesis para o Pentateuco, formando a base da obra. Entretanto,
mesmo se esta hiptese no se confirmar, o Livro dos Vigilantes a pea mais antiga de
1Enoque, consistindo, provavelmente, no mais antigo apocalipse judaico, situado no segundo
ou terceiro sculo A.E.C.
224

Tomaremos a sugesto de Collins, que situa o Livro dos Vigilantes nos captulos 1-36
de 1Enoque, subdividindo-o, por sua vez, em trs sees:
225

- 1Enoque 1-5 forma uma introduo. Como parte introdutria, d o foco para o Livro
dos Vigilantes, que consiste numa revelao do destino dos justos e dos mpios.
- 1Enoque 6-16 narra o Mito dos Vigilantes propriamente. Esta segunda seo conta a
historia da queda dos vigilantes, baseada na narrativa de Gnesis 6,
226
e o juzo que eles
receberam, caracterizado como confinamento nas regies inferiores.
- 1Enoque 17-36: Vises de regies sobrenaturais, de natureza mtica, atravs de uma
jornada, tanto em eixo horizontal (extremidade da terra), quanto vertical (cus). O contedo
das jornadas tem relao com bnos, punies e juzo.
Os estudiosos do Livro dos Vigilantes tendem a focar a discusso em uma de suas
partes,
227
mas Collins nota que o livro inteiro, na forma dos captulos 1-36 de 1Enoque, bem
representado em manuscritos do sculo primeiro da Era Comum, alm de j ser pressuposto
no livro de Jubileus, obra judaica anterior Era Comum. Isso o leva a ver coerncia na forma
final do Livro dos Vigilantes.
228

223
CORRIENTE, Federico; PIERO, Antonio. Libro 1 de Henoc (Etipico y griego), p. 16.
224
COLLINS, John J. The Jewish Apocalypses, p. 37
225
COLLINS, John J. The Apocalyptic Technique: Setting and Funtion in the Book of Watchers. In: The
Catholic Biblical Quartely, 44, 1982, p. 95; COLLINS, John J. The Jewish Apocalypses, p. 37-38.
226
Sobre a relao entre Gnesis 6 e o Mito dos Vigilantes, conferir KVANVIG, Helge S. The Watcher Story
and Genesis: an Intertextual Reading. In: Scandinavian Journal of the Old Testament, 18/2, 2004, p. 163-183;
STUCKENBRUCK, Loren T. The Angels and Giants of Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE
Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions. In: Dead Sea Discoveries, 7,
2000, p. 354-377.
227
BHAYRO, Siam. Noah's Library: Sources for 1 Enoch 6-11. In: Journal for the Study of the Pseudepigrapha,
15/3, 2006, p. 163-177; HANSON, Paul D. Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-
11. In: Journal of Biblical Literature, 96/2, 1977, p. 195-233; NICKELSBURG, G. W. Apocalyptic and Myth in
1 Enoch 6-11. In: Journal of Biblical Literature, 96/3, 1977, p. 383-405; NEWSOM, Carol A. The Development
of 1 Enoch 6-19: Cosmology and Judgment. In: Catholic Biblical Quarterly, 42, 1980, p. 310-329.
228
COLLINS, John J. The Apocalyptic Technique, p. 95. Nogueira, ao analisar como a narrativa repercutiu na
tradio judaica, se concentra apenas na segunda seo do Livro dos Vigilantes (1Enoque 6-11), o Mito dos
Vigilantes. Mesmo levando em conta que sua referncia apenas essa seo, seu argumento nos interessa.
100
Neste livro, o patriarca Enoque informado sobre a forma como alguns seres celestiais
se encantaram com mulheres a ponto de desejarem-nas sexualmente. Eles tiveram relao
sexual com elas, e as ensinaram a fazer uma srie de elementos que no eram para ser
revelados aos seres humanos, como o uso das armas, a metalurgia, as drogas cosmticas e a
bruxaria (1En 8.1-3).
Com isso, o Livro dos Vigilantes lana a culpa do mal na histria humana sobre um
grupo de vigilantes que caram, e nos filhos que eles geraram com mulheres.
Com as mulheres, os vigilantes tiveram vrios filhos. Dessa relao estranha no
nasceram crianas normais, mas gigantes destruidores e assassinos (1En 7.3). Eles passaram a
matar e destruir tudo o que estava vivo em volta deles.
Para resolver essa desordem instaurada pela ao de um grupo de seres celestiais
rebeldes, surgem Miguel, Uriel, Rafael e Gabriel (1En 9.1), que tm a tarefa de prend-los
num lugar terrvel at o dia do juzo, quando receberiam o castigo pelo ato de corrupo (1En
10.3-4). Esses anjos bons de Deus tambm deveriam destruir os gigantes que nasceram da
relao entre os vigilantes e as mulheres (1En 10.5). Depois de mortos, os espritos desses
seres continuariam a perseguir os seres humanos at o dia do juzo. Eles passam a ser
denominados, ento, de espritos impuros (1En 15.5; 16.1).
Depois da queda, estes anjos maus no atuavam mais entre os seres humanos. Sua
responsabilidade estava na degradao da humanidade e na gerao dos espritos impuros.
Estes, sim, ainda agiam no meio do povo, induzindo-os ao pecado e ao erro.
Para o Livro dos Vigilantes, os vigilantes j estavam aprisionados. Azazel estava
amarrado, acorrentado, de mos e ps num profundo e escuro buraco (1En 10.3; 13.1), onde
deveria permanecer at o dia do juzo. Os demais anjos tambm estavam presos com ferros, e
continuariam assim por sete geraes, at o dia do julgamento, o dia do juzo final (1En 10.7;
14.4). Nesse dia, finalmente, eles sero atirados no fogo, onde ficaro presos para toda a
eternidade, junto com outros seres e pessoas que tambm seriam condenados mesma pena
(1En 10.8).

Segundo Nogueira, apesar de ser uma composio hbrida, o Mito dos Vigilantes j estava sendo lido como uma
unidade no incio do 2 sculo a.C. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. O mito dos vigilantes:
apocalpticos em crise com a cultura helenista. In: Religio & Cultura, 5/10, 2006, p. 148.
101
Corriente e Piero, ao apontarem a importncia de 1Enoque para o Novo Testamento,
fazem vrias sugestes de aluses de 1Enoque em Apocalipse:
229

Apocalipse 1Enoque
2.7 25.4-6
3.5 62.15 e 90.31
3.12 90.29
3.17 97.8
3.20 62.14
3.21 51.3
4.2-6 14.15-23
4.8 39.13
5.11 71.8
6.10 22.12 e 47.2
6.15-17 62.3-5
7.1 69.22
7.15 45.4
7.17 22.9
8.4 99.3
9.1 86.1
9.14-15 66.1
9.20 99.7
10.5-7 16.1
12.10 40.7
13.14 54.6
14.9-10 48.9
14.13 81.4
16.5 66.2
17.14 9.4
20.11-12 47.3
20.13 51.1

229
Eles chamam essas aluses de contatos. Cf. CORRIENTE, Federico; PIERO, Antonio. Libro 1 de Henoc
(Etipico y griego), p. 32.
102
20.15 90.26 e 108.3
21.1 91.16
22.3 25.6

A leitura dos paralelos levantados por Corriente e Piero no precisa ser entendida
como dependncia direta. Nem todas as passagens so efetivamente evocaes simples de
1Enoque, mas provm de um amplo corpo tradicional, do qual a obra enquica fazia parte.
230

curioso perceber, alm disso, que apesar de levantarem um grande volume de contatos, eles
no chegaram a mencionar Apocalipse 14.5 entre eles.
Tentaremos demonstrar, ento, que Olson e Malina estavam corretos ao fazerem
referncia ao Livro dos Vigilantes durante a interpretao da expresso no se
contaminaram com mulheres.
Para comear, o campo semntico se aproxima consideravelmente, durante a leitura de
passagens como 1Enoque 7.1.
231
Ao fazer referncia ao ato dos vigilantes, o texto, na verso
etope, diz: tomaram mulheres; cada um escolheu a sua e comearam a conviver e unir-se
com elas, ensinando-lhes msicas e feitios e familiarizavam-nas com ervas e razes. A
verso Grega, por sua vez, registra que estes e todos os demais, no ano de 1170 do mundo,
tomaram para si mulheres e comearam a manchar-se com elas at o momento da
destruio. Estas geraram trs raas. A primeira, a raa de enormes gigantes.
232

Na verso grega, em especial, os Vigilantes so descritos como manchados com
mulheres ou por mulheres. Em outros dois lugares do Livro dos Vigilantes, a mesma relao
feita entre mulheres e mcula:
- 1Enoque 9.8: Eles foram at as filhas dos homens, deitando-se com elas. Com essas
mulheres cometeram impurezas e lhes revelaram pecados;
- 1Enoque 10.11: A Miguel disse o Senhor: Vai e informa a Semiaja e seus sequazes,
que se uniram com as mulheres para corromperem-se com elas em todas as suas
impurezas.
233

Em ambas as passagens, o relato apresenta os vigilantes como seres alterados pelo
contato com as mulheres. Eles se tornaram impuros por causa das mulheres. O estado anterior

230
Collins est correta ao argumentar que similaridades nem sempre significam dependncia. Cf. COLLINS,
Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 207.
231
As citaes de 1Enoque vm de CORRIENTE, Federico; PIERO, Antonio. Libro 1 de Henoc (Etipico y
griego), p. 39-143.
232
233
103
destes seres era de pureza, mas caram em impureza em funo da relao sexual, tornando-se
contaminados, maculados, manchados. Esta contaminao primordial explicaria, na estrutura
do Livro dos Vigilantes, todo o mal da histria da humanidade.
234

Entretanto, a passagem mais significativa do Livro dos Vigilantes para nossa anlise
de Apocalipse 14 est em 1Enoque 15.1-7. Nela, Enoque comissionado a dar uma palavra
de repreenso aos vigilantes aprisionados. Encontramos as mesmas idias j levantadas
anteriormente, mas desta vez elas so explicitadas com maior clareza:
Ele me dirigiu a palavra e me disse com sua voz: Escuta. No temas,
Enoque, homem e escriba justo! Vem at aqui e escuta a minha voz.
Vai e dize aos Vigilantes celestiais que te enviaram para rogar por
eles: Vs que deveis interceder pelos homens, e no os homens por
vs! Por que motivo abandonastes o alto do cu, santo e eterno,
dormistes com mulheres, cometestes torpezas com as filhas dos
homens, tomando-as por esposas, comportando-se como os filhos da
terra e gerando filhos gigantes? Vs reis santos e espirituais,
detentores de uma vida eterna, mas vos tornastes impuros pelo
sangue das mulheres e gerastes filhos com o sangue mortal. Sangue
humano haveis desejado, produzindo carne e sangue, vos igualando
queles que so mortais e transitrios. Por isso lhes dei mulheres,
para que nelas plantem (suas sementes) e lhes nasam filhos, para
que assim no falte criatura sobre a terra. Vs, pelo contrrio, reis
no princpio espirituais, detentores de vida eterna, imortais por todas
as do universo. Por isso eu no dei para vs mulheres, pois os
espritos do cu possuem no cu a sua morada. (1En 15.1-7).
235

Pelo recado que Enoque deveria dar aos vigilantes, percebe-se que eles eram, antes de
se relacionarem com as mulheres:
- intercessores da humanidade;
- habitantes do alto cu;
- santos;
- seres espirituais;
- possuidores de vida eterna;

234
Que, para Corriente e Piero, o saber inconveniente. Cf. CORRIENTE, Federico; PIERO, Antonio. Libro
1 de Henoc (Etipico y griego), p. 43. Nickelsburg, entretanto, aponta para duas tradies no Livro dos
Vigilantes. Uma delas em torno de Semiaja, afirmando que a origem do mal est na relao sexual dos vigilantes
com as mulheres. Outra, em torno de Azazel, sinalizando que o erro original nasceu com o ensino esprio dos
vigilantes para a humanidade. Entretanto, a forma como ele analisa a recepo das duas tradies em 1Enoque 6-
11 especulativa em excesso, ao argumentar que as narrativas editadas seriam uma referncia s guerras dos
Diadochoi ou uma crtica cultura helenista. Cf. NICKELSBURG, G. W. Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-
11, p. 386-404. Collins parece mais sensato em no arriscar encontrar o lugar original da histria dos Vigilantes.
Ele prefere entend-lo como uma narrativa que foi atualizada de vrias formas diferentes a partir do perodo
helenstico. Cf. COLLINS, John J. The Apocalyptic Technique, p. 98. Coferir tambm a sugesto de Pagels em
PAGELS, Elaine. As origens de satans, p. 78-80.
235
104
- destinados imortalidade ao longo das geraes.

O relato faz um curioso paralelo. Deus deu mulheres para os homens para que no
falte criatura sobre a terra, numa referncia procriao da raa humana; mas no deu
mulheres para os vigilantes, pois eles so eternos e possuem sua morada no cu. possvel
relacionar, com alguma naturalidade, esta passagem com a afirmativa de Jesus encontrada em
Mateus 22.30: Porque, na ressurreio, nem casam, nem se do em casamento; so, porm,
como os anjos no cu.
236

Neste caso, se esta passagem do Livro dos Vigilantes for uma referncia virgindade
dos anjos, os vigilantes que caram perderam este estado, mas aqueles que no caram com as
mulheres ainda eram virgens e deveriam permanecer assim.
Acompanhamos Olson, ento, ao compreender a expresso contaminar-se com
mulheres, presente no episdio do Cordeiro e os 144.000, como uma aluso literria
explcita. Suas palavras so vvidas, prenderiam a ateno da audincia imediatamente, e no
apontariam para mais nada no restante do Apocalipse. Logo aps sua leitura, a audincia se
perguntaria pelo tipo de contaminao, pela identidade destas mulheres e pela oportunidade
de contaminao que esses homens virgens passariam. Tudo os levaria ao ento bem
conhecido Livro dos Vigilantes.
237

A expresso apontaria para uma histria conhecida da audincia. Nesta histria, um
grupo de vigilantes, puros e virgens, se relaciona sexualmente com mulheres, contaminando-
se e espalhando todo tipo de mal no mundo.
No relato dos vigilantes, os seres celestiais so virgens e as mulheres so uma fonte de
contaminao. O Livro dos Vigilantes localiza a histria nos primrdios, como um evento
mtico, e no apresenta outras possibilidades de queda para aqueles que no caram. Ele no
diz que as mulheres ainda so uma fonte de perigo para os vigilantes, apesar dessa leitura do
Livro ter sido feita eventualmente durante a histria da sua leitura.
238

Como o relato de Joo se refere aos seguidores do Cordeiro, chamados de entre os
demais homens, a aluso do visionrio contrape os seguidores de Jesus aos vigilantes que

236
Cf. OLSON, Daniel. C. Those who Have not Defiled Themselves with Women, p. 503.
237
No precisamos entrar na discusso de quo ampla era a circulao de uma obra como o Livro dos Vigilantes,
j que a histria nele contida teve uma circulao bem maior do que o prprio livro. Sobre a recepo da histria
dos vigilantes, conferir NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. O mito dos vigilantes, p. 152-153;
BOCCACCINI, Gabriele. Beyond the Essene Hipothesis, p. 53-162; ARAJO, Anderson Dias de. O mito dos
anjos vigilantes: Etnia e limite no sagrado e no sexo: 1Enoque 6-16. In: Oracula, 5/10, 2010, p. 29-49.
238
TERRA, Kenner R. C. A construo da mulher perigosa... A leitura do Mito dos Vigilantes nas tradies
judaicas e crists. In: Oracula, 4/8, 2008, p. 141-181.
105
caram. Os 144.000 so aquilo que os vigilantes cados no eram mais. De certa forma, ento,
eles no so apenas uma anti-imagem dos adoradores da Besta do captulo 13, mas tambm
uma anti-imagem dos vigilantes contaminados.
Ao contrastar os 144.000 com os Vigilantes, o visionrio est dando a eles o status dos
vigilantes bons. A aluso no significaria que o visionrio os descreve como anjos (como
Malina argumentou no seu texto), mas como seguidores humanos do Cordeiro que
desempenham um tipo de papel angelical (sacerdcio celestial).
A nfase de Joo na pureza e na iminncia do conflito pode ter contribudo para que
ele evocasse tradies em que as mulheres, de uma forma geral, apaream como fonte de
impureza e contaminao.
O termo ,u| (mulher) apareceu no Apocalipse 19 vezes, na forma de cinco tipos
femininos:
- A mulher Jezabel (Ap 2.20). O Apocalipse a apresenta como quem se declara
profetiza, que ensina, incita prostituio e comida sacrificada aos dolos. Sua crtica
evidencia que ela era uma lder local que lhe fazia concorrncia, e cujos ensinos eram
diferentes dos seus. Aparentemente, ela possua uma perspectiva mais aberta para a sociedade
do que Joo. A reao do visionrio encorajar seus ouvintes a verem-na luz do conflito
entre o Cordeiro e o Drago, condenando-a como uma aliada das bestas.
239

Silva sugere que ela pode ter sido uma mulher proeminente que tinha aberto sua casa
para os profetas nicolatas, patrocinando-os da mesma maneira que outros patrocinavam o
ministrio itinerante de Joo. Esses nicolatas, por sua vez, representariam um grupo de
profetas que promoviam uma interpretao alternativa da mensagem de Jesus e uma resposta
diferente para o relacionamento dos santos com a ordem social.
240

- A mulher perseguida pelo Drago. Esta mulher aparece em toda a narrativa que vai
de Apocalipse 12.1-18.
De forma esquemtica:
- Ela me, ao gerar a criana messinica;
- descrita no esplendor dos luminares criados por Deus;
- Ela vem do cu. No deste mundo;

239
Sobre a figura de Jezabel no contexto da liderana proftica do primeiro sculo, conferir FELIX, Isabel
Aparecida. Aquela que se diz profetisa: uma leitura feminista crtica da libertao de Apocalipse 2,18-29.
Dissertao (Mestre em Cincias da Religio) Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio,
Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, 2003, p. 64-70; Paul B. Who Rides the beast?, p.
54.
240
SILVA, David A. de. The Revelation to John, p. 385.
106
- Ela resgatada e protegida do perigo.
Aps dar origem criana messinica, ela sai de cena deixando apenas sua
descendncia no papel de comunidade perseguida.
- A mulher prostituta. Esta mulher aparece em toda a narrativa de Apocalipse 17.1-18.
Ela sai de cena quando o visionrio decifra a metfora: a mulher que viste a grande cidade
que domina sobre os reis da terra (Ap 17.18).
De uma forma esquemtica:
- O visionrio a descreve como uma prostituta adornada;
- Ela tem seu lugar sobre as muitas guas, em cima de povos, naes e lnguas. Ela
deste mundo;
- Ela est tomando um clice de blasfmia. Ela assassina.
Joo afirma que ela uma cidade, mas na hora de apontar a cidade, o faz com outro
smbolo. Babilnia. Compete aos leitores perceberem sua identidade, o que, a partir dos
indcios que ele constri, leva capital do Imprio, a cidade de Roma.
- A mulher noiva. Ela surge em Apocalipse 19.7, e est no imaginrio da narrativa at
Apocalipse 21.9. Ela a noiva do Cordeiro, e aparece pronta para o casamento. Ela vem do
alto, indicando sua natureza positiva. Da mesma forma que a mulher anterior, Joo tambm
indica que a noiva smbolo de uma cidade. Desta vez a Jerusalm celestial, que receber,
no final, os guerreiros que venceram pelo testemunho do Cordeiro (Ap 14.1-5).
- A mulher como metfora. Neste caso, o termo usado de forma negativa. Em
Apocalipse 19.8, para descrever os cabelos dos gafanhotos diablicos:
tinham tambm
cabelos, como cabelos de mulher; os seus dentes, como dentes de leo (Ap 9:8).
Analisando a questo do elemento feminino no Apocalipse, Duff argumentou que Joo
construiu um mundo narrativo dualista, apresentando quatro figuras femininas: duas positivas
e duas negativas. Neste caso, ele se concentra apenas nas personagens concretas, simblicas
ou histricas. A presena da mulher como metfora no entrou na sua anlise. Ele justape as
duas figuras femininas negativas (Jezabel e Babilnia) s duas figuras positivas (a Mulher
vestida de sol e a Jerusalm/Noiva).
Segundo Duff,
241
a primria oposio entre a Mulher perseguida pelo Drago e a
Prostituta Babilnia. So as maiores figuras femininas do livro de Apocalipse. Ele ainda
argumenta que o visionrio apresenta dois paralelos por equivalncia. A mulher perseguida

241
Paul B. Who Rides the beast?, p. 85.
107
pelo Drago pode ter sua equivalncia na Noiva, enquanto a Jezabel tambm seria comparada
por equivalncia Prostituta.
Isoladamente, no possvel dizer que a situao do conflito histrico entre Joo e
Jezabel tenha alimentado uma perspectiva asctica e misgina no Apocalipse, e,
consequentemente, do episdio do Cordeiro e os 144.000. De qualquer forma, no sensato
negligenciar este dado, mesmo no sendo possvel mensurar em que proporo ele aparece.
O que surge no quadro final a imagem de um grupo de seguidores que se mantm
puros em funo de um conflito, pureza que poderia lev-los a se afastarem dos
relacionamentos com o sexo oposto.
242

Especificamente quanto ao uso do termo :a.|e; (virgem), preciso ainda dizer que
ele raro, tendo ocorrido apenas 15 vezes no Novo Testamento:

Eis que a virgem conceber e dar luz um filho, e ele ser chamado pelo nome de
Emanuel (que quer dizer: Deus conosco). (Mt 1.23)
Ento, o reino dos cus ser semelhante a dez virgens que, tomando as suas
lmpadas, saram a encontrar-se com o noivo. [...] Ento, se levantaram todas aquelas
virgens e prepararam as suas lmpadas. [...] Mais tarde, chegaram as virgens nscias,
clamando: Senhor, senhor, abre-nos a porta! (Mt 25.1; 7; 11).
A uma virgem desposada com certo homem da casa de Davi, cujo nome era Jos; a
virgem chamava-se Maria. (Lc 1.27)
Tinha este quatro filhas donzelas, que profetizavam. (At 21.9)
Com respeito s virgens, no tenho mandamento do Senhor; porm dou minha

opinio, como tendo recebido do Senhor a misericrdia de ser fiel. [...] Mas, se te
casares, com isto no pecas; e tambm, se a virgem se casar, por isso no peca. Ainda
assim, tais pessoas sofrero angstia na carne, e eu quisera poupar-vos. [...] e assim
est dividido. Tambm a mulher, tanto a viva como a virgem, cuida das coisas do
Senhor, para ser santa, assim no corpo como no esprito; a que se casou, porm, se
preocupa com as coisas do mundo, de como agradar ao marido. [...] Entretanto, se
algum julga que trata sem decoro a sua filha, estando j a passar-lhe a flor da idade,
e as circunstncias o exigem, faa o que quiser. No peca; que se casem. Todavia, o
que est firme em seu corao, no tendo necessidade, mas domnio sobre o seu

242
No precisamos, tambm, assumir, como Pippin o faz, que as mulheres esto ausentes do seguimento de Jesus
em funo das aluses do episdio.
108
prprio arbtrio, e isto bem firmado no seu nimo, para conservar virgem a sua filha,
bem far. E, assim, quem casa a sua filha virgem faz bem; quem no a casa faz
melhor. (1Co 7:25, 28, 34, 36)
Porque zelo por vs com zelo de Deus; visto que vos tenho preparado para vos
apresentar como virgem pura a um s esposo, que Cristo. (2Co 11.2)
So estes os que no se macularam com mulheres, porque so castos. So eles os

seguidores do Cordeiro por onde quer que v. So os que foram redimidos dentre os
homens, primcias para Deus e para o Cordeiro. (Ap 14.4)

A tabela de textos acima demonstra que, com exceo de Apocalipse 14.4, todos os
demais casos tm como significado mulheres jovens. Aune nota, ainda, que o termo se
refere a jovens solteiras, j que virgindade nem sempre uma conotao para a palavra
:a.|e;.
243
A imagem da comunidade de crentes como virgem e noiva aparece tambm
na referncia de Paulo em 2Co 11.2: Porque zelo por vs com zelo de Deus; visto que vos
tenho preparado para vos apresentar como virgem pura a um s esposo, que Cristo.
Em funo disso, mesmo reconhecendo as implicaes ascticas da expresso,
plausvel tomar a referncia virgindade dos 144.000 como metafrica, apontando, dentro da
presente cena, para a pureza dos seguidores do Cordeiro.
244

3.5.9. Seguir o Cordeiro

et a-eeueu|.; a|t e:eu a| u:a,
245
(estes so os que seguem o Cordeiro
aonde quer que v), O termo a-eeueu|.; vem do termo -..ue;, que significa vereda,
viagem, caminho. Isso gera o significado literal de ir pela estrada com algum. Por isso,
outros usos tambm so possveis, como acompanhar ou imitar.
246
Isso faz com que seguir o
Cordeiro parea ser uma metfora para discipulado.

243
244
245
Verbo composto pela preposio u:e (debaixo de) e pelo verbo a, (guio, conduzo), gerando a idia de
partir, retirar, ir embora. Abbott-Smith, entretanto, acrescenta um uso que pode esclarecer como o
visionrio Joo usa o termo no episdio dos 144.000. Segundo este autor, conforme Mateus 26.24 ilustraria (O
filho do homem vai, como est escrito a seu respeito [...]), u:a, poderia ser uma forma eufemstica para falar
da morte. Cf. ABBOTT-SMITH, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament, p. 456.
246
109
Mas, o que poderia estar implicado neste discipulado do Cordeiro? Segundo
Bauckham, a prpria expresso apontaria para a passagem j citada de Isaas 53, que era lida
pelas comunidades de Jesus numa perspectiva messinica: Ele foi oprimido e humilhado,
mas no abriu a boca; como cordeiro foi levado ao matadouro; e, como ovelha muda perante
os seus tosquiadores, ele no abriu a boca. (Is 53.7).
247
Os 144.000 seguem o Cordeiro
aonde quer que ele v, o que significa levar sua fidelidade at a morte. Afinal, o caminho do
Cordeiro o sacrifcio.
A primeira vez que o Cordeiro apareceu no livro do visionrio foi na segunda seo do
Apocalipse (Ap 5.5-6):
-at .t; .- | :.cu.| .,.t et,
\ -at.,
teeu .|t-c.|
e .| e .- ; |u; Ìeuea,
t,a âute,
a|etat e tte|
-at a; .:a c|a,tea; aueu.
Kat .tee|
.| .c eu e|eu
-at | .cca| , |
-at .| .c | :.cu.|
a|te| .c-e; ; .c|a,.|e|
.,| -.aa .:a
-at e|aeu; .:a
et .tct| a [.:a| :|.uaa eu .eu
a:.ca.|et .t; :aca| | ,|.
E um dos Ancios me disse:
No chores,
Eis que venceu
o Leo da tribo de Jud,
a Raiz de Davi,
para abrir o livro
e os seus sete selos.
E vi
no meio do trono
e dos Quatro Viventes
e no meio dos Ancios,
um Cordeiro de p como se tivesse sido morto.
tendo sete chifres,
e sete olhos,
que so os sete espritos de Deus
enviados para toda a terra.

247
BAUCKHAM, Richard. The Climax of Prophecy, p. 215.
110
Bauckham
248
destaca aqui a juno de duas idias messinicas. A primeira se apropria
de dois ttulos (O Leo de Jud e a Raiz de Davi) para o Messias davdico de Gnesis 49.9 e
Isaas 11.1-5, ambos textos clssicos da esperana messinica judaica do primeiro sculo da
Era Comum. Com isso, o visionrio evoca as imagens do Messias como um novo Davi que
vence um confronto militar sobre os inimigos de Israel.
A segunda imagem, entretanto, a do Cordeiro ensangentado, evocando o cordeiro
sacrificado de Isaias 53. Segundo Bauckham, a descrio da morte de Jesus nestes termos j
era familiar na tradio das igrejas, mas ao juntar a imagem da vitima sacrificial com a do
conquistador militar, Joo construiu um novo smbolo: a conquista pela morte sacrificial.
249

Jesus, o Messias, teria derrotado o mal atravs da sua morte. Ele alcanou a vitria pelo
sacrifcio, no pelo conflito militar.

3.5.10. Comprados como primcias

euet ,eacca| a:e | a| :| a:a, . -at a|t a:a,
. -at a|t (estes foram comprados de entre os homens como primcias para Deus e
para o Cordeiro.). Joo j havia declarado no contexto da audio que os 144.000 foram
comprados por Deus. Mas somente agora ele declara o propsito: Deus os comprou para que
servissem como primcias. O termo a:a, composto pelas expresses a:e (de, a partir de)
e a, (princpio), gerando o sentido de primcia. Estava relacionado com a antiga prtica
judaica de trazer os primeiros frutos da terra como sacrifcio. Neste caso, pertence ao
imaginrio sacrificial.
250
Na LXX a palavra ocorre 76 vezes, geralmente relacionada com o
culto. Seu significado bsico se mantm como primcias, ou primeiros frutos, que
deveriam ser oferecidos a Deus (como em Dt 18.4, entre outros); ou ofertas regulares do
templo ou dos sacerdotes (2Cr 31.5); mas tambm ofertas especiais oferecidas num altar.
Neste ltimo caso, o termo usado mesmo se a oferta for para um dolo (Ez 20.31). Isso
significa que ele raramente usado fora do imaginrio do sacrifcio, como em Deuteronmio
33.21, quando foi usado para se referir melhor parte escolhida por Gade: E se proveu da
melhor parte, porquanto ali estava escondida a poro do chefe; ele marchou adiante do
povo, executou a justia do Senhor e os seus juzos para com Israel. (Dt 33.21)

248
249
250
111
No Novo Testamento, so nove ocorrncias, a maioria no epistolrio paulino (Rm
8.23; 11.16; 16.5; 1Co 15.20, 23; 1Co 16.15; 2Ts 2.13). Aparece ainda em Tiago 1.18 e na
passagem de Apocalipse 14.4. O conceito geral ainda o mesmo. Entretanto, todos os usos do
Novo Testamento so metafricos. O imaginrio pode ser mesmo sacrificial, mas j
metfora para dedicao e entrega. Isso leva Aune a argumentar que a:a, termo tcnico
para oferendas clticas e sacrifcio no mediterrneo antigo, e quando usada de forma
metafrica, expressa um grupo de pessoas que foram devotadas para suas divindades como
servas.
251

Neste sentido, os 144.000 foram consagrados como servos a Deus e ao Cordeiro.
linguagem de consagrao sim, mas sem se desvincular do imaginrio sacrificial. Os
guerreiros do Cordeiro enfrentaro o mesmo caminho do seu Senhor. Vencero, como Jesus,
atravs da morte e do sangue derramado.
252

3.5.11. Sacrifcio especial

-at .| ceat au| eu, .u. (.uee;.
253
aet .tct| (E na boca deles no
se achou mentira, pois so perfeitos.). Esta ltima frase refora o imaginrio sacrificial. Os
seguidores do Cordeiro so autnticos e perfeitos. ae; uma palavra formada por a
(clusula de privao) mais e; (vergonha, o que causa vergonha), gerando a expresso
imaculados.
254
Na tradio judaica, aet, sem mcula, deveriam ser as vtimas
sacrificiais. Elas no deveriam comportar nenhuma deficincia capaz de invalidar o sacrifcio.
Segundo Prigente,
255
uma vtima sacrificial deveria satisfazer plenamente as
prescries rituais, sendo perfeita na sua consagrao. A passagem de Nmeros 6.14 relata o
perfil do cordeiro que deveria ser ofertado pelo Nazireu: Ele apresentar a sua oferta ao
Senhor, um cordeiro de um ano, sem defeito [ae|], em holocausto, e uma cordeira de um
ano, sem defeito [ae|], para oferta pelo pecado, e um carneiro, sem defeito [ae|], por
oferta pacfica. (Nm 6.14)
256

251
252
253
Falsidade, impostura. o oposto de a .ta. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionrio do grego do Novo
Testamento, p. 501.
254
255
256
Chaves acrescentadas.
112
O termo ae; ocorre trs vezes s na pequena referncia acima. Em toda a LXX,
so 83 ocorrncias. No Novo Testamento, entretanto, a expresso no comum. So poucos
os casos (Ef 1.4; 5.27; Fp 2.15; Cl 1.22; Hb 9.14; 1Pd 1.19; Jd 1.24 e Ap 14.5).
Novamente, o imaginrio sacrificial, mas agora exclusivamente metafrico. Talvez
com exceo de 1Pedro 1.19, onde h a meno de um cordeiro sem defeito (apesar da
referncia direta ser ao sangue de Cristo), em todos os outros casos, ae; referncia ao
santo (Ef 1.4; Fp 2.15; Cl 1.22 e Jd 1.24), ao sangue de Cristo (alm de 1Pd 1.19, tambm
Hb 9.14) ou igreja (Fp 2.15).
Essa relao entre os 144.00 e o imaginrio sacrificial no novidade. Charles
257
j
argumentava neste sentido. Isso o levou a interpretar os crentes como sacrifcios para Deus,
que j teriam aparecido como ofertas no altar celestial em Apocalipse 6.9:

Kat e. |et.| | :.:| c|a,tea,
.tee| u:e-a eu uctacteu
a; (u,a; | .c|a,.||
eta e| e,e| eu .eu
-at eta | auta| | .t,e|.

E quando abriu o quinto selo,
vi debaixo do altar
as almas dos mortos
por causa da palavra de Deus
e por causa do testemunho que deram.

3.6. Resumo

O recurso da anlise literria e narrativa do episdio demonstrou que dois temas
dominam intensamente o episdio do Cordeiro e seus 144.000 seguidores sobre o monte Sio.
Um deles o tema do status exaltado dos santos j no presente em contexto litrgico. O
outro o tema do ascetismo exacerbado em contexto de guerra escatolgica. So os mesmos
temas que perpassam todo o livro do visionrio, mas desta vez concentrados numa posio
estratgica dentro da narrativa do Apocalipse.
A anlise de Apocalipse 14.1-5 indica que o episdio utiliza elementos da tradio da
guerra santa e do imaginrio do culto para afirmar tanto o status dos seguidores de Jesus,
quanto a forma como eles deveriam perceber o mundo sua volta.

257
CHARLES, R. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. Vol. II, p. 7.
113
Apocalipse 14.1-5 descreve o ajuntamento dos santos prontos para guerrear, e ao
faz-lo, fornece um convite para que a audincia do livro de Joo se junte a este exrcito. As
implicaes para quem aceitar este convite, entretanto, resultariam no levante de uma
identidade em conflito com a sociedade e com outros seguidores de Jesus que vislumbravam
outras formas de seguimento. Com este convite para ingressar no exrcito do Cordeiro, o
visionrio oferece uma identidade fortemente asctica para sua audincia. Aparentemente, sua
audincia no compartilha dessa identidade, o que o leva a oferec-la mergulhada em
elementos litrgicos, estes sim compartilhados por aqueles que ouviriam sua mensagem. A
identidade exaltada em contextos litrgicos representa o que seria comum entre o visionrio e
sua audincia, e funcionaria para habilitar a recepo de sua obra.

IV REPRESENTAO DE IDENTIDADE NO CONTEXTO DO CULTO

Analisaremos, a partir deste captulo, cada um dos elementos principais do episdio do
Cordeiro e os 144.000 sobre Sio, procurando verificar como eles se relacionam com a
identidade do visionrio e de suas comunidades, comeando com aquilo que o visionrio
aparentemente compartilhava com sua audincia: os elementos litrgicos e a identidade
exaltada j no presente da comunidade.

4.1. O culto como o contexto vital do Apocalipse

Os termos culto e seus correlatos (cltico, cltica etc.) se referem a um evento ritual
praticado pelos membros de determinada religio. Seguindo a definio de Davila, culto ,
essencialmente, uma ao ritual que toma lugar em um espao sagrado e em um tempo
sagrado.
258
Desta forma, os sacrifcios, os servios no templo e as observaes religiosas das
festividades do antigo Israel podem ser denominadas de clticas. No caso especfico dos
seguidores de Jesus, o culto acontecia quando eles se reuniam para a prtica de seus rituais.
259

O Apocalipse de Joo uma obra profundamente relacionada com a liturgia das
igrejas dos primrdios. Os elementos litrgicos dentro do livro so to numerosos que o torna
uma obra mergulhada na atmosfera cultual. O culto parece ser o contexto vital de onde o livro
brota e para onde ele pretende ir:
260

- No captulo precedente, tentamos demonstrar que uma seo inteira do livro foi
dedicada ao que parece ser um culto no cu.
261
A partir de Apocalipse 4.1, Joo foi
transportado para o cu, de onde ele descreve o trono divino e testemunha uma extensa
liturgia, recheada de hinos. Ainda dentro do espao deste culto celestial, o visionrio chora
quando ouve falar de um rolo que ningum poderia abrir. Mas logo foi confortado por um dos
membros da liturgia celestial, que revela para ele que o Leo da tribo de Jud pode faz-lo. A
figura messinica, porm, se manifesta para Joo como um Cordeiro, que abre os selos um

258
DAVILA, James R. Liturgical Works: Eerdmans Commentaries on the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids:
Eerdmans, 2000, p. 3.
259
Nesta pesquisa, culto e liturgia so expresses intercambiveis. Ambas expressam o ritual ou o servio
religioso.
260
GLOER, W. Hulitt. Worship God! Liturgical Elements in the Apocalypse. In: Review and Expositor, 98,
2001, p. 35; CABANISS, Allen. A Note on the Liturgy of the Apocalypse. In: Interpretation, 7/1, 1953, p. 79.
261
Seguindo a estrutura proposta no captulo anterior, o Apocalipse pode ser dividido, basicamente, em trs
sees (precedidas por um prlogo e concludas por um eplogo). A primeira seria a seo das cartas; a segunda,
a seo do culto no cu; e a terceira, a seo da guerra escatolgica.
115
por um. Assim que cada selo removido, uma cena dramtica testemunhada, tendo como
clmax o stimo. Quando o stimo selo foi aberto, iniciou-se uma srie de sete trombetas.
Somente aps o toque da stima trombeta que a seo do culto celestial parece terminar. Sua
concluso doxolgica, com a declarao de que o reino do mundo se tornou do Senhor e seu
Cristo. Barr sugere que a seo inteira foi narrada para inspirar a adorao e o culto.
262

- No momento de definir o tempo em que recebeu as revelaes, o visionrio
explicitamente faz meno do dia do Senhor (Ap 1.10):
.,.|e|
.| :|.uat
.| -uta- .a
-at -euca e:tc eu
||| .,a| ; ca:t,,e;

Encontrei-me
em esprito,
no dia do Senhor,
e ouvi atrs de mim
um grande som como de trombeta

Prigente argumentou que a expresso uma referncia ao dia em que as comunidades
se reuniam para cultuar.
263
Isso poderia ser evidenciado pela Didaqu, um documento escrito
um pouco depois do Apocalipse de Joo: Reuni-vos no dia do Senhor para a frao do po e
agradecei, depois de haverdes confessado vossos pecados, para que vosso sacrifcio seja
puro (Did 14.1).
264
Este dia do Senhor era o dia em que Jesus teria ressuscitado.
significativo, ento, que Joo situe sua obra no dia em que as comunidades se reuniam para
cultuar. Se ele as contextualiza num dia de culto das igrejas, no difcil imaginar a
possibilidade de ele ter experimentado suas vises durante um culto de uma comunidade de
seguidores de Jesus que se reunia em Patmos.
265
Thompson sugere mesmo que Joo pode ter
ido at Patmos para visitar uma congregao como um profeta itinerante.
266

- Independente da configurao formal, podem ser apontados, na segunda e terceira
sees do Apocalipse (Ap 4.1-22.5), os seguintes fragmentos litrgicos: o trplice santo (Ap
4.8); as trs canes cantadas para Deus ou o Cordeiro, os nicos dignos de serem adorados

262
BARR, David L. Tales of the End, p. 63.
263
264
Sobre a data de Didaqu, conferir VIELHAUER, Philipp. Histria da literatura crist primitiva: introduo
ao Novo Testamento, aos apcrifos e aos pais apostlicos. So Paulo: Academia Crist, 2005, p. 763.
265
Hiptese levantada por Thompson em THOMPSON, Leonard. Ordinary Lives, p. 27 e 33.
266
A hiptese de que Joo estava na ilha em funo da perseguio do Imprio Romano no encontra apoio nas
evidncias mais antigas. Cf. THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of
John, p. 154. Tambm VINSON, Richard B. The Social World of the Book of Revelation, p. 15.
116
(Ap 4.11; 5.9-10; 5.12); as trs doxologias (Ap 5.13; 7.12; 16.5-7); os sete hinos de vitria
(Ap 7.10; 11.15; 11.17-18; 12.10-12; 15.3-4; 19.1-2; 19.6-8); o hino fnebre pela queda da
Babilnia (Ap 18); uma exortao para louvar a Deus que , aparentemente, tambm um hino
(Ap 19.5).
- Em Apocalipse 4.1, Joo foi convidado para visualizar o culto diante do trono. O
culto celestial era conduzido por seres celestiais, mas em vrios momentos o visionrio deixa
aberta a possibilidade da participao humana neste culto, como parece ser o caso no contexto
do episdio do Cordeiro e seus seguidores sobre o monte Sio. No apenas o autor de
Apocalipse tinha acesso a este espao privilegiado de adorao, mas, aparentemente, todos os
seguidores do Cordeiro quando reunidos em suas assemblias litrgicas.
- Seguindo a sugesto de Aune
267
e Barr
268
sobre a funo dos apocalipses, o
Apocalipse de Joo teria o potencial de gerar experincias similares s do seu autor. O
visionrio no quer apenas revelar o que viu, mas habilitar sua audincia a ver o que ele viu e
como ele viu. o que Rowland chamou de realizao proftica da Escritura, quando textos
visionrios (Ezequiel 1, entre outros) se transformaram em ferramentas pelas quais novas
vises eram geradas.
269
Joo no deseja simplesmente revelar o culto celestial, mas levar os
que ouvirem sua obra, num contexto de culto, a participarem deste mesmo culto.
Estes elementos parecem demonstrar, assim, no s a importncia da liturgia para o
Apocalipse, mas apontar o culto como o contexto vital da obra. Mergulhado nesta atmosfera,
o livro de Joo foi produzido para ser recitado num culto. Suas expresses litrgicas, quer
compostas por Joo, quer adaptadas dos cultos de suas comunidades, no apenas
comunicariam uma revelao, mas cantariam a forma como os santos se viam no mundo.

4.2. O culto nas igrejas e no Novo Testamento

O culto dos seguidores de Jesus manteve relao de continuidade e descontinuidade
com o culto dos demais grupos judaicos.
270
Antes da guerra judaico-romana, o Templo

267
AUNE, David E. The Apocalypse of John and the Problem of Genre, p. 87; AUNE, David E. Understanding
Jewish and Christian apocalyptic, p. 234.
268
269
ROWLAND, Christopher C. A realizao proftica das Escrituras: a dinmica da experincia visionria. In:
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza (ed.). Religio de visionrios: apocalptica e misticismo no cristianismo
primitivo. So Paulo: Loyola, 2005, p. 54.
270
Sobre o culto das igrejas dos primrgios, conferir MOULE, C. F. D. As origens do Novo Testamento. So
Paulo: Paulinas, 1979, p. 23-45.
117
judaico era o centro do culto para a maioria desses grupos, e isso no era diferente no caso da
igreja nos seus primrdios, que se no o tinha como centro, pelo menos possua uma relao
bem prxima com ele. O livro de Atos registra os apstolos indo at o Templo regularmente
para orar, bem como alguma atividade cotidiana dos demais membros da comunidade (At
2.46; 3.1). Segundo o mesmo relato, o prprio Paulo esteve envolvido em alguma atividade
cltica no Templo um pouco antes de ser preso (At 21.26).
Mesmo fora de Jerusalm e longe do Templo, a tendncia das igrejas era tentar manter
contato com as sinagogas locais, at o momento em que os seguidores de Jesus comearam a
ser expulsos destes espaos. As passagens de Joo 9.22, 16.2 e Atos 18.6 parecem evidenciar
o momento de ruptura entre as igrejas e as sinagogas.
271

Esta aproximao com o Templo e as sinagogas, assim, influenciou a forma de culto
das comunidades de seguidores de Jesus. Isso pode ser evidenciado pela instruo de Paulo
em 1Corntios 14.26:

Tt eu| .ct|, ae.|et,
ea| cu|.,c.,
.-ace; (ae| .,.t,
etea,| .,.t,
a:e-au(t| .,.t,
,cca| .,.t,
.|.ta| .,.t
:a|a :e; et-eee| ,t|.c.

Que fazer, pois, irmos?
Quando vocs se renem,
um tem um salmo,
um tem uma doutrina,
um tem uma revelao,
um tem uma lngua,
um tem uma interpretao.
Todas as coisas sejam feitas para edificao.

Essa passagem da carta aos Corntios indica que o culto dessa igreja, pelo menos nos
tempos em que a carta foi escrita, continha a leitura de um salmo (recitao de um hino ou
mesmo o cntico de uma pea hnica), a exposio de alguma doutrina (possivelmente no

271
MESTERS, Carlos e OROFINO, Francisco. A violncia do Imprio Romano e a sua influncia na vida das
comunidades crists do fim do primeiro sculo, p. 74. Tambm Comblin: Foi na dcada de 90 que os cristos
foram expulsos do judasmo. Cf. COMBLIN, Jos. O Apocalipse de Joo e o fim do mundo. In: Estudos
Bblicos, 59, 1998, p. 47. Mas mesmo aps a ruptura acentuar-se entre os dois grupos, comunidades de
seguidores de Jesus de etnia judaica continuaram a existir por muito tempo no contexto do Imprio Romano.
Sobre isso, conferir BAGATTI, Bellarmino. A igreja da circunciso: histria e arqueologia dos judeu-cristos.
Petrpolis: Vozes, 1975, p. 22.
118
formato de pregao), a apresentao de uma revelao (apocalipse) e a manifestao da
experincia exttica das lnguas (glossolalia e interpretao). Em duas obras pseudnimas,
discpulos de Paulo fazem referncia a salmos, hinos e cnticos espirituais ((aet; u|et;
eat; :|.uat-at; - Cl 3.16 e Ef 5.19), que parecem refletir a prtica das comunidades
plantadas pelo missionrio.
272

Segundo Moule, na sinagoga, um grupo de judeus locais se reunia para ler a Escritura,
louvar a Deus e dirigir-lhe splicas. O culto no Templo ainda apresentava a instituio dos
sacrifcios. Desses elementos, as igrejas abandonaram apenas a instituio sacrificial,
adotando os demais como expresses regulares de culto. O elemento distintamente novo,
entretanto, no era nem mesmo a revelao (apocalipse) ou a experincia esttica
(glossolalia). O essencialmente novo nos cultos dos santos era a referncia a Jesus.
273
Hinos
e preces que eram dirigidos a Deus numa sinagoga e no Templo agora eram dirigidos tambm
a Jesus, o seu Ungido.
274

Estas expresses de culto deixaram suas marcas no Novo Testamento, mesmo que seja
difcil dizer se o texto citao de um hino cantado na comunidade ou mesmo uma
composio do autor da obra.
275
Por isso, comum os pesquisadores abandonarem a questo
da composio da pea para, em vez disso, definir sua forma.
Wegner
276
estrutura as tradies litrgicas encontradas no Novo Testamento em:
- relatos sobre a ceia (Mc 14.22-25; Mt 26.26-29; Lc 22.15-20; 1Co 11.23-25);
- a frmula maranata (1Co 16.22; Ap 22.20);
- tradies batismais (Rm 6.3; Mt 28.19; 1Co 1.30; Gl 3.26-28; Ef 5.14, entre outros);
- Hinos. Peas hnicas como as encontradas no Evangelho de Lucas so bem
conhecidas (Lc 1.46-55; 68-79; 2.29-32). Wegner sugere que talvez os textos de Filipenses
2.6-11, Cl 1.15-20 e 1Timteo 3.16 possam remontar a hinos ou fragmentos de hinos
conhecidos pelas comunidades destinatrias dessas obras;
- Homologias. Esta forma pode ser denominada tambm de confisso. Elas podem ser
curtas (1Co 12.3) ou longas (Rm 3.25-26; 5.8);
277

272
MARTIN, Ralph P. Hymns in the New Testament: An Evolving Pattern of Worship Responses. In: Ex auditu,
8, 1992, p. 34.
273
MOULE, C. F. D. As origens do Novo Testamento, p. 32.
274
MARTIN, Ralph P. Patterns of Worship in New Testament Churches. In: Journal for the Study of the New
Testament, 37, 1989, p. 65.
275
VIELHAUER, Philipp. Histria da literatura crist primitiva, p. 77.
276
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. So Leopoldo: Sinodal, 1998, p.
213-216; conferir tambm VIELHAUER, Philipp. Histria da literatura crist primitiva, p. 58-79.
119
- Doxologias. Significa glorificao. Elas podem, no Novo Testamento, ser dirigidas
a Deus (Rm 11.36, entre outros textos) ou ao prprio Jesus (2Tm 4.18);
- Eulogias. So votos de bno, como os encontrados em 2Corntios 1.3-4.

A maioria destas formas pode ser encontrada no Apocalipse de Joo. Vez por outra
remeteremos a esta classificao, apesar de reconhecermos a dificuldade de definir o formato
de cada pea isoladamente no livro de Joo. Em alguns momentos, o prprio visionrio
esclarece que estamos diante de um hino, como na cena em que o Cordeiro toma o livro para
abrir seus selos. O relato descreve os Quatro Viventes e os Vinte e Quatro Ancios, com arpas
nas mos, cantando uma cano (Ap 5.9). O que se segue, at o final do versculo 10, seria
definido pelo prprio autor do Apocalipse como uma e (cano, cntico, hino). O
fenmeno se repete trs vezes (Ap 5.9-10; 14.3; 15.3), sendo a segunda justamente no
episdio do Cordeiro sobre o monte Sio.
Em outros momentos do Apocalipse, entretanto, os elementos litrgicos so
apresentados sem a respectiva definio do visionrio.

4.3. A tradio do culto no cu

Em diversas partes do seu livro, Joo descreve no o culto das igrejas na terra, mas um
culto celestial, povoado de figuras e personalidades celestiais. Essa perspectiva tem relao
com antigas tradies judaicas.
Certas passagens da Escritura judaica sugerem que anjos e outros seres celestiais
participam de uma contnua liturgia celestial (Is 6.3; Sl 103.20; 148.2). Mais importante ainda
parece ser a noo de que haveria a possibilidade de algum tipo de relao entre o culto
celestial e o culto na terra. O paralelismo do Salmo 148 pode ilustrar esse elemento. Ao
mesmo tempo em que o salmista convida para louvar ao Senhor do alto dos cus (Sl 148.1),
com a participao de todos os seus anjos e legies celestes (Sl 148.2), ele tambm
convoca para se louvar ao Senhor da terra (Sl 148.7). A descrio de quem deveria ingressar
neste louvor da terra longa:
[...] monstros marinhos e abismos todos; fogo e saraiva, neve e vapor
e ventos procelosos que lhe executam a palavra; montes e todos os

277
Cloer dedicou um importante artigo para distinguir as homologias dos hinos no Novo Testamento. Cf.
GLOER, W Hulitt. Homologies and Hymns in the New Testament: Form, Content and Criteria for Identification.
In: Perspectives in Religious Studies, 11/2, 1984, p. 115-132.
120
outeiros, rvores frutferas e todos os cedros; feras e gados, rpteis e
volteis; reis da terra e todos os povos, prncipes e todos os juzes da
terra; rapazes e donzelas, velhos e crianas. (Sl 148.7-12)

Alm das descries da construo do Tabernculo em xodo 25-40, a imagem do
templo ideal de Ezequiel 40-48 tambm deve ter fornecido bons elementos para essa tradio
do Templo celestial.
Poderamos citar outras passagens, como 1Crnicas 28-29, principalmente o seguinte
trecho: Tudo isto, disse Davi, me foi dado por escrito por mandado do Senhor, a saber,
todas as obras desta planta. (1Cr 28:19). Davi fala de plantas e projetos de origem divina, da
mesma forma que o Tabernculo de Moiss.
Outras evidncias deste Templo celestial e seu culto poderiam ainda ser encontradas
em 2En 18.8-9,19.3, 42.4, est Ab 20.12, est J 511-4,52 12, 3En 24-40. Essas e outras
tradies do a impresso de que a noo de culto no cu era amplamente estabelecida. Em
2Enoque 21, o visionrio ascende ao stimo cu para fazer parte da adorao celeste junto
com os anjos.
Em Orculos Sibilinos 4, diz-se que o Templo verdadeiro de Deus no pode ser visto
da terra, nem contemplado por olhos humanos, uma vez que no foi feito por mos
humanas.
Em Hebreus, afirma-se que o culto terreno no era nada mais do que uma sombra do
verdadeiro culto que se dava no cu: Estes realizam um culto que cpia e sombra das
realidades celestes, de acordo com a instituio divina recebida por Moiss, a fim de
construir a Tenda. (Hb 8.5) Se o Templo na terra era uma cpia, o verdadeiro santurio de
Deus estava no cu.
278

Ribeiro parece ter demonstrado apropriadamente na sua pesquisa que Jesus
compartilhava de semelhante perspectiva, o que poderia estar na base de sua crtica contra o
Templo de Jerusalm.
279

Apocalipse segue esta tradio. So vrias as menes ao santurio de Deus no cu
(Ap 3.12; 7.15; 11.19; 14.17; 15.5,6; 16.1). Destas, uma delas talvez seja bem esclarecedora,
por indicar no Tabernculo celestial a presena da prpria Arca da Aliana:

278
MACRAE, George W. Heavenly Temple and Eschatology in the Letter to the Hebrews. In: Semeia, 12, 1978,
p. 179-199.
279
RIBEIRO, Luis Felipe. A ameaa de Jesus ao templo herodiano: expectativa do Templo celeste. In:
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza (org.). Religio de visionrios: apocalptica e misticismo no cristianismo
primitivo. So Paulo: Loyola, 2005, p. 137-164.
121
-at |et, e |ae; eu .eu
e .| eua|
-at | -te; ; eta-; aueu
.| |a aueu,
-at .,.|e|e
aca:at
-at ||at
-at e|at
-at c.tce;
-at ,aa,a .,a.

E abriu-se o santurio de Deus,
Aquele que est no cu
E foi vista a arca da sua aliana.
e sobrevieram
relmpagos,
e vozes,
e troves,
e terremoto
e grande saraivada.

Estas tradies parecem evidenciar, assim, um antigo e persistente imaginrio do culto
no cu, subjacente tambm ao Apocalipse de Joo. E se existia um culto no cu, era possvel,
em alguns momentos, que pessoas especiais pudessem participar, direta ou indiretamente,
deste culto.

4.4. Culto e afirmao de identidade

Uma importante percepo sobre a relao entre culto e formao de identidade no
perodo do segundo templo apareceu na obra j mencionada de Newsom,
280
na seo em que
ela discute a funo social dos Hodayot.
281

As expresses litrgicas desempenhavam um papel importante na formao e
manuteno identitria dos membros da comunidade de Qumran, principalmente os hinos e as
oraes.
282

280
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran. Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2007. 376 p.
281
Uma verso anterior desta discusso foi publicada por Newsom em: NEWSOM, Carol A. Apocalyptic
Subjects: Social Construction of the Self in the Qumran Hodayot. In: Journal for the Study of the
Pseudepigrapha, 12/1, 2001, p. 3-35.
282
Bardtke j havia trabalhado na dcada de 1960 com a questo da repetio comunitria sucessiva dos
Hodayot em BARDTKE, Hans, Considerations sur les Cantiques de Qumrin, In: Revue Biblique, 63, 1956, p.
122
A histria da pesquisa sobre os Hodayot tem incio em 1947. No fim de novembro
daquele ano, trs documentos foram vendidos para Eleazar Lipa Sukenik, professor da
Universidade Hebraica de Jerusalm. Um desses era o Rolo da Guerra (1QM), o outro era
uma cpia bastante danificada do profeta Isaas (1QIsaias), e o seguinte era formado por uma
coleo de peas poticas que comeavam, geralmente, com expresses de agradecimento a
Deus, intitulada pelos estudiosos como 1QHodayot (ou simplesmente 1QH). Outros
fragmentos dos hinos foram encontrados posteriormente. Alguns ainda na caverna 1 (1Q35),
mas a maioria na caverna 4 (4Q427-432).
A linguagem dos hinos bem parecida com os textos dos Salmos da Escritura judaica.
Muitas questes tm sido levantadas sobre a pessoa ou pessoas que esto representadas ou so
representadas nos Hodayot. Geralmente, necessrio distingui-los em dois grupos,
identificados como Hodayot do Mestre e Hodayot da Comunidade.
283

Nos Hodayot do Mestre, o falante se manifesta como um lder perseguido da
comunidade, podendo ser o Mestre da Justia ou outra figura. Este o caso de 1QH 10.3-19;
12.5-13; 13.5-19; 13.20-15.5; 15.6-25; 16.4-17.36. Mesmo se eles foram entendidos como
representando a perspectiva de uma liderana ou de um lder individual e histrico, eles
servem, em muitos aspectos, como um modelo de uma identidade ideal.
284

Os Hodayot da Comunidade, por sua vez, no formam uma coleo homognia, mas,
de uma maneira geral, a figura que cantaria estes hinos deveria ser um membro ordinrio da
comunidade.
A estrutura pela qual a identidade formada atravs da linguagem a mesma tanto
quando algum fala no seu cotidiano quanto atravs de textos literrios, mas o grau de
identificao no o mesmo.
285
Como textos literrios, os Hodayot no so simplesmente

220-233. Mas Newsom que trabalhou de uma forma mais ampla o efeito comunal destas repeties. Cf.
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space, p. 287-300.
283
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space, p. 197. Harkim discutiu recentemente a questo da origem
dos Hodayot e a pesquisa em torno do que se convencionou chamar de Hodayot da Comunidade. Cf.
HARKINS, Angela Kim.The Community Hymns Classification: a Proposal for Further Differentiation. In: Dead
Sea Discoveries, 15/1, 2008, p. 121-154.
284
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space, p. 197.
285
Para demonstrar o recurso deliberado e consciente da produo de textos para dirigir comunidades, a pesquisa
de Marcel Detienne pode ser grandemente instigadora. Ele indica que desde os tempos de Plato, textos
narrativos poderiam ser construdos como parte de um programa de controle social. Segundo Detienne, o
programa pode ser encontrado em A Repblica, e estava fundado em trs abordagens. Num primeiro momento,
os discursos consubstanciavam as normas que se desejavam implantar. Num segundo momento, os mitos so
escritos para legitimar miticamente as normas. Por fim, os cantos tinham como misso tornar subjetivamente
relevante o que j aparecera como contedo constante das normas e dos mitos. Segundo ele, o recurso
deliberado dessa estratgia, que passa pelos discursos, caminha pelos mitos e termina em contextos hnicos, teria
por objetivo consciente persuadir, enfeitiar, encantar: esta seria a nica poltica do mito na cidade dos
filsofos. Cf. DETIENNE, Marcel. A inveno da mitologia. Braslia: Editora UnB, 1998, p. 173. De forma
123
falas cotidianas. Mas a primeira pessoa na qual os textos esto constitudos forma um
poderoso agente na construo da nova identidade, porque eles combinam aspectos da fala
cotidiana e da linguagem literria. Durante a recitao, o sujeito que fala no texto e o sujeito
que l o texto (ou aquele que recita e concorda em ser representado pelo texto lido)
coincidem.
Os Hodayot poderiam cumprir a tarefa de conferir identidade em diferentes graus
dependendo da forma como eram lidos. Eles poderiam ser recitados como parte de cerimnias
religiosas, ou como textos-base das oraes dirias, ou lidos durante as refeies. Eles
poderiam ser usados privadamente ou no contexto do grupo. Entretanto, para Newsom, a
sugesto mais plausvel que eram textos para recitao durante as refeies comunitrias.
Eram estas refeies comunais que forneciam a ocasio na qual os hinos e oraes dos
Hodayot poderiam ser tanto escritos quanto recitados. Enquanto uma pessoa lia ou cantava
um Hodayat, cada indivduo, ao ouvi-lo, entenderia-o como uma expresso da sua prpria
identidade.
286

possvel at que os Hodayot no fossem uma coleo fechada de textos, mas uma
coletnea de modelos para performance oral. A repetio formal de temas, motivos, conceitos
e estruturas sugere que neles estava um modelo para se dar graas a Deus e descrever sua
prpria experincia e identidade.
Um Hodayat linguagem dirigida a Deus. Um dos principais efeitos desta explcita
auto-conscincia do outro que o adorador se v na perspectiva da divindade. Com seu
direcionamento para um outro absoluto (divino), esta recitao se torna ainda mais poderosa
para a formao da identidade.
287

Os Hodayot no so estruturados como um argumento lgico, mas seu efeito
persuasivo em larga escala depende da sua habilidade de gerar uma experincia direta. Eles
formam um modelo paradigmtico de experincia. Aps ouvi-los, os membros da seita
tenderiam a produzir outros Hodayot autonomamente.
O hino na primeira pessoa serve para criar uma experincia padronizada para todos os
membros da comunidade. A voz dos Hodayot aquela que d uma descrio de si mesma. Ela
auto-descritiva e auto-reflexiva. fruto de um exerccio de auto-apresentao no qual todos

anloga, possvel imaginar que o visionrio tenha produzido uma obra deliberada e conscientemente com
objetivos de persuaso para levar sua audincia em uma direo determinada. Sua estratgia tambm envolve a
comunicao de um contedo ideolgico atravs da construo de uma narrativa para ser lida em contexto
litrgico.
286
287
124
os membros participavam. Ao assim fazer, os muros da seita ficavam cada vez mais rgidos e
definidos.
Cantar, ento, no apenas descreve a divindade ou fala com ela, mas d a ao que canta
um forte senso de identidade. Nos hinos, o fiel expressa o que ele, se ainda no , pelo menos
gostaria de ser. o ideal sectrio posto na relao com a prpria divindade.
E o que a anlise dos Hodayot revelou sobre a identidade dos membros da comunidade
na pesquisa de Newsom? Em linhas gerais, a identidade que se manifestaria atravs deles
poderia ser dividida em duas partes: em relao com o divino e em relao com outros
humanos. Na relao com o divino, o membro da comunidade acentua o contraste entre a
santidade e grandeza de Deus e a imperfeio e pequenez do fiel. o que Newsom chama de
masoquismo sublime, quando o cantor se v como nada. E em relao com os outros
humanos, atravs do dualismo moral. Os membros da comunidade foram escolhidos por Deus
para serem seus agentes no mundo, enquanto todos os que esto fora da seita sero alvos do
juzo de Deus. Neste caso, h um conflito dentro do fiel, e outro externo ao fiel. a forma
como o membro da seita se situa dentro destes conflitos que lhe confere identidade.
288

De grande relevncia para nossa pesquisa so as passagens dos Hodayot que afirmam
a crena de que quando um homem se tornava membro da comunidade, tornava-se tambm
parceiro dos anjos na adorao a Deus. O trecho seguinte assim evidencia:
Dou-te graas, Senhor, porque salvaste minha vida da fossa, e do
Xeol Abado tu me ergueste a uma altura eterna, para que ande em
uma planura sem fronteiras. E eu sei que h esperana para quem tu
modelaste da argila para ser comunidade eterna. Ao esprito perverso
o purificaste do grande pecado, para que possa ocupar seu lugar com
o exrcito dos santos, e possa entrar em comunho com a
congregao dos filhos dos cus [...] (1QH XI, 1-23).
289

Outra afirmao semelhante aparece em 1QH XIV.9-10: Porque todas as suas obras
esto na verdade, e em tua graa os julgas com grande misericrdia e abundncia de perdo.
Segundo tua boca os instruis, e segundo a retido de tua verdade, para estabelec-los em teu
conselho por tua glria [...]
290
Nesta ocorrncia, o hino fala de um resto do povo de Deus
(1QH XIV.8). Este resto santo era uma referncia prpria comunidade que canta o hino.
um hino na terceira pessoa, que afirma o estabelecimento da comunidade santa diante do
conselho de Deus, o que seria uma referncia s regies celestiais. So hinos que, se no

288
289
290
125
descrevem os membros da comunidade nos cus, os descrevem como resgatados da existncia
humana ordinria para uma vida nas alturas celestiais, lugar em que podem partilhar da
adorao com os anjos, e, segundo Fletcher-Louis, ainda experimentar a nova criao, a vida
eterna e a remisso dos pecados.
291

Num outro hino, algum louva a Deus porque os filhos de teu beneplcito foram
instrudos em mistrios maravilhosos, foram purificados do pecado, santificados das
abominaes e iniqidades para, desta forma, poder ocupar o seu lugar na presena de Deus
junto com o exrcito perptuo e os espritos eternos. (1QH XIX.9-13). O hino parece
terminar definindo o grupo como uma comunidade de jbilo (1QH XIX.14).
Um elemento, entretanto, precisa ser levantado. Os Hodayot descrevem a identidade
dos membros da seita como membros dessa congregao celestial, mas no os descrevem em
viagens aos cus ou participando da prpria liturgia celestial. Os cantores cantam os Hodayot
da perspectiva da terra.
292

A nica exceo parece ser um pequeno trecho de 1QH 26.24-27, que tambm
apareceu em 4QH 427, frag 7, 6-13, 4Q471b e 4Q491c, onde uma pessoa fala em termos
exaltados que est entre os seres celestiais.
Em partes de um hino, um personagem louva a Deus por suas aes, seus planos e sua
misteriosa prudncia. Logo em seguida, o texto se desenvolve na primeira pessoa. Esta figura
afirma que contado entre seres divinos. Segundo suas palavras, ningum se compara a ele
em gloria ou prevalecer contra ele. Os trs primeiros hinos (1QH 26.24-27; 4QH 427, frag 7,
6-13; 4Q471b) so muito parecidos, o que poderia defini-los como cpias de uma mesma
recenso. J 4Q491c parece ser de outra recenso. As duas recenses tm uma estrutura em
comum, mas possuem importantes diferenas. Em ambas, um protagonista, falando na
primeira pessoa, exalta a si mesmo sobre todos, assevera que ningum pode se comparar a ele
e que ele est contado entre os deuses (anjos). Mas a metfora usada para expressar sua
incomparabilidade e sua relao com os anjos diferente nos dois casos. Ele amado dos
reis, est na companhia dos anjos e tem sua posio com os deuses nos textos Hodayot; j em
4Q491c, ele reconhecido entre os deuses, habita na congregao santa e tem sua glria com
os santos de Deus. Somente nesta verso relacionada com o Rolo da Guerra (4Q491c) o
falante afirma que tem assento em um trono entre os seres divinos, talvez para promover

291
FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts among the Dead Sea
Scrolls, p. 296.
292
J no Apocalipse, de forma completamente inversa, apenas um hino parece estar sendo cantado na perspectiva
da terra. Todos os outros so cantados no contexto do culto celestial.
126
julgamento. Analisando as diferenas entre estas recenes, Garcia Martines, recentemente,
levantou a interessante sugesto de que este mesmo hino, independente da forma como tenha
nascido, sobreviveu em repetidas experincias dentro da comunidade, podendo ter aparecido
numa coletnia de cnticos (Hodayot) e mesmo numa verso do Rolo da Guerra (4Q491c). A
verso do Rolo da Guerra uma expresso escatolgica a ser cantada como um hino de
vitria depois da batalha final contra os Kittim por um ser celestial. J nos Hodayot, essa
figura seria o lder da comunidade, num contexto litrgico, ou mesmo todos os membros da
prpria comunidade que se percebiam como anjos durante suas atividades clticas.
293

Este Hino de Auto-glorificao seria o nico momento nos Hodayot onde algum
entoa um cntico no cu. Isso no significa que no haja descries maiores da participao
dos membros da comunidade de Qumran nos cus. Talvez os Cnticos de Sacrifcio Sabticos
(Shirot Olat Hashabbat) possam representar esses relatos.
Os Shirot so formados por orientaes de como operar o sacrifcio do sbado.
294
O
texto se apresenta explicitamente como um cntico, dirigido para um instrutor. O que se
segue, entretanto, no a descrio de um cntico, nem mesmo formalmente um texto de
orientao, e sim um relato do culto celestial na forma como realizado pelos anjos. A
sugesto de Nogueira que estas instrues litrgicas apresentam descries que podem ter se
originado de experincias visionrias dos membros da comunidade,
295
tornando-as a conexo
mais prxima da viso do culto celestial do Apocalipse de Joo.
296

Uma das hipteses recentemente levantadas sobre os Shirot que sejam peas nas
quais os membros da comunidade se viam como anjos participando da liturgia celestial.
297

Assim, apesar da coleo dos Shirot no recitar qualquer cntico, sua descrio dos espaos
celestiais nos quais os cnticos deveriam ser entoados pelos anjos e pelos membros da
comunidade refora profundamente o papel que a liturgia tinha para a definio e manuteno
identitria dos membros da comunidade de Qumran. Nos Cnticos de Sacrifcio Sabticos,
no apenas o Templo celestial concebido em termos paralelos ao Templo de Jerusalm, mas

293
GARCA MARTINES, Florentino. Old Texts and Modern Mirages: The I of Two Qumran Hymns. In:
Ephemerides Theologicae Lovanienses, 78/4, 2002, p. 321-339.
294
A principal edio dos Cnticos est em NEWSOM, Carol A. Songs of the Sabbath Sacrifice: a Critical
Edition. Atlanta: Harvard Semitic Studies, 1985. 476 p.
295
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Religio de visionrios, p. 24-25.
296
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Culto Exttico no Hino de Auto-exaltao (4Q471b, 4Q427,
4Q491c): implicaes para a compreenso de um fenmeno cristo primitivo. In: Estudos de Religio, 22, 2002,
p. 76.
297
Conferir esta interessante sugesto em FRETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam: Liturgical
Anthropology in the Dead Sea Scrolls. Leiden: Brill, 2002. 546 p., em especial a pgina 391, em funo da
sugesto de que o culto seja tambm o espao vital no qual os membros da comunidade poderiam colocar em
prtica as orientaes dos Shirot.
127
tambm sua estrutura litrgica. Todo o ritual do Templo judaico tinha um paralelo celestial.
No Templo celestial os sacerdotes so anjos.
298
O sacrifcio, centro do ritual no Templo de
Jerusalm, chega a ter seu equivalente nas descries do Templo celestial nos Shirot,
ministrado pelos servos celestiais. Isso parece estar implcito em 11Q17, coluna IV, que fala
do perfume de suas oferendas e do perfume de suas libaes.
299

O contexto litrgico da comunidade de Qumran, assim, parece revelar um grupo que
se v humanamente como pequeno e insignificante diante da grandeza de Deus, mas
transformado e transportado para um status exaltado quando reunido na assemblia da
comunidade.
Tentaremos usar alguns elementos da abordagem de Newsom sobre o papel identitrio
das fomulaes litrgicas da comunidade de Qumran para analisar, por sua vez, o material
litrgico do Apocalipse de Joo.
300
Nosso pressuposto que Joo no apenas usa o material
litrgico tradicional das suas comunidades, mas compe novas peas que representam uma
definida perspectiva identitria em novos encontros de culto.

4.5. Apocalipse 1.4-6: reinado e sacerdotes

O prlogo do Apocalipse j contm elementos litrgicos. Nele, Deus louvado como
aquele que , que era e que h de vir (Ap 1.4). Jesus, por sua vez, adorado como a
testemunha fiel, o primognito dos mortos, e o rei dos reis da terra (Ap 1.5). Estas
pequenas expresses litrgicas j indicam o tom do livro. Nele, diferentemente das demais
tradies judaicas, Deus compartilhar a adorao com outra figura. Jesus foi exaltado em
status e dignidade a ponto de ser a principal figura no Apocalipse.
301

A segunda parte do versculo 5, junto com o versculo 6, por sua vez, uma
doxologia,
302
a primeira do livro de Joo,
303
significativamente devotada a Jesus:

298
O papel sacerdotal dos anjos est implcito na resposta que Deus deu a Enoque para a petio dos Vigilantes
cados, acusados de terem se contaminado com mulheres (1En 15.2-4), como j discutido no captulo anterior.
299
Segundo Himmelfarb, o quadro da liturgia celestial no Testamento de Levi tambm sugere que o cu de Levi
continha sacrifcios e hinos. Cf. HIMMELFARB, Martha. Ascent to Heaven in Jewish and Christian
Apocalypses. New York: Oxford University Press, 1993, p. 30-32.
300
Conferir uma discusso sobre essa relao na forma de background em DAVILA, James R. The Old
Testament Pseudepigrapha as Background to the New Testament. In: The Expository Times, 117/2, p. 53-57.
301
Gloer divide os hinos do Novo Testamento em Hinos para Deus e Hinos para Cristo. Cf. GLOER, W
Hulitt. Homologies and Hymns in the New Testament, p. 123.
302
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse, p. 23; FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 42.
303
Fiorenza argumenta que os versos 4-6 contem material tradicional que foi transformado em hino por Joo. Cf.
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, 43.
128

T a,a:|t a;
-at uca|t a; .- | aat| |
.| atat aueu,
-at .:etc.| a; act.ta|, t..t;
. -at :at aueu,
au eea -at e -ae;
.t; eu; at |a; [| at ||| a|.

Ao que nos ama
e libertou-nos dos pecados nossos
atravs do seu sangue,
e fez-nos reino, sacerdotes
para Deus e seu Pai
a ele seja a glria e o domnio
para todos os tempos. Amm!

Esta doxologia exalta o amor de Jesus como a base de sua obra, que aqui descrita
duplamente: primeiramente, ele libertou
304
os santos dos seus pecados atravs do seu
sangue, o que uma referncia sua crucificao. Em segundo lugar, ele constituiu os
santos como um reino e como sacerdotes para Deus.
A expresso fez-nos reino e sacerdotes evoca, aparentemente, xodo 19.5-6:
Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes a
minha aliana, ento, sereis a minha propriedade peculiar dentre
todos os povos; porque toda a terra minha; vs me sereis reino de
sacerdotes e nao santa. So estas as palavras que falars aos filhos
de Israel.
305

Em xodo, a passagem era uma referncia peculiaridade de Israel diante das demais
naes. Nesta posio, no apenas os descendentes de famlias sacerdotais seriam santificados
ao Senhor, mas toda a nao. O que se esperava dos sacerdotes (santidade) seria estendido a
todo o povo, e talvez o mesmo poderia ser dito dos privilgios sacerdotais, como o acesso
especial a presena divina. Israel seria uma nao de sacerdotes.
306

Ao evocar estas condies para os seguidores de Jesus em funo de sua obra, a
doxologia reivindica para eles o papel de verdadeiro e nico povo de Deus. Quem o

304
Prigent destaca a fora dos verbos. Enquanto amar est no particpio presente, libertar (que ele traduz
como remir) est no aoristo, o que vincula ambas as aes com o evento da crucificao de Jesus. Cf.
305
306
RAVASI, G. xodo. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 102-103.
129
verdadeiro povo de Deus a principal questo identitria do perodo do segundo Templo,
307

e significativamente surge j no prlogo do livro de Joo. Nesta doxologia, a resposta para
esta pergunta est no grupo de seguidores de Jesus. Estes formam o verdadeiro povo de
Deus.
308
So tambm seus sacerdotes. Ao assumirem identidade sacerdotal, estes que esto
subjacentes ao pronome a; (nos) tomam o lugar dos sacerdotes descendentes legais,
principalmente porque estes no tm mais onde exercer o ofcio sacerdotal aps a destruio
do Templo de Jerusalm. Os seguidores de Jesus, entretanto, ainda podem exercer este ofcio,
mesmo sem o Templo judaico. Eles no precisam de templo para serem sacerdotes, pelo
menos de um que tenha sido construdo por mos humanas. Estes sacerdotes exercem seu
ofcio durante os cultos das igrejas.
Estas pessoas receberam nova dignidade, o que leva Fiorenza a sugerir tradues como
investiu-nos ou instalou-nos.
309
Eles foram investidos de um status diferenciado. Ela
tambm destacou a maneira peculiar como a passagem de xodo foi evocada. L se fala de
:.: -::: (um reino de sacerdotes). A LXX, por sua vez, tambm fala de act.te|
t.a.ua (um reino sacerdotal). Joo, entretanto, prefere act.ta|, t..t; (reino,
sacerdotes). A primeira expresso est na forma acusativa singular, mas a segunda aparece
como acusativo plural, o que leva traduo reino, sacerdotes ou reino e sacerdotes, em
vez de reino de sacerdotes (como no texto Hebraico) ou reino sacerdotal como na LXX.
A sugesto de Fiorenza que este uso se deve ao recurso de Joo a uma verso distinta desse
texto.
310

De qualquer forma, na verso de Joo os santos so investidos por Jesus do reinado
e do sacerdcio. Como reino de Deus, so seus servos exclusivos. Como sacerdotes desse
reino, so os nicos com dignidade suficiente para lhe prestar culto. No cotidiano desses
santos, estas expresses teriam a tendncia de alimentar a perspectiva da santidade inerente
s investiduras. O que se esperava de um sacerdote em termos de santidade, esperava-se de
todo seguidor de Jesus.
Em funo dessa obra de salvao, Jesus adorado com a glria e o domnio para
todos os tempos. O fechamento da expresso (amm) explicita o carter de recitao da
doxologia. Ele demanda uma resposta de quem ouve a doxologia, quase como um responsrio

307
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space, p. 13; BAUMGARTEN, Albert I. Ancient Jewish
Sectarianism, p. 388; PAGELS, E. As origens de Satans, p. 75.
308
309
310
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 43. Prigent sugere que a verso de Joo prxima de
algumas tradues gregas (Smaco e Teodocio) e aramaicas (Jub 16.18). Cf. PRIGENT, Pierre. O Apocalipse,
p. 24.
130
litrgico, como evidenciado pela passagem de Neemias 8.6, quando o povo respondeu com
um duplo amm orao de louvor de Esdras. Prigent sugere que no momento desta
expresso, o leitor do Apocalipse poderia dar a oportunidade para que a audincia
respondesse com o amm.
311

4.6. Apocalipse 1.8: pequenez e contingncia

O prlogo termina com uma afirmao enftica na primeira pessoa. Joo reproduz o
que seria a voz do prprio Deus (Ap 1.8):
312

È, .tt
e A|a
-at e '.,
.,.t -ute; e .e ;,
e |
-at e |
-at e .,e.|e;,
e :a|e-a.

Eu sou
o Alfa
e o mega,
diz o Senhor Deus,
o que ,
e o que era
e o que h de vir,
o Todo-Poderoso.

A ltima expresso do texto, :a|e-a, ocorre somente 10 vezes no Novo
Testamento (2Co 6.18; Ap 1.8; 4.8; 11.17; 15.3; 16.7,14; 19.6,15; 21.22). Com exceo de
2Corntios, todas as outras esto no Apocalipse. Na LXX, entretanto, uma forma comum.
Aparece 181 vezes, normalmente usada para traduzir a expresso hebraica -s:s, geralmente
traduzida como Senhor dos Exrcitos. Seu uso persistente no Apocalipse talvez esteja
apontando para um elemento de continuidade entre os cultos das comunidades de Joo e as
sinagogas, j que, como sinalizou Prigent, esta expresso era muito importante nas frmulas
rituais e litrgicas do judasmo.
313
Ou, mesmo, j sinalize a relao ntima entre guerra e culto

311
312
Somente aqui e em Apocalipse 21.5, a figura de Deus se manifesta verbalmente no livro de Joo.
313
131
desenrolada no livro do visionrio, j que o ttulo Senhor dos Exrcitos est mergulhado na
tradio da guerra santa. De qualquer forma, seu uso no Apocalipse tem o sentido de
governante de toda a terra.
314
A afirmao do governo de Deus sobre a terra inteira teria
claras implicaes polticas no contexto histrico-social de Joo diante das reivindicaes da
ideologia imperial romana.
315
No contexto da ideologia imperial, sacrifcios, status, oraes,
jogos e outras formas de adorao conectadas com o culto imperial rendiam ao imperador
honras divinas e ttulos que deveriam ser, na perspectiva de Joo, devidas somente a Deus e
ao Jesus Glorificado.
316

No final do Apocalipse, em 21.6, o que se assenta no trono volta a repetir a expresso
alfa e mega, desta vez com o que seria sua interpretao: o principio e o fim.
De qualquer forma, estas expresses litrgicas, mesmo focando na pessoa de Deus
ainda revelam elementos da identidade de quem se expressa. Mesmo falando de Deus, a
expresso litrgica revela algo do ser humano que a teria verbalizado. E o que a expresso
indiciaria? Ao afirmar a grandeza de Deus, o falante define a pequenez de quem o serve; de
forma semelhante, ao definir sua eternidade, ele afirma a contingncia do ser humano. Como
j mencionado, Newsom denominou este fenmeno, na qual o fiel se v como o inverso da
divindade, de masoquismo sublime.
317

4.7. Apocalipse 2-3: fragmentos de hinos

Na seo das cartas no h a presena clara de hinos. A presena litrgica fica por
conta do contexto de apresentao de cada carta, que se manifesta como um documento que
deveria ser lido durante o encontro de culto da congregao local. Como Moule sugeriu,
mesmo as epstolas do Novo Testamento no sendo formalmente peas litrgicas, elas foram
produzidas para serem lidas num encontro de culto das comunidades.
318

De qualquer forma, ainda que sem a presena de peas litrgicas explcitas, talvez seja
possvel apontar o que seriam fragmentos de hinos cantados nestas igrejas, principalmente nas
expresses de auto-apresentao do Filho do Homem. Os predicados cristolgicos
319
da carta

314
315
CAREY, Greg. Symptoms of Resistance in the Book of Revelation, p. 174.
316
HENTEN, Jan Willem. Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12-13, p. 199.
317
NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space, p. 208-232.
318
MOULE, C. F. D. As origens do Novo Testamento, p. 38.
319
Para uma anlise estrutural das cartas e o lugar dos predicados cristolgicos dentro delas, cf. FRIEDRICH,
Nestor Paulo. O edito-proftico para a Igreja em Tiatira (Apocalipse 2.18-29), p. 38-42.
132
Esmirna possuem a estrutura e o ritmo do que poderia ser um hino, apresentando
semelhanas com frases de louvor e adorao.
320

Tae. .,.t
e : e;
-at e .c,ae;,
e; .,.|.e |.-e;
-at .,c.|

Estas coisas diz
o primeiro
e o ltimo,
o que esteve morto
e viveu. (Ap 2.8)

O mesmo poderia ser dito da auto-apresentao do Jesus Glorificado igreja de
Laodicia. Estes ttulos honorficos seriam utilizados por um adorador para louvar a obra de
Jesus Cristo (Ap 3.14):

Tae. .,.t
e À|,
e au; e :tce; -at at|e ;,
a, ; -tc.; eu .eu

Estas coisas diz
o amm,
a testemunha fiel e verdadeira,
o princpio da criao de Deus.

Ambas as auto-apresentaes do Filho do Homem tm o formato daquilo que Aune
chamou de Hino Rapsdico.
321
Este tipo de hino pressupe uma audincia e est
emoldurado pela terceira pessoa do singular. Fala-se de Jesus, em vez de falar com Jesus. Ele
comea com um prembulo, onde o cantor anuncia a inteno da cano e inclui ttulos
honorficos para a divindade. Isto seguido por um corpo de frases hnicas, que consistem
tanto de descries gerais da natureza de Deus (descrio) quanto uma narrativa de um
episdio ou vrios episdios mticos em torno da divindade (narrao).O hino conclui com
um eplogo, que pode ser uma saudao, uma petio ou a inteno do cantor de compor outro
hino no futuro.

320
GLOER, W. Hulitt. Worship God!, p. 40.
321
AUNE, David A. Revelation 1-5, p. 316.
133
Alm dos hinos rapsdicos, Aune apontou um segundo tipo de hino usado no
Apocalipse, ambos encontrados largamente nas liturgias do mundo greco-romano. Neste
segundo caso, o adorador no fala da divindade, mas fala com ela. Com isso, o cultuador
procura persuadir uma divindade a agir em seu favor. A estrutura do hino, ento, est baseada
na segunda pessoa do singular. Ele consiste de trs partes: uma invocao, contendo ttulos
honorficos da divindade, que consiste em recordar formas nas quais a divindade respondeu
ao praticante no passado, e uma petio concreta para a divindade. Este segundo tipo de hino
no pressupe uma audincia, e pode ser expresso de adorao individual do cultuador, o
que no impede que ele tambm seja usado em contextos comunitrios.
322

4.8. Apocalipse 4: o culto em torno do trono

A principal seo do Apocalipse a apresentar o culto a segunda seo, nesta pesquisa
propriamente denominada de seo do culto no cu. Ela comea no momento em que o
visionrio, acessa, por ua |.,.| .| eua| (uma porta que foi aberta no cu), o
Templo celestial.
323

Aune descreveu esta viso de Joo como um pastiche de imagens e concepes
extradas das tradies e ideologias da realeza israelita, das tradies da realeza helenstica
e da corte e cerimnia imperial romana.
324
Isso indica a forma complexa pela qual o
visionrio atualiza suas tradies. A principal tradio aqui contemplada, entretanto, a do
culto celestial, como j apresentada em pginas anteriores. A audincia poderia ainda
encontrar nesta viso eco de passagens como xodo 24.9-11, Isaas 6, Ezequiel 1.26-28,
Daniel 7.9-28, 1Reis 22.19-23, 1Enoque 39 e 2Enoque 20-22, entre outras.
Apesar de Joo ter subido ao cu com o anncio do anjo de que lhe mostraria coisas
que deveriam acontecer (a e.t ,.|.cat .a aua), o que ele v ao adentrar o santurio
celestial o trono de Deus, e em torno dele um grande ato litrgico. O incio da seo (os

322
323
Segundo Aune, vises do trono servem para seis coisas: a) cenas de entronizao; b) cenas de julgamento; c)
cenas de comissionamento; d) cenas de festas celestiais escatolgicas; e) no contexto do misticismo de
merkavah; f) como estratgia literria para comentar eventos da terra. A audincia de Joo deveria esperar um
desses usos da cena da viso do trono. No relato de Joo, a cena que comea em Apocalipse 4.1 funcionaria de
forma pouco usual como cena de julgamento. Cf. AUNE, David E. Apocalypse Renewed, p. 52.
324
AUNE, David. The Influence of Roman Imperial Court Ceremonial on the Apocalypse of John. In: Biblical
Research, 28, 1983, p. 6.
134
captulos 4 e 5) se detm a descrever, num ritmo muito lento, as cenas e os atores deste culto
celestial.
Em torno do trono celestial (ou mesmo do Templo celestial), Joo descreve elementos
tpicos de uma teofania da Escritura judaica (Is 6.1-4). Como na viso de Isaas, o trono de
Deus o elemento central. Tudo gira em torno dele. Ao redor do trono esto vinte e quatro
tronos, nos quais se assentam vinte e quatro ancios vestidos com roupas brancas, tendo
coroas de ouro na cabea.
325
Ao redor do trono quatro criaturas denominadas de .ccaa ,a
(Quatro Viventes).
326
Independente da identificao de cada um destes personagens celestiais,
o essencial que todos esto envolvidos em atos litrgicos.
327
Eles adoram o ancio que se
assenta sobre o trono. Os Quatro Viventes, especificamente, tm como misso, sem descanso,
dia e noite, expressar adorao (Ap 4.8).
Dos Quatro Viventes, Joo ouve:

A,te; a,te; a,te;
-ute; e .e ; e :a|e-a,
e | -at
e |
-at e .,e.|e;.

Santo, Santo, Santo
Senhor Deus Todo-Poderoso,
o que era,
o que est sendo,
e o que h de vir.

O hino comea com uma expresso trplice, originada em Isaas 6.3: E clamavam uns
para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o Senhor dos Exrcitos; toda a terra est cheia
da sua glria. No texto de Isaas, ela uma cano entoada por Serafins, figuras parecidas
com serpentes aladas. Esta passagem foi largamente usada em textos apocalpticos para
compor as cenas do santurio celestial (1En 30.12; 2En 21.1; Ap Abr 16). Os grupos judaicos

325
Prigent arrisca interpretar estas figuras como seres humanos glorificados, j que em nenhuma tradio os
anjos teriam coroas na cabea. J os santos receberam a promessa de uma coroa em Apocalipse 2.10. Cf.
PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 101. Pensa diferente Caird, para quem eles formam um conselho de anjos. Cf.
326
Na figura dos Quatro Viventes, Joo combina os seres que sustentam o trono-carruagem de Deus de Ezequiel
1.5 com as figuras de Isaas 6.2. Cf. CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p.
64.
327
MORTON, Russell. Glory to God and to the Lamb: Johns Use of Jewish and Hellenistic/roman Themes in
Formatting his Theology in Revelation 45. In: Journal for the Study of the New Testament, 83, 2001, p. 89-109.
135
do segundo Templo, frequentemente, viam no trplice santo a expresso perfeita do culto
dos anjos, deduzindo da um modelo para o culto na terra.
328

interessante comparar a verso de Isaas, com a LXX e o Apocalipse, e assim
verificar a forma como o visionrio adaptou o hino de Isaas:
329

Bblia hebraica: -s:s :: :: ::
LXX: a,te; a,te; a,te; -ute; caa
Apocalipse: a,te; a,te; a,te; -ute; e .e; e :a|e-a
A LXX, que normalmente traduz -s:s por :a|e-a, desta vez simplesmente
transliterou o termo: caa. Joo, entretanto, de forma consistente, continuou usando
:a|e-a no lugar de -s:s. De qualquer forma, ambas as expresses denotam um ser
soberano sobre todos os outros deuses e senhores da terra. Ele o Senhor dos Exrcitos, o
Todo-poderoso, o Senhor da terra toda, descrio que leva Fiorenza a definir o conjunto da
cano como de natureza poltica. So expresses que querem responder a questo quem o
verdadeiro senhor da terra.
330

No momento em que os Quatro Viventes cantam a kedush, os Vinte e Quatro
Ancios se prostram diante do que se assenta no trono, depositando aos seus ps suas coroas
de ouro. Desta vez, so eles que adoram (Ap 4.11):

Ate; .t,
e -ute; -at e .e ; |,
a.t|
| eea|
-at | t|
-at | eu|at|,
et
cu .-tca; a :a|a
-at eta e .a ceu ca| -at .-tcca|.

Digno s
Senhor e Deus nosso,
de receber
a glria,
e a honra,
e o poder,
porque

328
PRIGENTE, P. O Apocalipse, p. 104.
329
Vassiliadis v a possibilidade de a adaptao de Joo da Kedush, na forma do Sanctus, ser o mais antigo
texto litrgico do cristianismo. Cf. VASSILIADIS, Petros. Apocalypse and Liturgy. In: St Vladimirs
Theological Quartely, 41, 1997, p. 99.
330
FIORENZA, E. S. Revelation, p. 58; SMITH, Robert H. Worthy is the Lamb and Other Songs of
Revelation. In: Current Theology of Mission, 25, 1998, p. 502-504.
136
tu criaste todas as coisas
e atravs da tua vontade passaram a existir e foram criadas.

A forma literria de aclamao,
331
mas configurada em expresso hnica no texto do
visionrio. A estrutura do hino consiste do adjetivo digno, seguido do verbo ser (na terceira
pessoa do singular), mais uma srie de atributos.
Este um hino de dignidade. A divindade adorada porque digna. E digna em
funo da sua obra de criao.
Este hino tambm levanta a questo de quem digno de ser adorado. Possivelmente,
uma pea litrgica que surge em meio disputa por adorao. Com um hino deste tipo, o
Apocalipse tenta apontar quem digno de adorao e, consequentemente, quem no o .
Estes hinos atuam na identidade da audincia por via indireta. Ao ouvi-los, a audincia
acompanha os seres celestiais declarando o senhorio exclusivo de Deus sobre o mundo. Se
Deus o verdadeiro Senhor da Terra, o que se assenta em Roma no o .
332
Mas este
conhecimento do senhorio de Deus sobre o universo um conhecimento profundo que
somente quem acessa as regies celestiais conhece. Como Newsom destacou na sua anlise
dos Hodayot, a afirmao de posse de conhecimento profundo era um instrumento importante
para a afirmao de identidade sectria entre os membros da comunidade de Qumran.
333
De
forma bem semelhante, o que estas peas litrgicas do capitulo 4 de Apocalipse indicam um
tipo de conhecimento que somente os seguidores de Jesus tinham acesso.
Ao afirmar que somente Deus digno de receber adorao, honra, poder, ele est
afirmando a singularidade da figura divina diante das pretenses imperiais romanas. E ao
afirmar a singularidade de Deus, o hino tambm refora a singularidade de seus adoradores.

4.9. Apocalipse 5: O culto ao Cordeiro

Outro hino de dignidade aparece em Apocalipse 5.9-10, tambm entoado pelos Vinte e
Quatro Ancios, s que desta vez dirigido ao Cordeiro:

ate; .t a.t|

331
VIELHAUER, Philipp. Histria da literatura crist primitiva, p. 64.
332
GLOER, W. Hulitt. Worship God!, p. 42
333
137
e tte|
-at a|etat a; c|a,tea; aueu,
et
.c|a,;
-at ,eaca; . .| atat ceu
.- :ac; |u; -at ,cc; -at aeu -at .|eu;
-at .:etca; aueu; . |
act.ta| -at t..t;,
-at act.uceuct| .:t ; ,;.

Digno s de tomar
o livro
e abrir-lhe os selos
porque
foste morto
e compraste para Deus atravs do teu sangue
pessoas de toda tribo, lngua, povo e nao
e os constituste para o nosso Deus
reino e sacerdotes;
e reinaro sobre a terra.

O Cordeiro digno de pegar o livro das mos de Deus e de abrir seus selos. Collins
interpretou este livro como uma epstola celestial, na forma de um livro de destino. Em outras
palavras, ele seria uma tbua de eventos futuros. Os sete selos enfatizam simbolicamente a
intensidade do segredo do conhecimento sobre os eventos futuros, cujo contedo dado na
forma de duas sries de sete vises (selos e trombetas).
334
O Cordeiro seria o nico digno de
revelar para o visionrio e sua comunidade o conhecimento escatolgico. A base desta
dignidade novamente a morte de Jesus Cristo. A imagem de um cordeiro imolado j seria
evocao suficiente morte de Jesus, da mesma forma como sua posio em relao ao Trono
o afirma vivo e com poder para fazer especificamente duas coisas: comprar para Deus um
povo exclusivo; e faz-los reino e sacerdotes de Deus.
335
So dois elementos identitrios j
mencionados em peas hnicas anteriores. Significativamente, entretanto, a constatao de
que, se na primeira ocorrncia desses elementos a frase hnica est na primeira pessoa do
plural, agora ela uma descrio na terceira pessoa. Joo, com sua comunidade, que canta o
status real e sacerdotal em Apocalipse 1.5-6. J neste hino ao Cordeiro, so os Vinte e Quatro

334
COLLINS, Adela Yarbro. The combath myth in the Book of Revelation, p. 25. Pringent sugere a dependncia
significativa do episdio do rolo selado entregue ao Cordeiro da passagem de Ezequiel 2.9-10, na qual o profeta
vocacionado a comer um livro, cujo sabor doce como o mel. Cf. PRIGENTE, P. O Apocalipse, p. 111.
335
Novamente, o visionrio evoca xodo 19.6. Divergimos aqui de Prigente, que entende que o tema da realeza
seguir o visionrio at o final do livro, enquanto o do sacerdcio terminar nesta ocorrncia, indicando que no
h espao para este ofcio no mundo futuro. Cf. PRIGENTE, P. O Apocalipse, p. 123. Como entendemos ter
demonstrado, h espao para a evocao da identidade sacerdotal no episdio de Apocalipse 14.1-5.
138
Ancios, diante do Trono no cu, que declaram esta mesma realidade. Os seres celestiais
confirmam a identidade cantada pelos santos.
No mundo antigo, fazer um reino envolvia invariavelmente a guerra. Isso provocou a
interessante sugesto de Charles de que nas imagens de reino e sacerdotes, o visionrio
tambm estaria trazendo tona os elementos da guerra e da liturgia. Os santos, neste
caso, participariam de ambos. Da guerra e da adorao, e, consequentemente, do reinado e do
sacerdcio.
336

A origem dessas pessoas como de toda tribo, lngua, povo e nao afirma o carter
no mais tnico do povo de Deus. A filiao no seria mais uma questo de sangue, mas de
compromisso com o Cordeiro.
As formas verbais so bem precisas. Os santos j foram comprados e j receberam a
investidura real e sacerdotal. So aes j realizadas por Jesus no momento de sua morte e
ressurreio.
337
Mesmo assim, uma reserva escatolgica se manifesta: eles ainda reinaro
sobre a terra. Eles j fazem parte do reino de Deus e seu filho Jesus Cristo, mas este reino
ainda no visto por quem no faz parte dele. O cntico expressa a esperana, entretanto, que
na interveno ltima de Deus este reinado se materializar.
338

Os cantores deste hino de dignidade ao Cordeiro so os Quatro Viventes e os Vinte e
Quatro Ancios. A cena ganha propores ainda maiores quando, aps este hino, anjos em
nmero de milhes de milhes e milhares de milhares tambm cantam a mesma temtica
(Ap 5.12):

Ate| .ct|
e a|te| e .c|a,.|e|
a.t|
| eu|at|
-at :eue|
-at ce|ta|
-at tc,u|
-at t|
-at eea|
-at .ue,ta|.

Digno
o Cordeiro que foi morto
de receber
o poder,

336
CHARLES, J. Daryl. A Apocalyptic Tribute to the Lamb (Rev 5:1-14). In: Journal of the Evangelical
Theological Society, 24/4, 1991, p. 471.
337
338
FIORENZA, E. S. Revelation, p. 62.
139
e riqueza,
e sabedoria,
e fora,
e honra,
e glria,
e louvor.

Enquanto a primeira cano de dignidade ao Cordeiro est na segunda pessoa do
singular (um hino que fala com o Cordeiro), a cano dos anjos est na terceira pessoa do
singular (um hino que fala do Cordeiro). Em ambas as canes, o objeto de adorao
descrito numa linguagem poltico-religiosa do antigo Israel.
339
Ele o Leo da Tribo de Jud,
a raiz de Davi, que conquistou e, portanto, digno de abrir o rolo que Deus entregou em suas
mos. Mas , ao mesmo tempo, um Cordeiro em p como se tivesse sido morto. ele que tem
o rolo na mo.
O Leo era usado como smbolo de poder no mundo antigo (Pr 30.30) e se tornou
associado com o trono de Davi atravs da caracterizao de Jud feita por Jac (Gn 49.9). A
raiz de Davi uma metfora para a linhagem de Davi (Is 11.10) e se tornou smbolo da
restaurao da monarquia davdica (Jr 23.5). Estas tradies do restabelecimento do reino de
Deus como um ato de fora e poder eram tradicionais. Mas esta no a perspectiva de Joo,
que inverte a imagem. O leo se torna cordeiro. Existe violncia, sim, mas contra o cordeiro,
no do Cordeiro. Ele tem poder e tem fora para conquistar, mas seus atos de conquista
passaram pela sua morte.
340

Se Deus digno por causa de sua obra de criao, o Cordeiro digno por causa da
redeno. Somente ele, ento, digno de abrir os selos; somente ele venceu a morte. Ao
inserir o tema da morte do Cordeiro na tradio messinica davdica, o visionrio insere na
esperana messinica poltica os aspectos da tradio sacrificial.
341

As cenas de culto celestial no eram novidades na apocalptica. Entretanto, a presena
do Cordeiro como que morto no Templo celestial, participando, ou mesmo recebendo o culto,
uma grande novidade do visionrio Joo. Um nmero muito maior de eptetos nestes hinos
de dignidade lanado sobre o Cordeiro do que ao prprio Ancio que estava assentado sobre
o trono central do Santurio.
Aps a adorao ao Cordeiro, Joo ainda acrescenta que toda criatura que h no cu
e sobre a terra, debaixo da terra e sobre o mar, e tudo o que neles h se volta novamente

339
BAUCKHAM, Richard. The Climax of prophecy, p. 214.
340
341
BAUCKHAM, Richard. The Climax of prophecy, p. 215.
140
para aquele que se assenta no trono. Sua descrio do culto celestial, assim, extrapola at
mesmo os espaos celestiais, pois envolve, tambm, o mbito da terra e do mar, bem como
todos os seus seres. Toda a natureza aparece envolvida na adorao celestial. O que eles
cantam (Ap 5.13):

T -a.| .:t e|
-at a|t
.ue,ta
-at t
-at eea
-at e -ae;
.t; eu; at |a; | at ||.

Ao que se assenta sobre o trono
e ao Cordeiro,
o louvor,
e a honra,
e a glria,
e o domnio
para os sculos dos sculos

Finalmente, ambos os personagens celebrados no culto celestial recebem,
simultaneamente, a adorao. As clusulas de dignidade se parecem com o hino dos anjos (Ap
5.12) e com o hino a Deus em Apocalipse 4.11. A glria (eea) e a honra (t) aparecem nos
trs hinos. O poder (eu|at|) dado a Deus pelos Vinte e Quatro Ancios e ao Cordeiro pelos
anjos, mas no aparece na lista quando ambos so louvados juntos. Na adorao a Deus e ao
Cordeiro, por sua vez, ainda se manifestam o domnio (-ae;) e o louvor (.ue,ta), que no
apareceram antes para Deus. De qualquer forma, todas as dignidades de Deus pertencem
tambm ao Cordeiro, que ainda suporta outras. Somente ele, nestes trs hinos de dignidade,
teve celebrada a riqueza (:eue;), a sabedoria (ce|ta) e a fora (tc,u;). Estes dados
sinalizam que, diferentemente das vises tradicionais do Templo celestial, no Apocalipse de
Joo, no Deus a figura principal, mas sim o Cordeiro. Ele o personagem central da
revelao do visionrio.
Ao apresentar a adorao de elementos da natureza, o visionrio ainda demonstra a
possibilidade de elementos de fora do mbito celestial participarem, de alguma maneira, do
culto no cu. O que estes elementos celebram a manifestao do Reino de Deus e seu
domnio perptuo. Os cantores deste hino representam toda a ordem da criao, que juntos
adoram o que se assenta no trono e o Cordeiro.
141
Como um responsrio coral, a resposta vem daqueles que se encontram bem perto do
trono, os Quatro Viventes, que respondem: Amm!
A concluso da cena um novo ato de prostrao e adorao dos Ancios (Ap 5.13-
14). O verbo usado no Apocalipse para adorao , predominantemente, veasu|-. Ele
aparece 60 vezes no Novo Testamento, mas em nenhum outro livro tem a importncia que
tem no livro de Joo. Ele aparece 24 vezes, indicando o quanto a questo da adorao
central para o visionrio. O termo denota prostrao, postura de submisso e homenagem,
342

atitude que ser repetida vrias vezes no Apocalipse.
A auto-compreenso dos santos nestas peas hnicas refora o status exaltado dos
seguidores de Jesus. Eles foram comprados para Deus e lhes pertencem agora. Como
propriedade exclusiva de Deus, so seus sacerdotes, fazendo parte do reino de Deus e do
Cordeiro j no presente tempo. Por isso eles j podem cantar no presente todas as expectativas
que as antigas tradies esperavam para a interveno escatolgica divina.
Concretamente, o reinado de Deus e seu ungido se manifestam j no espao sagrado
do culto. O Templo celestial, sede do reino de Deus, tem seu equivalente na terra no
ajuntamento da comunidade de santos em adorao.
343
Assim, Ruiz parece acertar na
afirmativa de que, separados da vida ordinria, dentro do limite do tempo e espao ritual na
assemblia de adorao no dia do Senhor, os seguidores de Jesus eram levados a salvaguardar
suas identidades e manter distncia daqueles que no aceitavam o reinado de Deus e seu
ungido.
344

4.10. Apocalipse 7.9-17: uma multido de vestes brancas

Em Apocalipse 7.9-17, Joo v uma grande multido, que ele descreve como
inumervel. Ela vem de todas as naes, tribos, povos e lnguas, e est de p diante do que
se assentava no trono e diante do Cordeiro. Suas vestes eram brancas
345
e traziam palmas nas
mos. Duas obras do perodo do segundo templo poderiam ajudar a esclarecer estas imagens:
Os judeus nela entraram no dia vinte e trs do segundo ms do ano
cento e setenta e um. Entraram entre aclamaes e com ramos de

342
343
344
Ruiz, Jean-Pierre Ruiz. Betwixt and Between on the Lords Day: Liturgy and the Apocalypse. In: BARR,
David L. The Reality of Apocalypse: Rethoric and Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2006, p. 240.
345
Segundo Caird, a cor branca aqui simboliza a pureza ou a vitria dos santos. Cf. CAIRD, G. B. A
Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p. 100.
142
palmeiras, ao som de ctaras, cmbalos e harpas, e entoando hinos e
cnticos, porque um grande inimigo havia sido esmagado e expelido
fora de Israel (1Mc 13.51).

Durante oito dias, fizeram uma festa semelhante das Tendas,
relembrando que, pouco tempo antes, haviam passado essa festa
vagueando pelos montes e cavernas, como animais. Por isso, trazendo
hastes e ramos verdes e folhas de palmeiras, entoavam hinos quele
que lhes estava dando a alegria de purificar o seu lugar santo (1Mc
10.7).

A multido que aparece com folhas de palmeira nas mos nas narrativas de Macabeus
simboliza a vitria e a alegria aps um conflito vitorioso. Se este for o caso, o grupo que o
visionrio v uma multido vitoriosa, e seu canto tambm um canto de vitria.
346
Ambos
os relatos dos Macabeus mencionam a relao entre o retorno vitorioso com as palmas e os
cnticos de celebrao. A multido no cu tambm celebra, e o faz com um hino a Deus e ao
Cordeiro (Ap 7.10):

cta
. |
-a.| .:t e|
-at a|t .

A salvao (est)
no nosso Deus
o que se assenta sobre o trono
e no Cordeiro.

Esta multido canta com grande voz (|| .,a). E o que eles celebram? Celebram
a salvao.
347
No contexto das palmas, o termo a:.a (salvao) poderia ser entendido,
tambm, como vitria.
348
outra declarao de vitria, para Deus e para o Cordeiro. De
qualquer forma, no h salvao ou vitria fora de Deus e seu Cordeiro. Mais significativo
ainda perceber que esta uma das mais explcitas descries de seres humanos diante do
Trono com participao ativa no culto celestial.
349

Novamente, Joo v uma sucesso de atos litrgicos logo aps a declarao de vitria
da multido inumervel. Os personagens celestiais mais perto do trono, os Quatro Viventes,

346
347
Para Aune, seria o livramento da perseguio cantado por aqueles que foram selados na testa (Ap 7.3). Neste
sentido, seria uma referncia prolptica salvao escatolgica, ainda no concretizada no presente da
comunidade. Cf. AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 470.
348
Contra FIORENZA, E. S. Revelation, p. 68.
349
143
os Vinte e Quatro Ancios, desta vez so acompanhados por va|.; et a,,.et (todos os
anjos).
350
Todas as figuras anglicas presentes no culto celestial se juntaram aos adoradores
anteriores. Diante do trono, eles se prostram e cantam (Ap 7.12):

a|,
.ue,ta
-at eea
-at ce|ta
-at .u,atcta
-at t
-at eu|at;
-at tc,u;
. |
.t; eu; at |a; | at ||
a|.

Amm
O louvor,
e a glria,
e a sabedoria,
e a ao de graas,
e a honra,
e o poder,
e a fora
ao nosso Deus,
pelos sculos dos sculos.
Amm.

Este hino est emoldurado pela expresso litrgica a|. Ela abre e fecha o cntico
agora entoado, que possui sete declaraes: louvor, glria, sabedoria, aes de graas, honra,
poder e fora. Anteriormente (Ap 5.12), o Cordeiro tambm havia recebido sete declaraes
de louvor, mas com termos levemente modificados: poder, riqueza, sabedoria, fora, honra,
glria e louvor. Alm da alterao na ordem das declaraes, a riqueza do Cordeiro foi
substituda, na declarao ao que se assenta no trono, por aes de graas.
O Cordeiro no foi mencionado neste ltimo hino, mas tem sua ao novamente
celebrada, se no na forma hnica, numa declarao de vitria pela voz de um dos Ancios
(Ap 7.14-17). Nestes versculos, as peas hnicas evidenciam um grupo que se v formado por
uma multido inumervel, que lavou suas vestes e as alvejou no sangue do Cordeiro. A forma

350
KELLY, Balmer H. Revelation 7:9-17. In: Interpretation, 40, 1986, p. 288-295.
144
como ele aparece descrito sugere algum tipo de sofrimento e tribulao por causa da f no
Cordeiro, seguindo o mesmo caminho que seu Senhor.
351

A descrio da multido como tendo lavado suas vestes no sangue do Cordeiro
novamente usa linguagem sacrificial. pela morte do Cordeiro que esta multido agora se
apresenta vitoriosa participando do culto celestial.
Esta multido inumervel contrasta com os 144.000 selados das tribos de Israel (Ap
7.1-8). Mas no so grupos separados. Ambos representam o povo de Deus. Simbolicamente,
a comunidade em adorao ao mesmo tempo vinda de todos os povos de cada nao e o
verdadeiro Israel de Deus, da mesma sorte que so ao mesmo tempo inumervel multido e
um grupo de 144.000. Como defende Bauckham, as figuras que Joo v no cu representam
os mesmos personagens que ele v na terra (os 144.000 de Ap 7.1-8).
352

A comunidade, aqui, identificada, simultaneamente como vitoriosa (vestida de
branco e carregando palmeiras nas mos) e vtimas (pois vm da grande tribulao, segundo
Apocalipse 7.14).
353
Bauckham sinaliza que a viso dos 144.000 (Ap 7.1-8) e a multido
inumervel forma um importante paralelo com a descrio de Jesus como Leo (conquistador)
e como Cordeiro (vtima) de Apocalipse 5.5-6. Em Apocalipse 7, Joo tambm ouve o
nmero dos selados (Ap 7.4), mas v especificamente uma multido inumervel (Ap 7.9). A
relao entre os santos e o Cordeiro estaria construda, assim, em paralelo.
354

Na viso da multido, bnos esperadas tradicionalmente para a interveno final de
Deus so descritas no presente da comunidade. Eles j vieram da grande tribulao (esperada
para os ltimos tempos) e j lavaram suas vestes no sangue do Cordeiro. No precisam
esperar os tempos finais para experimentar estas realidades, pois elas j so acessveis aos
santos no presente, em funo do sacrifcio de Jesus Cristo.
355

4.11. Apocalipse 11: escatologia realizada

No final da seo do culto, formando uma espcie de concluso para a liturgia
celestial, o visionrio descreve outra srie de atos de adorao. Aps o toque da stima
trombeta (Ap 11.15), .,.|e|e ||at .,aat .| eua| (houve no cu grandes

351
352
BAUCKHAM, Richard. The Climax of Prophecy, p. 215-216. Entende de forma diferente Aune, para quem
eles so os santos que j morreram. Cf. AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 466.
353
A expresso grande tribulao evoca o tempo escatolgico de tribulao de Daniel 12.1.
354
BAUCKHAM, Richard. The Climax of Prophecy, p. 215-216.
355
145
vozes). O visionrio no identifica quem canta. Mas como o fechamento da seo do culto,
pode ser que neste momento todos os participantes at agora mencionados (os Quatro
Viventes, os Ancios, os anjos e a grande multido de santos) estejam por trs desta pea
hnica
356
(Ap 11.15):
È,.|.e act.ta eu -eceu
eu -uteu |
-at eu Xtceu aueu,
-at act.uc.t .t; eu; at |a; | at ||.

Tornou-se o reino do mundo
do nosso Senhor
e do seu Cristo,
e ele reinar para os sculos dos sculos.

Neste penltimo hino da seo do culto, a vitria no apenas declarada, mas descrita
como consumada
357
sobre act.ta eu -eceu (o reino do mundo). A construo no
deixa de ser estranha. Porque, apesar do reino do mundo ter se tornado do Senhor e do seu
Ungido, o restante da frase est na terceira pessoa do singular (ele reinar). O antecedente do
verbo aa.-u (reinar) seria o -ute; | ou o Xtce; aueu ? Esta frase talvez sinalize
que o visionrio esteja aludindo antiga esperana judaica da inaugurao do reino de Deus,
agora reinterpretada em termos cristolgicos. Na revelao de Joo, o Cordeiro co-regente
do Reino de Deus, e ambos reinaro para sempre.
358

O termo -ece; conceituado pelos lxicos como mundo.
359
Quando apareceu na
literatura grega, inicialmente significava edificao, construo, ordem, ornamento ou
regulamento da vida humana. Na filosofia grega veio a ser usado para representar a ordem
no mundo, o sistema mundial, a soma total das coisas preservadas por esta ordem.
360

Tornou-se, ento, um termo com conotaes espaciais: o mundo pode ser o universo, a terra
inteira, todos os habitantes da terra ou toda a humanidade. Entretanto, em alguns casos, pode

356
Aune o denomina de Hino de Vitria. Cf. AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 646.
357
O verbo ,t|eat est no aoristo indicativo, apontando para uma ao pontual, j efetivamente ocorrida,
apesar de Aune insistir numa referncia prolptica. Cf AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 638. Segundo ele, o
verbo se refere a um evento futuro como se estivesse falando do passado em funo da certeza de sua realizao.
358
Prigent destaca que, apesar da passagem falar em Reino de Deus e seu Cristo, trata-se no final de um nico
reino. O Jesus Glorificado reina por deciso de Deus, como ocorre com o reino do Filho do Homem de Daniel
7.13-14. Cf. PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 203.
359
GINGRICH, F. W.; DANKER, F. W. Lxico do N.T. Grego/Portugus. So Paulo: Vida Nova, 1991, p. 120;
MOUNCE, W. D. The Analytical Lexicon to the Greek New Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1992, p. 289.
360
GUHRT, J. Kece;. In: BROWN, C. (org.) Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. V. IV.
So Paulo: Vida Nova, 2000, p. 604-609.
146
tambm significar o mundo humano em estado de rebelio contra Deus e seus propsitos.
361

Esta ultima acepo parece ser a utilizada aqui pelo visionrio Joao.
Logo aps este anncio, novamente os Vinte e Quatro Ancios se prostram diante
daquele que se assenta no trono e o adoram, desta vez com um longo hino de ao de
graas
362
(Ap 11.17-18):

Eu,atceu.| cet, -ut. e .e; e :a|e-a,
e |
-at e |,

et
.t|a; | eu|at| ceu | .,a|
-at .act.uca;.
-at a .| ,tcca|,
-at .|
e, ceu
-at e -ate; | |.- |
-t|at
-at eeu|at e| tce|
et; eeuet; ceu et; :e|at;
-at et; a,tet;
-at et; |eeu.|et; e e|ea ceu,
eu; t-eu;
-at eu; .,aeu;,
-at eta|.tat eu; eta|.te|a; | ,|.

Graas damos a ti, Senhor Deus, Todo-Poderoso,
que s
e que eras,
porque
tens assumido o teu poder grande
e passaste a reinar.
E as naes se enfureceram;
E chegou
a tua ira,
e o tempo dos mortos
serem julgados,
e para dar o galardo
aos teus servos profetas,
e aos santos
e aos que temem o teu nome,
aos pequenos
e aos grandes,
e para destrures os que destroem a terra.

361
362
147
Neste ltimo hino da seo, o visionrio expressa a perspectiva de que o Reino de
Deus, e va|:esa:, j comeou.
363
Novamente, o verbo relacionado com o reinado est no
aoristo indicativo (.act.uca;). No um evento futuro. A esperana dos santos j era
realidade, e como resultado disso:
- as naes se enfureceram (aoristo indicativo);
- os mortos esto para ser julgados (aoristo infinitivo);
- os santos esto para ser vindicados (aoristo infinitivo);
- os mpios
364
(destruidores da terra) esto para ser destrudos (aoristo infinitivo).
Aqueles que esto para receber o galardo (tce;) so descritos como servos-profetas,
santos e tementes do nome de Deus (os grandes e os pequenos). Enquanto a,te; parece ser
a expresso preferida de Joo para falar dos seguidores de Jesus, as demais poderiam sugerir
grupos distintos. Mas preferimos acompanhar Prigent na interpretao de que todas as
expresses se referem ao mesmo grupo,
365
sugerindo, tambm, que as expresses refletem a
identidade de um grupo que se auto-compreende como profetas e santos.
366

Percebe-se que este tipo de presena do reino ainda no eliminou a ira. Ainda h
mortos para serem julgados, ainda h justos para serem recompensados e mpios para serem
destrudos. uma escatologia inaugurada que no acabou com a presena do mal. O Reino j
veio, mas apenas uma parte da humanidade o percebeu, e o percebe apenas no contexto da
viso do culto celestial.
O verbo act.u ocorre sete vezes no Apocalipse de Joao:
- Em Apocalipse 5.9-10, no hino dos Vinte e Quatro Anciaos e dos Quatro Viventes,
que celebravam a obra do Cordeiro, que constituiu para Deus uma comunidade real e
sacerdotal. As ocorrncias de Apocalipse 20.4, 6 e 22.5 tambm se referem aos santos que
reinaro com Deus.
- As outras trs ocorrncias do verbo tm Deus como sujeito (com Cristo como co-
regente), e esto em Apocalipse 11.15, 17 e 19.6. Sinalizou Aune, assim, com muita
propriedade, que, com exceo das ocorrncias de act.u posteriores ao milnio, todas as

363
Contra Aune, que entende o hino como anncio prolptico do juzo final. Cf. David E. Revelation 6-16, p.
647. Todas as expresses verbais do hino esto em categorias completas (aoristo). Acompanhamos, assim, Barr,
na argumentao de que no Apocalipse a transformao do cosmos j ocorreu, pelo menos dentro do contexto
litrgico. Cf. BARR, David L. Towards an Ethical Reading of The Apocalypse, p. 368.
364
Aqui chamados de destruidores da terra.
365
PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 204.
366
Nogueira, ao analisar Apocalipse 19.10 e 22.8-9 conclui: Todos os membros da comunidade do Apocalipse
se autocompreendiam como profetas e todos buscavam freqentar o mundo angelical. Cf. NOGUEIRA, Paulo
Augusto de Souza. Religio de visionrios, p. 33.
148
demais esto inseridas em algum hino.
367
Para falar do reinado de Deus e de Cristo,
especialmente, no h sequer uma exceo. O reino de Deus forma, ento, uma expresso
prpria da liturgia dos santos.
Com stima trombeta, afirma-se a soberania de Cristo sobre o mundo, efetiva e
permanentemente. O reinado de Deus parece ter comeado, assim, no passado das
comunidades, quando Jesus morreu e ressuscitou, mesmo se ele ainda no aceito ou
reconhecido universalmente.
368

A seo termina precisamente com a abertura do Santurio de Deus que est no cu,
revelando para Joo a arca da Aliana.

4.12. Apocalipse 12.1: vitria sobre o Drago

Aps o captulo 12, o visionrio inicia sua terceira seo, a seo da guerra
escatolgica. Apesar de sua narrativa agora se propor a contar a histria de um conflito, ela
est cheio de elementos litrgicos.
H ainda vrias passagens onde se percebe a presena de hinos ou fragmentos de
hinos. O primeiro aparece logo no incio da seo, aps a descrio da queda do Drago do
cu. Ele foi expulso para a terra, o que provocou o cntico de um hino de vitria (Ap 12.10-
12):
369

At .,.|.e
cta
-at eu|at;
-at act.ta eu .eu |
-at .eucta eu Xtceu aueu,

et
. e -a, | ae.|| |,
e -a,e | aueu; .|:te| eu .eu | .a; -at |u-e;.

-at auet .|t-ca| aue|
eta e ata eu a|teu
-at eta e| e,e| ; auta; au|
-at eu- ,a:ca| | (u,| au| a,t a|aeu.

eta eue

367
368
369
Para Collins, este hino (Ap 12.10-12) a nica parte do captulo composta pelo prprio Joo. As demais
partes foram adaptadas de tradies anteriores. Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of
Revelation, p. 140.
149
.u|at|.c.,
[et| eua|et
-at et .| auet; c-|eu|.;.

euat | ,| -at | aacca|,
et -a. e etaee; :e; ua;
.,| ue| .,a|,
.te; et et,e| -ate | .,.t.

Agora veio
a salvao,
e o poder,
e o reino do nosso Deus
e a autoridade do seu Cristo,

porque
foi expulso o acusador de nossos irmos,
o mesmo que os acusa de dia e de noite diante do nosso Deus.
E eles o venceram
Atravs do sangue do Cordeiro
E atravs da palavra do testemunho que deram
E no amaram a prpria vida diante da morte.

Por isso,
festejai,
cus,
e os que neles habitais.
Ai da terra e do mar,
pois desceu o diabo para vs,
tendo grande clera,
sabendo que tem pouco tempo.

Apesar de o episdio descrever o agente da vitria no cu como Miguel, o Cordeiro
que recebe a adorao.
370
Miguel vence, mas foi o sangue do Cordeiro o meio da Vitria. Isso
levou Barr a sugerir que Miguel, neste episdio, seria mais uma caracterizao de Jesus no
livro de Joo, j que a ao de um (Miguel) atribuda ao outro (Cordeiro), e a obra de um
idntica a obra do outro.
371

370
Miguel denominado em Daniel 10.13 de um dos primeiros prncipes, e em 12.1 mencionado como o
grande prncipe, o defensor dos filhos do teu povo, aquele que se levantar para salvar o remanescente fiel nos
ltimos tempos. Em 1Enoque 40.8 tambm declinado, ao lado de Rafael, Gabriel e Fanuel de chefe dos
anjos. Para Collins, Miguel aparece neste trecho de Apocalipse por causa da fonte judaica utilizada por Joo
para compor o captulo 12. cf. COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 107.
Sobre o papel de Miguel neste relato, conferir tambm AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 693.
371
150
De qualquer forma, entretanto, no apenas Cristo (ou Miguel) o celebrado. Tambm
os que guardam a palavra do testemunho, e mesmo diante da morte no amaram a prpria
vida. A derrota do Drago foi levada a efeito por Miguel e seus anjos, mas os santos
participaram da vitria, promovida pelo sangue do cordeiro, pela palavra do testemunho deles,
e pela sua persistncia em resistir at a morte.
O hino descreve quatro eventos que teriam se iniciado com a derrota do Drago: a
salvao, o poder, o reino de Deus e a autoridade de Cristo. Novamente, a perspectiva de
escatologia realizada, apesar da histria da guerra estar apenas comeando.
O verso 10 inicia um hino de vitria. Ele se destaca do restante da narrativa
principalmente por causa do uso da primeira pessoa eu ouvi (seuaa).
372
Nesta pea hnica,
surgem elementos do imaginrio da coorte celestial, porque outro ttulo funcional (acusador)
aparece para definir e precisar o personagem que foi jogado do cu para a terra. O Drago
aquele que acusava os irmos no cu dia e noite diante de Deus. Esse papel a funo
tradicional de Satans na Escritura judaica, principalmente quando ele aparece na narrativa de
J (J 1.9-11; 2.4-5) e no livro de Zacarias (Zc 3.1) como uma personagem de acusao diante
da coorte celestial.
373
Sumney, assim, acabou interpretando a linguagem utilizada nesta
passagem como jurdica, de tribunal.
374

372
Cf. COLLINS, Adela Y. The Combat Myth in the Book of Revelation, p. 140.
373
O termo aa:a|a,, uma ampliao da forma aa:a|, definido pelos lxicos como adversrio. A palavra de
origem hebraica, uma transliterao de ::. As palavras derivadas do termo hebraico apareceram 33 vezes em 28
versos da Escritura hebraica (Nm 22.22,32; 1Sm 29.4; 2Sm 19.23; 1Rs 5.18; 11.14,23,25; 1Cr 21.1; J
1.6,7,8,9,12; 2.1,2,3,4,6,7; Sl 38.21; 71.13; 109.4,6,20,29; Zc 3.1,2) com o sentido de oposio, obstruo ou
adversrio. Normalmente, so traduzidas pelo substantivo adversrio ou pelo verbo opor-se. Em 1Samuel
29.4, ao falar de Davi, os Filisteus afirmam: No se torne sat nosso no combate. Em 2Samuel 19.22, o
prprio Davi usa o termo para se referir a pessoas que incitavam-no a matar um homem: Que tenho eu
convosco, Filhos de Zeruia, para que vos torneis hoje meus sats? E, em 1Reis 5.18, Salomo fala de sua
grandeza: Agora [...] no tenho sat ou infortnio. Mais adiante, em 1Reis 11.14, 23 e 25, aparecem dois sats
para Salomo. A forma transliterada (aa:a|a, ou aa:a|) aparece pouco na LXX. So apenas cinco vezes em trs
versos (1Rs 11.14; Sb 21.27 e Ag 2.16). Em Reis o termo aparece com o sentido de inimigo (inimigo de Salomo
ou inimigo de Israel). Em Sabedoria a expresso parece se referir a um instinto interior, j que maldizer sat
maldizer a si prprio. E em Ageu o termo uma expresso simples para medida. Essa pouca periodicidade se
deve preferncia da LXX pelo traduo da expresso hebraica (e.aee,). Na literatura judaica no-cannica
sua apario freqente. Em Ascenso de Isaas, Satans (s vezes B-.a) aquele que usa Manasss, um rei
perverso, para martirizar o profeta Isaas (Asc Is 2.2, 8; 4.15-16). Enoque prev que ele ser torturado pelos
anjos bons (1En 53.2). Em Vida de Ado e Eva ele aparece vrias vezes para destruir o primeiro casal (Vit 6.7;
13.16; 14.13; 18.1-9; 47.8). Conseqentemente, os anjos do Senhor esto continuamente em luta contra ele (Test
As 6.2). Cf. FOSTER, Werner. 2a:a|a,. In: KITTEL, Gerhard (ed.). Theological Dictionary of the New
Testament. V. VII. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1964, p. 151-163; HAAG, H. El Diablo: Su Existencia
como Problema. Barcelona: Editorial Herder, 1978, p. 144.
374
SUMNEY, Jerry L. The Dragon has Been Defeated, p. 108.
151
Com o impedimento do acusador coorte celestial, nenhuma acusao poderia mais
ser feita contra os santos, pelo menos no mbito celestial.
375
Estranhamente, a queda do
Drago se revela, para a audincia do Apocalipse, como positiva e negativa, simultaneamente.
positiva, j que o Drago no exercer mais a funo de acusador diante da coorte celestial.
Com a queda do Drago, o reino de Deus est consumado, no governo e na autoridade do
Cordeiro.
A queda do Drago, entretanto, tem seu lado negativo, porque ele foi jogado para a
terra. Um pouco a frente na narrativa o visionrio anuncia que este evento trar dor e martrio
para os seguidores do Cordeiro (Ap 12.17), quando o Drago iniciar sua ofensiva de
perseguio descendncia da Mulher (a audincia do Apocalipse).
A estrutura da percope : o visionrio (eu ouvi, com o verbo na primeira pessoa)
ouve uma voz, que proclama a chegada da salvao, do poder, do reino de Deus e da
autoridade de Cristo, bem como o fim da acusao dos nossos irmos diante da coorte
celestial.
Quem a figura que canta, desta vez? O episdio aponta para uma figura humana, j
que a passagem se refere aos irmos acusados pelo Drago no cu. um ser humano que
canta.
376

Apesar de Aune identificar esta figura como a de um crente martirizado,
377
a presena
da grande multido j identificada anteriormente como a comunidade do visionrio em culto
diante do Trono no descarta a possibilidade de estas figuras ainda no terem experimentado
o martrio.
378

Neste caso, a voz no identificada, que canta o hino de vitria, uma voz que
reconhece o caminho do martrio como um caminho necessrio para aquele que deseja
preservar o testemunho de Jesus. No h mais acusao contra os santos por causa do
testemunho de Cristo, alm das bnos escatolgicas serem cantadas, novamente, como
escatologia realizada: salvao, poder, reino e autoridade.
379

375
Segundo Collins, como os acontecimentos no cu so prottipos de acontecimentos na terra, a audincia
entenderia a acusao contra os santos como referncia aos magistrados romanos. Cf. COLLINS, Adela
Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 142.
376
PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 227.
377
378
Para Nogueira, Ottermann e Adriano Filho, poderia ser uma representao da prpria comunidade do
Apocalipse em seus cultos de xtase. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; OTTERMANN, Monika;
ADRIANO FILHO, Jos. Apocalptica crist-primitiva, p. 170.
379
AUS, R. D. The Relevance of Isaiah 66:7 to Revelation 12 and 2Thessalonians 1. In: Zeitschrift fr die
Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche, 67, 1976, p. 254.
152
A referncia a participao dos santos na queda do Drago insere um elemento
importante da tradio da guerra santa. Em Apocalipse 12, os crentes participam da derrota do
Drago. Miguel e seus anjos que o expulsam do cu, mas o verso 11 relaciona sua derrota
com o sangue do Cordeiro (meno da morte de Jesus) e com o testemunho dos irmos.
Isso reforado, principalmente, porque a voz annima proclama a vitria dos
irmos por causa do sangue do Cordeiro e do testemunho dado pelos santos diante do
sofrimento. A tribulao conecta o crente vitria de Jesus. De alguma maneira, pela
perseverana diante das dificuldades, os santos esto participando da interveno
escatolgica de Deus ao trazer o juzo sobre o Drago.
Essa declarao do hino acrescenta um significativo elemento na identidade da
audincia do Apocalipse, ao apresentar os santos como co-participantes da sua vitria sobre
o mal no mundo. E da mesma forma que Jesus, essa participao se d pela morte.
A funo concreta de um hino como este parece ser incitar os santos ao martrio.
Para estes, a vitria s ser alcanada atravs da morte sem a renncia da f em Jesus.
380

Aune ento argumenta que a vitria sobre o Drago refletida aqui no somente uma
vitria no cu, mas tambm na terra; no somente para o futuro, mas parte da experincia
crist. Qualquer santo pode alcan-la. Basta, para isso, resistir at o fim, o mesmo que
resistir at a morte.
381

O hino faz referncia tambm ao cu, terra e mar, ou seja, todas as esferas do mundo,
envolvidas diretamente no embate csmico universal contra o Drago.
382
Esta passagem
parece evocar o conceito tradicional das dores de parto que antecedero o dia do juzo.
383
A
queda do Drago, neste caso, com seus desdobramentos dolorosos, significaria que o fim
estava prximo.
Este hino, como outros do Apocalipse, revela a ambigidade e fluidez da identidade
destes santos. Numa nica pea, eles celebram a vitria no cu e a dor na terra.

380
Pagels argumenta que a confiana dos crentes que enfrentavam o martrio tinha origem na convico de que
sua agonia e morte apressariam na verdade a vitria de Deus sobre as foras do mal, foras encarnadas no
magistrado romano que as condenara. Cf. PAGELS, E. As origens de Satans, p. 155.
381
AUNE, David E. Revelation 6-16, p. 703. Para Lambrecht, os versos 10-11 so retrospectivos, ao associar os
mrtires com Deus e seu Cristo em uma luta situada no cu. J o verso 12 prospectivo, ao anunciar o curto
tempo do Drago. Cf. LAMBRECHT, J. A Structuration of Revelation 4,1-22,5, p. 100.
382
ADRIANO FILHO, Jos. Caos e recriao do cosmos: a percepo do Apocalipse de Joo. In: Revista de
Interpretao Bblica Latino Americana, 34, 1999, p. 107.
383
SCHRAGE, Wolfgang. A posio frente ao mundo em Paulo, Epteto e na Apocalptica. In: Apocalipsismo.
So Leopoldo: Sinodal, 1983, p. 24; PRIGENT, Pierre. O Apocalipse, p. 219; SILVA, Valmor da. As dores de
parto e o nascimento na literatura bblica, p. 25; tambm FIORENZA, Elisabeth Schssler. Apocalipsis, p. 116.
153
4.13. Apocalipse 15: Os vencedores diante do trono

No captulo 15, logo aps a cena da colheita escatolgica, os vencedores da besta, da
sua imagem e do seu nome so descritos diante do trono de Deus com arpas nas mos.
Eles cantam o cntico de Moiss e do Cordeiro, um cntico que tem a funo de
justificar os terrveis juzos que seriam derramados sobre os mpios. Este talvez seja o cntico
mais bem estruturado do Apocalipse. Suas estrofes poticas podem ser percebidas facilmente
(Ap 15.3-4):

\.,aa -at auaca a .,a ceu,
-ut. e .e; e :a|e-a
et-atat -at at|at at eeet ceu,
e act.u; | .| |

t; eu |e, -ut.,
-at eeac.t e e|ea ceu,

et e|e; ecte;,
et :a|a a .| euct| -at :ec-u|ceuct| .|:te| ceu,
et a et-ataa ceu .|a|. ca|.

Grandes e admirveis as tuas obras,
Senhor Deus, Todo-Poderoso.
Justos e verdadeiros os teus caminhos,
Rei das naes.

Quem no temer, Senhor
e no glorificar o teu nome?

Porque s tu s santo;
Porque todas as naes viro e adoraro diante de ti,
Porque os teus atos de justia foram manifestos.

O ambiente do mar de vidro j havia aparecido previamente (Ap 4.1-2) e era o local do
trono de Deus. em torno desse trono que Joo v os vencedores. So aqueles que venceram
atravs do testemunho e do sangue do Cordeiro, caracterizados por algumas marcas.
Como primeira marca, eles so apresentados como os vencedores do animal. O
derrotado o animal levantado do mar pelo Drago. a primeira besta. No se menciona
explicitamente o segundo animal neste contexto, mas no necessrio, j que ele era apenas o
representante proftico da primeira besta. Se esta cai, seu profeta tambm cair. Alm disso,
ele pode ser visto na sua tambm derrotada imagem. A vitria sobre o animal se configura na
154
vitria sobre sua imagem (seu representante, e todas as suas marcas visveis de poder) e sobre
o numeral do seu nome. Esse numeral parece ser uma referncia ao nmero 666 mencionado
no captulo 13.
384

Como segunda marca, eles esto sobre o mar de vidro (aacca| uat||). A
referncia ao mar de vidro s aparece duas vezes no Novo Testamento. Ambas em
Apocalipse. Antes ela havia aparecido em Apocalipse 4.6, descrevendo o espao em torno do
trono de Deus. Com isso, localiza-se a esfera em torno do qual este cntico est sendo
entoado, mas no se esgota a expresso. Se o cntico de Moiss, a referncia ao mar diante
do qual ele cantado substancial. A passagem evoca o cntico entoado diante do Mar
Vermelho aps a derrota do Fara e seu exrcito (Ex 15.1-19).
385

Ali, diante do Mar, Moiss cantou um cntico de vitria, antes de iniciar com a
comunidade de recm-libertados sua caminhada em direo Terra Prometida. Naquela
mesma oportunidade, Miri cantou acompanhada de um tamborim. Os vencedores, agora,
cantam com suas harpas recebidas de Deus.
Esta ento a terceira marca. Os vencedores tm as harpas de Deus em suas mos.
Esses vencedores do mar de vidro no portam espadas, mas harpas (-taa;), reforando mais
uma vez para a relao entre guerra e liturgia no Apocalipse.
Logo frente, a referncia s taas remeter os ouvintes s oraes dos santos (Ap
8.3), instrumentos que efetivamente geraram as trombetas sobre os seguidores da besta, e
agora causaro as pragas ltimas.
Quando o cntico comea, nota-se seu arranjo preciso, adaptado da Escritura
judaica.
386
Ele composto por uma doxologia (formada por duas estrofes estruturadas em
paralelismo sinonmico), uma seo retrica (formada por duas perguntas retricas), e o
responsrio (formado por trs expresses de louvor).
A doxologia segue um padro fixo. Uma expresso de adorao (grandes e
admirveis as tuas obras, e justos e verdadeiros os teus caminhos), seguida de uma
invocao (Senhor, Deus Todo-poderoso, e Reis das naes).
Mas neste momento, entretanto, o que Joo descreve parece estar no seu futuro. De
uma perspectiva espacial, algumas coisas so passadas, outras so presentes. Apesar das
vrias repeties, prolpses e revises do livro, na estrutura narrativa do Apocalipse ainda h

384
Para Mesters e Orofino, a besta o imprio, a imagem a sua propaganda ideolgica, e o seu nmero uma
referncia ao culto imperial. Cf. MESTERS, Carlos; OROFINO, Francisco. Apocalipse de So Joo, p.284.
385
FIORENZA, Elisabeth Schssler. Apocalipsis, p.130; MESTERS, Carlos; OROFINO, Francisco. Apocalipse
de Joo, p. 284.
386
ASHCRAFT, Morris. Apocalipse, p. 377.
155
uma reserva escatolgica. As futuras aes incluem: a universal adorao da besta, o
julgamento dos que adoram a besta, a morte dos mrtires (14.13), a adorao universal de
Deus (15.4), a guerra e a conquista do Cordeiro (17.14), a destruio da prostituta (17.16-17;
18.8-9, 21), o governo do Cordeiro(20-8-9); a destruio de Sat (20.10), a habitao de Deus
com a humanidade.
387

Seguindo o esboo proposto no captulo anterior, e acompanhando a narrativa do
Apocalipse, o visionrio parece estar no momento do ajuntamento do exrcito do Cordeiro
(Ap 14.1-5), um pouco antes da ceifa escatolgica. possvel entender ento que esta histria
est no tempo do conflito, depois do levantamento da besta, mas antes que ela alcance sucesso
na promoo de sua adorao universal (Ap 13).
Quem so os cantores deste hino, ento? Acompanhando Aune, so os mrtires que
no adoraram a besta,
388
e mantiveram o testemunho do Cordeiro at o fim. So aqueles que
foram reunidos sobre o monte Sio pelo Cordeiro em Apocalipse 14.1-5 e derramaram seu
sangue, seguindo o mesmo caminho do Cordeiro. Especificamente, estes cantores so
idnticos aos 144.000 selados do Cordeiro, mas agora j martirizados.
389

Se este for realmente o tempo dentro do qual o visionrio se v, ele espera estar entre
aqueles que cantaro o Cntico de Moiss e do Cordeiro diante do trono. Mas cantaria, ento,
como aquele que j teria participado da vitria sobre as bestas, ao dar o seu prprio sangue
pelo testemunho do Cordeiro. Se esta uma viso proftica do que estaria por vir, o visionrio
no apenas se v dentro dela, mas convida sua comunidade a estar tambm ali, para empunhar
as harpas e cantar diante do trono.
E o que estes vencedores cantaro? Cantaro a grandeza da obra de Deus, sua justia e
sua vitria final. Eles morreram, mas com suas mortes contriburam para a consumao do
reino de Deus e do seu Cordeiro.
Um elemento significativo ainda precisa ser destacado. Eles exercem uma funo
semelhante dos Vinte e Quatro Ancios. Como eles, os santos martirizados seguram
harpas nas mos e cantam diante de Deus e do Cordeiro.
390
Joo revela, assim, a expectativa
de que assumiria, aps sua morte, papel semelhante aos seres celestiais, e, de igual forma, a

387
BARR, David L. Tales of the End, 118.
388
389
390
PRIGENT, P. Apocalipse, p. 281.
156
esperana de que os santos que j foram martirizados (como Antipas, em Ap 2.3) j
exeram este ofcio.
391

4.14. Apocalipse 16: dignidade para receber juzo

No captulo seguinte, o visionrio ouve do anjo das guas
392
uma nova pea hnica (Ap
16.5-6):

^t-ate; .t,
e | -at e |,
e ecte;,

et aua .-t|a;,
et ata a,t| -at :e|| ..,.a|
-at ata auet; [e|.e-a; :t.t|,
atet .tct|.

Justo s,
o que s e o que eras,
o Santo,

porque estas coisas julgaste;
porque sangue de santos e profetas derramaram,
mas sangue lhes tens dado a beber.
Merecedores so.

O anjo est expressando tambm adorao, ele no fala de Deus, mas fala com Deus.
um hino de exaltao das obras de Deus, apesar do tom de juzo,
393
podendo ser descrito
como uma doxologia de julgamento.
394
Deus aclamado como juiz e como aquele que faz
juzo sobre os que derramaram o sangue dos santos. Estes santos j esto diante do trono,
mas seus adversrios ainda esperam pelo juzo divino.
Curiosamente, este hino uma espcie de hino de dignidade ao contrrio. Em vez de
expressar quem digno de adorao, ele aponta para quem digno de juzo. No lugar da

391
Olson sugere a existncia de uma tradio que esperava que os santos se transformariam em anjos aps a
morte. Cf. OLSON, Daniel. C. Those who Have not Defiled themselves with Women, p. 504.
392
Joo remete aqui ao imaginrio dos anjos guardies dos elementos da terra. Cf. CAIRD, G. B. A Commentary
on the Revelation of St. John the Divine, p. 202.
393
Prigent sugere que esta pea hnica o natural paralelo celeste do cntico dos vencedores de Apocalipse 15.3-
4. Cf. PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 286. Fiorenza faz sugesto semelhante, definindo o que ela chama de eco
do Cntico de Moiss e do Cordeiro. Cf. FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 94.
394
157
expresso eles so merecedores, possvel usar eles so dignos. Em vez de adorao, eles
so dignos do juzo de Deus.
395

Dentro dessa perspectiva, este hino afirma a identidade dos santos pela negativa,
afirmando o que eles no so. Depois de apontar para o destino glorioso dos seguidores de
Jesus, a liturgia do Apocalipse se concentra no julgamento dos seguidores da besta.

4.15. Apocalipse 18: um cntico fnebre

O captulo 18 quase todo, com exceo de uma breve introduo, uma expresso
hnica. Algumas marcas o diferenciam dos demais hinos do Apocalipse. Com a referncia
descida do anjo para a terra, e iluminao da terra aps essa descida, o visionrio descreve
um hino cantado na terra.
396
Todas as demais expresses hnicas parecem estar no contexto do
culto celestial, mas esta se d na terra. Alm do mais, no um hino de adorao, mas um
cntico fnebre, que preceder a derrota da Babilnia.
397

So vrios os cantores. Inicialmente um anjo que desce do cu (Ap 18.2-3), seguido
por uma outra voz do cu (Ap 18.4-8), pelos reis da terra (18.9-10), pelos mercadores da
terra (Ap 18.16-17) e pelos timoneiros e marinheiros (Ap 18.18-20).
398
A cano fechada
por um ato simblico de um forte anjo.
399
Ele joga uma grande pedra de moinho no mar,
dramatizando a queda da Babilnia. Talvez este hino fnebre esteja evocando as profecias de
Isaas 13-14 e Jeremias 50-51 contra a Babilnia. Ou ento Ezequiel 27-28, uma profecia
contra Tiro, tenha fornecido elementos para esta composio.
400
De qualquer forma, percebe-
se que ele diferente dos demais hinos do Apocalipse. Ele canta a derrota do adversrio na
forma de um longo lamento.
401

395
396
A cano narrada por um personagem celestial, mas descreve o lamento de reis, marinheiros e mercadores
pela destruio de Babilnia.
397
Conferir uma exposio ampla deste texto em FIORENZA, Elisabeth Schssler. Babylon the Great: A
Rhetorical-political Reading of Revelation 17-18. In: BARR, David L. The Reality of Apocalypse: Rethoric and
Politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 243-269.
398
Conferir a anlise das relaes econmicas evidenciadas por este texto em KRAYBILL, J. Nelson. Culto e
comrcio imperiais no Apocalipse de Joo. So Paulo: Paulinas, 2004. 373 p.
399
Todo o captulo 18 narrado por uma voz celestial, e no pelo prprio visionrio. Cf. FIORENZA, Elisabeth
Schssler. Revelation, p. 99.
400
CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p. 222; PRIGENT, P. O Apocalipse, p.
310.
401
Barr sugeriu que neste hino o visionrio estaria recontando a histria de Jerusalm: assassinada, devorada e
queimada. Mas a grande cidade tambm seria Roma. Joo estaria convencido que o mesmo destino de Jerusalm
cairia sobre Roma. Cf. BARR, David L. Tales of the End, p. 134.
158
A derrota da grande Prostituta descrita com imagens muito fortes. Mas o visionrio
logo esclarece que a mulher destruda a grande Babilnia. A Prostituta simboliza uma
cidade. O texto diz que a mulher a grande cidade que tem dominado sobre a terra inteira (Ap
17.18). Assim, com Collins, estas marcas claramente apontariam para a antiga cidade de
Roma.
402

De qualquer forma, atravs deste poema sobre a queda da grande Prostituta, o
visionrio prov um alerta para os santos romperem todos os laos com um Imprio que se
entregara injustia, idolatria e cobia.
403
Este hino , noutros termos, propaganda anti-
romana.
404
O hino fornece motivao para a obedincia voz que Joo ouve do cu: Sai
dela, meu povo (Ap 18.4),
405
que, por sua vez, evoca Jeremias 51.45: Sa do meio dela,
povo meu, e salve cada um a sua vida do brasume da ira do Senhor.
406

4.16. Apocalipse 19: um grande ajuntamento celestial

A ltima cena litrgica do Apocalipse parece estar em Apocalipse 19.1-8. Ela segue,
imediatamente, o cntico fnebre de Babilnica, e ser entoado por uma grande multido nos
cus. A cena muito parecida com o incio da seo do culto no cu, principalmente pela
presena dos Quatro Viventes e dos Vinte e Quatro Ancios se dobrando diante do trono. A
cena longa, e pode ser dividida em cinco partes:
407

402
Essa identificao da Prostituta como Roma poderia aparecer no captulo 17, por causa:
- da referncia aos sete montes;
- ela domina os reis da terra;
- Babilnia era uma referncia costumeira para Roma nos orculos sibilinos. Cf. COLLINS, Adela
Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 175; COLLINS, Adela Yarbro. Feminine Symbolism in
the Book of Revelation. In: Biblical Interpretation, 1/1, 1993, p. 26-27. Segundo Nogueira, ainda que no
possa ser demonstrada dependncia literria, o Apocalipse de Joo respira o mesmo dio a Roma do Livro 5
dos Orculos Sibilinos, [...], principalmente na tradio da queda de Babilnia/Roma, na descrio do opositor
escatolgico como Nerus ridivivus e na expectativa de inverso escatolgica entre Roma e o mundo oriental.
Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p.
153, nota 22.
403
KRAYBILL, J. Nelson. Culto e comrcio imperiais no Apocalipse de Joo, p. 19.
404
COLLINS, Adela Yarbro. Feminine symbolism in the Book of Revelation, p. 27.
405
Acompanhamos Kraybill: Se os cristos estavam tendo (ou se sentiam tentados a ter) negcios com Roma
por meio do comercio martimo ou de outros laos comerciais, aqueles deveriam sair imediatamente, ou iriam
compartilhar a culpa de Roma e tambm seu castigo. Cf. KRAYBILL, J. Nelson. Culto e comrcio imperiais
no Apocalipse de Joo, p. 20.
406
407
PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 324. Aune encontra trs hinos de louvor na cena. Os dois primeiros foram
entoados para celebrar a destruio da Babilnia e a salvao com a qual Deus recompensa os santos (Ap 19.1-
4), e o terceiro um anncio do futuro casamento entre o Cordeiro e sua noiva (Ap 119.5-8). Cf. AUNE, David
E. Revelation 17-22. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1998, p. 1021-1022.
159
- Uma grande multido entoa um hino de vitria, precedido pelo termo aeuta
(aleluia).
408
Eles exaltam o que se assenta sobre o trono (a salvao, e a glria, e o poder so
do nosso Deus) em funo de sua ao de juzo sobre a grande Prostituta.
- Num segundo momento, tambm precedido pelo termo aeuta, vem: E a sua
fumaa sobe pelos sculos dos sculos.
- Como resposta a adorao da grande multido, os Vinte e Quatro Ancios e os
Quatro Viventes se prostram e adoram tambm o que se encontra sobre o trono. uma cano
breve, desta vez, notando-se novamente a presena do aeuta: Amm! Aleluia!
- Uma voz no identificada sai do trono. No vem do que se assenta sobre ele,
409
j
que um convite para que se cante louvores a Deus: Dai louvores ao nosso Deus, todos os
seus servos, os que o temeis, os pequenos e os grandes. No meio de tantos hinos e cenas
litrgicas, este um dos poucos convites explcitos para se participar do culto. De qualquer
forma, ele demonstra que o culto no privilgio dos membros do Templo celestial, nem dos
santos que morreram. Os que ainda vivem tambm podem participar.
410

- A cena termina com outra referncia a uma voz como voz de numerosa multido,
como de muitas guas e como de fortes troves. No h a identificao dos cantores, mas
apenas a descrio da cano (Ap 19.6-8):
'Aeuta,
et .act.uc.| -ute; e .e ; [|| e :a|e-a.

,at.|
-at a,at.|
-at ec.| | eea| au ,

et
.| e ,ae; eu a|teu
-at ,u| aueu etac.| .au|
-at .ee au t|a :.taat ucct|e|
a:e|
-aae|
e ,a ucct|e| a et-ataa | a,t| .ct|.

Aleluia!
Porque reinou o Senhor, o Deus, o Todo-Poderoso.

Alegremo-nos,

408
O uso deste termo no Apocalipse corresponde ao uso tradicional dos Salmos 113-118, que eram cantados na
Pscoa, tanto para comemorar o juzo divino sobre os adversrios de Israel, quando para comemorar a entrada no
reino. Cf. BEASLEY-MURRAY, G. R. The Book of Revelation. London: Oliphants, 1978, p. 271.
409
CHARLES, R. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John. Vol. II, p. 124.
410
Acompanhando Pringente, no Apocalipse os santos tambm formam um exrcito celeste, e as suas
celebraes no so diferentes dos seres celestiais. Cf. PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 327.
160
e exultemos
e demos-lhe a glria,

porque

chegou as bodas do Cordeiro,
e a sua esposa j preparou a si mesma,
e foi dado a ela para que se vestisse linho
brilhante,
puro.
pois o linho so os atos de justia dos santos.

Esta ltima cano, como as demais peas desta cena, comea com o aeuta.
Apesar de ser freqente no livro de Salmos (aparece 21 vezes), em todo o Novo Testamento
somente o livro do Apocalipse utiliza esta expresso. As quatro nicas ocorrncias esto neste
hino (Ap 19.1, 3, 4, 6). um hebrasmo, que significa louve ao Senhor.
411

No contexto da cena sobre o monte Sio, o visionrio j havia ouvido uma voz como
voz de grande trovo e como de muitas guas (Ap 14.2). Em vez de voz como de harpistas,
ele ouve uma voz como de grande multido. O elemento da beleza da harpa trocado pelo
impacto da multido. Se a voz que saiu do trono emitiu um convite para participar da
adorao, esta voz, agora na primeira pessoa do plural, refora o convite: alegremo-nos,
exultemo-nos e demos-lhe a glria. Deus louvado novamente pelo estabelecimento do seu
reino, mas desta vez a cano celebra as bodas do Cordeiro. Sua esposa j est pronta. A
noiva descrita como tendo-se preparado a si mesma ( ,u| aueu etac.| .au|). A
frase parece estar denunciando novamente o elemento da participao dos santos na vitria
do Cordeiro. Da mesma forma como o hino do captulo 12 falou da participao dos santos
na derrota do Drago, agora eles so descritos como prontos, preparados, para as bodas,
expresso escatolgica para indicar o ajuntamento final do povo de Deus.
A idia da participao dos santos ainda reforada quando o hino descreve suas
roupas de linho brilhante e puro, e logo as interpreta como os atos de justia dos santos.
No Apocalipse, os santos parecem ter um papel importante na interveno escatolgica de
Deus.

411
161
4.17. Apocalipse 21: a presena de Deus

O ltimo hino do Apocalipse encontrado em 21.3-4:

Ìeeu
c-| eu .eu .a | a| :|,
-at c-|c.t .` au|,
-at auet aet aueu .ce|at,
-at aue; e .e ; .` au| .cat [au| .e;|,

-at .a.t(.t :a| ea-ue| .- | e |a | au|,
-at e a|ae; eu- .cat .t
eu. :.|e;
eu. -au,
eu. :e|e;
eu- .cat .t,
[et| a : a a:a|.

Eis
o tabernculo de Deus com a humanidade.
e ele habitar com eles.
e eles sero povos dele,
e ele mesmo estar com eles.

e ele enxugar toda lgrima dos olhos deles,
e a morte no mais existir,
nem luto,
nem pranto,
nem dor,
no mais existir.
As primeiras coisas passaram.

A voz no novamente identificada, mas tambm vem do trono. De novo, apesar de
vir do trono, no o prprio Deus que fala, pois fala dele e seu ato de descer para habitar com
os seres humanos. A nfase na habitao de Deus to grande que quatro clusulas quase
sinonmicas so postas uma aps a outra, todas reforando o imaginrio da presena de Deus
no mundo. O visionrio parece evocar as narrativas do xodo, quando Deus residiu em tendas
com o seu povo.
412
Assim, no haver mais espao para as lgrimas ou a morte, com todas as
suas conseqncias (luto, pranto e dor).
Aps este hino, a figura que se assenta no trono fala. a segunda fala direta de Deus
em todo o Apocalipse (Ap 21.4-8).

412
PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 388; FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 109.
162
Mesmo tendo acesso j no presente presena de Deus, como membros do seu reino e
oficiais do seu sacerdcio, o Apocalipse reflete a esperana de um tempo em que esta
presena ser concreta entre a humanidade. O imaginrio reverte a estrutura de culto das
igrejas. Se os santos vo at o Templo celestial no presente, no futuro Deus descer para
habitar com eles.

4.18. No culto, escatologia realizada

De forma quase linear, os hinos e as expresses de culto do Apocalipse descrevem a
derrota do mal como j ocorrida, o reino como j estabelecido, o Cordeiro como governante e
digno de adorao, Deus como o rei supremo sobre todo o mundo.
413

O culto celestial um evento presente. E no apenas presente, mas paralelo ao culto
das igrejas na terra. Assim, a frase depois destas coisas (Ap 4.1) precisa ser compreendida
como em conseqncia disto. Ao descrever o que acontece no cu, o visionrio deseja
revelar o verdadeiro significado do que acontece na terra em conseqncia do culto celestial.
Nos cultos das comunidades de seguidores de Jesus, o Cordeiro j pode ser declarado
vitorioso, seu Reino j pode ser percebido como realizado. No contexto do culto, se d a
escatologia realizada do Apocalipse, onde todos os elementos do reinado de Jesus j se
mostram efetivamente estabelecidos.
414

Como Collins argumentou, no espao da liturgia que a experincia de vitria dos
santos experimentada.
415
Mesmo as narrativas de conflito do Apocalipse foram inspiradas
num contexto litrgico. Cultuar e guerrear so, no Apocalipse, como dois lados de uma
mesma moeda. Um parte inerente do outro. Se no seu cotidiano o santo ainda luta, no
contexto da adorao, ele j vitorioso como seu Senhor exaltado. Os elementos de guerra e
liturgia foram arranjados por Joo em uma narrativa para prover os membros de suas
comunidades com um tipo de realizao cltica de suas expectativas escatolgicas.
Os hinos do Apocalipse e suas cenas litrgicas celebram o que na narrativa da guerra
escatolgica ainda estaria por vir. Se no plano temporal, o reino de Deus um evento futuro,
no contexto litrgico uma realidade presente. E no presente apenas porque se d no
espao do culto celestial, mas porque j pode ser experimentada pelos santos que ainda no

413
Barr chega a sugerir que todas as aes escatolgicas do Apocalipse j ocorreram quando o povo de Deus est
reunido em adorao a Deus e ao Cordeiro. Cf. BARR, David L. Towards an Ethical Reading of the Apocalypse,
p. 368.
414
415
COLLINS, Adela Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 234
163
morreram. O culto celestial um espao no qual eles j acessam, e neste espao, o fim j
chegou. O Cordeiro j reina e seus seguidores reinam com ele.
No aspecto retrico, o visionrio deseja que sua audincia participe j no seu presente
deste culto e deste reino. Corretamente, Gloer argumenta que:
A recitao litrgica do Apocalispe se torna uma real experincia do
Reino de Deus. A liturgia a manifestao do poder de Deus. Adorar
experimentar o reino de Deus. O Apocalipse, mais do que descrever
a vinda do Reino de Deus (a narrativa escatolgica), mais que
descrever o reino atravs da adorao (as peas litrgicas), traz o
reino.
416

justamente esse elemento, da relao entre a participao exclusiva dos santos no
culto celestial e a identidade exaltada que da deveria brotar, que ser alvo da prxima
discusso.

4.19. Como anjos sobre o Monte Sio

A importante percepo de Daniel C. Olson j foi discutida anteriormente nesta tese,
no contexto da relao intertextual que ele demonstra entre o Livro dos Vigilantes e a
virgindade dos 144.000 que no se contaminaram com mulheres.
417
Entretanto, Olson no
apenas apontou os elementos inter-textuais, mas tambm sugeriu fortes elementos identitrios
no contexto dessa evocao.
Para ele, tanto os santos no Apocalipse (descritos em Apocalipse 5.10 como
sacerdotes), quanto os anjos no Livro dos Vigilantes, assumem papis sacerdotais. Ao
descrever os santos em Apocalipse 14.3 como os nicos que podem aprender a cano que
os seres celestiais j cantam diante do trono, o visionrio lhes d, novamente, funo
sacerdotal. Isso porque cantar no templo era estritamente uma funo levtica (1Cr 25).
Ningum pode aprender esta cano, porque cantar no templo seria privilgio sacerdotal,
mesmo que seja no Templo celestial.
Em 1Enoque 15.2 um ser celestial pede para que Enoque diga aos Vigilantes
aprisionados: Sois vs que deveis interceder pelos homens, no os homens por vs. A
intercesso era uma atividade sacerdotal, e aqui aplicada aplicada igualmente aos anjos.

416
GLOER, W. Hulitt. Worship God!, p. 52.
417
OLSON, Daniel C. Those who Have not Defiled themselves with Women, p. 492-510.
164
Esta relao entre o papel sacerdotal dos santos e a funo sacerdotal dos anjos
habilita a audincia a contrastar os dois grupos. Os santos so exaltados porque passaram a
exercer papel semelhante aos anjos.
418

Olson cita um logion de Jesus que poderia indicar a perspectiva de que os santos
sero exaltados como os anjos (Lc 20.34-36). A frase sero como anjos no cu,
completada com no se casam nem se do em casamento. No Livro dos Vigilantes, o
casamento proibido para os anjos porque, sendo imortais, eles no precisam propagar sua
espcie. O destaque de Jesus sobre aqueles que se fizeram eunucos por causa do reino dos
cus (Mt 19.12) talvez esteja fazendo uma mesma conexo lgica. Se os santos sero como
os anjos, no lhes ser permitido a atividade sexual.
O tema da transformao dos santos em anjos no freqente em obras do segundo
sculo da Era Comum, mas ocorre em diferentes tipos de textos. Em todos os casos, a idia
aparece brevemente sem a necessidade de elaborao, exatamente como no Novo Testamento.
Olson produziu a seguinte lista de passagens:
419

- Em Atos de Paulo e Tecla: Bem-aventurados so aqueles que temem a Deus,
porque eles sero como anjos de Deus.
- Em Martrio de Policarpo: alguns mrtires j eram como anjos durante a morte.
- Em Ascenso de Isaas 8.14-15: o prprio personagem principal do livro se tornou
como anjo aps a morte.
- Clemente de Alexandria alude a cristos como anjos, mas no d qualquer outra
informao sobre a idia.
- Tertuliano fala de cristos candidatos ao status anglico.
Apesar de curtas, essas passagens indiciam a idia de que os santos esto destinados
a adquirir status angelical aps a morte.
A hiptese de Olson, ento, que Joo, ao contrastar os santos com os Vigilantes
cados, com sua aluso ao Livro dos Vigilantes, estaria indicando que os santos tomariam o
lugar dos Vigilantes no papel sacerdotal que eles exerciam antes da queda. Essa sua concluso
controvertida, e ele mesmo reconhece que precisaria de maiores evidncias.
420

Entretanto, mesmo que ela no possa ser sustentada, ele parece ter acertado ao apontar
para a descrio dos santos diante do trono exercendo o mesmo papel dos anjos. Os

418
OLSON, Daniel C. Those who Have not Defiled themselves with Women, p. 501.
419
OLSON, Daniel C. Those who Have not Defiled themselves with Women, p. 504-505.
420
OLSON, Daniel C. Those who Have not Defiled themselves with Women, p. 507.
165
santos, no Apocalipse, esto realmente participando das atividades litrgicas no culto
celestial.
A exaltao de algumas figuras humanas especiais, ainda em vida, ao status angelical,
no um fenmeno difcil de encontrar no perodo do segundo templo. denominado pelos
estudiosos de angelomorfismo, que, segundo Fletcher-Louis, descreve a forma pela qual os
santos se consideram como anjos. Neste contexto, as pessoas assumem uma identidade
angelomrfica (anglicos em status ou natureza), embora sem necessariamente ter sua
identidade humana reduzida apenas a de um anjo.
421

Fletcher-Louis acredita que na prpria Escritura judaica j seja possvel encontrar
textos que indiciariam este fenmeno (1Sm 29.9; 2Sm 14.17, 20; Zc 12.8; Ez 28.14, 16),
atravs da compreenso exaltada do rei. Entretanto, mesmo na comunidade de Qumran que
a exaltao dos fiis ao status anglico mais bem demonstrada.
422
Este autor cita, entre
outras, duas passagens: 1QSb 4.24-28, que compara o sumo-sacerdote a um anjo; e 4Q377,
que descreve Moiss como um ser angelical.
423

A tese de Fretcher-Louis que esta viso da humanidade derivada da leitura de
Gnesis 1, segundo a qual a criao de Ado imagem e semelhana de Deus implica sua
formao imagem dos anjos, ou seja, dos deuses. desta forma que se compreende que
Ado foi criado para carregar a glria de Deus, passando esta glria para o verdadeiro
Israel.
424
Como a comunidade de Qumran se entendia o verdadeiro Israel, suas expresses
abraaram ento a identidade exaltada da glria de Ado.
No contexto de sua tese sobre Lucas-Atos, Fretcher-Louis cita a importncia do
imaginrio angelomrfico para descrever a figura do Jesus ressuscitado e glorificado.
425
Num
outro momento ele fala de um interesse na identidade anglica presente na descrio da face
de Estevo em Atos 6.15: Todos os que estavam assentados no Sindrio, fitando os olhos em
Estvo, viram o seu rosto como se fosse rosto de anjo. Aqui, o elemento angelomrfico no

421
FRETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam, p. 4; tambm FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T.
Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts Among the Dead Sea Scrolls, p. 292.
422
BROOKE, George J. Men and Women as Angels in Joseph and Aseneth. In: Journal for the Study of the
423
FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts Among the Dead Sea
Scrolls, p. 296.
424
FRETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam, p. 97; tambm FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T.
Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts Among the Dead Sea Scrolls, p. 296.
425
FRETCHER-LOUIS, Crispin H. T. Angelomorphic Categories, Early Christology and Discipleship, with
Special Reference to Luke-Acts, p.183.
166
uma simples antecipao da vida dos santos aps a morte, mas relacionada com a
experincia presente.
426

Se estas percepes estiverem corretas, possvel que Joo, como a comunidade de
Qumran, no relato dos 144.000 seguidores do Cordeiro sobre Sio, afirme a identidade de um
grupo que pode aprender as canes celestiais. Se pode aprender, pode tambm cantar. Eles
so, assim, os guerreiros exaltados do Cordeiro, pois compartilham, j na terra, de uma
identidade exaltada como a dos anjos.

4.20. Identidade compartilhada

Um ltimo elemento ainda precisa ser trabalhado. Na descrio dos 144.000 guerreiros
exaltados do Cordeiro, Joo estaria descrevendo uma identidade compartilhada com sua
audincia ou oferecendo-lhes uma nova identidade?
Nossa hiptese que o visionrio aqui reproduz elementos tradicionais de culto.
427
Os
hinos cantados poderiam ser j conhecidos de sua audincia. Mesmo argumentando que os
hinos do Apocalipse no so citaes ou adaptaes da liturgia das comunidades da poca,
Aune reconhece que Joo deve ter recorrido a tradies litrgicas tradicionais do contexto
judaico e das igrejas.
428

Newsom tambm argumentou que at mesmo os Hodayot, hinos tpicos de uma
comunidade sectria, precisaram usar temas tradicionais, adaptando-os ao novo contexto.
429

Neste sentido, acreditamos que os elementos litrgicos de Apocalipse 14.1-5 (e do
restante do Apocalipse) expressam e confirmam a identidade das suas comunidades. A
identidade neles manifesta, por sua vez, seria uma identidade que o visionrio compartilharia
com sua audincia. Tanto o visionrio, quanto aqueles que receberiam seu livro, se viam
descritos nos hinos do Apocalipse.
Como toda a audincia do Apocalipse no compartilha da identidade asctica de Joo,
a afirmao de status exaltado no contexto do culto e de escatologia realizada (compartilhada
por toda a audincia) funcionaria para facilitar a recepo da obra e, simultaneamente,
possibilitar audincia uma audio simptica perspectiva sectria do visionrio.

426
FRETCHER-LOUIS, Crispin H. T. Angelomorphic Categories, Early Christology and Discipleship, with
Special Reference to Luke-Acts, p. 184.
427
VASSILIADIS, Petros. Apocalypse and Liturgy, p. 102; PIPER, Otto A. The Apocalypse of John and the
Liturgy of the Ancient Church. In: Church History, 20/1, 1951, p. 18.
428
429
167
Com o recurso dos elementos litrgicos, o visionrio deseja se aproximar da sua
audincia o suficiente para convenc-la de que ela est em guerra com o mundo.

4.21. Resumo

A forma como Joo trabalha o elemento litrgico parece ser um instrumento de
expresso identitria. O objetivo retrico da audio em Apocalipse 14.1-5 seria afirmar que
aqueles que se recusam a adorar a besta podem cantar no cu. A narrativa, assim, tanto
legitima e refora o status dos seguidores do Cordeiro, quanto aponta para a participao
(direta ou indireta) dos mesmos no culto celestial.
Ao relacionar Apocalipse 14.1-5 com as demais expresses litrgicas do Apocalipse, o
que encontramos no episdio do Cordeiro sobre o monte Sio uma profunda e coerente
formulao identitria. O visionrio descreve os seguidores de Jesus como um grupo com
participao privilegiada (como sacerdotes) no Templo celestial, tendo acesso, j no seu
presente, s bnos escatolgicas do reinado de Deus e seu Cristo. Apesar disso, esse status
exaltado no os livra de passar, no cotidiano de suas existncias, por experincias de provao
e tribulao, elementos necessrios para quem deseja seguir o mesmo caminho de vitria do
Cordeiro.
V CONSTRUO DE IDENTIDADE EM CONTEXTO DE CRISE

O episdio do Cordeiro e os 144.000 seguidores sobre o monte Sio est mergulhado
na tradio da guerra. Prontos para guerrear, os soldados do Cordeiro so homens virgens,
sem mcula. Ao descrever a guerra escatolgica nestes termos, o visionrio pretende levar at
sua audincia altas demandas sectrias. So estes elementos que tentaremos demonstrar neste
captulo, nos debruando sobre a tradio da guerra santa e a funo que ela poderia exercer
no cotidiano da comunidade de santos.

5.1. O Rolo da Guerra de Qumran

Joo no foi o primeiro a relacionar a guerra escatolgica com a situao presente de
sua audincia. Como Bauckham sinalizou, este tema era proeminente na expectativa
escatolgica judaica, com a ressalva de que nas tradies propriamente apocalpticas, o povo
de Deus no tem qualquer funo no conflito. Deus luta sozinho com seu exrcito celestial.
430

Como este no o caso do Apocalipse de Joo, j que nesta obra o Cordeiro no est
acompanhado de seus anjos sobre o monte Sio, mas de 144.000 homens, ele sugere que a
nica obra judaica com uma perspectiva semelhante do conflito final, na qual os exrcitos de
Israel lutam ao lado dos anjos de Deus, o Rolo da Guerra.
431
Para compreender a forma
como o visionrio Joo usa suas tradies, vamos nos deter na anlise deste documento
tambm focado na guerra contra os adversrios do povo de Deus, e depois traar um paralelo
entre a forma como os dois atualizaram as antigas tradies de guerra de Israel.
Os primeiros manuscritos de Qumran foram encontrados no vero de 1947 em
cavernas nas encostas do Mar Morto.
432
No fim de novembro daquele ano, trs documentos
foram vendidos para Eleazar Lipa Sukenik, professor da Universidade Hebraica de Jerusalm.
Um desses descrevia uma guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas, tema que
forneceu o ttulo do documento para Sukenik.
433

430
431
432
MARTNEZ, Florentino Garca. Textos de Qumran. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 20; tambm WINSON,
Edmund. Os manuscritos do Mar Morto. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. 246 p; TROMPF, Garru W.
Introduction I: The Long History of Dead Sea Scrolls Scholarship. In: The Journal of Religious History, 26/2,
2002, p. 123-144.
433
Sukenik o chamou de Livro da Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas.
169
Em 1948, Sukenik escreveu um relatrio preliminar sobre os trs manuscritos, e
preparava uma edio exaustiva quando, em 1952, faleceu. A Universidade Hebraica de
Jerusalm designou, ento, N. Avigad para continuar o trabalho. Como resultado, em 1954,
foi publicado o texto hebraico, sem anotaes, e em 1955 uma verso em ingls. O principal
documento desta coleo ficou conhecido como 1QM, ou 1QMilhamah,
434
em funo de sua
frase inicial: Para o Instrutor: Regra da Guerra. O primeiro ataque dos filhos da luz ser
lanado contra o lote dos filhos das trevas, contra o exrcito de Belial, contra a tropa de
Edom e de Moabe e dos filhos de Amon (1QM 1.1).
435

Em janeiro de 1949, Roland de Vaux e G. Lankester Harding escavaram a gruta que
viria a ser denominada Gruta 1 de Qumran, onde localizaram fragmentos que tambm
poderiam pertencer a 1QM. Intitularam o texto destes fragmentos de 1Q33, que logo foi
incorporado a 1QM.
Outra caverna, a quarta, porm, s foi descoberta em 1952, sendo escavada por um
grupo de estudiosos naquele mesmo ano. Milhares de fragmentos de vrios manuscritos
diferentes foram encontrados. Destes, nove estavam relacionados de uma ou outra forma com
o Rolo da Guerra:
- 4Q491-496 possuem paralelos com 1QM;
- 4Q497 provavelmente outra verso do Rolo da Guerra;
- 4Q471 parece pertencer tambm a outro tipo de Rolo da Guerra;
- 4Q285 ganhou destaque como aquele que poderia ser o final perdido de 1QM.
436

434
O termo hm'x'l.mi traduzido como guerra. Normalmente, estes documentos no tm ttulo. Sua identificao
costuma ser feita a partir do seu contedo ou das primeiras palavras do manuscrito.
435
A edio oficial de 1QM est em SUKENIK, Eleazar L. The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University.
Jerusalm: Magnes Press, 1955, p. 1-19; 16-34; 47. Fragmentos relacionados foram apresentados em:
- 1Q33: BARTHLEMY, Dominique; MILIK, Josef T (eds). Qumran Cave I (Discoveries in the Judaean Desert
I). Oxford: Clarendon, 1955, p. 135-136.
- 4Q491-497: BAILLET, Maurice (ed.). Qumran Grotte 4.III (Discoveries in the Judaean Desert 7). Oxford:
Clarendon, 1982, p. 12-72.
- 11Q14: GARCIA MARTINEZ, Florentino (ed.) Qumran Cave 11.II (Discoveries in the Judaean Desert 23).
Oxford: Clarendon, 1998, p. 243-251.
- 4Q471b-471c: CHAZON, Esther (ed.) Qumran Cave 4 XX. Poetical and Liturgical texts, Part 2 (Discoveries in
the Judaean Desert 29). Oxford: Clarendon, 1999, p. 421-435.
- 4Q471b, 4Q285, 4Q471-471a: PFANN, Stephen (ed.) Qumran Cave 4. XXVI (Discoveries in the Judaean
Desert 36). Oxford: Clarendon, 2000, p. 199-205; 228-246; 439-449.
Nesta pesquisa, as citaes so feitas basicamente das edies: GARCIA MARTINEZ, Florentino. The Dead Sea
Scrolls Study Edition (2 vols). Leiden: Brill, 2000; GARCA MARTNEZ, Florentino. Textos de Qumran.
Petrpolis: Vozes, 1995. 582 p.
436
1QM possui 19 colunas inteiras e traos de uma vigsima que conteria a parte final do Rolo. Em funo da
demora do responsvel por sua edio, fotografias acabaram sendo enviadas a Robert H. Eisenman, da
Universidade do Estado da Califrnia. Eisenmann produziu um grande alvoroo ao anunciar que identificou no
fragmento 5 de 4Q285 o anncio da morte do Messias. A expresso e o matar o Prncipe da Congregao foi
lida por Eisenmann como e matar o Prncipe da Congregao. Segundo Collins, existe atualmente pouca
170
A estes se soma 11Q14, da caverna 11 de Qumran, encontrada por bedunos em 1956.
11Q14 e 4Q285 so cpias de um mesmo texto de guerra.
Dos textos de guerra, o que est em melhor estado de preservao 1QM. Os demais
podem ser divididos em dois grupos, ambos compostos de pequenos manuscritos. De um lado
esto manuscritos que parecem ser recenses ou cpias do mesmo Rolo da Guerra encontrado
em 1QM. Do outro esto aqueles que parecem vir de outras verses da guerra escatolgica.

5.1.1. O contedo de 1QMilhalmah
437

- Introduo (1.1-17). A primeira coluna tem a funo de introduzir a obra. Num tom
escatolgico, o documento prenuncia um ataque a ser desferido pelos Filhos da Luz contra os
Filhos das Trevas.
- 1.1a: Ttulo. Se existisse um ttulo, ele deveria ser encontrado na primeira linha. Uma
possvel reconstruo seria: Para o instrutor, regra da guerra. Mas este pedao do
manuscrito est bastante danificado.
- 1.1b-7: O incio da guerra. A guerra comea com um ataque feito pelos Filhos da Luz contra
uma coalizo comandada por Belial: Edom, Moabe, Amon, Filistia, os Kittim de Assur e os
violadores da aliana. J nessa introduo surge a previso de que haver pnico e destruio
para os inimigos e um tempo de salvao para o povo de Deus.
- 1.8-15: O dia da derrota dos Kittim. Esta seo se concentra nas fases do conflito final,
dividido em sete estgios. Em trs deles, Belial ser mais forte e vencer. Em outros trs, os
filhos da luz sairo vencedores. Na ltima fase, na stima, Deus intervir no conflito,
salvando o seu povo e destruindo os filhos das trevas, pondo fim ao domnio dos Kittim.

dvida que o messias o sujeito e no o objeto do verbo matar em 4Q285. Cf. COLLINS, John J.
Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls. New York: Routledge, 1997, p. 106.
437
A estrutura apresentada vem de DUHAIME, Jean. The war texts: 1QM and Related Manuscripts. New York:
T&T Clark International, 2004, p. 13-20. Collins sugere um esquema diferente:
Col. 1: Resumo da guerra em sete estgios entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas
Col. 2.1-14: Viso geral da guerra de quarenta anos, com nfase para a conduta dos servios do templo e a
diviso do conflito em campanhas contra vrios povos
Cols. 2.15-9.18: Mobilizao para batalha
2.15-3.11: Disposio das trombetas
3.12-4.17: Disposio dos estandartes
5.1-2: O escudo do Prncipe da Congregao
5.3-9.18: A formao de batalha
Cols. 10-14: Oraes relacionadas com a batalha
Cols. 15-19: Uma reviso dos sete estgios da guerra (como na coluna 1). Cf. COLLINS, John J. Apocalypticism
in the Dead Sea Scrolls, p. 94.
171
Nesta guerra, os anjos de Deus lutaro no meio dos Filhos da Luz. Este perodo ser marcado
por uma grande tribulao.
- 1.16-17 A stima fase. Esta linha do manuscrito est seriamente danificada, mas parece ter
sido usada para descrever aquilo que seria a ltima fase do conflito.

- Organizao e tticas (2-9). Esta parte do manuscrito prov regras para a mobilizao das
tropas, declina detalhes para a preparao e nomenclatura de vrios instrumentos, alm de
explanar a forma apropriada de equipar e dirigir as tropas no campo de batalha.
- 2.1-2.14: Mobilizao e designao das tropas. Esta seo, diferentemente da coluna 1,
438

descreve a guerra durando 40 anos: 35 anos de servio e 5 anos sabticos (ou anos de
remisso) durante os quais no haveria combate. A guerra, assim, obedeceria a um calendrio
especfico. Toda a congregao participa durante os seis primeiros anos (dos 35 anos de
combate) nos preparativos para as campanhas. Depois, campanhas especficas seriam
conduzidas contra os inimigos. O texto espera, ento, especificamente, 29 anos de confronto
direto contra os adversrios.
- 2.16-3.11: Regras para as trombetas. Esta seo declina as trombetas
439
para os diferentes
grupos de guerreiros que desenvolvero, por sua vez, diferentes tarefas durante as vrias fases
da guerra. Em cada categoria de trombeta deveria ser grafada uma inscrio indicando um
tipo particular de relacionamento com Deus durante o conflito.
- 3.13-4.17: Regra para os estandartes. Os diferentes grupos envolvidos nestas operaes
sero identificados com frases religiosas relacionadas com as suas tarefas no combate. So
rtulos cujo objetivo encorajar as tropas, garantindo-lhes que so escolhidos por Deus e suas
hostes.
440

- 4.18-5.2: Orientaes para o Prncipe da Congregao. Em 1QM, o lder humano do
confronto no tem muito espao (apesar de na verso de 4Q285 e 11Q14 ele ter uma
participao bem maior, atuando diretamente no julgamento do lder dos Kittim). Nesta
pequena seo, h apenas algumas orientaes sobre o que gravar no escudo do Prncipe da
Congregao.
- 5.3-7.7: Regras para os batalhes de combate. Esta seo descreve como os batalhes
promovero as aes de combate, estruturados em seus nmeros, arranjos e equipamentos. A

438
Que fala em sete anos.
439
Trombetas de chamada, trombetas de alarme da matana, trombetas de emboscada, entre outras.
440
Povo de Deus, Bandeira de Deus, Oferenda de Deus, Clera de Deus desencadeada contra Belial e
contra todos os homens de seu lote para que no fique um resto, entre outros.
172
seo conclui com instrues rgidas (7.3b-7.7) sobre a pureza do acampamento, excluindo
dele meninos, mulheres, cochos, cegos, paralticos, homem com tara indelvel, homem com
impureza na carne. O motivo para tais regras de pureza que os anjos santos esto juntos
com seus exrcitos (7.6b). Os flecheiros so orientados para lanar seus dardos
especificamente por sete vezes e depois retornar s suas posies (6.4).
- 7.9-9.9: A atuao dos sacerdotes na batalha. Esta seo descreve a atuao dos sacerdotes
no combate. A forma como eles participam d guerra um carter ritualizado. um ritual
religioso, com os sacerdotes dirigindo os atos de batalha com suas trombetas. Eles esto
vestidos com roupas de guerra (7.11). Sete sacerdotes dirigem os movimentos de diferentes
grupamentos das tropas, bem como a transio entre as vrias fases do confronto. Somam-se
aos sacerdotes, tambm, sete levitas com suas trombetas. Quando o combate estiver chegando
ao fim, eles devem ficar na retaguarda para no se contaminarem com os mortos.
- 9.10-117. Regras para modificar a formao dos batalhes de combate. Nesta breve seo,
h indicaes de alguns tipos de manobras de combate, especialmente as torres. Estas torres
eram feitas por 300 homens equipados com longos escudos, gravados com os nomes dos anjos
patronos da unidade (Miguel, Grabriel, Sariel e Rafael). Eles proveriam cobertura para as
trompas avanarem.

- 10.1-14.18: Oraes de Guerra. Esta segunda parte de 1QM consiste de uma srie de oraes
para serem recitadas antes, durante e depois do combate.
- 10.1-12.18: Oraes no acampamento. Esta seo descreve oraes que deveriam ser
recitadas no acampamento, quando as tropas esto se preparando para a batalha. Elas evocam
as instrues de Moiss no livro de Deuteronmio. O contedo das oraes lembra que, como
no passado, o povo ser libertado dos inimigos pelas mos de Deus e suas hostes celestiais,
que lutam contra os rebeldes do cu (Belial e suas hostes) e da terra (filhos das trevas ou
Kittim) para lev-los a juzo.
- 13.1-14.1: Oraes no campo de batalha. Estas oraes formam a preparao para o
confronto, no dia da batalha. So palavras de louvor a Deus e seus seguidores e imprecaes
contra Belial e seus espritos.
- 14.2-18: Louvores aps a vitria. Esta seo descreve a manh seguinte ao conflito final
como um perodo de canes de louvor pela vitria contra os filhos das trevas. Todos os
membros da comunidade devem dedicar-se a esse perodo de hinos a Deus.

173
- A guerra contra os Kittim (15.1-19). A ltima parte de 1QM descreve a seqncia da guerra
contra os Kittim e o exrcito de Belial. A guerra descrita em sete estgios na coluna 1 ser
desenvolvida.
441

- 15.1-15.3: Introduo. Especifica que a guerra opor Israel (o lote de Deus, prometido para
a redeno) a todas as naes (ao lado de Belial, seus espritos e os Kittim, destinados
destruio).
- 15.4-16.9: Primeiro confronto. O chefe dos sacerdotes conduz a operao, assistido por
outros sacerdotes, os levitas e os homens da regra. Quando eles estiverem em frente ao
acampamento dos Kittim, um sacerdote fortalecer a tropa com uma mensagem entusistica.
Nesta fala, ele enfatizar que a batalha do Deus de Israel, que se levantou contra as naes e
dar a vitria a seu povo. Seguindo sinais de trombeta dos sacerdotes, os combatentes
implementaro vrios movimentos contra os Kittim. A natureza ritual da guerra se torna ainda
mais clara: [...] [os sacerdotes] continuaro fazendo soar as trombetas da matana,
conduzindo a batalha contra os Kittim. (16.9)
- 16.11-17.17: Confronto dos reservas. Quando os filhos das trevas prevalecerem contra a
primeira linha dos combatentes, segundo um misterioso plano de Deus,
442
os sacerdotes daro
o sinal para que sejam substitudos por tropas reservas, que tambm recebero nimos e
exortaes do sumo sacerdote. Deus colocou o corao do seu povo a teste. Os filhos da
aliana so exortados para ficarem fortes, pois com a ajuda de Miguel eles prevalecero sobre
toda a carne. Os combatentes reservas entram no confronto sob a direo de trombetas e
chifres. Esta , depois, seguida por uma terceira fase na batalha, apesar dessa descrio estar
quase completamente perdida.

441
H uma divergncia entre as colunas 1 e 15-19, de um lado, e a coluna 2-9 quanto ao tempo da guerra.
Enquanto esta ltima fala de uma guerra de 40 anos, as outras falam em sete anos de conflito (divididos em 7
fases). A tradio da guerra de quarenta anos parece ser uma evocao do perodo de deserto. Cf. COLLINS,
John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, p. 96. J a tradio das sete fases parece ser baseada em fontes
persas. Cf. COLLINS, John J. The mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll: a Point of
Transition in Jewish Apocalyptic. In: Vetus Testamentum, 25/3, 1975, p. 606. Conferir ainda COLLINS, J. J.
Dualism and Eschatology in 1QM: a Reply to P. R. Davies. In: Vetus Testamentum, 29/2, 1979, p. 212-215.
Difere de Collins: DAVIES, Philip R. Dualism and Eschatology in the Qumran War Scroll. In: Vetus
Testamentum, 28/1, 1978, p. 28-33; DAVIES, P. R. Dualism and Eschatology in 1QM: a Rejoinder. In: Vetus
Testamentum, 30/1, 1980, p. 93-96.
442
Collins argumenta que essa estrutura do Rolo da Guerra est baseada no dualismo persa da luz e as trevas. A
influncia poderia vir do texto de Plutarco De Iside et Osiride 45-48, provavelmente derivado de Theopompus,
do terceiro sculo A.E.C. Nesta passagem, aparece descrito um conflito entre Horomazes (Ahura Mazda) e
Areimanios (Angra Mainyu), um nascido da luz e outro das trevas. Um prevaleceria por trs mil anos, sendo
seguido pela vitria do outro por outros trs mil anos. No Rolo da Guerra, h uma similaridade forte com este
mito. Nas colunas 1 e 15-19 h seis perodos de guerra, nos quais trs sero dominados por Belial, e outros trs
pelas hostes do Senhor. Somente no stimo perodo acontece a vitria final dos Filhos da Luz. Cf. COLLINS,
John J. The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll, p. 604.
174
- 18.1-19.8: Confronto final e perseguio. No confronto final, talvez a stima fase
mencionada na coluna 1, Deus se levantar contra Belial e seus seguidores. Ao som das
trombetas dos sacerdotes, todas as foras se prepararo para a aniquilao dos Kittim. Depois
de uma breve descrio do ltimo confronto, o sumo-sacerdote, os sacerdotes e levitas e os
homens da regra, emitiro um longo louvor a Deus em agradecimento pela vitria.
- 19.9-13: Depois da guerra. Depois da descrio da batalha final, o documento est bem
danificado (a coluna 20 est perdida). H o incio da descrio do dia seguinte ao confronto,
quando as tropas se reunio para louvar a Deus pela vitria. O que se segue talvez fosse a
descrio do retorno a Jerusalm numa celebrao triunfal de vitria.
443

5.1.2. Gnero literrio do Rolo da Guerra

Como explicar o surgimento de tal documento? Afinal, o Rolo da Guerra fala de
conflito escatolgico, batalha entre povos e naes, mas est cheio de referncias a rituais e
experincias litrgicas. De uma forma curiosa, o texto descreve o conflito como se fosse um
rito religioso, de tal maneira que o prprio combate uma atividade litrgica, encabeada por
sacerdotes e levitas, com suas trombetas e chifres.
Que contexto poderia ter dado origem a esse tipo de esperana escatolgica? Em
funo de repeties e discrepncias encontradas em suas diferentes partes, 1QM parece ser
um texto editado vrias vezes por vrios autores com o uso de fontes e tradies antigas, at
ter tomado a forma encontrada em Qumran.
444
O texto no era simplesmente copiado, mas
tambm editado e ampliado. Os vrios manuscritos relacionados com ele nas cavernas 4 e 11
indicam que algumas dessas fontes e verses poderiam sobreviver paralelamente.
Possivelmente, as colunas 1, 2-9, 10-14 e 15-19 teriam nascido e se desenvolvido
separadamente, antes de terem sido somadas por um redator no formato de 1QM.
445
Dessas,
talvez 1 e 15-19 de 1QM tenham sido escritas antes das demais sees do Rolo, formando

443
DUHAIME, Jean. The War Texts, p. 20.
444
Entretanto, autores antigos, como Treves, acompanhando Yadin, seu primeiro editor, tendiam a pressupor
unidade e autoria nica. Cf. TREVES, Marco. The Date of the War of the Sons of Light. In: Vetus Testamentum,
8/4, 1958, p. 419-424.
445
DUHAIME, Jean. The War Texts, p. 60; tambm DORMAN, Johanna Helena Wilhelmina. The Blemished
Body: Deformity and Disability in the Qumran Scrolls. Tese (Doutorado em Teologia) - University of
Groningen, Groningen, 2007, p. 144. Sobre a complexidade da histria literria de 1QM, especificamente das
colunas 15-19, cf. DAVIES, Philip R. Dualism and Eschatology in the Qumran War Scroll, p. 35. Davies
defende que o compilador de 1QM, dois sculos aps a publicao de Daniel, trabalhou para combinar duas
diferentes descries da guerra escatolgica, a saber, uma nacionalista (colunas 2-9) e uma dualista (colunas 15-
19). Cf. DAVIES, P. R. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 95.
175
assim seu extrato mais antigo.
446
De qualquer forma, apesar de apresentar uma complexa
histria literria, tanto as verses iniciais, quanto o texto final,
447
foram construdos segundo
convenes aceitas, e modeladas a partir de gneros conhecidos do contexto cultural da
poca.
448

Num primeiro momento, ele poderia ser inserido na categoria das Regras, como a
Regra da Comunidade (1QS) ou Documento de Damasco (CD). Estas regras eram colees de
regulamentos e instrues religiosas concernentes vida cotidiana de uma comunidade
religiosa. Com elas ou atravs delas, a comunidade organizava suas atividades, integrava seus
membros, transmitia suas doutrinas essenciais e preparava suas cerimnias.
449
Pelo menos
essa parece ser a forma mais ampla do Rolo da Guerra. O prprio documento parece sugerir
este formato: Para o instrutor: Regra da Guerra. O termo regra tambm aparece em
outros lugares do texto, como em 7.1: Os homens da regra... Entretanto, 1QM no
exatamente igual s regras conhecidas. Seu tom escatolgico o distingue. Ele pode at ter sido
construdo neste formato, mas seu contedo, que descreve um conflito que se daria no final
dos tempos, nos dia da interveno ltima de Deus, e sua funo, talvez preparar os guerreiros
para este conflito, o afasta formalmente de uma regra.
Em razo disso, outra associao pode ser rapidamente realizada. Seria o caso do Rolo
da Guerra poder ser comparado a um texto apocalptico, como Daniel 6-12?
450
Esta questo
est intimamente relacionada com a data do Rolo. Em funo das cpias encontradas, e
datadas pela paleografia para a segunda metade do primeiro sculo A.E.C., 1QM parece ter
sido copiado no perodo pr-herodiano.
451
Isto forneceria um limite superior para o Rolo da
Guerra. Mas a histria literria desse manuscrito indica que o texto do Rolo da Guerra poderia

446
Para Collins, essas colunas foram escritas antes das pessoas que formavam a comunidade entendessem que
sua identidade bsica no era a nao poltica de Israel. Ou seja, o Rolo da Guerra, pelo menos em sua poro
mais antiga, pr-sectrio. O elemento que promoveu esta mudana de identidade foi o dualismo luz e trevas,
que j est presente em 1QM, mas ainda insipiente (diferente da forma como foi assumido em 1QS).
Independente de quando o dualismo foi assimilado pelo grupo, ele alterou a forma como a comunidade se auto-
compreendia. Cf. COLLINS, John J. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 213-214. Segundo este mesmo autor,
os textos de Qumran revelam um relacionamento ambguo com o Israel nacional ou tnico. s vezes, eles falam
de um remanescente dentro de Israel, ou ento de um verdadeiro Israel dentro da nao de Israel. Os filhos das
trevas, entretanto, no so simplesmente os gentios, mas os praticantes da maldade, os mpios. De uma
perspectiva do grupo sectrio, muitos israelitas tnicos poderiam ser relacionados dentro desta categoria. Cf.
COLLINS, John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, p. 91.
447
Independente da histria individual das unidades de 1QM, elas esto agora reunidas numa estrutura coerente.
Cf. COLLINS, J. J. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 214.
448
449
450
Para uma definio de Daniel 6-12 como um apocalypse, cf. COLLINS, John J. The jewish apocalypses, p. 31
451
DORMAN, Johanna Helena Wilhelmina. The Blemished Body, p. 140; DUHAIME, Jean. The War Texts, p.
65.
176
ser muito anterior ltima cpia encontrada. Em outras palavras, se os manuscritos podem ser
datados para a metade do primeiro sculo A.E.C., qual seria a data da histria nele contida?
A referncia de 1QM 1 a Daniel 11-12
452
poderia indicar um limite inferior. Se Daniel
pode ser situado em 164 A.E.C.,
453
em termos mais amplos, o Rolo da Guerra teria surgido
em qualquer perodo entre o levante macabeu e o perodo pr-herodiano.
454
Mas essa relao
com Daniel seria suficiente para apont-lo como um apocalipse?
Para responder a esta questo, recorremos novamente definio clssica do que um
apocalipse:
Apocalipse um gnero de literatura de revelao com uma
estrutura narrativa, na qual a revelao mediada por um ser
sobrenatural para um recebedor humano, revelando uma realidade
transcendente que tanto temporal, medida que considera
salvao escatolgica, quanto espacial, medida que envolve outro
mundo sobrenatural.
455

O Rolo da Guerra realmente tem um contedo que poderia ser relacionado com os
apocalipses. Afinal, ele fala de uma guerra que se dar no fim dos tempos, da destruio final
dos mpios, de uma inverso na situao do povo de Deus. Entretanto, faltam alguns
elementos tpicos de um apocalipse, como a definio acima j indica. Uma das principais
ausncias a revelao. No h qualquer revelao presente no texto, com ou sem mediao
sobrenatural. Os seres anglicos que aparecem no Rolo lutam, mas no revelam os
acontecimentos. Quem revela o prprio Rolo, que fala dos eventos no como uma

452
Sobre a relao de Daniel com o Rolo da Guerra, cf. COLLINS, John J. The Mythology of Holy War in
Daniel and the Qumran War Scroll, p. 596-612. Segundo ele, a comparao entre Daniel e 1QM indicaria que o
dualismo incipiente do Rolo da Guerra representou um importante ponto de transio na apocalptica judaica.
Este dualismo estaria em dependncia de fontes persas. Ele destaca, entretanto, que Daniel est em ntido
contraste tanto com o militarismo de 1QM quanto dos macabeus. Collins faz, ento, uma distino entre a guerra
santa como fenmeno (presente nas narrativas dos macabeus e em 1QM) e a mitologia da guerra santa (presente
em Daniel). A mitologia da guerra santa envolve apenas a representao de um conflito entre dois seres
sobrenaturais. Desde que esse conflito se d no mbito celestial, no demanda qualquer participao humana. Cf.
COLLINS, J. J. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 212.
453
COLLINS, J. J. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 212.
454
Para uma data no perodo grego, ver Treves, para quem o Rolo, em funo de suas referncias ao perodo
hasmoneano (Daniel, 1Enoque, 1Macabeus etc.) poderia ser datado de forma bem especfica. Treves viu no Rolo
da Guerra referncias concretas ao sumo-sacerdote Jnatas e a um conflito com os rabes. Como esse conflito se
deu em 145 e Jnatas morreu em 142, o Rolo teria sido escrito em 143. Cf. TREVES, Marco. The Date of the
War of the Sons of Light, p. 422. Situa o documento j no perodo romano: DORMAN, Johanna Helena
Wilhelmina. The Blemished Body, p. 140. Duhaime aceita os limites superior e inferior como Daniel e o perodo
pr-romano, mas entende que a falta de referncia explcita a qualquer contexto mais especfico pode ter sido
deliberada, de forma a levar os leitores a se apropriar do seu contedo. Cf. DUHAIME, Jean. The War Texts, p.
101.
455
COLLINS, John J. Introduction, p. 9
177
revelao apocalptica,
456
mas como uma tbua de situaes pr-determinadas que precisavam
apenas serem conhecidas para no pegarem os Filhos da Luz de surpresa. O texto no tem
qualquer estrutura de revelao. O texto tambm no tem preocupaes em desvelar o mundo
celestial, apesar de falar dele (Miguel e Belial). Antes, concentra-se na descrio do conflito,
com forte nfase nas tticas e nas armas que devero ser utilizadas para alcanar a vitria j
programada por Deus para acontecer na stima fase do conflito.
457

Se o Rolo da Guerra no uma regra ou um apocalipse, o que poderia ser? Teria o
Rolo nascido, ento, como um manual militar, tpico do perodo do Segundo Templo? Se este
fosse o caso, seu principal propsito seria suprir seus membros com regulamentos e planos
que eles deveriam seguir nos dias da guerra contra os Filhos das Trevas. So importantes os
vrios paralelos que 1QM possui com os relatos e tticas de manuais militares gregos
produzidos a partir do final do quinto sculo A.E.C.
458
Como nestes manuais, 1QM discute as
divises das tropas, suas diferentes categorias e o equipamento apropriado para cada tropa.
459

Tambm em ambos os tipos de documentos, as ltimas regras so dedicadas para explanar
como os comandantes iriam dirigir as vrias tticas de combate.
Apesar de todas estas semelhanas formais, h grandes diferenas entre 1QM e os
manuais militares antigos. Nestes manuais falta a natureza religiosa e o contexto litrgico e
sacerdotal que domina grandes pores do Rolo da Guerra. A participao concreta no
combate, diferente de uma manual de guerra que pressupe um exrcito profissional,
completamente voluntria. Outra clara diferena que em nenhum manual militar da poca as
tropas deveriam estar preparadas para lutar uma guerra do fim dos dias, ainda tendo a ajuda de
foras sobrenaturais.
Percebe-se, ento, que o grande diferencial do Rolo da Guerra a forma como ele
sintetiza num s relato guerra e cerimnia religiosa, fazendo com que ele no encontre
paralelo entre os apocalipses, nas outras regras de Qumran ou nos manuais militares da poca.
De onde viria, neste caso, essa relao? No Rolo da Guerra, as tropas se movem ao som de
trombetas, como se a batalha fosse um evento litrgico. Alm disso, a maioria das regras
religiosas da batalha esto baseadas em prescries da Escritura judaica e devem ser

456
Nos moldes do Apocalipse de Joo, quando um anjo vem revelar a Joo os acontecimentos que estariam por
vir.
457
Por isso, Collins prefere ver 1QM como obra relacionada com os apocalipses, mas no podendo receber esse
rtulo. Cf. COLLINS, John J. The Jewish apocalypses, p. 48; COLLINS, John J. Apocalypticism in the Dead Sea
Scrolls, p. 93.
458
Duhaime apresenta e discute essa relao em: DUHAIME, Jean. The War Texts, p. 59.
459
Treves, inclusive, em funo desses paralelos militares contemporneos de fontes helensticas e romanas,
argumentou que o Rolo da Guerra quer ser um plano para uma guerra real que seria travada nos dias do seu
autor. Cf. TREVES, Marco. The Date of the War of the Sons of Light, p. 419.
178
observadas cuidadosamente para prevenir ofensas a Deus e suas hostes. Os lderes no combate
no so os generais, mas os sacerdotes e levitas. So eles que dirigem todos os atos com suas
trombetas e cifres. So eles tambm que fortalecem os espritos antes do combate.
O Rolo descreve o acampamento de guerra como um local puro ritualmente. Deste
lugar, os combatentes se envolvem nas vrias fases do conflito escatolgico. Nesta base
militar, vrios grupos de pessoas so excludos. A lista de inaptides de 1QM 7.3b-8 tem
grande semelhana com a lista de inaptides dos sacerdotes em Levtico 21.16-24. Essa
aproximao ilumina como o Rolo interpreta a prpria guerra. A luta dos Filhos da Luz contra
os Filhos das Trevas uma guerra santa, porque os combatentes esto envolvidos com aes
comparveis ao ministrio sacerdotal.
460

Talvez para apontar algumas razes para tal fenmeno precisemos retornar um pouco
mais nas tradies de Israel e acompanhar o desenvolvimento das suas narrativas de guerra.

5.2. A instituio e a tradio da guerra santa em Israel

A guerra no perodo anterior instituio da monarquia israelita era uma atividade
religiosa, na qual um grupo de pessoas de vrias tribos se reunia, fazia sacrifcios, purificava-
se ritualmente, procurava a ajuda e o conselho de Deus, geralmente atravs de algum orculo.
A quantidade de combatentes e as armas eram entendidas como coisas relativamente sem
importncia, pois o essencial era no temer e crer na ajuda divina. O exrcito de Israel se
envolvia na guerra, mas a vitria era percebida como originada em alguma ao divina,
atravs do envio de terror ou pnico sobre os inimigos. O clmax da guerra era a consagrao
do despojo, no qual os israelitas exterminavam o inimigo, sua famlia e sua possesso. Essa
atividade, ento, no era uma guerra qualquer; era uma guerra santa.
461

460
Esta a lista completa de excluses: menores de idade (1QM 7.1-3); crianas e mulheres (7.3-4); coxos,
cegos, paralticos, pessoas com uma impureza indelvel na carne e pessoas impuras ritualmente (7.4-5); quem
no fosse perfeito em esprito e corpo (7.6); homens que no se purificassem de sua fonte; nudez indecente perto
do acampamento (7.7).
461
Alguns estudiosos preferem o termo guerra de Yahweh antes que guerra santa, j que o mesmo tem origem
nos prprios textos bblicos. Jones usa o termo Guerra de Yahweh para se referir s prticas de guerra antigas
dos tempos dos juzes; posteriormente, estas experincias foram reformuladas dentro de um esquema tradicional
com o uso de conceitos e terminologias formais que poderiam receber a nomenclatura de Guerra Santa. Cf.
JONES, Gwilym H. Holy war or Yahweh war? In: Vetus Testamentum, 25/3, 1975, p. 642-658. Outro autor,
Good, prefere o termo guerra justa. Para ele, a guerra era compreendida em termos legais, como uma
ferramenta para a resoluo de disputas legais. No caso de Israel, Deus era compreendido como aquele que
tanto o advogado de Israel nessas disputas, quanto o juiz para promover a pena sobre a parte transgressora. A
guerra, neste contexto, seria um instrumento para Deus promover sua justia. Era um negcio judicial. Cf.
GOOD, Robert. M. The Just War in Ancient Israel. In: Journal of Biblical Literature, 104/3, 1985, p. 385.
179
Num estudo clssico sobre o tema, Gerhard von Rad destacou os vrios elementos que
constituam o fenmeno, configurando o que poderia ser a tipologia da guerra santa no antigo
Israel:
462

- A convocao, como ilustrada pelo texto de Juzes 6.34-35:
Ento, o Esprito do Senhor revestiu a Gideo, o qual tocou a rebate,
e os abiezritas se ajuntaram aps dele. Enviou mensageiros por toda
a tribo de Manasss, que tambm foi convocada para o seguir; enviou
ainda mensageiros a Aser, e a Zebulom, e a Naftali, e saram para
encontrar-se com ele.
- Depois de reunido o exrcito, eles passam a ser chamados de povo de Deus, como
Juzes 5.11: msica dos distribuidores de gua, l entre os canais dos rebanhos, falai dos
atos de justia do Senhor, das justias a prol de suas aldeias em Israel. Ento, o povo do
Senhor pde descer ao seu lar.
- Todos os homens so consagrados, geralmente envolvendo algum tipo de renncia
sexual: Respondeu Davi ao sacerdote e lhe disse: Sim, como sempre, quando saio
campanha, foram-nos vedadas as mulheres, e os corpos dos homens no esto imundos. Se
tal se d em viagem comum, quanto mais sero puros hoje! (1Sm 21.5)
- Os guerreiros oferecem sacrifcios, que tm como funo remover qualquer barreira
que possa impedir Yahweh de agir: Ento, disse Saul: Trazei-me aqui o holocausto e ofertas

Conferir tambm BAUERNFEIND, Otto. Ee.e;, :e... In: FRIEDRICH, Gehard (ed.) Theological
Dictionary of the New Testament. Vol. VI. Grand Rapids: Eerdmans, 1968, p. 508.
462
A expresso guerra santa, apesar de no ser original de Von Rad, foi por ele popularizada. Cf. VON RAD,
Gerhard. Holy War in Ancient Israel. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1991. 166 p. Aparentemente, foi
Julius Welhausen, em 1885, quem primeiro afirmou a existncia de uma instituio da guerra santa no antigo
Israel. Welhausen se baseou na observao de que a identidade de Israel era intrinsecamente relacionada com sua
perspectiva religiosa. Para ele, a guerra no era apenas um aspecto da experincia histrica de Israel, ou mesmo
um aspecto de sua religio. A prpria viso de povo de Deus era definida em termos de um acampamento
militar. Deus, neste contexto, era visto como um guerreiro. Quem desenvolveu a percepo inicial de Welhausen
foi Friedrich Schwally, numa obra de 1901. Ele publicou um livro intitulado Holy War in Ancient Israel,
tornando-se o primeiro a estudar sistematicamente o tema, alm de ser o primeiro a usar a nomenclatura para
falar de uma instituio de Israel. Segundo ele, a prpria conscincia de Israel como nao se originaria no
contexto da guerra santa. Seria, ento, nesta esfera oficial e corporativa do culto que a guerra santa seria
conduzida. A guerra, assim, no teria apenas um contexto cltico, mas um carter cltico. Depois de Welhausen
e Schwally, foi a vez de Max Weber participar da discusso. Ele se apropriou e expandiu o estudo de Schwally
numa srie de textos entre 1917 e 1919. Weber enfatizou tanto a instituio do culto quanto a noo de pacto.
Para ele, essa concepo religiosa, e o culto que nasceria da, formou a base para a coeso social de Israel.
verdade que guerra continua sendo um evento poltico, mas em funo do conceito de pacto, ela se torna tambm
um evento religioso e especialmente cltico. Para uma histria do tema at von Rad, conferir OLLENBURGER,
Ben C. Introduction: Gerhard von Rads Theory of Holy War. In: VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient
Israel. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1991, p. 1-33. Uma anlise mais recente do estado da questo
pode ser encontrada em GARD, Daniel L. YHWH as God of War and God of Peace. Fort Wayne: Concrdia
Theological Seminary, 2004, p. 2-6. Segundo Gard, os estudos da guerra santa atualmente podem ser divididos
em quatro grupos: a) estudiosos que defendem a existncia de algum fenmeno histrico subjacente s narrativas
de guerra santa; b) estudiosos que afirmam que a guerra santa foi um fenmeno exclusivamente literrio; c)
estudiosos que discutem a origem da guerra santa do antigo Israel; d) estudiosos que discutem a relao da
guerra santa com a tica contempornea.
180
pacficas. E ofereceu o holocausto. Mal acabara ele de oferecer o holocausto, eis que chega
Samuel; Saul lhe saiu ao encontro, para o saudar. (1Sm 13.9-10)
- Busca-se um sinal, atravs de algum orculo, da vontade divina sobre o confronto:
Levantaram-se os israelitas, subiram a Betel e consultaram a Deus, dizendo: Quem dentre
ns subir, primeiro, a pelejar contra Benjamim? Respondeu o Senhor: Jud subir
primeiro. (Jz 20.18)
- Uma frmula padro usada: Yahweh tem dado o adversrio em nossas mos: E
disseram a Josu: Certamente, o Senhor nos deu toda esta terra nas nossas mos, e todos os
seus moradores esto desmaiados diante de ns. (Js 2.24)
- A frmula Yahweh tem ido a nossa frente tambm freqente (Js 3.11). Deus se
move a frente para preparar o caminho, tornando-se, assim, co-guerreiro. Ele est envolvido
no combate (Dt 20.4), porque, no final ele mesmo quem vence a guerra: E h de ser que,
ouvindo tu um estrondo de marcha pelas copas das amoreiras, ento, te apressars: o
Senhor que saiu diante de ti, a ferir o arraial dos filisteus. (2Sm 5.24)
- O conflito declarado guerra de Yahweh: Pelo que se diz no Livro das Guerras
do Senhor: Vaebe em Sufa, e os vales do Arnom. (Nm 21.14)
- Os inimigos so declarados inimigos de Yahweh: Assim, Senhor, peream todos
os teus inimigos! Porm os que te amam brilham como o sol quando se levanta no seu
esplendor. E a terra ficou em paz quarenta anos. (Jz 5.31)
- Quando o exrcito de Israel se aproxima, um senso de medo domina o adversrio,
levando-o a perder a coragem:
Os povos o ouviram, eles estremeceram; agonias apoderaram-se dos
habitantes da Filstia. Ora, os prncipes de Edom se perturbam, dos
poderosos de Moabe se apodera temor, esmorecem todos os
habitantes de Cana. Sobre eles cai espanto e pavor; pela grandeza
do teu brao, emudecem como pedra; at que passe o teu povo,
Senhor, at que passe o povo que adquiriste. (Ex 15.14-16)
- A medida que o combate comea e as foras se enfrentam, ouve-se um grito de
guerra. Frequentemente, trombetas tambm eram tocadas: Assim, tocaram as trs
companhias as trombetas e despedaaram os cntaros; e seguravam na mo esquerda as
tochas e na mo direita, as trombetas que tocavam; e exclamaram: Espada pelo Senhor e por
Gideo! (Jz 7.20)
- Um terror divino cai sobre os inimigos. Eles j haviam perdido a coragem, agora se
vm envolvidos em um absoluto pnico: Enviarei o meu terror diante de ti, confundindo a
todo povo onde entrares; farei que todos os teus inimigos te voltem as costas. (Ex 23.27)
181
- A prtica do extermnio, onde o inimigo entendido como santo ou dedicado ao
Senhor, o ponto alto da guerra santa:
Vai, pois, agora, e fere a Amaleque, e destri totalmente a tudo o que
tiver, e nada lhe poupes; porm matars homem e mulher, meninos e
crianas de peito, bois e ovelhas, camelos e jumentos. (1Sm 15.3)

To-somente guardai-vos das coisas condenadas, para que, tendo-as
vs condenado, no as tomeis; e assim torneis maldito o arraial de
Israel e o confundais. Porm toda prata, e ouro, e utenslios de
bronze e de ferro so consagrados ao Senhor; iro para o seu
tesouro. (Js 6.18-19)
- Ao ouvir a frase para suas tendas, Israel, a guerra est concluda: Ento, se
achou ali, por acaso, um homem de Belial, cujo nome era Seba, filho de Bicri, homem de
Benjamim, o qual tocou a trombeta e disse: No fazemos parte de Davi, nem temos herana
no filho de Jess; cada um para as suas tendas, Israel. (2Sm 20.1)

A partir do momento em que os combatentes ingressavam no acampamento de guerra,
eles passam a ser descritos como o povo de Yahweh. Depois de reunido, o exrcito
permanecia sob severos regulamentos sagrados para no trazer contaminao ao lugar. Os
combatentes eram consagrados (Js 3.5), e deveriam submeter-se a renncia sexual (1Sm 21.5;
2Sm 11.11-12). O acampamento inteiro precisava ficar ritualmente puro (Dt 23.9-14) porque
Deus estava presente no meio dele. At as armas eram consagradas (1Sm 21.5; 2Sm 1.21).
Se as guerras eram de Deus, os inimigos tambm eram dele. Quem deveria atuar,
ento, era o prprio Deus. As pessoas apenas colaboravam, mas a luta era vencida com a
interveno divina, que vinha atravs de temor e tremor que caa sobre os adversrios.
A concluso da guerra santa consistia na consagrao do saque para Deus, com,
eventualmente, o extermnio ou aniquilao completa dos adversrios.
463
Por fim, acontecia a
despedida da milcia atravs de palavras de ordem tpicas. Dispensar a milcia era encerrar a
empreitada militar.
Evidentemente, nem todos os elementos da tipologia aparecem em todas as narrativas
de guerra santa. Mas o principal elemento, que especificamente marcava o evento como uma
guerra consagrada, estava na forma como o conflito aparece mergulhado em elementos
litrgicos, dirigido e sancionado por ritos e mandamentos tradicionais e religiosos.
464

463
Segundo Walzer, a prpria guerra santa parece ter nascido de uma antiga tradio entre povos do oriente de
destruir completamente os inimigos conquistados em consagrao divindade nacional do pas vencedor. Cf.
WALZER, Michael. The Idea of Holy War in Ancient Israel. In: The Journal of Religious Ethics, 20/2, 1992, p.
216.
464
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel, p. 51.
182
Como fenmeno histrico,
465
a guerra santa
466
esteve circunscrita ao perodo da
conquista e da posse de Cana,
467
intimamente ligada ao contexto tribal e ao processo de
criao de uma identidade tnica que daria origem nao de Israel.
468

Talvez uma das poucas testemunhas da guerra santa como fenmeno histrico aparea
na narrativa de Dbora, no livro de Juzes (Jz 4.1-5.32). No relato, algumas tribos se renem
para combater Jabim, rei de Cana e Ssera, seu comandante. Com o uso de expresses como
Porventura o Senhor no saiu diante de ti (Jz 4.14), Dbora animou suas tropas, que
concretamente se envolveram no confronto. Mas quando o resultado apareceu na narrativa,
o Senhor que derrotou o inimigo (Jz 4.15). No cntico de vitria, at as estrelas pelejaram
contra Ssera (Jz 5.20). Isso significa que a guerra santa no era percebida apenas no plano
histrico, nem envolvia apenas Israel. Havia uma dimenso csmica para o conflito, porque o
Senhor vinha lutar com suas mirades (Dt 33.2-3). As dimenses csmica e histrica do
conflito estavam ligadas na concepo do povo.
469
Sob a liderana de Deus, os exrcitos do
cu e de Israel marchavam juntos para guerrear contra o exrcito adversrio.

465
Trataremos, acompanhando Von RAd, o fenmeno da guerra santa e a tradio da guerra santa como
elementos distintos. Como fenmeno, ela estaria restrita ao perodo tribal. A partir da, apenas como tradio. Cf.
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel, p. 60. Walzer, entretanto, sugeriu uma hiptese diferente.
Segundo ele, a guerra santa totalizante seria uma construo retrospectiva dos tempos da monarquia como
resposta para o perigo da miscigenao. Efetivamente, ela nunca teria sido implementada em Israel, e s aparece
idealizada nos textos como forma de convencer os possveis leitores do perigo das relaes com outros povos.
Cf. WALZER, Michael. The Idea of Holy War in Ancient Israel, p. 223.
466
Segundo Collins, em textos ugarticos, Baal luta contra Yam, o monstro do mar, pelo reinado dos deuses. Na
Bblia hebraica, temas desta estrutura teriam sido aplicados a Yahweh. A vitria de Yahweh sobre os egpcios no
Mar Vermelho, e novamente nas guerras de conquista de Cana, teria estabelecido-o como o divino guerreiro por
excelncia para Israel. Collins, entretanto, distingue dois usos dessa mitologia. O primeiro faz referncia a uma
guerra primordial, paradigmtica e puramente mtica entre os deuses. Este mito seria primariamente
cosmognico, e mostra como as foras primordiais do caos foram reduzidas ordem pela atividade de um
guerreiro divino. Num primeiro momento, ento, esta batalha primordial serviria como paradigma de futuras
batalhas nas quais a divindade e seu povo deveriam lutar para preservar a ordem. Um segundo uso dessa
mitologia se relacionaria com guerras concretas. Estas guerras seriam vistas meramente como reflexo, ou pelo
menos expresso, da guerra entre seres divinos no cu. Isto dava ao nacionalismo uma expresso mitolgica.
Segundo Collins, a concepo israelita de guerra santa deve ser vista contra este pano de fundo mitolgico. Cf.
COLLINS, John J. The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll, p. 596-598. Tambm
DAVIES, P. R. Dualism and Eschatology in 1QM, p. 94.
467
Para Firestone, o espectro da guerra santa parece ter comeado com o xodo e a destruio do primeiro
inimigo nacional de Israel, o Egito. Cf. FIRESTONE, Reuven. Conceptions of Holy War in Biblical and
Qurnic Tradition. In: Journal of Religious Ethics, 24/1, 1996, p. 102. Quanto questo da conquista, apesar
dos textos de Josu e Juzes descreverem a chegada a Cana como um evento essencialmente militar (no
confronto com os cananitas), possivelmente a posse de Cana teria se dado mais por caminhos pacficos. Cf.
WALZER, Michael. The Idea of Holy War in Ancient Israel, p. 219.
468
Em termos histricos, a guerra santa no foi um fenmeno exclusivo do antigo Israel. Havia paralelos entre os
povos contemporneos. Tanto Israel quanto os povos vizinhos procuravam revestir suas aes militares de
perspectivas religiosas. Cf. MILLER, Patrick D. God the Warrior: a Problem in Biblical Interpretation and
Apologetics. In: Interpretation, 19, 1965, p. 42.
469
MILLER, Patrick D. God the Warrior, p. 44. Tambm: JANZEN, Gerald. Divine Warfare and Nonresistance.
In: Direction, 32/1, 2003, p. 23.
183
Segundo Von Rad, o fenmeno da guerra santa ir existir somente at a instituio da
monarquia.
470
Um dos motivos disto est no aparecimento, junto com a monarquia, do
exrcito profissional. As guerras at ento eram feitas com o uso de milcias convocadas e
arregimentadas voluntariamente. Eram os camponeses que, em um perodo especfico de suas
vidas, se transformavam em guerreiros. Com a monarquia, entretanto, as milcias deixaram de
ser usadas. Agora o rei possua o seu prprio exrcito, a quem cabia a responsabilidade de
defender a nao contra seus adversrios eventuais.
Saul iniciou a formao do exrcito, mas Davi e Salomo concluram o processo,
transformando esta instituio num rgo independente da atividade religiosa em Israel.
Antes, a guerra estava mergulhada na perspectiva cltica. Agora, eram as tticas e estratgias
que dariam a vitria, e no mais rituais ou mandamentos tradicionais.
O censo promovido por Davi (1Sm 24.1-25; 1Cr 21.1-30), criticado tanto pelo
deuteronomista quanto pelo cronista, indcio de uma atividade rotineira da monarquia:
verificar a quantidade de homens que estavam preparados ou obrigados para participar do
servio militar.
Isso significa que o fenmeno histrico da guerra santa, onde a prtica da guerra e dos
rituais clticos estavam misturados, comeou a ser abandonado com a formalizao da
atividade militar no levantamento da monarquia.
Curiosamente, apesar de abandonada, ela sobreviveu como tradio. Encerrou como
fenmeno histrico, mas renasceu em textos religiosos que iriam ser incorporados
posteriormente Escritura judaica. Ressurge modificada, verdade. Em funo de novas
realidades, como uma crtica mesmo instituio militar e s prticas militares da monarquia,
o elemento da atuao de Deus exacerbado. Ele, agora, age e vence sozinho. As milcias de
Israel no atuam mais no confronto. A guerra santa, como tradio, se torna interveno nica
de Deus.
Aparentemente, os principais responsveis pela sobrevivncia da tradio da guerra
santa foram os profetas,
471
o que se manifesta de forma mais clara no oitavo sculo, quando
Isaas se apropria desta tradio para insistir na estrita confiana na interveno de Deus,
antes que em alianas estrangeiras. Clamou Isaas: Ai dos que descem ao Egito em busca de
socorro, e se estribam em cavalos; que confiam em carros, porque so muitos, e em
cavaleiros, porque so mui fortes, mas no atentam para o Santo de Israel, nem buscam ao

470
471
BAUERNFEIND, Otto. Ee.e;, :e.., p. 508.
184
Senhor (Is 31.1). Isaas est descrevendo os conflitos polticos com o recurso da tradio da
guerra santa, e ao faz-lo, rejeita qualquer participao humana.
472

No caminho da profecia, Ams v o julgamento de Deus mesmo contra Israel como
uma guerra santa (Am 2.14-16). Miquias tem a expectativa da conquista do mundo atravs
de uma guerra santa escatolgica vencida por Yahweh (Mq 4.11-13). Em Ezequial, os
elementos dessa guerra santa escatolgica ganham contornos destacados, com a presena do
terror divino, de terremoto, raio do cu e pnico entre os inimigos, sem qualquer participao
humana no conflito, j que a batalha ser desenrolada pelo terremoto e pelo terror divino (Ez
38-39). Em Zacarias, Yahweh sozinho proteger a nova Jerusalm, e a perspectiva
escatolgica acentuada.
Na tradio proftica, assim, a participao humana no conflito excluda e a guerra
se desloca para o fim dos tempos. Essa apropriao da tradio se concentra muito mais no
tema da dependncia de Yahweh em vez da fora e do brao humanos.
473

Outra apropriao da profecia consistia na formulao de uma guerra santa contra
Israel. Segundo o texto de Ams 3.2, se as guerras de Yahweh eram dirigidas contra a
arrogncia das naes estrangeiras, elas tambm poderiam ser dirigidas contra seu povo caso
ele agisse como os demais. Essa guerra contra Israel tambm descrita nos termos da tradio
da guerra santa em Ams 2.14-16. As mesmas foras sobrenaturais que socorreriam Israel,
agora estariam contra ele.
474

Mas no foi apenas a profecia que se apropriou da tradio da guerra santa. A obra
deuteronomista tambm lhe deu expresso. De qualquer forma, apenas manifestao
literria, j que no h indcios de que a guerra santa voltou a ser implementada como
fenmeno histrico, principalmente por causa da nfase que tomou conta da tradio, qual
seja, que Israel no precisa lutar, porque Deus lutaria por ele.
475

472
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel, p. 108; GARD, Daniel L. YHWH as God of War and God
of Peace, p. 2.
473
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel, p. 114. Miller discute a participao do divino conclio na
guerra santa escatolgica em MILLER, P. D. The Divine Concil and the Prophetic Call to War. In: Vetus
Testamentum, 18, 1968, p. 100-107.
474
BAUERNFEIND, Otto. Ee.e;, :e.., p. 509.
475
VON RAD, Gerhard. Holy War in Ancient Israel, p. 128. Pensa diferente Walzer, para quem a base da viso
deuteronomstica da guerra santa est no seu conceito de povo santo, uma comunidade de eleitos. So
conceitos que tenderam a estressar os limites entre Israel e os outros povos. A violncia, entretanto, no estava
no conceito de santidade, mas na forma como a comunidade procurava preservar essa santidade. Afinal, lembra
este autor, um povo santo poderia converter e incorporar as naes estrangeiras, diminuindo os limites da
comunidade. Mas no foi esse o caminho seguido pelos deuteronomistas. Eles preferiram pregar o levantamento
dos muros de Israel, mesmo que para isso fosse necessrio exterminar as naes consideradas corruptas, como
idealizaram em suas narrativas da conquista, quando os exrcitos de Josu teriam exterminado os corruptos
cananitas diante da nao santa. Cf. WALZER, Michael. The Idea of Holy War in Ancient Israel, p. 226.
185
Os textos deuteronomistas mencionam a guerra santa de duas principais maneiras. A
primeira estava relacionada com o mandamento de posse da terra prometida por Deus a Israel.
Segundo essa perspectiva, Israel s teria sucesso em possuir a terra se obedecesse vontade
de Deus, ligando, com isso, a antiga tradio da guerra santa com a prpria histria sagrada de
Israel e seu destino em possuir a terra de Cana.
476
A segunda se relacionava com a idolatria.
O objetivo da guerra santa, ento, seria garantir que as terras de Israel permanecessem livres
da idolatria, e de seus praticantes. Neste sentido, a destruio das pessoas idlatras s faz
sentido dentro da terra santa (Dt 20.10-18). Se Israel obedecesse, entretanto, os mandamentos
divinos, Deus continuaria a lutar suas guerras e a continuidade da nao na terra estava
garantida.
477

Alm da profecia e da tradio deuteronomista, surgiram duas outras apropriaes
literrias da guerra santa. Uma se manifesta nos salmos e hinos (Sl 33.16-18; 147.10-11).
478
A
guerra santa retorna, ento, ao espao cltico. Ela nasceu, como fenmeno, envolvida num
contexto cltico, e retorna para ele na literatura sapiencial.
A ltima manifestao da guerra santa na Escritura judaica se encontra na obra do
cronista, ao narrar a guerra de Josaf contra os povos do leste (2Cr 20.1-30).
Os elementos tradicionais da guerra santa esto claramente presentes:
- Convocao geral para a guerra santa;
- Consulta a Deus no Templo;
- Resposta de Deus atravs de um orculo;
- Palavras de nimo vindas de Deus;
- Descrio do conflito como guerra de Yahweh: A peleja no vossa, mas de Deus;
- nfase na ao divina: No tereis de pelejar;
- Estrutura cltica, com a participao dos levitas frente do exrcito, com vestes
especiais;
- Hinos so entoados antes e depois da guerra;
- O temor de Deus cai sobre os adversrios de Israel;
- Deus vence derramando confuso sobre os inimigos do povo, que se matam;

476
FIRESTONE, Reuven. Conceptions of Holy War in Biblical and Qurnic Tradition, p. 105.
477
FIRESTONE, Reuven. Conceptions of Holy War in Biblical and Qurnic Tradition, p. 106.
478
Conferir o interessante ensaio de Nysse, no qual ele analisa passagens hnicas da Escritura judaica que
descrevem Yahweh como guerreiro. Ele conclui que o tema aparece normalmente envolvido num contexto de
petio e doxologia por pessoas sem poder e fora poltica ou militar. Geralmente, invocava Yahweh como
guerreiro quem no tinha qualquer poder militar. Para esses, Yahweh agiria sozinho para vencer os conflitos. Ao
seu povo, bastaria se envolver nas aes litrgicas, e no em aes militares. A guerra ficava a cargo de Yahweh.
Ao povo restava a demanda pela adorao. Cf. NYSSE, Richard. Yahweh is a Warrior. In: Word & World, 7/2,
1987, p. 192-201.
186
- nfase no volume de despojos assimilados.
A narrativa da guerra de Josaf, entretanto, se destaca pela forma como os temas e as
formas da guerra santa alcanaram um alto grau de idealizao e estilizao. Por isso, Vries
argumenta que no cronista encontramos o pice da tradio da guerra santa.
479
a concluso
do desenvolvimento da tradio da guerra como milagre absoluto.
O cronista retoma e exacerba o aparato cultual, dando uma funo maior e mais
privilegiada para as figuras do culto. Se, como fenmeno histrico, havia um mnimo de
oficiais, aqui h um grande aparato de levitas e uma forte nfase no fato de que a ajuda divina
est ligada desde o inicio atividade cltica.
480
Segundo o cronista, foi quando os levitas
comearam a cantar e desenvolver sua liturgia que Yahweh iniciou sua interveno para
produzir a vitria sobre os adversrios. A guerra , ideologicamente, ritual religioso, apesar de
ainda postular como ausente a participao humana no confronto.

5.3. A guerra santa no Rolo da Guerra

A narrativa do cronista, ao apresentar a tradio da guerra santa na sua forma mais
estilizada, se aproxima consideravelmente do que encontramos no Rolo da Guerra. Tomemos,
ento, a tipologia da guerra santa do antigo Israel e a cruzemos com o contedo de 1QM:
481

- A convocao dos guerreiros para a batalha (1QM 2.7; 15);
- O povo, no acampamento, chamado de povo de Yahweh (1QM 3.13);
- Os homens so consagrados (1QM 7.3-7), e as armas tambm (1QM 6.2-3);
- Mencionam-se as ofertas sacrificiais (1QM 2.5-6);
- O desejo de um sinal ou orculo para determinar a vontade de Deus est ausente,
talvez porque a comunidade entendia que os guerreiros no precisavam dessa consulta em
funo da guerra ser o conflito do final dos tempos (1QM 1.13);
- A frmula Yahweh tem dado o inimigo em nossas mos (1QM 11.13);
- A frmula Yahweh move-se a nossa frente (1QM 10.4);
- A frmula a guerra santa a guerra de Yahweh (1QM 10.4);
- O inimigo tambm inimigo de Yahweh (1QM 12.10; 19.3);

479
VRIES, Simon J. de. Temporal Terms as Structural Elements in the Holy-War Tradition. In: Vetus
Testamentum, 25/1, p. 103. Segundo Vries, este grau de estilizao s foi ultrapassado no contexto judaico por
1QM.
480
481
PARKER, James O. The Genres of the Dead Sea War Scroll. Tese. (Doutorado em Filosofia) - Mid-America
Baptist Theological Seminary, 1997, p. 102-111.
187
- Os inimigos perdem a coragem (1QM 1.6) antes da batalha;
- O grito de guerra (1QM 8.7-11). Em 16.6-7, entretanto, h um perodo de silncio
antes do conflito, o que talvez possa ser entendido como expresso cltica, porque logo
depois os sacerdotes tocam os chifres. De qualquer forma, existe um grito de guerra presente
(1QM 1.17);
- O divino terror vem sobre os inimigos durante a batalha (1QM 4.7);
- O extermnio est subjacente. Segundo 1QM 14.5, o lote de Belial est sob maldio
divina. A destruio completa de Belial e seu lote o efeito final visualizado em 1QM 17.4-5;
- A frmula para suas tendas, o Israel, ou seja, a disperso, a segunda caracterstica
da guerra santa que no est includa no Rolo da Guerra, talvez porque o Rolo descreva uma
guerra que terminaria no fim dos tempos. No haveria tendas para retornar.
A tradio da guerra santa, assim, manifestou-se no Rolo da Guerra no contexto
histrico-social da revolta dos macabeus. Essa situao foi o terreno frtil para que este
documento voltasse a inserir na tradio da guerra santa o sinergismo da participao humana
no confronto, como j realizado pela literatura de 1Macabeus
482
e 2Macabeus.
483
De qualquer
forma, como resultado final, apenas o Rolo da Guerra de Qumran deu seqncia a

482
Comparar com o relato da invaso da Judia pelo exrcito da Sria, encontrado em 1Macabeus 3.44-4.25. O
relato apresenta a seguinte estrutura:
- Antes do incio da batalha, as tropas so fortalecidas com palavras extradas de Deuteronmio 20.3-4 (1Mc 4.8-
11). A expresso no tenham medo um recurso padronizado;
- As trombetas so tocadas durante a batalha (1Mc 4.12-13);
- Os inimigos so vencidos e fogem (1Mc 4.14);
- Durante a luta, os soldados extraviados so executados (1Mc 4.15);
- No novo encontro entre os dois exrcitos, os inimigos fogem sem lutar, cheios de medo (1Mc 4.16-22);
- O acampamento inimigo saqueado;
- As tropas entoam hinos de agradecimento a Deus durante o retorno vitorioso (1Mc 4.24).
483
Em 2Macabeus 3.24-27, Heliodoro tentou profanar o templo, mas foi impedido e derrotado por hostes
celestiais. Depois de ser acoitado, sobreviveu graas splica dos judeus. Depois de derrotado, suas palavras
so: Verdadeiramente sobrepaira, em torno do lugar, uma especial fora de Deus (3.38). J em 2Macabeus
5.17-18, Antoco Epfanes consegue pilhar o templo, mas foi por causa do pecado do povo. Neste caso, o livro
discute temas como a bondade de Deus, a punio dos mpios, a santidade do Templo de Jerusalm e sua funo
na histria do povo. Todos esto inseridos, entretanto, dentro de relatos de guerra, que servem como moldura
para as discusses. A obra , neste caso, mais apropriadamente um relato teolgico de guerra. Guerras estas que
foram descritas para produzir determinado tipo de perspectiva teolgica nos seus leitores. As narrativas de
batalha tm uma estrutura altamente estilizada. Apesar de se referirem a eventos diferentes, elas possuem
elementos muito parecidos. Um ou outro elemento pode estar ausente de uma narrativa, mas, de uma forma
geral, as narrativas so bem semelhantes, apresentando a seguinte estrutura:
- Ocasio do conflito;
- Apresentao do adversrio, normalmente em nmeros bastante exagerados;
- Orao;
- Discurso de Judas para os valentes, trazendo memria atos de vitria do passado do povo, promessas de
livramento e citao de textos da Escritura;
- Descrio do conflito;
- Concluso do conflito;
- Ao de graas do povo ou confisso do adversrio.
188
predominncia dos sacerdotes e levitas na guerra, mantendo na tradio os elementos
litrgicos.
484

O principal resultado do uso deste Rolo na comunidade de Qumran parece ser a
acentuao e definio, em termos cada vez mais rgidos, da identidade asctica
485
e sectria
do grupo a ele subjacente.
Altas demandas de pureza esto diretamente relacionadas com passagens como 1QM
7.3-7:
E nenhum menino e nenhuma mulher entrar em seus acampamentos
quando sarem de Jerusalm para ir guerra at que eles voltem. E
nenhum cocho, nem cego, nem paraltico, nem nenhum homem que
tenha em sua carne uma tara indelvel, e nenhum homem afligido por
impureza em sua carne, nenhum destes sair com eles para a guerra.
Todos eles sero voluntrios para a guerra, perfeitos de esprito e de
corpo, e dispostos para o dia da vingana. E todo homem que no se
tenha purificado de sua fonte no dia da batalha, no descer com
eles, pois os anjos santos esto juntos com seus exrcitos. E haver
um espao entre todos os seus acampamentos e o lugar da mo de
uns dois mil cvados. E nenhuma nudez indecente se ver nos
arredores de todos os seus acampamentos.

A excluso de todas essas pessoas do acampamento da guerra escatolgica estava
baseada nas demandas de pureza ritual, estgio de pureza esse que s era originalmente
associado com o Templo de Jerusalm, mas que agora era estendido para o acampamento.
Mesmo sendo uma descrio escatolgica, o relato tinha implicao direta para o cotidiano da
comunidade de Qumran. Para ela, eles estavam acampados contra o adversrio.
486
A
comunidade era um acampamento de guerra, o que implicava que todos os seus membros
precisavam estar ritualmente puros e prontos para participar do conflito escatolgico,
independente do momento em que ele brotasse. As mulheres, crianas e qualquer outra pessoa

484
As principais diferenas entre as narrativas de guerra dos Macabeus e o Rolo da Guerra so:
- Os macabeus no consideravam suas guerras de carter escatolgico;
- Os macabeus no esperavam que os judeus da dispora retornassem para sua terra;
- J nos dias de Matatias, os macabeus no tinham problemas em lutar nos sbados contra os inimigos. J em
1QM, a prpria estrutura da guerra santa, de tal forma que at os anos sabticos sero respeitados, sem medo
de investida dos inimigos;
- Os macabeus no parecem observar qualquer regra especial de pureza no acampamento;
- A guerra em 1Macabeus e 2Macabeus no d um papel privilegiado aos sacerdotes e levitas, como acontece no
Rolo da Guerra. No livro dos Macabeus, Judas mesmo recita as oraes e d as exortaes. No Rolo da guerra,
isso funo dos sacerdotes.
485
Thiering apontou os principais elementos ascticos evidenciados nos textos da comunidade de Qumran:
celibato, ausncia de propriedades pessoais, jejum, vigglias, comportamento sbrio, obedincia estrutura,
legalismo. Cf. THIERING, Barbara. The Biblical Source of Qumran Asceticism. In: Journal of Biblical
Literature, 93/3, 1974, p. 429-432.
486
Para Parker, o acampamento militar era o mais antigo santo dos santos. Cf. PARKER, James O. The Genres
of the Dead Sea War Scroll, p. 87 e 94.
189
com potencial de contaminao religiosa deveriam ser excludos do grupo, j no presente, no
necessariamente nos dias de combate futuro.
A tendncia, ento, era segregar os agentes de possveis contaminaes, levando a
prticas ascticas, entre elas o celibato e a misoginia. Mas no apenas as mulheres seriam
excludas do grupo. Tambm as crianas e pessoas com deficincia fsica.
487

No momento de descrever os adversrios, esse potencial asctico se desdobra em
potencial sectrio. Apesar do texto tambm falar dos adversrios de Deus e seu povo em
termos tradicionais, como as naes, ou os Kittim, ele insere o elemento dualista (luz e
trevas), fazendo com que eles sejam caracterizados, ento, como Filhos das Trevas, incluindo
neste grupo os desertores da aliana, ou seja, pessoas que antes eram irms, mas que agora
no eram mais.
488
A guerra, que antes era definida em termos tnicos, agora postulada em
termos morais, enrijecendo, assim, as fronteiras sectrias do grupo. Agora h um critrio para
a auto-identidade da comunidade diferente de distines tnicas.
489

Nota-se, tambm, que a principal preocupao do Rolo da Guerra, em suas vrias fases
e verses, no era com as tticas militares,
490
mas com os aspectos rituais e religiosos do
conflito que os habilitaria a ter a ajuda dos anjos de Deus. Eram estes aspectos que deveriam
ser cumpridos rigorosamente para participar da vitria j determinada segundo os mistrios
de Deus (1QM 16.11), e no necessariamente as estratgias militares dos combatentes.
Parece ser esse o motivo que faz com que os sacerdotes e levitas tenham uma maior funo no
Rolo do que os comandantes militares, ou mesmo o Prncipe da Congregao (com exceo
da sua participao messinica em 4Q285 e 11Q14). Ao transformar a guerra num ritual, os
guerreiros teriam o apoio dos anjos no meio deles (1QM 7.6). O resultado final parece ser um
rolo de guerra escatolgica que desejava orientar sacerdotes e levitas na participao do

487
Segundo Dorman, 1QM diz que mulheres, jovens rapazes, pessoas com vrios tipos de deficincias fsicas e
doenas de pele esto impedidas de participar da guerra e no podem estar com os guerreiros no acampamento.
O texto no diz que elas no podem morar no acampamento porque so impuras. Por essa razo, segundo esta
autora, essas excluses poderiam estar relacionadas ou baseadas em consideraes militares da poca. Mesmo
assim, a ligao dessas proibies com o fato da presena dos anjos no meio do exrcito traz tambm a
perspectiva de que estas pessoas no so puras o suficiente para lutar ao lado das hostes celestiais. Cf.
DORMAN, Johanna Helena Wilhelmina. The blemished body, p.172.
488
Expresso que Pagels usa para descrever o surgimento do sectarismo no contexto judaico. Cf. PAGELS,
Elaine. As origens de satans, p. 75.
489
Segundo Collins, estas implicaes sectrias aparecem implcitas no Rolo da Guerra. Sua relao com o Israel
nacional ainda ambgua, possivelmente indicando um estgio pr-sectrio da comunidade. Mas a mistura do
dualismo luz e trevas com a tradio da guerra santa tinha o potencial de produzir o sectarismo presente em
outros documentos de Qumran, como o caso do Manual de Disciplina (Cols III-V). Cf. COLLINS, John J. The
Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll, p. 610.
490
Segundo Collins, o conhecimento de 1QM de tticas militares era possivelmente derivado da experincia dos
hasmoneus, do exrcito herodiano e da observao de exrcitos estrangeiros, como o exrcito romano. Cf.
COLLINS, John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, p. 96.
190
conflito final. Seriam eles as peas fundamentais na conduo da guerra, de tal forma que seus
atos liberariam a ajuda celestial na luta contra os adversrios do povo de Deus.
491

Assim, apesar de descrever a guerra escatolgica, o Rolo se revela um documento de
definio de comportamento religioso. Ele quer levar uma comunidade privada de poder
militar e longe do campo de batalha a se preparar para, no fim dos tempos, participar do
conflito final contra seus adversrios. Ainda mais: ele, se colocado em prtica, os habilitaria a
receber o apoio das hostes celestiais nesta que seria a ltima guerra da humanidade. Isso
conduz a comunidade a viver j em funo do conflito, com tudo o que isso poderia implicar.
Afinal, para guerrear ao lado dos anjos era preciso o preparo cotidiano de toda a comunidade.
Quem fracassasse poderia ficar de fora do conflito final.
No h no texto nenhuma indicao de quando a guerra iria comear, o que levava
toda a comunidade a viver em estado de alerta. Isso a transforma numa comunidade
escatolgica, a comunidade do fim dos tempos.
O Rolo da Guerra, ento, apesar de apresentar um conflito para os dias futuros,
funciona como um espelho dos dias presentes. bem possvel que sua comunidade tenha
incorporado no seu dia a dia as prticas descritas nele, porque este era o caminho para
participar do resultado esperado, a vitria final ao lado de Deus e seus anjos, contribuindo
para produzir um forte senso de identidade entre seus leitores.
492

Por fim, se pelo menos uma verso do hino de auto-glorificao esteve realmente
relacionada com o Rolo da Guerra (4Q491c),
493
a comparao com sua verso dos Hodayot
apontaria para uma comunidade que cultua no meio dos anjos, da mesma forma que espera
que os anjos lutem no meio dela na guerra final. um caminho de mo dupla, que faz com
que o grupo realmente entenda que guerrear esteja intimamente conectado com cultuar.
494

5.4. A terminologia da guerra no Apocalipse de Joo

A tradio da guerra santa insere no Rolo da Guerra o potencial de produzir ascetismo
e sectarismo na comunidade de Qumran. Nossa estratgia agora verificar a hiptese da
presena dessa tradio no Apocalipse e apontar, igualmente, para as suas conseqncias.

491
Para Bauckham, os sacerdotes e levitas oram antes, durante e depois da guerra, e tocam as trombetas tanto
para dirigir as tropas quanto para chamar a ateno divina para o combate. Sem eles, a guerra no poderia ser
uma guerra santa. Cf. BAUCKHAM, Richard. The Climax of prophecy, p. 222.
492
493
Conferir esta sugestiva sugesto em GARCA MARTINEZ, Florentino. Old Texts and Modern Mirages: The
I of Two Qumran Hymns. In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 78/4, 2002, p. 321-339.
494
191
Iniciaremos com uma anlise geral do vocabulrio relacionado com a guerra presente na obra
de Joo.
A palavra :e .e; (guerra) aparece no Apocalipse mais do que em qualquer outra obra
do Novo Testamento. Das 18 ocorrncias do termo, nove esto no Apocalipse (trs delas na
segunda seo, e as outras seis na terceira).
495

O aspecto dos gafanhotos era semelhante a cavalos preparados para a peleja; na sua
cabea havia como que coroas parecendo de ouro; e o seu rosto era como rosto de
homem (9.5).
[os gafanhotos] tinham couraas, como couraas de ferro; o barulho que as suas asas
faziam era como o barulho de carros de muitos cavalos, quando correm peleja (9.9).
Quando tiverem, ento, concludo o testemunho que devem dar, a besta que surge do
abismo pelejar contra elas, e as vencer, e matar (11.7).
Houve peleja no cu. Miguel e os seus anjos pelejaram contra o drago. Tambm
pelejaram o drago e seus anjos (12.7).
Irou-se o drago contra a mulher e foi pelejar com os restantes da sua descendncia, os
que guardam os mandamentos de Deus e tm o testemunho de Jesus; e se ps em p sobre
a areia do mar (12.17).
Foi-lhe dado, tambm, que pelejasse contra os santos e os vencesse. Deu-se-lhe ainda
autoridade sobre cada tribo, povo, lngua e nao (13.7).
Porque eles so espritos de demnios, operadores de sinais, e se dirigem aos reis do
mundo inteiro com o fim de ajunt-los para a peleja do grande Dia do Deus Todo-
Poderoso (16.14).
E vi a besta e os reis da terra, com os seus exrcitos, congregados para pelejarem contra
aquele que estava montado no cavalo e contra o seu exrcito (19.19).
E sair a seduzir as naes que h nos quatro cantos da terra, Gogue e Magogue, a fim
de reuni-las para a peleja. O nmero dessas como a areia do mar (20.8).

O verbo :e.. (guerrear), por sua vez, raro no Novo Testamento. Ele ocorre
apenas sete vezes. Destas ocorrncias, seis esto no Apocalipse,
496
concentradas

495
Mt 24.6; Mc 13.7; Lc 14.31; Lc 21.9; 1Co 14.8; Hb 11.34; Tg 4.1; Ap 9.7, 9; 11.7; 12.7, 17; 13.7; 16.14;
19.19; 20.8.
496
Tg 4.2; Ap 2.16; 12.7; 13.4; 17.14; 19.11.
192
especificamente na terceira seo. Apenas uma ocorrncia aparece fora deste bloco, na seo
de cartas.

Portanto, arrepende-te; e, se no, venho a ti sem demora e contra eles pelejarei com a
espada da minha boca (2.16).
Houve peleja no cu. Miguel e os seus anjos pelejaram contra o drago. Tambm
pelejaram o drago e seus anjos (12.7).
E adoraram o drago porque deu a sua autoridade besta; tambm adoraram a besta,
dizendo: Quem semelhante besta? Quem pode pelejar contra ela? (13.4)
Pelejaro eles contra o Cordeiro, e o Cordeiro os vencer, pois o Senhor dos senhores
e o Rei dos reis; vencero tambm os chamados, eleitos e fiis que se acham com ele
(17.14).
Vi o cu aberto, e eis um cavalo branco. O seu cavaleiro se chama Fiel e Verdadeiro e
julga e peleja com justia (19.11).

Tanto o nome (:e.e;) quanto o verbo (:e..) tm uma longa histria textual, j
aparecendo nos textos de Homero e Hesodo como o antnimo de .t| (paz).
497
Guerra ,
assim, quase sinnimo de caos, fenmeno esse que a esperana apocalptica esperava terminar
com a interveno divina. Desta forma, apesar de guerra ser um assunto comum aos autores
antigos, havia a esperana de que no fim um conflito escatolgico pusesse termo a todos as
guerras.
No Apocalipse, uma guerra dirigida contra as duas testemunhas profticas (11.7),
contra a comunidade de santos (12.17 e 13.17) e contra o Cordeiro (17.14). Por sua vez, o
guerreiro escatolgico faz guerra contra os impenitentes da igreja de Tiatira (2.16), contra as
bestas (19.19) e contra o Drago (20.8).
O verbo |t-a (vencer) tambm tem grande importncia no vocabulrio de
Apocalipse. Das 28 ocorrncias no Novo Testamento, 17 esto em Apocalipse. Destas, sete
esto concentradas na primeira seo, outras trs na segunda e o restante (cinco ocorrncias)
na terceira.
498

497
Na LXX, :e.e; traduz o termo hebraico hm'x'l.mi (guerra). Aparentemente, estes termos estavam
relacionados com os negcios divinos. Os deuses Ares e Pales Atenas eram os deuses da guerra, e estavam
frequentemente por trs das guerras dos mortais. Cf. BAUERNFEIND, Otto. Ee.e;, :e.., p. 503-504.
498
Lc 11.22; Jo 16.33; Rm 3.4; Rm 12.21; 1Jo 2.13; 1Jo 4.4; 1Jo 5.4; Ap 2.7, 11, 17, 26; 3.5, 12, 21; 5.5; 6.2;
11.7; 12.11; 13.7; 15.2; 17.14; 21.7.
193
Este verbo, na primeira seo, parece constituir um convite para que a audincia se
envolva em algum tipo de conflito, apesar da natureza do conflito s ser esclarecida nas
sees seguintes, especificamente na terceira seo.

Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas: Ao vencedor, dar-lhe-ei que se
alimente da rvore da vida que se encontra no paraso de Deus (2.7).
Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas: O vencedor de nenhum modo
sofrer dano da segunda morte (2.11).
Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas: Ao vencedor, dar-lhe-ei do man
escondido, bem como lhe darei uma pedrinha branca, e sobre essa pedrinha escrito um
nome novo, o qual ningum conhece, exceto aquele que o recebe (2.17).
Ao vencedor, que guardar at ao fim as minhas obras, eu lhe darei autoridade sobre as
naes [...] (2.26).
O vencedor ser assim vestido de vestiduras brancas, e de modo nenhum apagarei o seu
nome do Livro da Vida; pelo contrrio, confessarei o seu nome diante de meu Pai e diante
dos seus anjos (3.5).
Ao vencedor, f-lo-ei coluna no santurio do meu Deus, e da jamais sair; gravarei
tambm sobre ele o nome do meu Deus, o nome da cidade do meu Deus, a nova Jerusalm
que desce do cu, vinda da parte do meu Deus, e o meu novo nome (3.12).
Ao vencedor, dar-lhe-ei sentar-se comigo no meu trono, assim como tambm eu venci e
me sentei com meu Pai no seu trono (3.21).
Todavia, um dos ancios me disse: No chores; eis que o Leo da tribo de Jud, a Raiz
de Davi, venceu para abrir o livro e os seus sete selos (5.5).
Vi, ento, e eis um cavalo branco e o seu cavaleiro com um arco; e foi-lhe dada uma
coroa; e ele saiu vencendo e para vencer (6.2)
Quando tiverem, ento, concludo o testemunho que devem dar, a besta que surge do
abismo pelejar contra elas, e as vencer, e matar [...] (11.7).
Eles, pois, o venceram por causa do sangue do Cordeiro e por causa da palavra do
testemunho que deram e, mesmo em face da morte, no amaram a prpria vida (12.11).
Foi-lhe dado, tambm, que pelejasse contra os santos e os vencesse. Deu-se-lhe ainda
autoridade sobre cada tribo, povo, lngua e nao (13.7).
Vi como que um mar de vidro, mesclado de fogo, e os vencedores da besta, da sua
imagem e do nmero do seu nome, que se achavam em p no mar de vidro, tendo harpas
194
de Deus (15.2).
Pelejaro eles contra o Cordeiro, e o Cordeiro os vencer, pois o Senhor dos senhores
e o Rei dos reis; vencero tambm os chamados, eleitos e fiis que se acham com ele
(17.14).
O vencedor herdar estas coisas, e eu lhe serei Deus, e ele me ser filho (21.7).

O termo ca.ua (exrcito) aparece oito vezes no Novo Testamento. Destas, a
metade das aparies est no Apocalipse de Joo.
499

O nmero dos exrcitos da cavalaria era de vinte mil vezes dez milhares; eu ouvi o seu
nmero (9.16).
E seguiam-no os exrcitos que h no cu, montando cavalos brancos, com vestiduras de
linho finssimo, branco e puro (19.14).
E vi a besta e os reis da terra, com os seus exrcitos, congregados para pelejarem contra
aquele que estava montado no cavalo e contra o seu exrcito (19.19).

Joo v em Apocalipse 9.15 um exrcito demonaco pronto para destruir um tero dos
povos da terra. Em outra viso, Apocalipse 19.14, ele v o exrcito celestial do guerreiro
celestial, o verbo de Deus, o Rei dos Reis e Senhor dos Senhores pronto para enfrentar a
coalizo das bestas (Ap 19.19).
Baungarten argumenta que o visionrio no v uma contraparte positiva para enfrentar
o exrcito demonaco da terra, ou seja, outro exrcito da terra, composto de fiis que,
impulsionado pela f, se aliariam ao exrcito celestial e ajudariam o Guerreiro Celestial.
Segundo este autor, os santos entendiam que esse rei no precisaria de ajuda, nem mesmo a
desejaria.
500
Entretanto, justamente esse exrcito positivo que parece se levantar em
Apocalipse 14.1. Os guerreiros do Cordeiro esto reunidos para enfrentar o exrcito das
bestas. A estrutura dos exrcitos parece ser esta: O Drago versus o Guerreiro Celestial; as
bestas versus o Cordeiro; o exercito das bestas versus o exrcito do Cordeiro. A forma como
este exrcito positivo da terra participa do conflito, entretanto, est intimamente relacionada
com o testemunho e com o martrio.

499
Mt 22.7; Lc 23.11; At 23.10, 27; Ap 9.16; 19.14, 19.
500
BAUERNFEIND, Otto. La.ueat, ca.ta, cata, ca.ua, cat;, cucat;, ca,e;,
cae:.ee|, caee,.. In: KITTEL, Gehard (ed.) Theological Dictionary of the New Testament. Vol. VII.
Grand Rapids: Eerdmans, 1968, p. 708.
195
Quanto aos instrumentos de guerra, a e|ata (espada), aparece sete vezes no Novo
Testamento. Destas, seis esto no livro do Apocalipse.
501

Tinha na mo direita sete estrelas, e da boca saa-lhe uma afiada espada de dois gumes.
O seu rosto brilhava como o sol na sua fora (1.16).
Ao anjo da igreja em Prgamo escreve: Estas coisas diz aquele que tem a espada afiada
de dois gumes [...] (2.12)
Portanto, arrepende-te; e, se no, venho a ti sem demora e contra eles pelejarei com a
espada da minha boca (2.16).
E olhei, e eis um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado Morte; e o
Inferno o estava seguindo, e foi-lhes dada autoridade sobre a quarta parte da terra para
matar espada, pela fome, com a mortandade e por meio das feras da terra (6.8).
Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as naes; e ele mesmo as reger
com cetro de ferro e, pessoalmente, pisa o lagar do vinho do furor da ira do Deus Todo-
Poderoso (19.15).
Os restantes foram mortos com a espada que saa da boca daquele que estava montado
no cavalo. E todas as aves se fartaram das suas carnes (19.21).

Destas ocorrncias, apenas Apocalipse 6.8 parece usar o termo no sentido literal; as
demais surgem de forma figurada, onde e|at a a palavra do Jesus Glorificado.
502
De
qualquer forma, sobressai a importncia deste instrumento de guerra para a narrativa do
visionrio Joo, quando comparado com os demais textos do Novo Testamento.
Outro termo grego tambm traduzido como espada, a,ata, entretanto, tem pouco
uso no Apocalipse. Das 29 ocorrncias no Novo Testamento, apenas quatro esto no livro de
Joo. Seu uso mais freqente mesmo nos Evangelhos Sinticos (15 ocorrncias).
503

E saiu outro cavalo, vermelho; e ao seu cavaleiro, foi-lhe dado tirar a paz da terra para
que os homens se matassem uns aos outros; tambm lhe foi dada uma grande espada
(6.4).

501
Lc 2.35; Ap 1.16; 2.12, 16; 6.8; 19.15, 21.
502
MICHAELIS, Wilhelm. e|ata. In: KITTEL, Gehard (ed.) Theological Dictionary of the New Testament.
Vol. VI. Grand Rapids: Eerdmans, 1968, p. 993-998.
503
Mt 10.34; 26.47, 51, 55; Mc 14.43, 47; Lc 21.24; 22.36, 38, 49, 52; Jo 18.10; At 12.2; 16.27; Rm 8.35; 13.4;
Ef 6.17; Hb 4.12; 11.34, 37; Ap 6.4; 13.10, 14.
196
Se algum leva para cativeiro, para cativeiro vai. Se algum matar espada, necessrio
que seja morto espada. Aqui est a perseverana e a fidelidade dos santos (13.10).
Seduz os que habitam sobre a terra por causa dos sinais que lhe foi dado executar diante
da besta, dizendo aos que habitam sobre a terra que faam uma imagem besta, quela
que, ferida espada, sobreviveu (13.14).

O sentido mais imediato de a,ata faca, sendo um instrumento utilizado em
sacrifcio, cozinha, tosquia e nas ocupaes de curtidor e jardineiro. Como arma, indicava
uma pequena espada de defesa, diferenciada ento de e|ata, normalmente uma espada de
ataque. \a,ata tambm aparece no Novo Testamento relacionada com a palavra, em
Hebreus 4.12, cuja idia, entretanto, no guarda relao com punio ou destruio, mas com
a revelao dos pensamentos ou percepes do corao, quase como um bisturi ou um
instrumento cirrgico.
504

A predominncia de e|ata, quando comparada com a,ata, em Apocalipse pode
estar relacionada com a natureza violenta do conflito. A guerra nesta obra tem como funo
punir as hostes adversrias dos santos de Deus. Isso poderia indicar a razo do uso de
e|ata em detrimento de a,ata.
Por sua vez, um instrumento que no essencialmente forjado para uso blico, mas
que parece assumir essa funo no Apocalipse a e.:a|e| (foice). Das oito ocorrncias do
termo no Novo Testamento, sete esto no Apocalipse (a outra ocorrncia Mc 4.29). Todas as
ocorrncias deste termo esto concentradas no captulo 14.

Olhei, e eis uma nuvem branca, e sentado sobre a nuvem um semelhante a filho de
homem, tendo na cabea uma coroa de ouro e na mo uma foice afiada (14.14).
Outro anjo saiu do santurio, gritando em grande voz para aquele que se achava sentado
sobre a nuvem: Toma a tua foice e ceifa, pois chegou a hora de ceifar, visto que a seara
da terra j amadureceu! (14.15)
E aquele que estava sentado sobre a nuvem passou a sua foice sobre a terra, e a terra foi
ceifada. (14.16)
Ento, saiu do santurio, que se encontra no cu, outro anjo, tendo ele mesmo tambm
uma foice afiada (14.17).

504
MICHAELIS, Wilhelm. \a,ata. In: KITTEL, Gehard (ed.) Theological Dictionary of the New Testament.
Vol. IV. Grand Rapids: Eerdmans, 1968, p. 524-527.
197
Saiu ainda do altar outro anjo, aquele que tem autoridade sobre o fogo, e falou em
grande voz ao que tinha a foice afiada, dizendo: Toma a tua foice afiada e ajunta os
cachos da videira da terra, porquanto as suas uvas esto amadurecidas! (14.18)
Ento, o anjo passou a sua foice na terra, e vindimou a videira da terra, e lanou-a no
grande lagar da clera de Deus (14.19).

A ceifa foi definida pelo autor do Evangelho de Mateus de uma forma bem especfica:
O inimigo que o semeou o diabo; a ceifa a consumao do sculo, e os ceifeiros so os
anjos (Mt 13.39). Outra passagem usa a ceifa e a foice como imagens do tempo final: No
dizeis vs que ainda h quatro meses at ceifa? Eu, porm, vos digo: erguei os olhos e vede
os campos, pois j branquejam para a ceifa (Jo 4.35).
Para a ceifa como uma imagem positiva, conferir, parcialmente, Pringent.
505
Segundo
ele, a ceifa seria uma referncia ao julgamento dos fiis, enquanto a vindima simbolizaria o
juzo sobre Babilnia.
506
Barr, entretanto, entende ambas as imagens como referncias
positivas. O sangue que cobriria a terra, neste caso, seria o sangue do Cordeiro.
507
possvel
entender, assim, que a imagem no apenas descreva o sangue de Jesus, mas tambm dos seus
144.000 seguidores.
508

A hora da ceifa o momento de colher as uvas, imagem que representaria, em
Apocalipse 14, a morte dos guerreiros do Cordeiro que foram reunidos sobre o Monte Sio.
Estas mortes, entretanto, funcionam como sacrifcio agradvel a Deus. Quando o lagar da ira
de Deus estiver cheio com o sangue desses mrtires, seu juzo ser derramado sobre os
adversrios, como parece indicar Apocalipse 6.11 (Ento, a cada um deles foi dada uma
vestidura branca, e lhes disseram que repousassem ainda por pouco tempo, at que tambm
se completasse o nmero dos seus conservos e seus irmos que iam ser mortos como
igualmente eles foram.) e 15.1 (Vi no cu outro sinal grande e admirvel: sete anjos tendo
os sete ltimos flagelos, pois com estes se consumou a clera de Deus.).
Isso poderia indicar que a foice realmente uma arma contra as bestas, mas
funcionaria de forma indireta, ao colher o sangue dos santos do Cordeiro. Simbolizaria a
morte dos santos, o que, no final, a arma de vitria desses guerreiros.

505
506
De forma similar, FIORENZA, Elisabeth Schssler. Revelation, p. 90-91.
507
508
Neste mesmo sentido, conferir CAIRD, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, p. 189-
195.
198
Thompson apontou que, na perspectiva do Apocalipse, vitria e reinado esto
diretamente ligados a sofrimento e crucificao.
509
A vitria atravs do sangue derramado se
manifesta atravs das imagens combinadas de leo e ovelha (Ap 5.5-6), cordeiro
ensangentado e palavra de Deus vestida em sangue (Ap 19.13).
510

Assim, a vida para os santos vir pela morte, exatamente como foi com Jesus. Neste
sentido, Joo conecta tribulao e opresso com outros temas paralelos, como desejo de
vingana, retribuio, vinda do juzo sobre todos os que se ope Cristo e aos santos. O
martrio, neste caso, a imitao do rei crucificado.
511

Deve-se destacar, ainda, algumas ausncias curiosas. Apesar de cat; (soldado)
e seu verbo ca.ueat (fazer guerra) aparecer vrias vezes no Novo Testamento, ele est
ausente do Apocalipse. Isso poderia estar relacionado com o aspecto voluntrio da guerra no
livro do visionrio. Joo no espera o envolvimento de qualquer soldado profissional, mas a
adeso voluntria de fiis que deixam suas atividades cotidianas para se envolver no conflito
(como no perodo em que a guerra santa se manifestava como fenmeno histrico). Neste
sentido, no um soldado profissional que faz a guerra. Esta, por sua vez, no desenvolvida
com tcnicas militares especializadas, mas com o recurso de prticas religiosas, como o
testemunho, o culto e a orao dos santos (como no Rolo da Guerra de Qumran).

5.5. A tradio da guerra na seo das cartas (Apocalipse 2-3)

Aps essa anlise de vocabulrio, faremos um exame geral da presena da tradio da
guerra nas sees do Apocalipse. Comeamos com a primeira seo, aqui denominada de
seo das cartas.
O tema da guerra aparece na seo das cartas predominantemente na forma das
promessas ao vencedor de cada igreja, promessa essa que adquire forma de convocao para o
conflito que ainda no foi apresentado para a audincia do Apocalipse. Alm dessas, o tema
ocorre ainda nesta seo nas seguintes situaes:
- por duas vezes (Ap 2.12, 16), a espada aparece no contexto da carta para Prgamo,
em ambos os casos associada com a palavra que sai da boca do Filho do Homem. Na primeira
ocorrncia, como parte da auto-apresentao do remetente da carta; na segunda ocorrncia,

509
510
THOMPSON, Leonard. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John, p.152.
511
199
como parte de uma ameaa contra os nicolatas. A espada, nesta situao, est associada com
a imagem do juzo;
- em Apocalipse 2.22-23, o Filho do Homem ameaa com enfermidade e tribulao a
Jezabel, lder da igreja, e com a morte os seus seguidores. A violncia do conflito aparece
com clareza no verso 23: Matarei os seus filhos, e todas as igrejas conhecero que eu sou
aquele que sonda mentes e coraes, e vos darei a cada um segundo as vossas obras.
A guerra na seo das cartas, ento, surge na forma de convocao para o conflito, e
ameaas para parte da audincia em termos muito semelhantes aos ataques sofridos pelos
seguidores do Drago e das bestas na seo da guerra. Afinal, na terceira seo do
Apocalipse, o guerreiro celestial derrotar o exrcito da besta com a palavra que sai de sua
boca (Ap 19.15), para poder reger as naes com vara de ferro (mesma promessa feita aos
vencedores da igreja de Tiatira).

5.6. A tradio da guerra na seo do culto celestial (Apocalipse 4-11)

Na seo do culto celestial, a tradio da guerra tambm aparece em vrios momentos.
A primeira ocorrncia se d exatamente no momento em que o principal personagem da seo
se manifesta, logo aps Joo se desesperar por no perceber algum apto para abrir o livro
selado (Ap 5.5-6).
Esta passagem apresenta a figura digna de abrir o livro como o Leo de Jud e a Raiz
de Davi. So dois ttulos que evocam o messianismo davdico de Gnesis 49.9 e Isaas 11.1-5,
textos clssicos da esperana messinica judaica do segundo templo. Neste contexto, a
imagem do Messias daquele que vence um confronto militar sobre os inimigos de Israel.
512

Apesar de Joo alterar a imagem messinica com o recurso da associao imediata com o
Cordeiro ensangentado, a idia de conflito no desaparece, pois mesmo o Cordeiro descrito
com um smbolo de poder: os sete chifres.
A guerra aparece em seguida na seqncia dos quatro primeiros selos (6.1-8), na forma
dos cavalos branco, vermelho, preto e amarelo (respectivamente, a conquista, a guerra, a fome
e a morte). Desta vez, ela no desenvolvida pelo Cordeiro ou contra o Cordeiro. Parece ser
uma viso mais geral das conseqncias imediatas da guerra para as pessoas e naes.
513

512
513
MCDOWELL, E. A. A soberania de Deus na histria: a mensagem e significado de Apocalipse. Rio de
Janeiro: JUERP, 1980, p. 79.
200
A prxima ocorrncia da guerra indireta e se manifesta na forma de um interldio
entre o sexto e o stimo selo. Joo descreve a viso de 144.000 homens selados, no que parece
ser um censo das tribos de Israel. Na Escritura judaica, um censo geralmente uma forma de
definir a fora militar da nao, onde os homens em idade militar so contados (Nm 1.3, 18,
20). De qualquer forma, no Apocalipse, o nmero do exrcito simblico: 12.000 de cada
tribo. Evoca-se a esperana de que as tribos retornassem no fim dos tempos, especialmente
para participar da guerra escatolgica.
514

A descrio dos gafanhotos da quinta trombeta (Ap 9.1-12) tem fortes imagens
militares. Eles so descritos como cavalos prontos para a guerra. Seu poder de trazer a dor
tambm acentuado. Seu papel parece ser lanar um tipo de juzo sobre pessoas que no
tinham o selo de Deus, apesar da narrativa ainda no esclarecer o motivo do juzo. Nogueira
analisou esta passagem de Apocalipse e sugeriu que a imagem que se origina e reflete o
mundo de opresso dos cristos apresentada para causar sofrimento a outros. Sua
concluso que a apocalptica no consegue superar a vingana.
515

O sexto selo segue a imagem do quinto, e tambm se apresenta no formato de um
ataque blico (Ap 9.13-21). Desta vez so anjos, com exrcitos de vinte mil vezes dez
milhares, cuja misso matar a tera parte das pessoas da terra.
Quase no fim da seo do culto celestial surge a narrativa das duas testemunhas:
Quando tiverem, ento, concludo o testemunho que devem dar, a besta que surge do abismo
pelejar contra elas, e as vencer, e matar. (Ap 11.7) a primeira meno da guerra
promovida pelas bestas contra os santos de Deus. J no rolo da guerra, a passagem de 13.7a
se coloca quase em paralelo ao relato das duas testemunhas: Foi-lhe dado, tambm, que
pelejasse contra os santos e os vencesse.
Apesar do foco da primeira seo residir nas cartas e da segunda seo no culto
celestial, a tradio do confronto est presente em todo o Apocalipse. A guerra, que ser
descrita detalhadamente na terceira seo, surge mencionada e antecipada nas duas sees
anteriores.
O conflito pressuposto na seo das cartas, anunciado prolepticamente na seo do
culto celestial, finalmente ser desdobrado de forma quase linear. A narrativa comea
apresentando o motivo do conflito e termina com a vitria definitiva do Noivo, apresentado
como o Guerreiro Celestial.

514
515
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p.
233-234.
201

5.7. A guerra santa escatolgica de Apocalipse 12.1-22.5

Ao sugerirmos uma estrutura para o Apocalipse de Joo, apontamos para um livro de
trs sees. Na terceira, especificamente, Joo se concentra em descrever uma guerra. As
linhas gerais dessa guerra podem ser apontadas com o recurso aos elementos estruturais da
seo:
1) A origem da guerra (12.1-18)
2) Os aliados do Drago (13.1-18)
A besta do mar (13.1-10)
A besta da terra (13.11-18)
3) A resposta do Cordeiro (14.1-22.5)
a) O ajuntamento de 144.000 guerreiros (14.1-5)
O anncio dos trs anjos (14.6-12)
A bem-aventurana dos mortos no Senhor (14.13)
O juzo como uma ceifa (14.14-20)
b) As sete taas da ira (15.1-16.21)
Os vencedores cantam pela vitria (15.1-8)
Taa 1: Dores nos marcados pela besta (16.1-2)
Taa 2: O mar se torna em sangue (16.3)
Taa 3: Os rios se tornam em sangue (16.4-7)
Taa 4: O sol provoca feridas (16.8-9)
Taa 5: Trevas no trono da besta (16.10-11)
Taa 6: Rio Eufrates seca e a coalizo do Drago se rene (16.12-16)
Taa 7: Juzo sobre Babilnia (16.17-21)
Interldio - (17.1-18.24)
A prostituta destruda (17.1-18)
Hino fnebre pela queda da Babilnia (18.1-24)
Celebrao no cu pela queda da Babilnia (19.1-4)
c) O culto no cu anuncia as bodas do Cordeiro (19.5-10)
d) A primeira ofensiva do guerreiro divino (19.11-21)
e) Intervalo de paz por mil anos (20.1-6)
f) A segunda ofensiva do guerreiro divino (20.7-10)
202
g) O juzo final (20.11-15)
h) As bodas do Cordeiro (21.1-22.5)

A seqncia temporal no linear.
516
H muitas duplicatas que poderiam ser
entendidas como repeties ou narrao de incidentes similares. Existe um ntimo paralelo
entre a seqncia das taas (Ap 16.1-21) e a seqncia das trombetas (Ap 8.8-11.19). Alm
disso, vrias cenas do culto no cu interrompem o fio narrativo. Normalmente, as
intervenes litrgicas, no contexto desta seo, funcionam para interpretar o elemento
narrativo.
517
Mesmo assim, ainda existe um sentido de movimento para frente. A histria
comea com a Mulher e o Drago e termina com as bodas do Cordeiro. A primeira est no
passado das comunidades de Joo, e a ltima est no futuro. De uma forma geral, ento,
possvel acompanhar o desenvolvimento de uma narrativa contnua.
O primeiro estgio da guerra est descrito em Apocalipse 12.1-18.
518
Uma guerra
irrompe no cu, resultando na expulso do Drago para a terra. O Drago tenta destruir a
criana messinica, mas falha no momento em que ela arrebatada para o cu. Diante disto, o
Drago tenta destruir a Mulher, que protegida no deserto. Depois de fracassar na
perseguio da Mulher, o drago se dirige para sua descendncia, os outros filhos da Mulher.
Estes filhos so aqueles que guardam os mandamentos de Deus e sustentam o testemunho de
Jesus. Tal descrio claramente descreve a audincia do Apocalipse. Este estgio da guerra
est no passado da comunidade de Joo, e teria como funo justificar para esta audincia
uma eminente perseguio.
519

Apesar de a guerra estar descrita como uma batalha primordial do passado distante no
qual um dos anjos de Deus se rebela, a vitria declarada como elemento presente na liturgia
celestial (Ap 12.10).
520

O segundo estgio da guerra se d no levantamento dos aliados do Drago. Ele
convoca duas bestas, que desenvolvem a guerra instaurada pelo Drago. Como o drago, estas
bestas derivam de antigas histrias de conflito. Conhecidas na tradio hebraica como Leviat
ou Behemoth, elas representam foras antigas do caos que Deus venceu para trazer ordem ao

516
A sntese da seo da guerra escatolgica depende de BARR, David L. Tales of the End, p. 102-148.
517
SUMNEY, Jerry L. The Dragon has Been Defeated Revelation 12, p. 107.
518
CHEVITARESE, Andr Leonardo. Drago, serpente e mulher. As bases helensticas do captulo 12 do
Apocalipse de Joo, o visionrio: O captulo 12 chave para se entender toda a narrativa do Apocalipse;
tambm para Kovacs e Rowland, para quem o captulo 12 uma abrupta transio dentro do livro, a introduzir
um complexo inteiro de vises. Cf. KOVACS, Judith; ROWLAND, Christopher C. Revelation, p. 134
519
HENTEN, Jan Willem. Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12-13, p. 202.
520
203
mundo. So personagens derivados de antigas histrias cananitas e babilnicas de criao e
conflito. Elas foram usadas pelos antigos autores para expressar a vitria de Deus sobre o
caos, tanto no incio da criao, na histria de Israel e no final dos tempos. A diferena que
o conflito histrico agora contra o Imprio Romano e sua estrutura religiosa.
521

Estes dois agentes agem de forma distinta, mas complementar, forma como o Drago
perseguiu a Mulher. O primeiro age pela fora; o segundo pela decepo, seduo e coero.
De uma perspectiva da audincia do visionrio, este estgio da guerra tem algumas
coisas no passado, outras no presente, e outras ainda no futuro. possvel entender que a
comunidade esta no tempo do conflito, depois do estabelecimento das bestas, mas antes que
elas instaurem a perseguio generalizada aos santos.
O terceiro estgio da guerra pode ser denominado de resposta do Cordeiro. Ele
comea sua reao com a reunio de um exrcito de oposio sobre o monte Sio. So os
144.000 selados de todas as tribos de Israel (eles j apareceram em Apocalipse 7.1-8).
A perspectiva temporal distorcida com a apario dos trs anjos (Ap 14.6-12). Cada
um faz uma proclamao. O primeiro faz uma demanda (a aceitao do evangelho eterno); o
segundo anuncia que algo est em processo de acontecimento (a queda de Babilnia); o
terceiro faz uma predio (o futuro julgamento dos que adoram a besta).
A ateno retorna para o cu, de onde surge o Filho do homem. Esta figura introduz a
cena da colheita, uma cena de guerra com imagens muito fortes. A figura celestial Jesus. O
campeo aparece. A vitria est garantida. Mas a situao no se desenrola como se esperaria.
Os guerreiros do Cordeiro no vencem pela fora, mas pelo martrio. Aps suas mortes, eles
aparecem j na forma dos vencedores da besta que cantam o Cntico de Moiss e do Cordeiro.
Como resultado dessas mortes, completou-se o lagar da ira de Deus, que ser derramado sobre
a terra na forma das sete taas com as sete pragas finais sobre a terra. O templo aberto e de
l vm os anjos com as taas escatolgicas. A seqncia evoca as sete trombetas, mas a ao
mais definitiva. Eles bombardeiam a terra sucessivamente com suas taas, destruindo aspectos
diferentes da dominao do mal sobre a terra.
O clmax das taas de julgamento est na descrio da queda de Babilnia. A derrota
do Drago descrita atravs da diviso do inimigo. Um a um eles vo caindo, comeando
com a grande Prostituta. A cena inteira est ligada com a srie de taas, que concluda com
uma liturgia celestial nos moldes do culto diante do Trono de Apocalipse 4-5.

521
HENTEN, Jan Willem. Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12-13, p. 201; COLLINS, Adela
Yarbro. The Combath Myth in the Book of Revelation, p. 232.
204
Finalmente, chega a fase final da guerra. O Guerreiro Celestial aparece do cu em todo
o seu esplendor militar e alcana fcil vitria sobre as bestas. Ele surge em um cavalo branco,
com seu nome enaltecido, comandando um exrcito celestial, pronto para a guerra. Esta a
figura na qual culminam as demais figuras de guerra. Ele julga e guerreia. Entretanto, h
ainda algumas particulares. Primeiro, seu vestido est manchado de sangue antes mesmo da
batalha comear (Ap 19.13). Segundo, seu nome a Palavra de Deus (Ap 19.13). Terceiro,
nenhuma guerra narrada. A histria se move do seu aparecimento, da descrio do
ajuntamento para a guerra, para a declarao de que as bestas foram capturadas. Quarto, os
demais seguidores da besta foram mortos no por espadas, mas pela palavra que sai da boca
do cavaleiro celestial (Ap 19.15).
522

Mas ainda no chegou o fim. Um perodo interino de paz foi estabelecido. Um anjo
descer do cu e prender o drago. Nenhuma outra obra do Novo Testamento falou deste
perodo de vitria interina. A noo de um tempo de felicidade que precederia o ltimo
julgamento encontrada em textos judaicos do perodo do Segundo Templo. Em 1Enoque
91.12-17 h a afirmao de que a ltima de trs semanas seria de paz. J 4Esdras 7.28-29
mencionou um reino messinico de 400 anos. Entretanto, apenas o Apocalipse de Joo fala
especificamente em mil anos.
523

Se o drago foi expulso para a terra por Miguel, agora ele novamente expulso, desta
vez para o abismo. Somente aps o milnio, Sat libertado, rene um novo exrcito, marcha
outra vez contra o acampamento dos santos. Entretanto, cai fogo do cu e derrota todo o
exrcito adversrio. Mais uma vez a batalha vencida sem conflito, e agora Satans jogado
no lago de fogo.
A partir de ento o visionrio se dedica a narrar a cena da nova criao. Na maior
parte, pura descrio. O que ele descreve a nova Jerusalm que desce do cu.

5.8. A funo da guerra santa no Apocalipse

Aps a definio da importncia da guerra para o livro do visionrio Joo, com a
anlise do vocabulrio, e com definio da presena da guerra nas duas primeiras sees,
sintetizamos a narrativa de guerra encontrada no Apocalipse de Joo (a terceira seo).
Mesmo com as interrupes, prolpses e repeties, a histria de uma guerra que comeou no

522
523
Conferir outras possibilidades de leitura deste difcil texto em PRIGENT, P. O Apocalipse, p. 353-362.
205
cu (com a histria do Drago, Miguel, a Mulher e a criana messinica) e se estendeu para a
terra parece avanar de forma contnua at a descida da nova Jerusalm. Se h elementos da
histria no passado da comunidade (que ainda no aconteceram) e elementos que esto no
futuro (que esto para acontecer), possvel perceber uma narrativa quase linear.
Nestes termos, tentaremos verificar a presena dos elementos constitutivos da
tipologia da guerra santa na histria narrada por Joo, fazendo regularmente a comparao
com a presena destes mesmos elementos no Rolo da Guerra de Qumran:
Rolo da Guerra Apocalipse de Joo
A convocao dos guerreiros para batalha
(1QM 2.7; 15).
Esta convocao parece se manifestar no
ajuntamento dos 144.000 guerreiros sobre o
monte Sio (Ap 14.1-5).
O povo, no acampamento, chamado de
povo de Yahweh (1QM 3.13).
Apesar da expresso povo de Deus
aparecer implicitamente apenas em
Apocalipse 18.4 no convite: sai dela, meu
povo, os selados sobre o monte Sio so
descritos como tendo o selo de Deus e do
Cordeiro nas testas. Este selo j havia
marcado o exrcito vocacionado em
Apocalipse 7.1-8, numa narrativa tpica de
um senso para a guerra. O selo nas testas dos
guerreiros os define como o povo de Deus.
Os homens so consagrados (1QM 7.3-7), e
armas tambm (1QM 6.2-3).
A consagrao dos guerreiros explcita na
definio do grupo como no tendo se
contaminado com mulheres, pois so virgens.
Este estgio de pureza requerido dos
guerreiros est relacionado com a
consagrao do grupo para a participao no
conflito. No h meno de armas para os
guerreiros, j que sua participao na guerra
se dar pelo martrio.
Ofertas sacrificiais (1QM 2.5-6). O episdio define o grupo como primcias
para Deus. Como ofertas sacrificiais, no tm
mcula. As ofertas sacrificiais, no contexto
206
do Apocalipse, podem ser vislumbradas no
sacrifcio dos 144.000 guerreiros.
O desejo de um sinal ou orculo para
determinar a vontade de Deus est ausente do
Rolo da Guerra, talvez porque a comunidade
entendia que os guerreiros no precisavam
dessa consulta, em funo da guerra ser o
conflito do final dos tempos (1QM 1.13).
Como no Rolo da Guerra, no h sinal na
narrativa de guerra do Apocalipse da
necessidade deste sinal ou orculo para
descobrir a vontade de Deus acerca do
conflito. Se h a revelao, ela a prpria
narrativa da guerra, revelada pelo visionrio
Joo para sua audincia como o
conhecimento profundo da realidade.
A frmula Yahweh tem dado o inimigo em
nossas mos (1QM 11.13).
No h a presena desta frmula na narrativa
da guerra no Apocalipse.
A frmula Yahweh move-se a nossa frente
(1QM 10.4).
A frmula a guerra santa a guerra de
Yahweh (1QM 10.4).
O inimigo tambm inimigo de Yahweh
(1QM 12.10; 19.3).
Em Apocalipse, o adversrio do povo de
Deus o Drago, as duas bestas e a
Prostituta. Todos eles so explicitamente
adversrios do Cordeiro e,
conseqentemente, do seu Pai.
Os inimigos perdem a coragem (1QM 1.6)
antes da batalha.
No Apocalipse, como j destacado
anteriormente, h a preparao para o
conflito, mas ele nunca chega a se
concretizar. O Cordeiro vence sem a
necessidade da batalha. No h a descrio
objetiva do medo dos adversrios, mas cenas
de punio e juzo.
O grito de guerra (1QM 1.17). No Apocalipse no h grito de guerra
explcito, mas se estivermos corretos na
interpretao da morte dos guerreiros, a bem-
aventurana dos mortos de Apocalipse 14.13
pode tomar este lugar.
207
O divino terror vem sobre os inimigos
durante a batalha (1QM 4.7).
No h a descrio de medo ou terror dos
inimigos durante a batalha, justamente
porque no h a descrio da batalha no
Apocalipse.
O extermnio est subjacente. Segundo 1QM
14.5, o lote de Belial est sob maldio
divina. A destruio completa de Belial e seu
lote o efeito final visualizado em 1QM
17.4-5.
No Apocalipse, nas duas intervenes da
batalha final os adversrios so
exterminados. Na primeira ofensiva do
guerreiro, ele destri os adversrios com a
palavra de sua boca; na segunda ofensiva,
com fogo que cai do cu.
A frmula para suas tendas, o Israel no
est includa no Rolo da Guerra, talvez
porque o Rolo descreva uma guerra que
terminaria no fim dos tempos.
No h este elemento tambm no
Apocalipse, apesar da histria terminar com
o povo de Deus recebendo do alto a nova
Jerusalm, a sua morada definitiva.

Como Von Rad mesmo j havia sinalizado, no necessrio ter a presena de todos os
elementos da tipologia presentes para se caracterizar uma narrativa de guerra santa.
524
Por
isso, mesmo tendo alguns elementos da tipologia ausentes da narrativa da guerra de
Apocalipse, aparentemente confirmamos que o modelo bsico da histria de guerra que Joo
narra a tradio da guerra santa.
525

Duas dcadas depois da guerra judaico-romana, o visionrio Joo volta a usar esta
tradio num contexto histrico muito semelhante ao subjacente ao Rolo da Guerra de
Qumran. A histria de guerra de Joo tambm quer orientar um grupo de fiis a se portar
diante de um conflito, desta vez contra as bestas do Drago. A narrativa evoca a tradio da
guerra santa escatolgica contra as naes; mas evoca tambm o espao do culto e dos rituais
religiosos, como aparece na audio (Ap 14.2; comparar com 2Cr 20.28 e 1QM 4.4-5). No
primeiro cenrio, os 144.000 que acompanham o Cordeiro se portam como guerreiros que
passaram por um censo e esto prontos para guerrear; no segundo cenrio, eles esto no cu,
envolvidos com hinos e canes celestiais que somente eles podem aprender.
Como os 144.000 formam um exrcito lutando a guerra do Cordeiro, eles tambm
deveriam permanecer, durante o conflito, ritualmente puros. Num contexto de conflito

524
525
208
iminente, em que os discpulos passam a ser ver numa contnua situao de guerra, a
abstinncia sexual facilmente poderia ser transformada numa demanda por virgindade ou
celibato contnuo.
Alm disso, preciso destacar que a constante rigidez de Joo poderia acentuar as
demandas de relacionamento at ao ponto em que a virgindade poderia ser um elemento
importante na construo da identidade dos seguidores do Cordeiro. Estes elementos podem
ter levado o visionrio a descrever os 144.000 no como circunstancialmente puros
(abstinncia temporria), mas efetivamente sem contaminao (efetivamente celibatrios).
A necessidade do preparo constante para o confronto escatolgico teria o potencial de
gerar um ideal de virgindade. Para participar da vitria do Cordeiro, era necessrio estar
preparado para se envolver no conflito quando ele se manifestasse, o que tambm poderia
envolver o celibato. Joo est convocando os santos para se manterem preparados para a
guerra santa do cordeiro, que est perto de irromper.
526

Como na narrativa clssica da guerra santa e no Rolo da Guerra, os sacerdotes tm um
papel fundamental no conflito. O Apocalipse, entretanto, vai mais longe. Seus guerreiros so
todos, igualmente, sacerdotes de Deus e do Cordeiro. E no apenas dirigiro o conflito, como
no Rolo da Guerra, mas se envolvero nele diretamente. O visionrio idealiza, assim, uma
comunidade de guerreiros-sacerdotes do Cordeiro que est em estado de espera da guerra
final. Dentro deste imaginrio, guerra e culto se confundem, pois os guerreiros lutam como se
fossem sacerdotes de Deus.
Tanto no Apocalipse, quanto no Rolo da Guerra, a guerra santa evento escatolgico,
a se dar no fim dos tempos, e teria o envolvimento no apenas dos anjos, mas dos santos no
meio deles. Ambos divergem, entretanto, na forma como se dar essa participao. O Rolo da
Guerra imagina um envolvimento direto dos guerreiros no conflito; o Apocalipse visualiza a
participao na forma do testemunho e do martrio.
527

O visionrio espera que os crentes participem do confronto ao lado do Cordeiro.
528

Entretanto, suas armas no so as mesmas utilizadas por um exrcito convencional. Eles vo
vencer ao seguir o caminho do Cordeiro, o que j aparecera em Apocalipse 12.11: Eles, pois,
o venceram por causa do sangue do Cordeiro e por causa da palavra do testemunho que

526
BAUCKHAM, Richard. The Clmax of Prophecy, p. 231. Observar tambm a passagem em que o povo de
Israel precisou lavar as suas roupas e se abster de relaes sexuais antes da teofania do Sinai (Ex 18.10, 14-15).
527
Reddish analisou o tema no Apocalipse e levantou a hiptese de que o livro foi escrito para falar do martrio e
sobre o martrio. Cf. REDDISH, Mitchell G. Martyr Christology in the Apocalypse. In: Journal for the Study of
the New Testament, 33, 1988, p. 86. Jesus, neste caso, o proto-martir que os seus seguidores devem imitar.
528
MUNOA III, Phillip B. Jesus, the Merkavah, and Martyrdom in Early Christian Tradition. In: Journal of
Biblical Literature, 121/2, 2002, p. 316-317.
209
deram e, mesmo em face da morte, no amaram a prpria vida. o testemunho, ou martrio,
destes guerreiros, que provocar a derrota do Drago e suas bestas.

5.9. Resumo

De forma semelhante ao que aconteceu no Rolo da Guerra, essa tradio, quando
lanada sobre o grupo de guerreiros-sacerdotes sobre o monte Sio, tem o potencial de
produzir na audincia do Apocalipse um forte comportamento asctico, onde as barreiras que
a separam do mundo so fortificadas e levantadas. Ascetismo e martrio aparecem como
elementos predominantes, tanto para vencer as bestas, quanto para participar do culto a Deus.
Joo deseja separar parte da sua audincia, pelo menos aquela que ainda era sua aliada, tanto
dos demais crentes, quanto de todas as esferas sociais, polticas e religiosas.
Joo deseja identificar sua audincia em oposio aos seguidores da besta, que esto
intoxicados pelo vinho da Prostituta, e so responsveis pelo sangue dos mrtires. Dentro
desta perspectiva, no existe nada de bom nos habitantes da terra e interagir com eles, em
algum sentido, apostasia, ou nos seus termos, contaminar-se com mulheres ou
contaminar as roupas (Ap 3.4).
529

Todas as pessoas so divididas em dois grupos: ou so seguidoras do Cordeiro, ou so
seguidoras do Drago e a besta.
530
um dualismo sectrio e radical muito parecido com o
encontrado no Rolo da Guerra de Qumran.
O episdio de Apocalipse 14.1-5, assim, mergulhado na tradio da guerra santa, quer
definir limites e fronteiras das comunidades de Joo. O visionrio prescreve a identidade dos
santos, projetando-a na descrio de um grupo de guerreiros do Cordeiro.
Ao convidar a audincia para se ver mergulhada na guerra escatolgica, o visionrio
quer moldar suas comunidades. Ele assim o faz no apenas apontando os adversrios dos
seguidores do Cordeiro; mas construindo-os. Destes adversrios, o fiel deve se afastar, quer
ele seja um irmo de uma igreja (que no mais ser chamado de irmo), quer seja um irmo
de uma sinagoga (agora chamada de sinagoga de Satans), quer seja um vizinho na mesma
cidade (agora marcado pela besta).

529
CAREY, Greg. Symptoms of resistance in the Book of Revelation. In: BARR, David L. (ed.) The reality of
Apocalypse: rhetoric and politics in the Book of Revelation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, p. 174.
530
210
O presente status dos santos condio para participar da interveno escatolgica
do Cordeiro. Para participar do exrcito dos 144.000 seguidores preciso se preservar, o que
implica ascetismo idealizado e exacerbado. Como no Rolo da Guerra, o comportamento casto
dos santos pr-condio para participar da esperada salvao escatolgica e lutar ao lado
do Cordeiro contra as bestas e seus seguidores.
O ascetismo presente neste episdio do Apocalipse, e talvez tambm no restante do
livro, com seu convite para se afastar da sociedade e levantar os limites que separam os
seguidores de Joo de todos os demais, tem como pano de fundo uma viso de mundo em
conflito, mergulhado numa guerra santa, na qual os santos esto convocados a participar.
CONCLUSO

Apontaremos, para efeito de concluso, uma sntese dos resultados da pesquisa.
Esperamos ter demonstrado que o episdio do Cordeiro e os 144.000 sobre Sio tanto
representa a identidade dos santos, quanto apresenta elementos que Joo desejava construir
neles, atravs da recitao do seu livro no contexto da liturgia das igrejas.

1) O Cordeiro sobre o monte Sio evoca antigas tradies messinicas de poder e
vitria sobre as naes no fim dos tempos, bem como o imaginrio do sacrifcio de Jesus. Ao
unir as duas tradies, sofrimento e vitria, o visionrio afirma a derrocada do Drago e seus
aliados atravs do sacrifcio e do martrio. A fora e o poder do Messias Cordeiro est no seu
carater sacrificial. Os 144.000 guerreiros do Cordeiro evocam a convocao final de Deus
para a batalha escatolgica. Como nos antigos censos de Israel, estes santos foram
convocados a se envolver no confronto contra as bestas, ao lado do Cordeiro e seu pai. Eles
foram selados na testa, o que aponta para o imaginrio da pertena. So propriedade de Deus
porque foram comprados pelo Cordeiro com o seu prprio sangue. O episdio do Cordeiro e
os 144.000, no contexto narrativo do Apocalipse, um evento a se dar no futuro prximo da
comunidade, mas, como a narrativa de guerra escatolgica do Rolo da Guerra, tem o potencial
de inserir no presente da audincia os elementos identitrios necessrios para que os santos
possam participar do conflito.
O som vindo do cu que somente os 144.000 podem ouvir elemento de legimitao
e afirmao de status exaltado. Com isso, o episdio indica que apenas estes eleitos de Deus
podem participar da liturgia celestial junto com os anjos do cu.
A aluso contaminao com mulheres uma referncia queda dos vigilantes no
Livro dos Vigilantes e, como tal, refora mais uma vez a dignidade do grupo de guerreiros do
Cordeiro.
As referncias ao seguimento e pureza ritual apontam para o imaginrio sacrificial.
Os guerreiros formaro, com suas mortes, o sacrifcio perfeito para instaurar o juzo de Deus
na forma das sete taas da ira

212
2) O fato de o visionrio ver os 144.000 sobre o monte Sio
531
parece indiciar a
perspectiva de que, para Joo, o Templo celestial se revela e se manifesta quando a
comunidade de santos est reunida em adorao. Se comunidade pode ser vista como um
templo,
532
Deus e suas hostes esto no meio dela.
Curiosamente, mesmo tendo descrito a comunidade neste espao sagrado (o monte
Sio), e descrito uma srie de hinos em todo o restante do Apocalipse, o visionrio se recusa a
descrever o hino na narrativa de Apocalipse 14.5. Ele apenas mencionado.
verdade que o conjunto da audio repleto de elementos litrgicos:
- Joo ouve um som vindo do cu;
- O som que ele ouve forte como o barulho de uma cachoeira ou de um trovo, mas
harmonioso como um conjunto de harpitas.
- O som, que Joo agora se recusa a identificar, um novo cntico, expresso que ele
j usara antes para descrever o canto dos Quatro Viventes e dos Vinte e Quatro Ancios para
o Cordeiro em funo de sua dignidade exclusiva para abrir o livro selado com sete selos (Ap
5.8). Joo, explicitamente, afirma que no so os Quatro Viventes nem os Vinte e Quatro
Ancios (os que primeiro cantaram um cntico novo) que cantam o cntico novo, porque os
cantores esto justamente diante deles e do trono. Assim, como na referncia de Apocalipse
12.10-11, os cantores so os santos, que cantam as mesmas canes dos personagens
celestiais, participando de forma semelhante do culto celestial. O que eles cantam, ento, a
mesma cano de dignidade ao Cordeiro.
- Ao fazer referncia ao trono de Deus e s figuras celestiais que lhe contornam, o
visionrio evoca o lugar de onde parte a cano. A cano parte do Templo celestial, lugar do
culto a Deus e ao Cordeiro.
- No contexto do episdio, Joo relata que ningum podia (o verbo est no imperfeito
do indicativo) aprender a cano de dignidade, a no ser os 144.000 que acompanham o
Cordeiro aonde ele for. Eles sim poderiam aprender a cano. Com esta construo, apesar de
o visionrio no os apresentar j cantando a cano, os afirma ptos para aprend-la. Eles j
podem aprender a cano, uma cano cantada tambm por seres celestiais diante do trono
celestial. Se no h a afirmao explcita da participao dos 144.000 no culto celestial no

531
Local do Templo de Jerusalm.
532
Segundo Adriano Filho, a identificao das sete congregaes com os sete candelabros relembra o
candelabro com sete lmpadas no Templo, sugerindo que as comunidades crists constituem um templo
espiritual Cf. ADRIANO FILHO, Jos. Estrutura visionria na estrutura literria do Apocalipse. In:
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. (org.) Religio de visionrios: apocalptica e misticismo no cristianismo
primitivo. So Paulo: Loyola, 2005, p. 209.
213
episdio, h a declarao implcita de que pelo menos esse elemento do culto celestial j lhes
acessvel. Se quem canta so os santos, os cultos na terra se tornam o espao de
participao na liturgia celestial, ou pelo menos de aprendizado.
Dois elementos identitrios parecem brotar dos elementos litrgicos do episdio do
Cordeiro sobre o Monte Sio. Um deles est relacionado com a escatologia realizada; o outro
com a identidade exaltada dos santos. Ambos eram comuns a Joo e sua audincia, e foram
usados retoricamente para habilitar a recepo da perspectiva asctica e sectria do visionrio.

3) Em Apocalipse 14.1-5, Joo somou dois elementos: o que ele compartilhava com
sua audincia e o que dela divergia. O status exaltado no contexto do culto somado
perspectiva sectria. A relao entre os dois elementos se d na mensagem do visionrio de
que o ascetismo condio para se experimentar o status exaltado e o culto na presena dos
anjos. Para Joo, somente quem assumisse a identidade asctica, de afastamento da sociedade
e dos irmos que no compartilhavam da mesma perspectiva, poderia ingressar na presena
do Cordeiro, experimentar seu reino, cultuar como os anjos e no meio deles.
533

Na perspectiva de Joo, os 144.000 guerreiros de Apocalipse 14 no formam uma
realidade futura. Eles j so os santos aliados do Cordeiro. escatologia realizada.
534
No
contexto do culto eles j esto na presena do Cordeiro, e so primcias para Deus. A
recitao litrgica do Apocalipse produz uma experincia concreta com o reino de Deus. A
reserva escatolgica est na perspectiva de que a vitria histrica contra as bestas s se dar
pelo caminho trilhado pelo Cordeiro, neste caso, o martrio e a morte.
De qualquer maneira, para Joo, so dois eixos identitrios que no se excluem. No
cotidiano, os santos deveriam se sentir perseguidos e caminhar na direo do confronto
final como um acampamento de guerra. Portanto, deveriam se manter puros, o que poderia
incluir, em alguns casos, o celibato. No mundo da liturgia, os santos poderiam cantar esta
mesma pureza, transformados imagem dos anjos, igualmente puros sexualmente, em
contraste com os vigilantes cados. Neste mundo do culto, eles j so vitoriosos e usufruem
das bnos escatolgicas, por acessar, como sacerdotes, os espaos celestiais.

4) As tradies da guerra e da liturgia esto misturados no Apocalipse, produzindo
uma identidade fluda, ambgua, mas rgida e sectria. Pelo menos na perspectiva do
visionrio Joo. Esta identidade marcadamente sectria se manifestaria de diferentes formas.

533
BARR, David L. Towards an Ethical Reading of The Apocalypse, p. 368.
534
NOGUEIRA, Paulo A. S. Religio de visionrios, p. 37.
214
Por um lado, existe a chamada para fugir da idolatria. Se entendermos que idolatria uma
referncia a participao na larga sociedade, ento o visionrio est chamando sua audincia
para uma ruptura completa de suas relaes sociais.
O Apocalipse, em vez de invocar a linguagem ns contra o mundo, identifica sua
audincia com os sacerdotes de Deus e o restante da humanidade como os habitantes da
terra, que adoram a Besta e esto intoxicados pelo vinho da Prostituta. Eles so os
responsveis pelo sangue dos mrtires. Para Joo, no existe nada de bom entre os habitantes
da terra, e qualquer interao com eles pode ser compreendida como apostasia, manchar as
roupas, da mesma forma como os vigilantes cados contaminaram-se com mulheres.
No seu livro, Joo gasta uma boa parte da obra para narrar a guerra entre o Drago e o
Cordeiro (Ap 12-22). Joo apresenta para sua audincia um mundo em guerra. Os adversrios
so rapidamente apresentados nos captulos 12-13. O Drago o grande inimigo. Ele o o
grande Drago, a antiga serpente, chamado diabo e Satans, o acusador do mundo inteiro
(Ap 12.9a). Como no conseguiu derrotar a criana messinica nem destruir a Mulher vestida
de sol, ele foi derrotado no cu, expulso para a terra e promoveu o levantamento de uma besta
do mar (Ap 13.1) e outra da terra (Ap 13.11) para perseguir os que guardam os mandamentos
de Deus e preservam o testemunho de Jesus. So estas bestas, que representam o Imprio
Romano e sua estrutura poltica, social e religiosa, que daro inicio perseguio dos
santos.
No episdio do Cordeiro e 144.000 guerreiros sobre o monte Sio, Joo descreve o
ajuntamento de sua audincia fiel para enfrentar as bestas. Para venc-las, entretanto, estes
guerreiros devero enfrentar o martrio. Para Joo, s h dois caminhos diante dos santos.
Um o caminho da besta, que os livraria das perseguies, mas deixaria-os diante da ira do
Guerreiro Celestial no dia da sua glria. O outro o caminho do Cordeiro, que os levaria para
a morte nas mos das bestas, mas os habilitaria a participar do grupo de vencedores que
cantaro o cntico de Moiss (Ap 15) e integrar o cortejo de vitria na Nova Jerusalm.
O episdio dos 144.000, assim, na estrutura narrativa do Apocalipse descreve eventos
que esto no futuro das comunidades de Joo. Mas ao narr-lo, o visonrio no apenas
descreve eventos escatolgicos. Ele efetivamente prescreve a identidade dos santos fiis ao
Cordeiro.
Este imaginrio da guerra santa escatolgica tem amplo potencial de definio de
limites e fronteiras de grupos religiosos. Esta forma de descrever o mundo pretende moldar as
comunidades de santos. O texto no apenas aponta os adversrios dos seguidores do
215
Cordeiro; ele os constri, junto com um inteiro mundo simblico que oferecido para sua
audincia.
Quem, ento, so os santos? So aqueles que no caram nem se contaminaram com
a sociedade prostituda, e resistiro at o fim, para poder cantar o hino de vitria diante do
trono celestial.
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO

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