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O intempestivo, ainda1
Eduardo Viveiros de Castro

Os selvagens querem a multiplicao do mltiplo P. Clastres

Reaprendendo a ler Clastres

Arqueologia da Violncia, publicado originalmente em 1980 sob o ttulo Recherches danthropologie politique, compreende textos escritos, em sua maioria, pouco antes da morte de seu autor, trs anos antes. Ele forma um par natural com a coletnea publicada em 1974, La socit contre ltat.2 Se esta ltima possui uma maior unidade interna, e contm um maior nmero de artigos baseados em experincia etnogrca direta, a presente coletnea documenta a fase intensamente criativa em que se achava o autor quando do acidente em que perdeu a vida, aos 43 anos, em uma estrada das Cvennes. Os trabalhos aqui reunidos compem, assim, um livro de transio, que projeta uma obra inacabada; transio e obra que cabe agora a seus leitores especialmente, claro, aos etnlogos americanistas , completar e prolongar o melhor que soubermos; e que ser por fora de outros modos que aquele que apenas podemos adivinhar. Entre vrios textos notveis deste Arqueologia da Violncia, destacam-se, sem sombra de dvida, os dois captulos nais: o ensaio que d nome ao livro em sua presente edio e o artigo subsequente, o ltimo que Clastres publicou em vida. Eles imprimem uma inexo decisiva ao conceito que tornou seu autor clebre, a sociedade-contra-oEstado. Retomando o problema clssico das relaes entre a violncia e a constituio !Este ensaio foi originalmente publicado como introduo segunda edio em ingls de Archeology of Violence, dada luz em 2010 pela editora Semiotext(e), na Semiotext(e) Foreign Agent Series. Agradeo a Sylvre Lotringer no s o convite a escrev-lo, como o entusiasmo generoso com que acolheu a proposta de t-lo republicado em portugus. Entre outras diferenas, a presente verso se estende por mais algumas pginas que a verso original. 2 A Sociedade contra o Estado, trad. Theo Santiago, CosacNaify 2003.
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2 do corpo poltico soberano, Clastres prope nesses artigos uma relao funcional positiva entre a guerra (entenda-se, o estado meta-estvel de hostilidade latente entre comunidades locais autnomas) e a intencionalidade coletiva que dene ou constitui as chamadas sociedades primitivas o esprito de suas leis, para falarmos como Montesquieu.3

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A morte de Pierre Clastres foi a segunda perda precoce sofrida pela gerao de antroplogos franceses formada na passagem dos anos 50 para os 60, um perodo de grande fermentao intelectual, na Frana como em outras partes do mundo, quando se lanaram as bases daquela brusca virada na sensibilidade poltico-cultural do Ocidente que veio a marcar os anos 60-70 com uma qualidade nica talvez a palavra esperana seja, ou fosse, a mais adequada para deni-la. A neutralizao dessa ruptura foi um dos objetivos principais da violenta contra-revoluo da direita que tomou de assalto o planeta desde ento, imprimindo sua sionomia ao mesmo tempo arrogante e ansiosa, voraz e desencantada, histria mundial das dcadas seguintes. E assim vem sendo at hoje, mesmo que as coisas paream estar comeando a querer mudar (aqui, toda cautela pouca). O primeiro da gerao a partir foi Lucien Sebag, que se suicidou em 1965, para a imensa consternao de seus amigos (entre os quais Flix Guattari), seu professor Claude Lvi-Strauss e seu analista Jacques Lacan. Os doze anos que separam as mortes de Sebag e Clastres, nascidos no mesmo ano (1934), ambos lsofos de formao, rompidos ambos com o Partido Comunista aps 1956, convertidos antropologia pela poderosa inuncia intelectual de Lvi-Strauss (que ento se aproximava do znite), talvez expliquem algo da diferena que suas respectivas obras mantm com o estruturalismo. Sebag, originrio da vibrante comunidade francfona de judeus tunisinos, era muito prximo do fundador da antropologia estrutural, que o tinha como seu melhor discpulo e provvel sucessor. O
LEsprit des lois sauvages (Abensour [org.] 1987) o ttulo de uma coleo de ensaios comemorativos do dcimo aniversrio da morte de Clastres.
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3 estudo de Sebag (1971) sobre a mitologia cosmognica dos Pueblo, publicado postumamente, foi um dos materiais preparatrios para a vasta empresa de anlise da mitologia amerndia por Lvi-Strauss. O jovem etnlogo mantinha tambm um envolvimento intenso com a psicanlise. Um de seus raros trabalhos publicados em vida analisava os sonhos de Baipurangi, uma moa do povo Ach-Guayak, junto ao qual Sebag chegou a compartilhar com Clastres alguns perodos no campo4 antes de se xar entre os Ayoreo do Chaco, para uma pesquisa etnogrca que sua morte deixou por terminar. Alm disso, Sebag foi um dos primeiros pensadores de sua gerao a tentar aprofundar o signicado losco e poltico do estruturalismo, com Marxisme et structuralisme (Sebag 1964), um livro teoricamente sosticado, que poder voltar a suscitar interesse medida em que a dinmica intelectual do perodo comea a ser reavaliada em profundidade.5 Clastres tinha em comum com seu amigo a ambio de reler a losoa social moderna luz dos ensinamentos da antropologia de Lvi-Strauss; mas as semelhanas entre as respectivas inclinaes paravam mais ou menos a. A Sebag atraam sobretudo o mito e o sonho, os discursos da fabulao humana; j os temas preferenciais de seu colega eram o rito e o poder, os mecanismos de instituio do social, de abordagem primeira vista mais difcil pela antropologia estrutural:
No sou estruturalista. Mas no porque tenha qualquer coisa que seja contra o estruturalismo; porque me ocupo, como etnlogo, de campos que no so suscetveis de uma anlise estrutural, em minha opinio (Clastres 1975: [xx) FLO: Isso est em Entretien avec Pierre Clastres (14 dcembre 1974), LAnty-Mythes, 9, 1975. Mas no tenho a paginao, porque li em uma verso na internet sem paginao: www.plusloin.org, onde alis no consigo mais pegar o texto Ver adiante, mesma coisa (mesmo texto) para a frase Todos os Estados so natalistas]]

O autor de Arqueologia da Violncia se dedicou desde cedo a articular uma respeitosa mas implacvel crtica interna ao estruturalismo, recusando-se a aderir doxa positivista que comeava a se acumular em volta da obra de Lvi-Strauss, e que a ia transformando, na mo de seus epgonos, em uma espcie de Juzo Final da Razo, capaz de neutralizar todas as ambiguidades da Histria e do Pensamento (Prado Jr. 1982: 4) [FLO: isso do Bento est no prefcio da Arqueologia da Violncia ed. da Brasiliense;
Dessa convivncia resultou um artigo conjunto sobre alguns costumes funerrios dos Ach (Clastres & Sebag 1963). 5 Para um balano da obra de Lucien Sebag, ver DOnofrio [org.] 2005.
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4 no sei se vcs vo querer remeter edio presente pela CN, ou a de 2004]). Ao mesmo tempo, Clastres manifestou durante toda a sua carreira uma hostilidade ainda mais implacvel e esta no exatamente respeitosa (ver o cap. 10 deste livro) ao que chamava de etnomarxismo francs, isto , os antroplogos que se empenhavam em enquadrar na aparelhagem conceitual do materialismo histrico as chamadas formaes sociais pr-capitalistas, em particular as sociedades de linhagem da frica do Oeste.6 Assim, se Sebag escreveu um livro real intitulado Marxisme et structuralisme, Clastres deixou-nos, com A Sociedade contra o Estado e Arqueologia da Violncia, os materiais para um livro possvel que caberia intitular Nem marxismo, nem estruturalismo. O autor via no marxismo e no estruturalismo uma mesma falha fundamental, oriunda do privilgio concedido por ambos racionalidade econmica: a inevitvel desvalorizao da intencionalidade poltica, que seria como que um verdadeiro princpio vital das coletividades humanas. A fundamentao metafsica do socius na produo, com o marxismo, e na troca, com o estruturalismo, incapacitaria ambos para pensar o que havia de caracterstico, ou mais exatamente, de singular na socialidade primitiva, e que Clastres resumiu na frmula sociedade-contra-o-Estado. Esta expresso designa uma forma de organizao da vida coletiva baseada na despotencializao simblica e prtica da representao poltica, na inibio estrutural da tendncia perene converso da autoridade, riqueza e prestgio em coero, desigualdade e explorao, e em uma gesto das alianas interlocais guiada pelo imperativo estratgico de autonomia poltica do grupo local, que se reete igualmente no plano do ethos pessoal, o indivduo e o grupo primitivos sendo ambos feitos da mesma matria mltipla e intratvel, do mesmo esprito
Os etnomarxistas franceses eram, em sua imensa maioria, africanistas de formao (alm de bastante antipticos a Lvi-Strauss). Isso to pouco acidental quanto a relao entre o etno-anarquismo de Clastres e sua especializao nas sociedades das terras baixas da Amrica do Sul. As diferentes reas etnogeogrcas do mundo melhor dizendo, seus diversos estilos civilizacionais possuem como que valncias sociocosmolgicas que as tornam mais ou menos ans a determinadas abordagens tericas, sem se tornarem por isso meras hipstases dessas teorias. Quando muito, antes o contrrio que se passa, uma teoria antropolgica geral sendo, frequentemente, pouco mais que uma redescrio abstrata e estilizada de determinadas teorias nativas, isto , de cosmoprticas histrica e culturalmente situadas. Observe-se, de passagem, que o fato de a sucessora designada (na prtica) por Lvi-Strauss para sua posio no Collge de France ter sido Franoise Hritier, uma africanista prxima dos etnomarxistas em vez de, especulemos, o Lucien Sebag de um outro mundo possvel , explica em parte a trajetria algo apagada do pensamento lvi-straussiano dentro da antropologia francesa, nas ltimas duas dcadas do sculo passado. A declarada lealdade terica de Hritier a Lvi-Strauss nunca chegou a compensar sua invencvel incompreenso do estruturalismo.
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5 revesso e inconstante.7

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O anti-marxismo de Clastres era, pois, diverso de seu no-estruturalismo. No materialismo histrico, ele no conseguia ver mais que um elogio etnocntrico da produo como verdade da sociedade e do trabalho como essncia da condio humana. Esse evolucionismo economicista se defrontaria, nas sociedades primitivas, com seu limite epistemolgico absoluto, pois estas constituem mquinas anti-produo, que desmentem todos os preceitos cientco-metafsicos da economia poltica. Em lugar da economia poltica do controle controle do trabalho produtivo dos jovens, pelos velhos; controle do trabalho reprodutivo das mulheres, pelos homens que os etnomarxistas, na esteira de Engels, se compraziam em ver na raiz das sociedades rotuladas, com impecvel lgica mtica, de pr-capitalistas, Clastres discernia, nas sociedades primitivas (adjetivo que remete a um outro mitema losco ocidental), um duplo contracontrole, ou metacontrole: o controle poltico da economia, por um lado regime de sucincia subprodutiva, bloqueio da acumulao pela redistribuio forada ou a dilapidao ritual e o controle social do poltico, por outro lado separao entre chea e poder, submisso do guerreiro ao imperativo suicida da glria. A sociedade primitiva como sistema imunolgico: a mobilizao guerreira a servio da integridade sociolgica, o controle da tentao do controle. Arqueologia da Violncia um Contra Hobbes (Abensour 1987b) a guerra continua a se opor ao Estado, mas com essa diferena crucial que a socialidade est do lado da guerra, no do soberano, o qual aparece ao contrrio como quase-natureza (Richir 1987) , mas talvez mais ainda um Anti-Engels, um manifesto contra o continusmo necessitarista da Histria (Prado Jr. 2003: 428).[FLO: isso a paginao da entrevista do Bento a Leirner & Toledo na Revista de Antropologia: se estiver repubicada aqui tem de mudar a ref.] Clastres o pensador da ruptura, do acidente, da contingncia radical, do evento como mal-encontro. Sob este aspecto, ele se mostra profundamente lvi-straussiano.
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Viveiros de Castro 2002a.

6 Com efeito, possvel tomar a obra de Clastres como representando antes uma radicalizao que uma rejeio do estruturalismo. nela que um conceito fundamental de Lvi-Strauss, o de sociedade fria forma arcaica e normal da vida coletiva, que, diferentemente daquela adotada pelas sociedades ditas histricas, tem a propriedade (ativa e positiva) de no reetir nem interiorizar sua historicidade emprica como sua condio transcendental, encontra uma expresso determinada no plano da antropologia poltica. A sociedade primitiva de Clastres a sociedade fria de Lvi-Strauss; a primeira contra o Estado pelas mesmas razes (razes, no causas) que fazem a segunda ser contra a Histria. E em ambos os casos, aquilo que elas procuram conjurar ameaa constantemente invadi-las, do exterior, como irromper de seu prprio interior; este foi um problema que Clastres e, a seu modo, Lvi-Strauss jamais cessaram de se colocar.8 Alm disso, se a guerra clastreana desloca a troca estruturalista este o bordo de ataque do captulo 11 do livro , deve ser sublinhado que ela no a abole. Ao contrrio, ela rearma seu estatuto de vetor genrico de hominizao (em sua encarnao prototpica como proibio do incesto), incapaz por isso mesmo, entretanto, de dar conta da singularidade daquela forma de vida humana que a sociedade primitiva. Ora, eis que essa forma era, para Clastres, o verdadeiro objeto da antropologia ou da etnologia, palavra que s vezes preferia para descrever sua prosso. Para ele, a antropologia ou etnologia uma cincia do homem, mas no de qualquer homem (Clastres 1968: 77). O que faria dela uma cincia humana diferente das outras: arte das distncias, saber paradoxal, sua vocao a de tentar um dilogo com aqueles povos cujo silenciamento foi uma condio de possibilidade (prtica e terica) da civilizao que gerou a antropologia. Com os outros, ento, da civilizao ocidental, seus selvagens ou primitivos, aqueles coletivos que escaparam, como se por uma precria tangente, ao Grande Atrator da Razo e do Estado. A relao do projeto de Clastres com o de Lvi-Strauss se torna, a partir da, um tanto mais delicada: se o homem que objeto dessa cincia no qualquer sorte de homem, porque a distncia requerida no qualquer espcie de distncia, uma distncia que pudesse ser percorrida dentro de um universo politicamente isotpico. A distncia clastreana , primeiro que tudo, uma

Parece-me portanto em vo que Claude Lefort (1987: 189-90) pretende no haver relao entre os conceitos de Clastres e de Lvi-Strauss; a rejeio crtica que ambos enfrentaram, expressa em termos praticamente idnticos, uma prova por assim dizer a contrario dessa anidade.
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7 distncia cosmopoltica, e portanto epistmica. A antropologia encarna, para Clastres, um projeto de considerao do fenmeno humano como denido por uma alteridade intensiva mxima, uma disperso cujos limites so a priori indeterminveis. Quando o espelho no nos devolve nossa prpria imagem isso no prova que no haja nada a observar, escreve o autor. Essa constatao seca9 encontra eco em uma formulao recente de Patrice Maniglier (2005: 773-74) sobre o que este lsofo chama de a mais alta promessa da antropologia, a saber, a de nos devolver uma imagem de ns mesmos em que no nos reconheamos.10 O propsito de tal considerao, o esprito dessa promessa, no pode ser ento o de reduzir a alteridade que envolve o percurso interno do conceito de humano, mas sim o de multiplicar as suas imagens. Alteridade e multiplicidade denem ao mesmo tempo o modo como a antropologia constitui a relao com seu objeto e o modo como seu objeto se autoconstitui. Sociedade primitiva ou contra o Estado o nome que deu Clastres a esse objeto, e ao seu prprio encontro com a multiplicidade. E se o Estado existiu desde sempre, como argumentaram Deleuze & Guattari (1980: 445), ento a sociedade primitiva tambm existir para sempre: como exterior imanente do Estado, fora de anti-produo sempre a ameaar as foras produtivas, multiplicidade no-interiorizvel pelas grandes mquinas mundiais. Sociedade primitiva, em suma, uma das muitas encarnaes conceituais da perene tese da esquerda de que um outro mundo possvel: de que h vida fora do capitalismo, como h sociedade fora do Estado. Sempre houve, e para isso que lutamos continuar havendo.

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H em Clastres uma maneira de armar que prero a todas as precaues ditadas pela prudncia acadmica. Quem o diz a grande helenista Nicole Loraux (1987: 158-59),
Feita em Coprnico e os selvagens, o cap. 1 de A Sociedade contra o Estado. O espelho etnolgico de Clastres seria ento um daqueles raros a seguir o conhecido conselho de Cocteau: Os espelhos deveriam reetir um pouco mais antes de devolver as imagens. 10 O ponto de Maniglier que se situa por assim dizer no momento seguinte da reexo do espelho da nota anterior que esta promessa cumprida pelo estruturalismo, algo de que Clastres no poderia, pelo menos no primeiro momento de sua carreira, discordar.
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8 que nem por isso deixou de contrapor a certas armaes de nosso autor, que implicavam equivocamente a Grcia antiga, consideraes crticas to judiciosas quanto serenas. Tal serenidade bastante rara quando se trata da recepo da obra de Clastres, cuja maneira de armar fortemente polarizadora. Por um lado, ela provoca uma irritao de cmica intensidade entre os zelotes da razo e da ordem, isto , nos temperamento reacionrios em geral. No incomum que o anarquismo do autor seja alvo de juzos que fazem pensar antes na psicopatologia criminal que na histria das idias.11 Mesmo no campo da etnologia sul-americana, onde a inuncia de Clastres foi formativa (no confundir com normativa) para toda uma gerao, assiste-se hoje retomada de um esforo de nulicao de seu trabalho, como parte de um processo especco de rotinizao do carisma disciplinar12 no qual a prudncia de que fala Loraux parece vir servindo de pretexto para uma empresa de desvitalizao metdica do pensamento. No apenas do pensamento de Clastres, mas sobretudo daquele dos povos que estudou. A harmonia em toda parte prevista pelo autor a captura dos ndios pelo regime da semelhana universal: evangelizao, escolarizao, onguicao, administratizao ameaa agora o modo de vida indgena tambm no plano do conceito etnolgico: patrimonializao, familiarizao, convivializao, proprietarizao Nos espritos mais jovens mais generosos e inquietos , por outro lado, a obra de Clastres pode suscitar uma adeso algo irreetida (falvamos h pouco de espelhos) e s vezes preguiosamente auto-congratulatria, graas ao poder de seduo de sua linguagem, de uma conciso e insistncia quase formular, enganosa simplicidade de sua argumentao, e paixo autntica que transpira de praticamente cada pgina sua. Clastres transmite ao leitor a sensao de que este testemunho de uma experincia privilegiada; ele o faz compartilhar consigo uma mesma admirao pela dignidade existencial daquelas imagens de ns mesmos em que no nos reconhecemos, e que assim mantm sua inquietante alteridade, isto , sua autonomia. Tudo isso aquela sensao, essa admirao, e esta autonomia , meio perigoso, como se sabe. Sobretudo no bom sentido.
Ver, por exemplo, o diagnstico de Moyn (2004): dio exagerado e monomanaco ao Estado; dio vociferante ao capitalismo; desconana fantica do Estado; obsesso paranica, e por a afora. O autor ca a um milmetro de culpar Clastres pelos atentados do Unabomber. 12 Essa uma histria que ca para outra vez; dar nome aos bois, aqui, levaria um bom pedao de nosso comentrio.
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9 Autor difcil, em sua aparente facilidade. So justamente os melhores leitores de Clastres que precisam (re)aprender a l-lo, depois de tantos anos sendo persuadidos a ignor-lo ou esquec-lo. Precisam permanecer atentos s suas virtudes como aos seus defeitos: saber apreciar suas intuies antropolgicas fulgurantes e sua profunda sensibilidade como etngrafo de campo (Chronique des Indiens Guayak13 uma obraprima do gnero etnogrco, de leitura indispensvel para uma avaliao do projeto terico do autor); mas tambm saber resistir sua peremptoriedade muitas vezes excessiva, no desviando pudicamente os olhos diante de suas incmodas hiprboles, suas hesitaes, suas impacincias e imprecises sem por isso deixar de preferi-las de longe remencionada prudncia, meticulosa e melua, prpria de certa gravitas acadmica. Resistir a Clastres, mas no parar de l-lo; resistir com Clastres, enm: confrontar seu pensamento no que nele permanece de vivo e perturbador. Franois Zourabichvili tem uma feliz reexo sobre Gilles Deleuze, autor to decisivo para a posteridade de Clastres, que lhe cabe igualmente bem:
A losoa de Deleuze no , para mim, nem evidente nem satisfatria; a razo de meu interesse por ela bem outra: ela no me deixa tranquilo [U]ma losoa s interessante por seus aspectos desorientadores, ao mesmo tempo estranhos e atraentes. Em caso contrrio, ela se torna uma doutrina, um sinal de reconhecimento para uma comunidade de is. Eis porque no se deve procurar esconder as aparentes contradies do lsofo que se admira. preciso, ao contrrio, partir dessas contradies, e confront-las incessantemente; preciso saber ver nelas no aporias denitivas, como faria um refutador, mas o signo seguro de uma perspectiva inabitual (cf. Zourabichvili 2004, citado conforme ms. sem indicao de pgina)

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Maurice Luciani, em um necrolgio publicado na revista Libre, evocava a indiferena ao esprito do tempo como uma das caractersticas da personalidade irnica e solitria de Clastres. uma apreciao curiosa, visto que o esprito dos tempos que correm tende a descartar seu pensamento justamente por seu carter anacrnico, datado, como se diz: romntico, primitivista, exotizante e outros vcios que a crtica neo-liberal e neo-

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Clastres 1972. Ver Crnica dos ndios Guayak, trad. bras. T.S. Lima & J. Caiafa, Ed. 34, 1995.

10 conservadora associa a 1968.14 Mas justamente, Luciani escrevia em 1978, uma dcada depois daquele annus horribilis, quando j havia ento se instalado o silncio ou o oprbrio que iriam envolver a obra de Clastres e de tantos outros pensadores seus contemporneos. Uma releitura de Arqueologia da Violncia a tantos anos de distncia , assim, uma experincia ao mesmo tempo desorientadora e iluminadora. Se ela vale a pena ser feita, porque algo da poca na qual esses textos foram escritos, ou melhor, contra a qual foram escritos e foi nessa medida que ajudaram a deni-la , algo dessa poca permanece na nossa, algo dos problemas de ento continuam conosco. Ou talvez no: os problemas mudaram radicalmente, dir-se-. Pois tanto melhor: o que acontece quando reintroduzimos em outra poca conceitos elaborados em circunstncias muito especcas? Que efeitos eles produzem ao reaparecerem?15 O efeito de anacronismo suscitado pela leitura de Clastres real. Tomem-se os trs primeiros captulos de Arqueologia da Violncia, por exemplo. Falar dos Yanomami como o sonho de todo etngrafo, despejar um sarcasmo furioso contra os missionrios e os turistas sem temper-lo com algumas gotas de identicao autocrtica com eles, manifestar uma fascinao franca por um modo de vida que o autor no hesita em chamar de primitivo e qualicar de feliz, deixar-se mesmerizar pela iluso imediativa (e algo falculo-cntrica, com a licena de L. Irigaray) que se exprime no elogio entusiasmado do depoimento de Elena Valero,16 incorrer no pessimismo nostlgico do ltimo crculo, da ltima liberdade, da sombra mortal que se estende por sobre a ltima sociedade primitiva livre, na Amrica do Sul com certeza, e provavelmente tambm no mundo tudo isso tornou-se propriamente impronuncivel nos sales contemporneos. Admirvel poca a nossa, em que o puritanismo pruriente, a hipocrisia autoagelatria e a impotncia militante conspiram para tornar impossvel sequer imaginar uma alternativa coerente17 ao nosso inferno civilizacional, quanto mais de por mos obra. ConsidereSome-se a essa crtica neo-neo de direita, o retorno recente, ali mais para a esquerda do espectro intelectual, de um certo universalismo autoritrio (Badiou, Zizek) que parece ter aprendido muito pouco e esquecido menos ainda. 15 F. Chtelet, citado em Barbosa 2004: 532. 16 Em suma: pela primeira vez, sem dvida milagrosamente, quase se poderia dizer , uma cultura primitiva relata-se ela prpria, o Neoltico expe diretamente seus prestgios, uma sociedade indgena descreve-se a si mesma de dentro. Pela primeira vez, podemos nos introduzir no ovo sem arromb-lo, sem quebrar a casca: ocasio bastante rara e que merece ser celebrada (p. 40) [FLO: precisa conferir essa paginao do livro] 17 Fisher 2009: 2, um livro to despretensioso quanto essencial.
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11 se, entre outros signos disfricos, a difundida sndrome do pnico diante de tudo que possa soar como othering como se toda diferena desembocasse em inevitvel opresso, e toda alteridade preparasse uma inaceitvel discriminao. Parece que os outros agora realmente nos devolvem uma imagem na qual, enm!, nos reconhecemos. Que se passe ento direto ao gozo do narcisimo depressivo, sem perder mais tempo com as cansativas preliminares (no sentido ertico) do exotismo nostlgico. A anlise breve mas devastadora que faz Clastres do projeto da antropologia,18 ao mesmo tempo em que antecipa a reexividade ps-colonial que iria levar a disciplina, nas dcadas subsequentes, a uma aguda crise de conscincia o que sempre a pior maneira de fazer surgir uma descontinuidade criativa dentro de um projeto poltico ou intelectual , formula-se em termos que nos parecem hoje desconfortavelmente aristocrticos, no sentido de Nietzsche, com certeza o personagem essencial para uma genealogia da obra clastreana. Esse vis aristocrtico do pensamento tornou-se quase incompreensvel, com a subida da mar de m conscincia e boas intenes em que se banha a apercepo cultural do cidado neo-ocidental globalizado. E no entanto, fcil ver que a profecia que encerra o primeiro captulo do livro (p.37), sobre a visita do autor aos Yanomami, estava substancialmente correta:
Eles so os ltimos sitiados. Uma sombra mortal se estende por toda parte... E depois? Talvez se sintam melhor, uma vez rompido o ltimo crculo dessa ltima liberdade. Talvez se possa dormir sem ser despertado uma nica vez... E algum dia, ao lado dos chabuno, haver ento perfuradoras de petrleo; no anco das colinas, escavaes de minas de diamante; policiais nas estradas, lojas beira dos rios... Harmonia em toda parte.

Este algum dia parece de fato prximo: a minerao j est l, espalhando morte e desolao; as perfuradoras de petrleo no esto muito longe, nem as boutiques; o policiamento das vias pblicas talvez ainda demore um pouco (vai depender da economia do ecoturismo). A grande e inesperada diferena em relao profecia de Clastres, porm, que agora so os Yanomami eles mesmos que chamaram a si a tarefa de articular uma crtica cosmopoltica da civilizao ocidental, recusando-se a contribuir para a harmonia em toda parte com o silncio dos derrotados. A reexo extensa, minuciosa e implacvel do xam-lsofo Davi Kopenawa, em uma colaborao intertradutiva com o antroplogo Bruce Albert que vem se construindo ao longo de mais de trinta anos,
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Ver os artigos Coprnico e os selvagens, de 1969, e Entre silence et dialogue de 1968.

12 materializou-se enm em um livro, La Chute du ciel, que promete mudar os termos da interlocuo antropolgica com a Amaznia indgena (Kopenawa & Albert 2010). Estamos talvez, com essa obra excepcional a todos os ttulos, comeando realmente a passar do silncio ao dilogo; mesmo que a conversa no possa ser seno escura e ominosa, pois vivemos em tempos sombrios. A luz, que h, est do lado dos Yanomami, com seus inumerveis cristais brilhantes e suas legies resplandecentes de espritos innitesimais a povoar as vises xamnicas.19 Anacronismo de Clastres, ento? Intempestividade, antes. s vezes tem-se a sensao de que preciso mesmo l-lo como se ele fosse um pensador pr-socrtico, algum que fala no apenas sobre um outro mundo, mas a partir de um outro mundo, usando uma linguagem que uma ancestral da nossa, e que, como no somos mais capazes de entend-la perfeitamente, precisamos traduzir-transcriar, mudando a distribuio de seus aspectos implcitos e explcitos, literalizando o que ela tem de gurativo e reciprocamente, procedendo a uma re-abstrao de seu vocabulrio em funo das mutaes de nossa retrica losca e poltica; reinventando, em suma, o contedo e o propsito desse discurso.20

Da carncia endo-consistncia

A questo que se pe, assim, a de saber at que ponto a noo de sociedade contra o
Viveiros de Castro 2007. O livro de Kopenawa e Albert uma prova convincente (h muitas outras) de que a antropologia tem algo de melhor a mostrar a respeito dos Yanomami do que a lista de abominaes de todo tamanho em que ela se viu historicamente implicada em sua atuao junto a este povo, as quais vm dando matria para farto escndalo; nem todo ele, longe disso, motivado pelas mais puras das intenes. 20 A analogia com os pr-Socrticos um pouco mais que uma licena potica. Clastres aproximou e contrastou, em mais de uma ocasio, o pensamento dos xams Guarani com a losoa de Herclito e Parmnides, reformulando o problema tradicional da passagem do mito losoa correlativo, para ele, ao problema do surgimento do Estado a partir de uma comparao do destino da oposio do Um e do Mltiplo entre os Guarani e os Gregos (Loraux 1987; Prado Jr 2003). Clastres no via, portanto, a passagem do mito losoa como marcando a transio do despotismo teocrtico oriental democracia racional proto-europia. Ele opera com um conceito de mito muito diverso daquele utilizado pelos helenistas.
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13 Estado permanece hoje, para usarmos uma conhecida frmula, boa para pensar,21 em outras palavras, se ela ainda capaz de suportar um verdadeiro uso analtico, mais que uma simples meno histrica. E boa para pensar, acrescentemos, no apenas a paisagem sociopoltica da Amrica indgena regio sobre a qual o conhecimento emprico aumentou vrias ordens de magnitude desde a poca em que Clastres escrevia ou, como defende aqui Clastres, a sociedade primitiva em geral (p. 139), mas boa tambm no sentido de continuar a ser uma pea-chave dentro da mquina desejante da esquerda libertria; especialmente agora, em que o Mercado parece ter se tornado muito mais ameaador que o Estado, e que o Capitalismo conseguiu o que a Microsoft quase conseguiu, a saber, ele se tornou o nico sistema operacional disponvel para rodar o etograma da espcie. O sucesso foi tamanho que, na frase atribuda a F. Jameson, hoje em dia parece ser mais fcil pensar o m do mundo que o m do capitalismo.22 O projeto de Clastres era o de transformar a antropologia social ou cultural em uma antropologia poltica, no duplo sentido de uma antropologia que tomasse o poder como imanente vida social, e que fosse capaz de levar a srio a alteridade radical da experincia dos povos ditos primitivos, o que incluiria, antes de mais nada, o reconhecimento de sua plena capacidade de auto-inveno. Para isso, era preciso primeiro romper a relao teleolgica melhor dizendo, teolgica entre a dimenso poltica da vida coletiva e a forma-Estado, armada e justicada por virtualmente toda a losoa ocidental. Deleuze escreveu, em uma passagem famosa, que A esquerda precisa que as pessoas pensem, e seu papel, esteja ela ou no no poder, o de descobrir um tipo de problema que a direita quer a todo custo esconder (1990a: 173). O problema que Clastres descobriu, o da coincidncia fortuita entre poder e coero, um daqueles que a direita precisa esconder. A antropologia s se tornar realmente poltica, arma Clastres, a partir do momento em que for capaz de mostrar que o Estado e tudo aquilo a que ele deu origem (em particular, as classes sociais) so uma contingncia histrica, um infortnio acidental antes antes que um destino essencial.

Sztutman 2005: 37. Facilidade e diculdade que se mostram, por exemplo, nos esforos desesperados (entre os bem intencionados) ou cnicos (entre os bem interessados) de acreditar ou fazer acreditar nessa contradio em termos que um capitalismo sustentvel, quando todos sabemos ou pelo menos deveramos desconar que existe uma incompatibilidade axiomtica entre a economia capitalista e qualquer noo de sustentabilidade (Fisher 2009: 19).
21 22

14 A esquerda precisa que as pessoas pensem Ela precisa ento fazer as pessoas pensar (ningum pensa se no for provocado a faz-lo); mas para isso, preciso faz-las levar a srio o pensamento, a comear pelo pensamento dos outros uma vez que todo verdadeiro pensamento j de si suscita os poderes da alteridade. O tema do como levar enm a srio as escolhas loscas expressas nas formaes sociais primitivas retorna insistentemente em Clastres. No cap. 6 deste livro, armando que a etnologia das ltimas dcadas tinha feito muito para liberar essas sociedades do olhar exotizante do Ocidente23 o autor escreve (p. 101):
Em outras palavras, no se projeta mais sobre as sociedades primitivas o olhar curioso ou divertido do amador mais ou menos esclarecido, mais ou menos humanista; elas so levadas de certo modo a srio. A questo saber at onde vai essa seriedade.

At onde, com efeito? Essa uma questo que a antropologia decididamente no resolveu, talvez porque ela seja a questo que a dene; resolv-la equivaleria, para Clastres, a dissolver uma diferena indispensvel e irredutvel; seria ir mais longe do que pode almejar a disciplina.24 Por isso, talvez, o autor associasse sempre o projeto da disciplina gura do paradoxo. O paradoxo um operador central na antropologia de Clastres: h um paradoxo da etnologia (o conhecimento no como apropriao mas como despossesso); um paradoxo prprio a cada uma das duas grandes formas sociais (na sociedade primitiva, a chea sem poder; na nossa, a servido voluntria); e um paradoxo da guerra e do profetismo (dispositivos de indiviso que se tornam os germes de um poder separado). Seria mesmo possvel conceber esse primeiro grande tipo psico-social identicado pelo discurso clastreano, o chefe sem poder, como uma espcie de elemento paradoxal do poltico, termo supranumerrio e casa vazia ao mesmo tempo, signicante utuante que no signica nada em particular (seu discurso vazio e redundante), existindo apenas para se opor ausncia de signicao (essa vacuidade institui o plenum da sociedade). Isso tornaria o chefe clastreano, desnecessrio lembrar, uma gura paradoxalmente? emblemtica do universo estruturalista (Lvi-Strauss 1950; Deleuze 1972).
O fato de que sua prpria obra seria, mais tarde, acusada de exotizante no deixa de ser uma prova de que Clastres tinha muito mais razo do que suspeitava, e ao mesmo tempo que ele subestimava seus inimigos presentes e futuros. 24 Vejam-se as melanclicas palavras nais do cap. 2: Sendo as coisas o que elas so (p. 46) s quais o livro j mencionado de Kopenawa e Albert talvez constitua um bem-vindo comeo de desmentido.
23

15 Seja como for, o fato que, hoje, o paradoxo se generalizou; no so mais apenas os etnlogos que se vem diante do desao da alteridade. A questo do at onde? se coloca para o Ocidente como um todo, e nela se joga o destino daquilo que chamamos orgulhosamente de nossa Civilizao. Enm, o problema de como levar a srio os outros se tornou, ele prprio, um problema que imperativo levar a srio. Em La sorcellerie capitaliste, um dos poucos livros publicados na Frana de hoje que prolonga o esprito da indagao clastreana (pela mediao da voz de Deleuze e Guattari), os autores observam:
Temos por exemplo o costume de deplorar os estragos feitos pela colonizao, e as consses de culpa tornaram-se rotina. Mas falta-nos ainda o devido sentimento de horror [effroi] diante dessa idia de que no apenas nos consideramos um dia a cabea pensante da humanidade, como, e isso com as melhores intenes do mundo, ns continuamos a faz-lo. [] O horror comea quando nos damos conta de que, malgrado nossa tolerncia, nossos remorsos, nossa culpa, ns anal no mudamos tanto assim (Pignarre & Stengers 2005: 88).

E eles concluem a reexo com uma pergunta que uma verso do at onde? de Clastres: Como abrir espao para os outros? (id.: 89). Abrir espao para os outros certamente no signica tom-los como modelos, fazendo-os passar de nossas vtimas (ibid.) a nossos redentores. O projeto de Clastres se inclui entre aqueles que entendem o trabalho da antropologia como sendo o de elucidar as condies de auto-determinao ontolgica do Outro,25 o que signica, entre outras coisas, reconhecer-lhe uma consistncia sociopoltica prpria, e, enquanto tal, no transfervel para nosso mundo como se fosse a receita h muito perdida da felicidade eterna universal. O primitivismo clastreano no era uma plataforma poltica para o Ocidente. Em seu debate com Birnbaum (cap. 9), ele contesta:
Assim como o astrnomo no convida outrem a invejar a sorte dos astros, no milito em favor do mundo dos selvagens. Birnbaum confunde-me com os promotores de uma empresa da qual no sou acionista (R. Jaulin e seus aclitos). [] Analista de um certo tipo de sociedade, tento descobrir modos de funcionamento e no elaborar programas (p.138).

A comparao com o astrnomo evoca, claro, o olhar distanciado de LviStrauss, mas dando-lhe uma explcita interpretao poltica. Astrnomo e no astronauta,
25

Ver Viveiros de Castro 2009, para o desenvolvimento deste ponto de vista.

16 Clastres no pretendia possuir os planos do veculo que nos permitisse fazer a viagem at esses mundos distantes, esse outro planeta sociolgico (Richir 1987: 62) que so as sociedades primitivas. De fato, ele acreditava que um limite absoluto, equivalente velocidade da luz para a fsica, impedia as sociedades modernas de cruzar o espao intersocietrio a barreira populacional. Embora sempre recusando a imputao de determinismo demogrco (ver por exemplo aqui, p. 142), Clastres sustentava que a pequena dimenso populacional e territorial das sociedades primitivas era uma condio bsica para a no-emergncia de um poder separado, assim como via uma relao intrnseca entre o Estado e o crescimento demogrco: todos os Estados so natalistas (1975: [FLO:] pag???). A perda de controle da sociedade primitiva sobre seu uxo demogrco era uma das preocupaes frequentemente expressas pelo autor. A multiplicidade primitiva subtrativa antes que aditiva, molecular antes que molar, minoritria no sentido quantitativo e qualitativo: o mltiplo s se faz com poucos, e com pouco. O igualitarismo selvagem de Clastres , mais uma vez, aristocrtico, como aristocrtica toda verdadeira minoria.26 Sem dvida que a anlise da questo do poder nas sociedades primitivas deve alimentar uma reexo poltica sobre nossas prprias sociedades (Clastres 1975 [FLO: mesma entrevista para LAnti-Mythes]), mas de um modo que se poderia dizer principalmente comparativo e especulativo. Por que o Estado, sendo uma contingncia antropolgica, tornou-se uma fatalidade histrica para tantos povos, e sobretudo para a nossa tradio? Em que condies a linha exvel da segmentaridade primitiva, com seus cdigos e territorialidades, d lugar linha rgida da sobrecodicao generalizada, emergncia de um aparelho de captura que separa a sociedade de si mesma, criando a necessidade de uma instncia exterior ao corpo social que o totalize e unique? E mais,
Uma das hipteses que Clastres aventou para o que entendia serem sinais de emergncia do Estado nas sociedades Tupi-Guarani, foi justamente uma exploso demogrca. Reciprocamente, como lemos no cap. 12 deste livro, o autor via na atitude anti-natalista das sociedades do Chaco a contrapartida feminina era s mulheres que repugnava a idia de ter lhos da sede suicida de glria que impelia os guerreiros. Ambos os movimentos manifestariam uma espcie de pulso de morte coletiva, latente em todas as sociedades primitivas (mas apenas nelas?), fazendo com que, em certas circunstncias histricas, elas voltassem a mquina de guerra anti-estatal contra si mesmas. Resta que no caso Tupi-Guarani, pelo menos, Clastres pode ter confundido (no estou certo de que o tenha feito) o tamanho absoluto da populao de uma categoria tnica (os Tupi-Guarani) com as dimenses demogrcas e sociopolticas efetivas das vrias sociedades ou redes de comunidades que pertenciam (mas de um ponto de vista meramente lingusticocultural) a essa categoria. O mltiplo s se faz com poucos, mas esses poucos podem ser ou sero sempre? alguns entre muitos.
26

17 como pensar a nova face do Estado no mundo das sociedades de controle (Deleuze 1990b), em que a transcendncia se imanentiza e moleculariza, o socius tende a se identicar totalmente com a instncia que o unica, o indivduo interioriza o Estado e perpetuamente monitorado e modulado por ele? Quais as novas formas de resistncia que se impem, isto , que surgem inevitavelmente?27 A resposta a estas questes depende do tipo de economia da diferena que est em jogo na comparao antropolgica.

***

H duas maneiras muito distintas pelas quais a antropologia universaliza, isto , estabelece uma troca de imagens atravs (no duplo sentido) do espelho. Por um lado, ela pode fazer funcionar a imagem dos outros de modo que esta revele algo sobre ns, certos aspectos de nossa prpria humanidade que no somos capazes de reconhecer como nossos, por mltiplas razes. Este o projeto antropolgico que, iniciado na fase herica de Boas, Malinowski e Mauss, consolidou-se na poca em que Clastres escrevia, e que veio se prolongando at a nossa, de Claude Lvi-Strauss a Marshall Sahlins, de Roy Wagner a Marilyn Strathern: a passagem de uma imagem do Outro como denida pela falta ou carncia, por sua distncia privativa em relao ao Eu, para uma gura da alteridade dotada de endo-consistncia, de autonomia em relao imagem de ns mesmos, e, nessa medida, dotada de valor crtico e heurstico para ns. O que LviStrauss fez para a razo classicatria, com sua noo de pensamento selvagem, Sahlins para a racionalidade econmica, com sua primeira sociedade de auncia (ver o cap.8 do presente livro), Wagner para o conceito de cultura (e de natureza), com sua metasemitica da inveno e da conveno, Strathern para a noo de sociedade (e de indivduo), com a elucidao das prticas melansias de anlise social e de conhecimento relacional, Clastres fez para o poder e a autoridade, com sua sociedade contra o Estado a construo, por via da imagem do outro, de uma outra imagem do mundo: uma imagem do mundo que incorpora a imagem que o outro faz do mundo, a imagem com a qual o outro faz seu mundo. Uma nova imagem, ento, do pensamento, da economia, da
E digo inevitavelmente porque trata-se, aqui tambm, de descobrir modos de funcionamento e no [de] elaborar programas ou antes, de descobrir aqueles para melhor elaborar estes.
27

18 cultura, da socialidade, da poltica. E do mundo. Em qualquer destes casos, jamais se tratou de estabelecer uma dicotomia substantiva, erguendo uma Grande Muralha antropolgica, mas sim de indicar uma bifurcao que, mesmo decisiva, no por isso menos fortuita: uma outra distribuio cosmo-semitica entre forma e fundo, a integrao parcial de uma srie de pequenas diferenas no modo de fazer a diferena. preciso insistir ao mximo sobre a contingncia dessas meta-diferenas, ou recriam-se outros tantos Estados na esfera do pensamento, traando-se um grande divisor, uma linha rgida ou maior no plano do conceito atualizando aquilo que Deleuze & Guattari (1980: 446-ss) chamam de cincia de Estado, a cincia teoremtica que extrai constantes das variveis, por oposio cincia menor, a cincia nmade e problemtica das variaes contnuas, associada antes mquina de guerra que ao Estado, Mas a antropologia uma cincia menor por vocao; a cincia paradoxal de Clastres. Essa diferena contingente entre Eu e Outro no impede, ao contrrio, incita percepo dos elementos de alteridade no corao de nossa prpria identidade. Assim, o pensamento selvagem no o pensamento dos selvagens, mas a potncia selvagem de todo pensamento enquanto este no domesticado em vista de um rendimento (LviStrauss 1962: 289). O princpio de sucincia subprodutiva e a propenso ao cio e dilapidao criativa pulsa por baixo de todo o moralismo da economia e da suposta insaciabilidade ps-ednica do desejo humano (Sahlins 1972, 1996). Nossa sociedade tambm capaz gerar momentos em nosso caso, sempre excepcionais e revolucionrios em que a vida vivida como uma sequncia inventiva (Wagner 1981), assim como compartilha com todas as outras mesmo que de um modo paradoxal, semi-clandestino a condio de interpenetrao relacional das pessoas que chamamos parentesco (Edwards & Strathern 2000; Strathern 2005). E por m, no caso de Clastres, a constatao de nossa dependncia constitutiva, no plano do pensamento mesmo, perante a forma-Estado no impede a percepo de todas as intensidades contrrias, as fendas, folgas, aberturas, frestas e linhas de fuga por onde nossa sociedade est constantemente resistindo sua captura pela transcendncia sobrecodicadora do Estado. neste sentido que a sociedade-contra-o-Estado permanece vlida como

19 conceito universal no como tipo-ideal ou como designador rgido de uma espcie sociolgica, mas como analisador de toda e qualquer experincia de vida coletiva. A segunda forma de universalizao consiste, ao contrrio, em demonstrar que os primitivos so mais parecidos conosco do que ns com eles. Eles tambm, exprimindo espontaneamente a racionalidade infusa do Capital, so maximizadores genticos e individualistas possessivos; eles tambm otimizam a relao custo-benefcio e fazem escolhas racionais (o que inclui serem convenientemente irresponsveis quando se trata da relao com o ambiente exterminaram a mega-fauna na Amrica! incendiaram a Austrlia!); eles so sujeitos pragmticos e razoveis como ns, que no confundem capites de longo curso da Marinha Real com divindades brbaras (cf. Obeyesekere contra Sahlins) nem experimentam sua conscincia ntima, o recesso sacrossanto da prpria subjetividade, sob o modo esdrxulo da dividualidade relacional (cf. LiPuma contra Strathern); eles tambm instituem desigualdades sociais menor oportunidade para tanto, cobiam o poder e a riqueza, admiram os mais fortes e, como aquele juiz de Courbet, tm seus pesadelos de que acordam gritando: Quero julgar! Quero julgar!. Eles aspiram, em suma, a viver sob a economia csmica que governa a vida do Homem Moderno: a santssima trindade do Estado (o Pai), do Mercado (o Filho) e da Razo (o Esprito Santo). Em suma, esses primitivos esto ou estavam, at que se lhes passou nosso trator por cima no caminho certo. A prova de que eles so humanos (e de que estamos sendo cienticamente anti-etnocntricos ao insistir sobre isso, contra aquele anarco-romantismo fantico de Clastres, aquele relativismo cultural implausvel de Sahlins, Wagner ou Strathern) que eles agora compartilham conosco todos os nosso defeitos naturais, transformados pouco a pouco, claro, em virtudes sociais, durante as dcadas gloriosas que nos brindaram com Thatcher, Reagan, o Patriot Act, a Fortaleza Europa, o neo-liberalismo e, de quebra, com a psicologia evolucionria, pronta a justicar tudo o que precede com alguma Just-so story. A sociedade primitiva agora tida e havida por uma iluso, uma inveno da sociedade moderna (Kuper 1988). Esta ltima, ao que parece, no uma iluso e jamais foi inventada por quem quer que seja. Talvez porque s o Capitalismo seja real, natural e espontneo, o vero Dado encarnado. Walter Benjamin tinha toda a razo em deni-lo como uma estrutura diretamente religiosa. contra essa segunda forma de universalizao, reacionria, mope e, sobretudo,

20 reprodutiva da gura do Estado como modelo do Universal, que a obra de Clastres se construiu, preventivamente por assim dizer. Pois ele sabia muito bem que o Estado no podia tolerar, jamais pde admitir, as sociedades primitivas, aquelas, justamente, que no querem ser admitidas. A imanncia e a multiplicidade so sempre escandalosas aos olhos do Um.

O diferente e o semblante

A tese da sociedade contra o Estado s vezes confundida com um elogio do libertarianismo no sentido americano (estadunidense) do termo, isto , interpretada como se seu contedo lgico implicasse em uma oposio interferncia do governo central na vida dos indivduos, um elogio do assim chamado mercado livre, uma defesa das milcias de cidados, a liberao do porte de arma para todos, um tquete para algum Tea Party e por a afora. Em suma: Pierrre Clastres e Ayn Rand, mme combat. Naturalmente, tomar a desmontagem terica do conceito de Estado por uma recusa da organizao poltica enquanto tal, por um elogio do individualismo americana ou do auto-capitalismo (o nome certo parece que empreendedorismo), um engano grotesco. O cap. 9 instrutivo a este respeito, na medida em que discute o erro inverso. Pierre Birnbaum, cujas crticas o autor rebate ali, faz uma leitura durkheimiana da sociedade contra o Estado, identicando-a, antes que a um elogio do indivduo, a uma sociedade de coero total. Clastres glosa assim seu crtico (p. 139):
Em outras palavras, se a sociedade primitiva ignora a diviso social, ao preo de uma alienao bem mais terrvel, a que submete a comunidade ao sistema esmagador das normas s quais no permitido a ningum alterar. O controle social se exerce de maneira absoluta: no mais a sociedade contra o Estado, a sociedade contra o indivduo.

A resposta de Clastres consiste mais ou menos em dizer que o controle social, ou antes, o poder poltico, no se exerce sobre o indivduo, mas sobre um indivduo, o chefe, que individualizado justamente para que o corpo social continue indiviso, em relao

21 consigo mesmo. Em seguida, o autor esboa a tese (tambm mencionada no cap. 5) de que a sociedade primitiva inibe o Estado mediante a extruso metafsica de sua prpria causa e origem, ao remeter ambas esfera do mundo mtico primordial, quilo que est totalmente fora do controle humano e, nessa medida, no pode ser apropriado por uma frao da sociedade de modo a convencionalizar desigualdades. Ao colocar seu fundamento fora de si mesma, a sociedade se torna natureza, isto , torna-se o que Wagner (1986) chamaria de um smbolo que representa a si mesmo, impedindo a projeo de uma Conveno totalizadora, uma gura do Um que a encarnasse e sobrecodicasse. A transcendncia heteronmica da origem serve ento como garantia da imanncia e autonomia do poder social. O mito contra o Estado, em suma. Clastres credita essa mini-teoria poltica da religio primitiva a Marcel Gauchet, que anos mais tarde iria desenvolv-la em um sentido que o primeiro autor talvez no pudesse prever. Mas desde o comeo, na verdade, Gauchet associava tal exteriorizao da origem justamente origem do Estado que surge com a captura, por uma gura humana, desse lugar da transcendncia , e acabou por derivar da (para encurtarmos uma longa histria) uma reexo sobre as virtudes do Estado constitucional moderno, regime no qual a sociedade se aproximaria de uma situao ideal de autonomia, por via de uma interiorizao das fontes simblicas da socialidade que seria engenhosa o suciente para no destruir sua exterioridade instituinte enquanto tal. O Estado contra o Estado, digamos assim, em uma autntica sublao do anarquismo clastreano, que se veria nalmente transformado em um programa poltico defensvel.28 A resposta de Clastres a Birnbaum, parece-me, poderia ter ido mais longe. A sociedade contra o Estado efetivamente contra o indivduo, porque o indivduo, enquanto sujeito, um produto e um correlato do Estado. O Estado precisa do indivduo e o indivduo requer o Estado; a auto-separao criadora do Estado cria-separa igualmente os sujeitos ou indivduos (singulares ou plurais), ao mesmo tempo em que o Estado se apresenta a si mesmo como modelo para estes: ltat cest le Moi. assim importante que possamos estabelecer um contraste ntido entre a sociedade clastreana e seu homnimo
Em Moyn 2005 acha-se uma descrio da trajetria de Gauchet, a quem o comentador parece perdoar (ou louvar) tudo, menos seu pecado original, a saber, sua adeso juvenil viso maligna de Clastres. Ver tambm, em sentido contrrio, uma cortante passagem onde Lefort (1987: 202-03) desautoriza, mas sem mencionar nomes, o raciocnio de Gauchet sobre a condensao da alteridade exterior primitiva na gura do Estado.
28

22 durkheimiano, uma fonte de equvocos nem sempre esclarecida por Clastres, que tendeu ocasionalmente a hipostasiar a sociedade primitiva, concebendo-a como um Sujeito coletivo, um Super-Indivduo que seria realmente, e no apenas formalmente, exterior e anterior ao Estado (Deleuze & Guattari 1980: 443-ss), e assim, ontologicamente homogneo a ele. Neste caso, estaramos efetivamente navegando em guas conceituais durkheimianas.29 A Sociedade de Durkheim a forma-Estado em sua traduo sociolgica: pense-se na coercividade constitutiva do fato social, na transcendncia inaugural do Todo em relao s Partes, na sua funo de Entendimento universal, no seu poder de unicao inteligvel e moral do diverso sensvel e sensual. Por isso a relevncia estratgica que tem para Durkheim a oposio entre indivduo e sociedade: um uma verso do outro, os membros da sociedade enquanto corpo espiritual coletivo so como minsculos sub-Estados individuais subsumidos pelo Estado enquanto Super-Indivduo. A sociedade primitiva de Clastres, ao contrrio, contra o Estado, e portanto contra a sociedade concebida sua imagem. Ela tem a forma de uma multiplicidade assubjetiva, seus componentes ou associados no so individualidades ou subjetividades, mas singularidades ela desconhece a mquina abstrata produtora de sujeitos, rostos ou semblantes (bela e precisa palavra) que exprimem uma interioridade subjetiva:
[D]eterminados agenciamentos de poder exigem a produo de um rosto, outros no. Se consideramos as sociedades primitivas, poucas coisas passam pelo rosto: sua semitica nosignicante, no-subjetiva, essencialmente coletiva, polvoca e corporal, apresentando formas e substncias de expresso bastante diversas. A polivocidade passa pelos corpos, seus volumes, suas cavidades internas, suas conexes e coordenadas exteriores variveis (territorialidades). [] Os primitivos podem ter as cabeas mais humanas, as mais belas e mais espirituais; eles no tm rosto e no precisam dele. A razo disso simples. O rosto no um universal, nem mesmo o do homem branco; o prprio Homem branco, com suas grandes bochechas e o buraco negro dos olhos. O rosto o Cristo. (Deleuze & Guattari 1980: 215-16, citado conforme a traduo bras. de A.L. de Oliveira e L.C. Leo).

Uma interpretao do anarquismo de Clastres em termos individualistas ou liberais, subjetivistas e rosticantes, seria, portanto, um erro simtrico quele que imaginaria sua sociedade primitiva como uma ordem totalitria ou mesmo simplesmente totalizante. Na frmula feliz de Bento Prado Jr. (2003), o pensamento de Clastres era, mais que simplesmente anarquista, anarcntico uma palavra-valise que inclui no apenas uma referncia ao arconte ateniense, mas o falso suxo /-ntico/, como que para marcar o
29

Por razes algo diferentes, Lefort (1987: 198) tambm imputa a Clastres uma tentao durkheimiana.

23 signicado metafsico ou ontolgico do anarquismo de Clastres, sua oposio ao que este via como o princpio fundador da losoa e do Estado ocidental, a saber, a idia de que o Ser Um e o Um o Bem. Por isso, da mais alta importncia observar que o regime da exteriorizao da origem intrnseco sociedade contra o Estado no signica, como Gauchet e outros sustentam, nem uma exteriorizao instituinte do Um, nem uma unicao projetiva do Exterior.30 Pois preciso, por um lado, incluir a mquina de guerra entre os mecanismos principais de conjurao do Estado mobilizados pelas sociedades primitivas, e, por outro, tirar todas as consequncias do fato de que a exterioridade primitiva inseparvel da gura do Inimigo como determinao transcendental do pensamento.31 A exteriorizao est a servio de uma disperso. O selvagens querem a multiplicao do mltiplo.

***

H hoje um sentimento amplamente difundido na Esquerda, de que o neo-liberalismo efetivamente enfraqueceu o poder do Estado nas sociedades ocidentais modernas, e que chegada a hora de abandonarmos a postura anti-estatista e anti-totalitarista associada crtica do stalinismo e ao autonomismo utpico dos anos 60 e 70. Enm, tempo de constatarmos que talvez tenhamos sido cmplices do Mercado em sua luta para diminuir e subjugar o Estado, ltima barreira protetora dos direitos do povo contra a sanha do Capital. Essa uma discusso complexa, que no tenho espao nem competncia para aprofundar. Mas no posso deixar de dizer que a idia de que o capitalismo globalizado acarretou uma diminuio do poder do Estado parece-me uma iluso. parte o fato de que foi e continua a ser preciso um gigantesco aparelho regulador administrado pelo Estado para produzir a desregulao da economia, bem como para sustentar econmica e politicamente um livre mercado que no nem uma coisa nem outra, no preciso ser um militante anarco-autonomista para perceber que jamais os Estados mundiais
30 31

Este um ponto que no escapou a Lefort (1987: 201). Ver Viveiros de Castro 2009: cap. 12.

24 estiveram to presentes na vida dos cidados. A Gr-Bretanha, com suas cmeras de vigilncia onipresentes, seus agentes inltrados nos movimentos civis, sua polcia neoorwelliana, transformou-se em um espao de auto-espionagem universal e perptua, uma perfeita encarnao da sociedade de controle; nos EUA, a Guerra contra o Terror justicou uma invaso dos espaos privados e uma violao das liberdades pblicas como jamais se viu na histria das democracias modernas; e em toda parte, o aparelho jurdicopolicial dos Estados nacionais d seu apoio solcito aos esforos das corporaes transnacionais para cercar denitivamente os commons da noosfera e esmagar com a mxima violncia qualquer resistncia biopoltica e bioeconomia do Capital.32 Enm, no preciso ir a Agamben e sua tese sobre o estado de exceo (o Estado como fundado no estado de exceo), ou reencaminhar o leitor ao utilssimo manual de anti-feitiaria de Pignarre e Stengers, para manter que se pode levar perfeitamente a srio uma observao feita por Clastres em 1974, e apresentada por um historiador como evidncia cristalina da xao do antroplogo gasco33 no fantasma do totalitarismo:
Nada, seno uma xao no totalitarismo pode explicar essa recomendao feita por Clastres em uma entrevista: No se deixem enganar pelas aparncias A mquina do Estado, em todas as scoiedades ocidentais, est se tornado cada vez mais estatista, o que quer dizer, cada vez mais autoritria com o amplo apoio da maioria Ele acrescentava: A mquina do Estado est se encaminhando para uma espcie de fascismo, no o fascismo de um partido, mas um fascismo interior. Todos procuram a autoridade para mandar, mesmo aqueles que prometem usar o Estado em nome da liberdade. (Moyn 2004: 72).34

Se lembrarmos do que se passava em 2004, quando Moyn escrevia estas linhas, nos EUA e em tantos outros lugares santos da democracia no Ocidente, at que o juzo de Clastres no soa to paranico assim. E ele no difere muito, no frigir dos ovos, do que j previa o velho Tocqueville (Moyn 2005: 179), no mesmo? Por m, se os leitores preferirem a opinio de outro especialista inconteste na cultura poltica francesa, e que tampouco pode ser considerado um anti-estatista hidrfobo, recordemos ento Tony Judt
Veja-se o caso exemplar de Marie Mason e o Green Scare(http://migre.me/3PxMN), entre outros. O ativista ecolgico se v promovido a terrorista, e o pirata que baixamsicas na internet aproximado da gura do inimigo de todos (Heller-Roazen 2009), a tal ponto que hoje a situao se inverteu, e todos nos tornamos os inimigos do Um; todos ns fomos transformados em terroristas virtuais diante do Estado. 33 Prado Jr (2003) lembra que Clastres, nascido na Gasconha (como DArtagnan), s foi aprender o francs, arqutipo moderno de toda lngua maior ou de Estado, na escola. Esse detalhe biogrco ilumina particularmente a leitura do cap.4 deste livro, Do etnocdio, ajudando a perceber algo do substrato existencial do discurso clastreano. 34 A citao de Clastres provm da entrevista a LAnti-Mythes (1975).
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25 (2010), em artigo recente (cito a verso on-line):

O Estado, longe de desaparecer, pode estar s vsperas de alcanar seu triunfo total: as prerrogativas da cidadania, a proteo fornecida pelos documentos que consignam os direitos de residncia, todas essas coisas vo ser utilizadas como trunfos polticos. Demagogos intolerantes, brotados de dentro de nossas democracias estabelecidas, iro, muito em breve, comear a exigir testes de conhecimentos, de linguagem, de atitude para decidir se todos esses imigrantes desesperados, acabados de desembarcar, merecem ou no a identidade britnica, ou holandesa, ou francesa. J se est fazendo isso. Neste admirvel novo sculo, vamos sentir saudade dos tolerantes, dos marginais do povo da borda [the edge people].

Bem, talvez Pierre Clastres no fosse especialmente tolerante. Mas ele pertencia sem dvida ao povo da borda, em mais de um sentido. Pois o caso que todos ns precisamos em algum momento, ou melhor, a cada momento, escolher entre tornar-se ndio habitar a margem e viver nas bordas ou permanecer no centro forticado, identicado ao colonizador. Uma questo de, como direi?, gosto.

Entre a losoa e a etnologia

A crtica de Clastres antropologia lvi-straussiana, fundada na convico de que haveria dimenses importantes da vida humana que escapavam tanto metodologia do estruturalismo como sua ontologia do social, foi um dos primeiros sinais da virada psestruturalista do pensamento francs nas cercanias de 1968, que trouxe a losoa poltica (e a poltica da losoa) para o centro da cena. Clastres e Sebag, de fato, eram os dois candidatos naturais ao papel de mediadores entre o projeto cientco de Lvi-Strauss e o horizonte losco mais amplo em que este projeto, nolens volens, estava situado.35 A morte de ambos interrompeu brutalmente essa comunicao complexa, iniciando uma fase de dormncia losca da antropologia francesa, de que esta que s recentemente comeou a despertar, e isso graas iniciativa de uma nova gerao de lsofos (onde
Lvi-Strauss sempre marcou, com nfase no despida de altivez, a distncia entre suas preocupaes e as da losoa do seu tempo. Como se ele no se desse conta (ou ngisse no dar) de que sua prpria obra ia contribuindo de maneira decisiva para modicar a losoa do seu tempo, e que alm disso, para alm das diferenas de estilo, de objeto, ou de ascendncia terica, era evidente a emergncia de um campo problemtico transdisciplinar, comum aos diversos estruturalismos, inclusive aqueles em que Lvi-Strauss no se reconhecia (Deleuze 1972; Maniglier 2011).
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26 cabe destacar a estratgica interveno inicial de Jean Petitot, e, nos ltimos anos, a reexo de Patrice Maniglier) mais que aos herdeiros disciplinares de Lvi-Strauss.36 sem dvida por via da losoa que a obra de Clastres se inscreve na histria intelectual e pode pretender a uma atualidade no presente. Mas essa obra consiste, primeiro que tudo, em uma interveno no campo da antropologia social amerndia, (e aqui, outra vez, Clastres prolonga Lvi-Strauss), interveno esta que veio fecundar a losoa ocidental com o aporte do pensamento dos selvagens, abrindo a possibilidade de um verdadeiro devir-ndio do conceito. Recoloca-se, portanto, a questo da utilidade da obra de Clastres no ambiente poltico e losco contemporneo. Neste momento, em que pensar se tornou tarefa da mais profunda urgncia e da mais extrema gravidade quem ainda no percebeu que nossa civilizao, com toda certeza, e nossa espcie, com forte probabilidade, entraram em uma crise de dimenses absolutamente inauditas? e que pode destruir, junto consigo, uma boa parte da vida no planeta? neste momento, dizamos, o excntrico etnlogo gasco e sua estranha sociedade primitiva continuam bons para pensar?

***

Costuma-se considerar Pierre Clastres como um autor de uma nota s, proponente de uma tese monoltica, a Sociedade-contra-o-Estado. Note-se, de sada, que essa forma de organizao da vida coletiva , na verdade, denida por uma dupla relao inibitria: uma inibio interna, a chea sem poder, a outra externa, o dispositivo centrfugo da guerra. Tal distino, em si mesma, sugere a possibilidade de interpretaes loscas distintas, seno divergentes, da obra de Clastres. E, como toda possibilidade aspira realidade, isso foi naturalmente o que aconteceu. H de fato duas leituras principais dessa
Dentre estes ltimos, a parcela mais dinmica dedicou-se, de incio, a cultivar um cognitivismo de inspirao originalmente chomskyana; mais tarde, parece ter aderido ao catecismo da psicologia evolucionria. A maioria dos herdeiros, porm, refugiou-se em uma prtica etnogrca tendendo ao burocrtico, marcada por um grande rigor descritivo e uma modesta imaginao terica com as excees de praxe, escusado dizer. Nos ltimos cinco anos, a obra de Philippe Descola (2005) aparece sem dvida como a primeira tentativa de flego da antropologia francesa de retomar a trajetria interrompida do pensamento estruturalista, em bases prximas inspirao lvi-straussiana.
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27 obra: a fenomenlogica e a deleuzo-guattariana. Mas sua coabitao um tanto problemtica no foi at agora, que eu saiba, objeto de nenhuma meno mais explcita pelos comentadores, e menos ainda de qualquer reexo mais aprofundada. As linhas abaixo, por isso, tm apenas um valor sugestivo e tentativo. A primeira leitura da obra de Clastres pe a nfase na determinao que ali teria sido feita de uma funo poltica, invariante atravs de todas as sociedades. O propsito ou resultado dessa funo seria constituir um lugar onde a sociedade aparece para si mesma (Richir 1987: 69). A sociedade-contra-o-Estado denida, nesses termos, por um certo modo de representao poltica, a poltica ela prpria sendo concebida como um modo de representao, um dispositivo de projeo de um duplo molar do corpo social no qual este se reconhece (aparece) como tal. A gura do chefe sem poder a inibio interna, objeto dos primeiros trabalhos de Clastres avulta aqui como o aporte primordial do autor, que teria descoberto uma nova iluso transcendental (id.: 66), um novo modo de instituio (necessariamente imaginria, no sentido de Castoriadis) do social; digo novo, mas tratar-se-ia de fato do modo arcaico ou originrio da socialidade. Este modo consistiria na retroprojeo de um Exterior, uma Natureza que preciso negar para que a Cultura ou Sociedade possam se instituir, mas que preciso ao mesmo tempo representar dentro do socius por um simulacro que , precisamente, o lugar destinado gura do poder. Temos assim o chefe como quase-natureza, o elemento excludo do circuito socializante da troca, a imagem invertida do socius: o lder, frio e imvel espelho do grupo, reete para este sua face una e indivisa. Essa interpretao efetua o que se poderia chamar, com perdo do trocadilho, de reduo fenomenolgica da sociedade-contra-o-Estado. Reduo feita com a inteira complacncia do inventor do conceito, diga-se de passagem. Rero-me com isso proximidade entre Clastres e os intelectuais reunidos volta de de Claude Lefort na concepo da revista Textures e em seguida da Libre, onde foram publicados os trs ltimos captulos do presente livro. Lefort, aluno de Merleau-Ponty, egresso do movimento trotskysta, com quem rompeu em 1948, co-fundou com Cornelius Castoriadis o legendrio Socialisme ou Barbarie, grupo que teve um papel de destaque na histria do socialismo libertrio na Frana. A marca registrada desse agenciamento fenomenolgicosocialista (que inclua Marcel Gauchet at sua converso ao liberalismo, a partir dos anos 80) era a combinao de um radical anti-totalitarismo poltico com um no menos radical

28 humanismo metafsico, que j se revelava, por exemplo, no tipo de crtica anti-troquista cedo dirigida por Lefort (1951) contra o estruturalismo, bem como em sua tentativa de trazer os primitivos para o regao da Histria, ao propor supostamente contra Hegel e o materialismo histrico a existncia de modos de historicidade prprios, os quais exprimiram posies intencionais caractersticas de cada sociedade, reexos de suas maneiras singulares de habitarem o tempo. A rejeio por Lefort da teoria lvi-straussiana da troca e da busca estruturalista das regras formais subjacentes prtica, em favor de um entendimento da conformao [mise en forme] das relaes vividas entre os homens (Lefort 1987: 187) pode ter tido alguma inuncia sobre Clastres, ainda que este talvez deva mais, no que respeita ao seu anti-troquismo, Genealogia da Moral, tendo tomado sua inspirao do Anti-dipo, isto , do Nietzsche deleuziano. De qualquer modo, sua formao mostra uma bvia dvida para com o universo de temas e problemas da fenomenologia (lato sensu). Ele sempre reconheceu, por exemplo, a importncia formativa de Heidegger sobre seu pensamento, que transparece em sua interpretao das concepes indgenas sobre a linguagem, ou na idia (melhor dizendo, neste caso, na frmula verbal) de um ser-para-a-morte do guerreiro selvagem, avanada em seu ltimo texto publicado.37 Reciprocamente, muito mais no ambiente losco-fenomenolgico do que no antropolgico-estruturalista que a obra de Clastres continua a repercutir na Frana, como d testemunho a coletnea LEsprit des lois sauvages, onde se destacam, pela profundidade do engajamento com o pensamento do homenageado, as contribuies de Miguel Abensour, Marc Richir e Claude Lefort. Abensour (1987a: 11), por exemplo, explcito em sua generosidade cooptativa: A obra de Clastres faz parte de uma abordagem fenomenolgica38 O que vai sobretudo caracterizar a leitura Libre da obra de Clastres a associao desta obra com uma concepo canonicamente metafsica da idia de uma antropologia poltica. Segundo essa concepo, a essncia do humano poltica; a dimenso do poltico arranca o homem do domnio da natureza, fazendo o animal poltico deixar de
interessante observar, nesse sentido, como Clastres recorre ao tpico de uma oposio fundamental entre linguagem e violncia em seu artigo inaugural de 1962 sobre a chea (Sebag diria o mesmo, mas sobre si mesmo, na primeira linha de seu livro de 1964). A ltima teoria da sociedade primitiva (o cap. 11 do presente livro), ao contrrio, que recupera a violncia como instrumento de liberdade antes que de dominao, permanece muda sobre a linguagem e seus funcionamentos possveis nessa outra direo. 38 Ou est includa em uma perspectiva fenomenolgica [fait partie dune approche phnomnologique].
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29 ser apenas um animal, e tornando-o um ser dividido, simblico e auto-transcendente; carente e capaz, ao mesmo tempo, de representar para ser. A novidade do gesto de Clastres teria consistido, conforme essa leitura, em redenir a extenso referencial do conceito do poltico, ao incluir aquelas sociedades tradicionalmente tidas por prpolticas, mas tambm em reformular sua compreenso, dissociando o poltico da transcendncia estatal. Indo mais longe, poder-se-ia talvez dizer que Clastres, a rigor, inverteu o sentido, a referncia e a vetorizao histrica do conceito de sociedade poltica. As verdadeiras sociedades polticas porque verdadeira ou mais integralmente humanas so as sociedades primitivas, aquelas contra o Estado.39 Semelhante inverso, naturalmente, no rompe com a metafsica antropolgica: a poltica permanece antropogentica e antropotlica. Em uma palavra, antropocntrica. Ou, na reveladora palavra de Lefort: Somente o homem pode revelar ao homem que ele um homem40 O extra-humano, mesmo ali onde ele um elemento reconhecido como integral constituio (especular) da humanidade, pertence ao domnio da crena, ele uma diviso interna ao humano; a exterioridade , precisamente, uma iluso transcendental. Revelao, iluso, revelao

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A segunda apropriao losca da etnologia de Clastres pe a nfase na inscrio de uxos antes que na instituio de imagens, nos cdigos semitico-materiais antes que na Lei simblica, na segmentaridade exvel e molecular antes que na macropoltica binria do interior e exterior, na mquina de guerra centrfuga antes que na chea centrpeta. Estou-me referindo, claro, leitura feita por Deleuze e Guattari no dptico Capitalismo e esquizofrenia, os famigerados no duplo sentido, o rosiano e o dicionarizado LAnti-dipe (1972) e Milles plateaux (1980), onde as idias de Clastres so utilizadas como um dos principais elementos para a montagem de uma uma antropologia
neste sentido, em particular, que Clastres permanecia um evolucionista, e supunha um estado de natureza, com a diferena que esse estado de natureza era, para ele, uma realidade plenamente social(Deleuze and Guattari 1980: 445). 40 Citado por Abensour (1987b: 141). A forte nfase de Clastres na determinao do econmico pelo poltico (ver os caps. 8 e 10 aqui) pode ter uma de suas razes haver decerto outras em tal humanismo.
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30 radicalmente materialista, isto , no-humanista e no-representacionalista, bastante diversa do espiritualismo poltico que transpira das interpretaes fenomenolgicas de Clastres. O Anti-dipo foi um livro essencial para Clastres, que assistiu aos cursos onde ele foi ensaiado (Prado Jr. 2003), ao mesmo tempo em que sua prpria obra era incorporada ao argumento de Deleuze e Guattari. Mil plats, por sua vez, publicado aps a morte de Clastres, critica e desenvolve em uma direo inteiramente nova as intuies do autor. Deleuze e Guattari completaram o trabalho de Clastres, liberando-o de sua ganga mstica e atualizando uma riqueza losca que nele permanecera em estado incoativo ou virtual. O silncio embaraado com que a disciplina antropolgica acolheu os dois livros de Deleuze-Guattari, nos quais tem lugar um dos dilogos mais inspiradores jamais travados entre a losoa e a antropologia, talvez explique (e/ou se explique por) o malestar anlogo que a obra de Clastres provocou no prudente e pundonoroso meio acadmico. Parece-me que os etnlogos deveriam se sentir em casa no Anti-dipo, estimava Clastres (citado in Guattari 2009: 85). Pode ser; mas a grande maioria deles no se sentiu nem um pouco assim.41 No Anti-dipo, a sociedade-contra-o-Estado se tornou a mquina territorial primitiva, perdendo suas conotaes parasitas de Sujeito coletivo e transformando-se em um puro modo de funcionamento para falarmos como o prprio Clastres , cujo objetivo a codicao exaustiva dos uxos materiais e semiticos que constituem a produo desejante humana. Essa mquina territorial codica os uxos, investe os rgos, marca os corpos: ela uma mquina de inscrio. Seu funcionamento supe a unidade imanente do desejo e da produo que a Terra. A questo da chea sem poder se v assim resituada em um contexto geolosco mais amplo: a vontade de no-diviso que Clastres via no socius primitivo se torna impulso de codicao absoluta dos uxos e de preservao da coextensividade entre o corpo social e o corpo da Terra. A conjurao antecipatria de um poder separado a resistncia dos cdigos primitivos sobrecodicao desptica, a luta da Terra contra o Estado desterritorializador. A intencionalidade coletiva que se exprime na recusa da unicao por uma instncia
O silncio quase geral do estabelecimento antropolgico sobre os dois livros de Deleuze e Guattari, em particular na Frana, objeto de um esboo de reao (tardia, decerto) em Viveiros de Castro 2009. Para uma avaliao muito perspicaz, e relativamente precoce, do componente antropolgico do Anti-dipo, ver Hermano Vianna 1990.
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31 sobrecodicante perde assim sua mscara antropomrca, tornando-se e aqui j estamos usando a linguagem de Mil Plats um dos efeitos de um certo regime de signos (a semitica pr-signicante) e da dominncia de uma segmentaridade primitiva marcada por uma linha relativamente exvel de cdigos e territorialidades entrelaados.42 A conexo principal entre Anti-dipo e a reexo de Clastres est em uma comum, embora no exatamente idntica, rejeio da troca enquanto princpio fundador da socialidade. O Anti-dipo sustentava que a noo nitezscheana de dvida deveria estar no lugar eminente ocupado pela reciprocidade de Mauss e Lvi-Strauss. Clastres, em seu primeiro artigo sobre a losoa da chea indgena uma crtica engenhosamente sinuosa a um texto de Lvi-Strauss que pensava a chea como uma troca recproca entre o lder e o grupo , j havia sugerido que a concepo indgena do poder implicava ao mesmo tempo uma armao da reciprocidade e sua negao, ao colocar o lugar do chefe fora de sua esfera, na posio, precisamente, de devedor unilateral perptuo do grupo. Sem retirar da troca seu valor sociolgico fundante, Clastres introduzia a necessidade poltica instituinte de uma no-troca.43 Em seus ltimos artigos sobre a guerra, a disjuno entre troca e poder se transforma, ao contrrio, em uma estranha ressonncia. Ao deslocar-se da relao intracomunitria para a relao intercomunitria, a negao da troca se converte na essncia mesma do socius primitivo. A sociedade primitiva contra a troca pelas mesmas razes que contra o Estado: porque ela deseja a autarquia e a autonomia porque ela sabe que toda troca uma forma de dvida, isto , de dependncia, mesmo se recproca. Mil Plats desenvolve as teses de Clastres em dois longos captulos: um sobre a mquina de guerra44 enquanto forma pura de exterioridade (em termos da qual a guerra propriamente dita tem um papel secundrio), por oposio ao Estado enquanto forma de interioridade (em termos da qual a centralizao administrativa tem um papel igualmente secundrio); e o outro sobre o aparelho de captura, que expe uma teoria do Estado como um modo de funcionamento co-presente aos das mquinas de guerra e dos mecanismos de inibio caractersticos (mas no exclusivos) das sociedades primitivas.
Deleuze & Guattari 1980: 271; sobre a semitica pr-signicante, id.: 147-ss. Essa negatividade, em Lvi-Strauss, permaneceria na esfera do imaginrio; recorde-se o clebre pargrafo nal das Estruturas elementares do parentesco, que remete a desnecessidade da troca para o Alm. 44 Onde uma seo tem a dedicatria: homenagem memria de Pierre Clastres.
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32 Esses desenvolvimentos modicam no s alguns aspectos das proposies de Clastres, como algumas categorizaes axiais do Anti-dipo. Assim, por um lado, o esquema linear Selvagens-Brbaros-Civilizados do primeiro livro se desdobra como que lateralmente, passando a incluir a gura que eu chamaria suprasegmental do Nmade, ao qual a mquina de guerra passa a estar constitutivamente associada. Por outro lado, surge uma nova tripartio, derivada do importante conceito de segmentaridade: a linha exvel e polvoca dos cdigos e territorialidades primitivas; a linha rgida de sobrecodicao e de ressonncia generalizada (o aparelho de Estado); as linhas de fuga denidas pela decodicao e desterritorializao (a mquina de guerra). A sociedade primitiva de Clastres (os Selvagens do Anti-dipo) deixa de ser a inventora da mquina de guerra e assim de ser denida por ela; ela apenas lana mo da mquina como uma forma de exterioridade, para conjurar as tendncias de sobrecodicao e de ressonncia que esto constatemente prontas a subsumir os cdigos e territorialidades primitivas, os quais funcionam, essencialmente, segundo um regime de inibio da ressonncia dos centros de poder (disperso, molecularidade, multiplicidade): o regime primitivo essencialmente a antecipao-conjurao do Estado por inibio da ressonncia segmentar. Do mesmo modo, o Estado pode capturar a mquina de guerra que , no obstante, seu exterior absoluto, sua, literalmente, nemesis e p-la a seu servio, no sem correr o risco de ser destrudo por ela (caso do nazismo). Por m, as socidades contemporneas continuam imersas em um meio [tissu] exvel fora do qual seus segmentos rgidos no se sustentariam.45 Com isso, a dicotomia exaustiva e mutuamente exclusiva entre dois macro-tipos de sociedade (com e contra o Estado) se diversica e complexica. As linhas coexistem, se entrelaam e se transformam umas nas outras; o Estado, a mquina de guerra, a segmentaridade primitiva perdem suas conotaes tipolgicas e se tornam formas ou modelos abstratos, atualizando-se em procedimentos e substratos materiais mltiplos: em estilos cientcos, los tecnolgicos, atitudes estticas e sistemas loscos tanto quanto em formas de organizao macropoltica ou modos de representaoinstituio do socius.46
Deleuze & Guattari 1980: 259-60. Para a leitura fenomenolgica ou representacionalista de Clastres, a guerra primitiva o segundo dispositivo inibitrio no deixar de constituir um desao e um enigma. Nota-se assim, em alguns dos comentrios reunidos em LEsprit des lois sauvages, uma diculdade de pensar a violncia guerreira em toda a sua positividade, em vista da pressuposio de que o lao social primordialmente determinado como
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33 Finalmente, ao mesmo tempo em que eles incorporam uma tese fundamental de Clastres, quando armam que no o Estado que se explica por um desenvolvimento das foras produtivas, pois, antes que supondo um modo de produo, o prprio Estado que faz da produo um modo (op.cit.: 534), Deleuze e Guattari esbatem o contraste radical e intransigente entre o poltico e o econmico caracterstico de Clastres. Como se sabe, a posio dos dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia face ao materialismo histrico ao etnomarxismo francs inclusive bastante diferente daquela do autor de Os marxistas e sua antropologia (cap. 10). Por outro lado, e este um ganho decisivo, no Mil plats a questo da origem do Estado deixa de ser o mistrio que, no fundo, ela sempre foi para Clastres (o mal-encontro a demograa), para tornar-se o exemplo privilegiado de uma no-questo. O Estado deixa de ter uma origem histrica, pois o tempo ele prprio o stio de causalidades reversas, no-evolucionrias (op.cit.: 537); e o Estado existiu desde sempre, sob forma de virtualidade imanente, inclusive nas sociedades primitivas. No h apenas uma muito antiga presena atual do Estado fora das sociedades primitivas, mas sua perptua presena virtual dentro destas sociedades, sob a forma dos maus desejos que preciso conjurar e dos focos de ressonncia segmentar que esto sempre a se formar.47 A desterritorializao brbaro-estatal no historicamente segunda em relao ao territrio selvagem-primitivo, os cdigos no so separveis do movimento de decodicao (op.cit.: 271). Criticadas e requalicadas, as teses expostas nos textos curtos e lapidares de Pierre Clastres tm assim um peso decisivo na dinmica conceitual de Capitalismo e Esquizofrenia. Em particular, a teoria clastreana da guerra enquanto mquina abstrata de gerao de multiplicidade, oposta, em sua essncia, ao Estado sobrecodicador a guerra como inimiga nmero um do Um , desempenha um papel-chave nesse que um dos maiores sistemas loscos do sculo XX.
philia (como Amity, diria Meyer Fortes). Como pensar juntas a guerra e a amizade? (Abensour 1987b: 139). A excluso violenta do inimigo aparece como condio negativa da unidade intra-comunitria; a Amity se dene primeiro que tudo como no-Inimizade, antes que o inverso. Isso um paradoxo quase intolervel para um pensamento que identica a socialidade koinonia crist (id.: 141). Outra formulao do paradoxo clastreano: a guerra como relao que separa, que ope os homens entre si e ao mesmo tempo, os conecta sob o signo de uma multiplicidade refratria totalizao (loc.cit.). Relao que separa a frmula s parecer paradoxal a quem no leu Wagner, Strathern ou Deleuze. 47 Ver o comentrio aprovativo de Clastres noo de Urstaat in Guattari 2009: 86. Sobre o fora e o dentro, ver a observao absolutamente crucial de Deleuze e Guattari: A lei do Estado no a lei do Tudo ou Nada (sociedades com Estado ou contra o Estado), mas a lei do interior e do exterior. (1980: 445).

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Por que voltar aos primitivos, pois que se trata da nossa vida? perguntam-se losocamente Deleuze e Guattari (1980: 254). s vezes gosto de imaginar que Clastres jamais teria aceito essa pergunta. Como bom etnlogo que era, penso que ele a teria reformulado de modo a conter sua prpria resposta: Por que voltar aos primitivos? Porque se trata de nossa vida. Talvez essa diferena, que, repito, meramente imagino, sirva para considerarmos a distncia que (ainda ou sempre) separa essas duas artes das distncias, a losoa e a etnologia.

Entre a antropologia e a etnologia

A justicada excitao em torno de diversas descobertas arqueolgicas recentes, que trouxeram luz vestgios, na Amaznia, de formaes sociais semelhantes s chefaturas circum-caribenhas seno mesmo, talvez, s civilizaes do planalto dos Andes e da costa peruana bem como o avano dos estudos histricos sobre as zonas de contato e os processos de intercmbio entre os entes sociopolticos andinos e os coletivos das terras baixas do continente, tm levado alguns estudiosos a desqualicar o conceito da sociedade-contra-o-Estado, que, para eles, no passaria de um artefato duplamente europeu: tomaria por um estado de coisas originrio o que , na verdade, o resultado de uma dramtica involuo das sociedades das terras baixas (da Amaznia em especial) a partir do sculo XVI; e seria a projeo ideolgica de algumas velhas utopias ocidentais que haviam recuperado sua liquidez durante a fatdica dcada de 1960. O fato de que esses dois argumentos invalidantes, em que pese sua independncia mtua (seno contradio interna), tenham sido mobilizados ao mesmo tempo por certas

35 correntes da etnologia atual,48 sugere que estas ltimas no esto livres de sua prpria carga de preconceitos e projees. A focalizao nas foras centrfugas que inibiam o surgimento da forma-Estado jamais impediu Clastres, ao contrrio do que aparentam pensar seus crticos, de registrar e destacar o lento trabalho das foras de unicao nas organizaes multicomunitrias das Terras Baixas, nem a presena de formas de estraticao social e de centralizao poltica na regio (sobretudo no norte e noroeste amaznicos).49 Quanto s utopias anarcnticas ocidentais, sabe-se o quanto elas devem, precisamente, ao encontro com as sociedades do Novo Mundo no incio da era moderna. Os equvocos foram sem dvida legio mas no foram arbitrrios. Por m e sobretudo, observe-se que a regresso demogrca ps-colombiana, catastrca como efetivamente foi, no pode explicar tudo da presente paisagem sociopoltica da Amrica indgena: assim como qualquer outra trajetria evolucionria, a involuo exprime necessariamente mais, e outra coisa, do que apenas as exigncias e limitaes adaptativas. sobre este excedente crucial de sentido de morfologia, estrutura, cultura ou histria, como se queira que a pertinncia etnolgica da tese da sociedade-contrao-Estado est apoiada, e em funo do qual ela deve ser avaliada.50 A sociedade primitiva talvez fosse, para Clastres, algo como uma essncia; mas no era uma essncia esttica. O autor sempre a concebeu como um modo de funcionamento profundamente instvel, em sua busca mesma de estabilidade a-histrica. Seja como for, existe, sim, um modo de ser muito caracterstico do que ele chamou sociedade primitiva, e que nenhum etngrafo que tenha convivido com uma cultura amaznica, mesmo uma daquelas que mostra elementos importantes de hierarquia e de centralizao, pode ter deixado de experimentar em toda sua evidncia, to ubqua como elusiva. Esse modo de ser essencialmente uma poltica da multiplicidade; Clastres talvez possa terse enganado ao interpret-la como se ela devesse se exprimir, em toda parte, como multiplicidade poltica, isto , como uma forma institucionalizada de autorepresentao coletiva. A poltica da multiplicidade um modo de devir antes que um modo de ser (donde sua elusividade); ela efetivamente instituda ou institucionalizada em certos contextos etno-histricos, mas no depende dessa passagem a um estado molar
Isso e tambm h isso como na anedota freudiana do balde furado. Isso sem falar de sua fascinao pelo problema da suposta crise das sociedades Tupi-Guarani, que estariam s vsperas de gerar a mais mortal das inovaes, o Estado e a desigualdade social. Para tudo isso, ver os caps. 2, 3 e 4 de A Sociedade contra o Estado e o cap. 5 do presente livro. 50 E isso a despeito dos pendores demogrco-deterministas do prprio Clastres.
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36 para funcionar muito pelo contrrio. Esse modo precede sua prpria instituio, e permanece em seu estado molecular original (ou retorna a ele) em muitos outros contextos, no-primitivos inclusive e sobretudo. Sociedade-contra-o-Estado, em suma, um conceito que designa um modo intensivo de existncia ou um funcionamento virtual onipresente, cujas condies variveis de extensivizao e de atualizao compete antropologia determinar empiricamente. No basta apontar com o dedo para um dspota faccional j, um cl tukano de alta hierarquia ou uma aristocracia alto-xinguana para estourar a idia da sociedade contra o Estado como se ela fosse uma bolha de sabo de sabonete, quero dizer, francs, e perfumado, por suposto.

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A posteridade de Clastres na etnologia sul-americana tomou dois rumos principais. O primeiro consistiu na elaborao de uma teoria sobre a organizao social amaznica, conhecida por nomes como economia simblica da alteridade ou metasica da predao51, que prolonga as teses sobre a guerra primitiva; o segundo foi a descrio do correlato cosmolgico da sociedade- contra-o-Estado, o assim chamado perspectivismo amerndio ou multinaturalismo.52 Os dois rumos, ou eixos, exploram a hesitao criativa entre tendncias estruturalistas e ps-estruturalistas que marca a obra de Clastres; ambos privilegiam a leitura deleuzo-guattariana sobre a leitura fenomenolgica dessa obra.53 Juntos, eles denem uma cosmopoltica indgena da multiplicidade perspectiva,
Viveiros de Castro 2002b; Lvi-Strauss 2000: 720. Lima 1996; Viveiros de Castro 1996. 53 Na etnologia brasileira, que responde por uma boa parcela desses desenvolvimentos, Clastres nunca deixou de ser um interlocutor de primeira ordem (Lima & Goldman 2001, Barbosa 2004). A tese ainda nopublicada de Sztutman (2005) a tentativa mais completa to date de submeter suas idias a uma atualizao etnogrca. Ver tambm Sztutman 2009a, 2009b; Perrone-Moiss & Sztutman 2010 e Perrone Moiss [no prelo], para anlises e aplicaes inovadoras das idias clastreanas. No posso fazer mais que registrar, aqui, o fato de que a presena de Clastres na losoa brasileira tambm no nada desprezvel, como atestam os trabalhos de J.A. Giannotti, Bento Prado Jr. ou, mais recente e muito mais focalizadamente, de Srgio Cardoso. No mundo anglfono, uma tendncia ou escola etnolgica sob a liderana de Joanna Overing inspirou-se em Clastres, ainda que de um modo algo impressionista e unilateral, inclinando-se por uma leitura que destaca os aspectos supostamente convivialistas e comunitaristas das sociedades amaznicas,
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37 que pode ser dita constituir uma contra-antropologia, uma poencial antropologia reversa (no sentido de Wagner 1981), instalada no intervalo precrio entre silncio e dilogo. Na verdade a verdade sempre se conta no m , os presentes comentrios ao trabalho de Clastres tm tambm essa inteno: a inteno de assumir claramente, ou, se preferirem, de comear a reconstruir polemicamente, a aliana epistemo-poltica do perspectivismo e da metafsica da predao com a leitura clastreana do estruturalismo. E com efeito, esta no uma m uma maneira de situar os motivos do perspectivismo interespecco, do multinaturalismo ontolgico e da alteridade canibal, que formam como a trama temtica e a urdidura metaterica da etnologia amaznica (de uma certa etnologia, claro) a partir dos anos 80 no uma m maneira de faz-lo mostrando sua derivao a partir da obra clastreana.

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A teoria da guerra de Clastres, embora parea, primeira vista, reforar uma oposio binria massiva entre o Dentro e o Fora, o Ns humano e o Outro menos-que-humano, termina de fato por desdobrar e relativizar a posio de alteridade e portanto qualquer posio de identidade , solapando o subtexto narcsico ou etnocntrico (cer o cap. 4) que acompanha por vezes sua caracterizao da sociedade primitiva. Imaginemos a etnologia clastreana como um drama conceitual onde se defrontam um pequeno nmero de personagens ou tipos: o chefe, o inimigo, o profeta, o guerreiro. Todos constituem guras de alteridade, operadores paradoxais que denem o socius por meio de alguma forma de negao (a sociedade primitiva de Clastres parece sempre projetar uma antropologia negativa, ou talvez contra-armativa: contra o Estado, contra a histria, contra a economia, contra a troca). Assim, o chefe encarna o exterior da Troca fundadora da sociedade, e representa o grupo na medida em que tal exterioridade
ignorando (para dizer o mnimo) o que Clastres chamaria de seu ser-para-a-guerra. (A monograa recente de Rupert Stasch sobre os Korowai da Melansia traz uma avaliao curta e na [Stasch 2009: 7-11] dessa concepo gemeinschaftlich da socialidade.) Entre os Amazonistas franceses, a inuncia de Clastres sistmica, mas quase sempre auto-reprimida ou denegada, quando mais no seja porque a anarquia ontolgica no est exatamente na ordem do dia na academia local.

38 interiorizada e domesticada: ao tornar-se o prisoneiro do grupo, ele permite sua unidade e indiviso. O inimigo nega o Ns coletivo, permitindo que este se arme contra ele, por sua excluso violenta; o inimigo morre para assegurar a persistncia do mltiplo, a lgica da separao. O profeta, por sua vez, o inimigo do chefe, ele arma a sociedade contra a chea quando esta ameaa escapar do controle do socius e se armar como poder transcendente; ao mesmo tempo, o profeta arrasta a sociedade para uma sada impossvel, a auto-dissoluo. O guerreiro, por m, o inimigo de si mesmo, destruindose na demanda da imortalidade gloriosa, impedido pela sociedade que ele defende de transformar seu valor no combate em valor de poder. O chefe uma espcie de inimigo, o profeta uma sorte de guerreiro, e assim por diante. Essas quatro personagens formam ento um crculo de alteridade que contra-efetua ou contra-inventa a sociedade primitiva.54 Mas no interior do crculo no est o Sujeito, o Eu-Ns, a forma reexiva da Identidade. O quinto elemento, que pode ser dito o elemento dinmico central precisamente por sua excentricidade, o personagem sobre o qual se apia toda poltica da multiplicidade: o aliado poltico, interposto entre os plos de interioridade e exterioridade ocupados pela comunidade de referncia e as comunidades inimigas. Nunca h apenas duas posies no socius primitivo, tudo gira em torno do aliado, o terceiro termo que permite converter a indiviso interna na fragmentao externa e reciprocamente, modulando a guerra indgena e a transformando em uma relao social plena, ou mesmo, como sustenta Clastres, no nexo fundamental, arqueolgico, da socialidade primitiva. Os aliados polticos, aqueles grupos locais que formam uma cintura de segurana (e de incerteza) em torno de cada grupo local, so sempre concebidos, na Amaznia, sob a guisa da anidade potencial, isto , como uma forma qualicada de alteridade (a anidade), mas uma alteridade que permanece alteridade (anidade potencial), marcada
Ao que caberia acrescentar uma outra personagem que Clastres apenas esboou, em seu ltimo artigo (o cap. 12 do livro): a mulher, a posio feminina, que completaria dialeticamente o crculo, ao negar a autonegatividade (o ser-para-a-morte) do guerreiro e se constituir no gnero que controla a reproduo (a vida) da sociedade primitiva. Contra a repisada tese da dominao das mulheres pelos homens nas sociedades indgenas (ou dos genros pelos sogros, i.e. dos jovens pelos velhos, por via das mulheres, que j viriam por assim dizer pr-dominadas), Clastres arma, de modo um tanto surpreendente, que as mulheres so as senhoras da sociedade primitiva, enquanto os homens so os servidores desta mesma sociedade. Os homens talvez controlem imediatamente as mulheres; mas estas controlam, em ltima anlise, a sociedade que, por sua vez, controla os homens. Meta-controle.
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39 por conotaes agressivas e predatrias muito mais produtivas ritualmente isto , realmente que a mera inimizade genrica e annima, ou que a reiterao despotencializante das trocas matrimoniais, criadoras da interioridade social. a gura instvel e indispensvel do aliado poltico que impede tanto uma reciprocidade generalizada (a fuso das comunidades em uma unidade sociolgica superior) quanto uma guerra generalizada (a atomizao suicida do socius). O verdadeiro centro da sociedade, esse conjunto uido de grupos locais ciosos de sua autonomia, sempre extralocal, estando situado em todo ponto onde a converso entre interior e o exterior possvel ou pensvel. Por isso a totalidade e a indiviso da comunidade primitiva, sobre que tanto insiste Clastres, no contradizem a disperso e a multiplicidade da sociedade primitiva, antes o contrrio. O carter de totalidade signica que a comunidade no parte de nenhum outro Todo hierarquicamente superior; o carter de indiviso signica que ela tampouco est hierarquizada internamente, dividida em partes que formassem um Todo interior. Totalidade subtrativa, indiviso negativa. Ausncia de distino localizvel entre um dentro e um fora. Multiplicao do mltiplo. sabido o quanto a teoria clastreana da guerra deve ao seu contato direto e indireto com os Yanomami. A referncia mais abalizada aqui continua a ser a tese, magistral em todos os sentidos e inexplicavelmente ainda indita , de Bruce Albert (1985). Ora, esse etngrafo mostra com perfeita clareza como, na sociocosmologia yanomami, a morte enquanto evento biocsmico que produz a violncia como evento sociopoltico: uma inverso completa da lgica clastreana, que no deixa entretanto de valid-la por um outro caminho. So os pressupostos cosmolgicos yanomami sua teoria e prtica da morte que se mostram contra o Estado, no sua teoria da sociedade.55 A demonstrao de Albert permite, no meu entender, uma concluso importante. Assim,
Albert inscreve a guerra yanomami em um gradiente concntrico de formas de agresso diretamente projetvel sobre o espao social, que se estrutura, para dentro como para fora, a partir da relao ambivalente entre aliados no-coresidentes. Essa gura sociolgica yanomami, determinada originalmente por Albert, tornou-se o exemplar-tipo da teoria da anidade potencial ou economia simblica da alteridade (Viveiros de Castro 2002c. Recorde-se ainda, propores guardadas, uma observao de passagem de Bento Prado Jr (2003): Segundo Clastres, o coeciente de violncia, envolvido na guerra [yanomami] era quase igual a zero A violncia eclodia, por assim dizer, fora da Guerra. E ela ocorria nas festas em que uma tribo recebia outra, sua aliada, para uma festa de confraternizao. Sobretudo quando os convidados eram aliados distantes. Como se o aliado mais distante fosse, mais que o inimigo, o verdadeiro objeto da violncia social (eu sublinho). Ternarismo e cromatismo do Outro, antes que binarismo massivo do Eu e do no-Eu.
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40 quando Sztutman (2005: 39) discerne pertinentemente uma converso da negatividade em positividade na evoluo terica de Clastres, na medida em que a sociedade-contra-oEstado se reformula em sociedade-para-a-guerra, penso que haveria que ir mais longe. Deve-se poder ver (ou seja, defender) algo mais que uma troca de sinal. preciso inverter a ordem das razes, liberando a teoria clastreana de qualquer interpretao funcionalista (no sentido de Radcliffe-Brown). A guerra primitiva no tem necessariamente uma funo social, mas ela ter sempre um efeito poltico. A negao do Estado consequncia da armao da guerra e no sua causa nal. Por isso a guerra no tem uma funo ou razo (isto , uma representao que comanda a instituio), mas nada mais, nem menos, que consequncias ou efeitos. No h funo poltica; h funcionamentos polticos.

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Por m, se h uma dimenso onde a obra de Clastres se mostra presa ao passado, em sua concepo bastante exclusivista do socius. A sociedade primitiva um projeto constitutivamente humano; a poltica de Clastres uma poltica estritamente intraespecca. A monograa do autor sobre os Ach-Guayaki rica em informaes sobre a caa, a oresta, os animais, os espritos, as estaes, os ritos e os ritmos vitais; mas sua concepo da sociedade primitiva possui poucos, se alguns, componentes ou mesmo correlatos cosmolgicos. No se tem uma idia de que tipo de mundo habitado pelas sociedades contra o Estado; no se sabe grande coisa sobre as outras espcies de

Ela tambm resulta da obsesso do autor pelo profetismo Tupi-Guarani, o qual manifestaria uma autonomizao do discurso religioso.
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41 cidados, para alm dos humanos imediatos, que integram (ou antes, diferenciam) as cosmopolticas primitivas. Essa limitao intrigante da antropologia clastreana talvez no esteja totalmente desvinculada de suas simpatias fenomenolgicas. aqui que a etnologia americanista mais avanou, extraindo as idias do autor de sua moldura antropocntrica e mostrando como sua deciso de levar a srio o pensamento indgena requer que se passe da descrio de uma (outra) forma de instituio do (mesmo) social para uma outra idia de antropologia uma outra prtica da humanidade e para uma outra noo de poltica uma outra experincia da socialidade. O captulo 5, Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul, um texto fundamental a esse respeito. O autor escreve ali (p. 68-69):
De fato, uma estadia um pouco prolongada no seio de uma sociedade amaznica, por exemplo, permite constatar no apenas a devoo dos selvagens, mas o investimento da vida social na preocupao religiosa, a ponto de parecer dissolver-se a distino do leigo e do religioso, de apagar-se o limite entre o domnio do profano e a esfera do sagrado: em suma, a natureza , como a sociedade, atravessada de uma ponta outra pelo sobrenatural. assim que animais ou plantas podem ser ao mesmo tempo seres da natureza e agentes sobrenaturais: uma queda de rvore que causa o ferimento de algum, ou uma mordida de cobra, ou um ataque de fera, a passagem de uma estrela cadente, sero interpretados no como acidentes mas como efeitos de uma agresso deliberada de foras sobrenaturais, como espritos da oresta, almas dos mortos ou mesmo xams inimigos. Essa recusa decidida do acaso e da descontinuidade entre profano e sagrado deveria logicamente levar a abolir a autonomia do campo religioso, identicvel desde ento em todos os acontecimentos individuais e coletivos da vida cotidiana do grupo. Na realidade, mesmo se nunca est totalmente ausente dos mltiplos aspectos nos quais se manifesta uma cultura primitiva, a dimenso do religioso encontra um meio de se armar como tal em algumas circunstncias rituais especcas

A insistncia em determinar uma dimenso do religioso como tal a recusa, em outras palavras, de tirar todas as consequncias do que sugerido pela cosmolgica geral das sociedades amaznicas talvez exprima uma inuncia de Gauchet.56 Ela fez Clastres pouco sensvel ao fato de que a comum sobrenaturalizao da natureza e da sociedade tornava a distino entre esses dois domnios altamente problemtica, visto que a natureza se revela como social e a sociedade, como natural. tal no-separao cosmolgica, muito mais do que a exteriorizao do poder como natureza, que deveria
No poderia deixar de remeter o leitor aqui, como j o z tantas vezes em meus trabalhos, monograa paradigmtica de M. Carneiro da Cunha (1978) sobre a relao disjuntiva entre vivos e mortos em uma
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42 ser posta em paralelo com a no-separao poltica denidora da sociedade contra o Estado. E no obstante, Clastres nos pe na pista certa. Ele esboa neste captulo um contraste, que viria a ter grande rendimento na etnologia americanista, entre as cosmologias dos povos dos Andes e das Terras Baixas, cuja dimenso diacrtica a relao entre os vivos e os mortos. Nas Terras Altas agrrias, dominadas pela mquina estatal dos Inca, a religio se apia em um complexo funerrio (tmulos, sacrifcios) que conecta os vivos ao mundo mtico originrio povoado pelo que o autor chama de ancestrais por meio dos mortos. Nas Terras Baixas, todo o esforo ritual consiste, ao contrrio, em separar maximamente os mortos e os vivos. A relao da sociedade com suas fundaes imemoriais se faz ali, digamos assim, por sobre o cadver dos mortos, que devem ser desmemorializados, isto , esquecidos e aniquilados (comidos, por exemplo) como se fossem inimigos mortais dos vivos. Yvonne Verdier (1987: 31), em seu to belo comentrio Crnica dos ndios Guayaki, observava que a grande diviso entre os vivos e os mortos era a garantia da indiviso entre os vivos. A sociedade contra o Estado uma sociedade contra a memria; a primeira e mais constante guerra da sociedade-para-a-guerra aquela que ela move contra seus desertores mortos. E cada vez que se come um morto, pode-se dizer: mais um que o Estado no vai pegar. (Deleuze & Guattari 1980: 148).57 Mais uma vez, h um passo adicional a ser dado. O contraste entre Andes e Terras Baixas sugere que a distino varivel entre vivos e mortos (identicao versus diferenciao) tem uma relao varivel com uma outra distino, ela prpria varivel: aquela entre humanos e no-humanos animais, plantas, artefatos, corpos celestes, toda a vasta moblia do cosmos. Nos mundos andinos, a continuidade diacrnica entre mortos e vivos opem estes globalmente como humanos aos seres no-humanos, submetendo o cosmos lei do Estado, a lei antropolgica do interior e do exterior, ao mesmo tempo em que permite a estabilizao de descontinuidades sincrnicas entre os vivos, que eram bloqueadas nas sociedades contra o Estado graas aniquilao dos mortos (ausncia de culto de ancestrais = ausncia de hierarquia). Nas Terras Baixas, a alteridade radical entre

Dos animais em particular, uma vez que comum na Amaznia que as almas dos mortos se transformem em animais, ao mesmo tempo em que uma das principais causas de morte a vingana dos espritos ou almas animais contra os humanos.
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43 vivos e mortos aproxima os humanos mortos dos no-humanos,58 ao mesmo tempo, porm, essa aproximao faz da no-humanidade um modo ou modulao da humanidade todos os no-humanos (inclusive os mortos) possuem uma essncia ou potncia antropomorfa formalmente idntica, a alma, oculta sob os diversos hbitos corporais. Isso, como se sabe, o que os etnlogos da Amaznia chamaram de perspectivismo: a idia de que todos os habitantes do cosmos so gente em seu prprio departamento, ocupantes potenciais da posio detica de primeira pessoa ou sujeito do discurso cosmolgico. Nada mais distante de um mundo ednico, diga-se de passagem: as relaes interespcies so marcadas por uma disputa perptua em torno dessa posio de sujeito, que no pode ser ocupada simultaneamente por duas espcies distintas; por isso, ela comumente esquematizada em termos da polaridade predador/presa. A agncia, no sentido de agency ou autodeterminao, , acima de tudo, essa capacidade de predao, a intencionalidade predatria, como s vezes escrevem os etngrafos. O ser devorao; a vida roubo. 59 Essa idia transforma a humanidade em algo nas antpodas de uma substncia com contornos xos e extenso evidente: ela se torna uma posio e uma relao, marcadas pela relatividade, a incerteza e a alteridade. Tudo pode ser humano, porque tudo humano para si mesmo: todos os seres do cosmos se percebem a si mesmos como humanos e vem os que chamamos, ns, de humanos como no-humanos. O efeito global dessa inexistncia de um ponto de vista cosmolgico transcendente a disseminao molecular da agncia subjetiva pelo universo. Isto um correlato bvio da rejeio de um ponto de vista poltico unicante, ocupado por um Agente (o agente do Um) que conteria em si o princpio da humanidade e da socialidade.
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O perspectivismo, enm, a cosmologia contra o Estado. Essa cosmologia se radica na composio ontolgica do mundo mtico, aquela exterioridade originria para onde

44 estariam projetados os fundamentos da sociedade. Este mundo mtico, contudo, no realmente exterior, nem interior, nem presente nem passado, porque ele ambos. Da mesma forma, como seus habitantes no so nem humanos nem no-humanos, pois so ambos. O mundo das origens , precisamente, tudo: ele o plano de imanncia amaznico. assim na esfera virtual do religioso que o conceito de sociedade contra o Estado ganha sua verdadeira endo-consistncia, ou diferena, etnogrca. Clastres nos levou quase l. Ningum poderia ter feito melhor; estaremos sempre quase em algum outro lugar.

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