P O N T I F C I A

U N I V E R S I D A D E

C A T L I C A

D O

R I O

D E

J A N E I R O

D E P A R T A M E N T O

D E

F I L O S O F I A

Ligia Teresa Saramago Pdua

A TOPOLOGIA DO SER
LUGAR, ESPAO E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER

TESE DE DOUTORADO

Tese apresentada como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUC-Rio.
ORIENTADOR

Paulo Cesar Duque-Estrada

C O O R I E N T A D O R A Mrcia

Cristina Ferreira Gonalves

Rio de Janeiro, julho de 2005.

Ligia Teresa Saramago Pdua

A TOPOLOGIA DO SER
LUGAR, ESPAO E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER

TESE DE DOUTORADO

Tese apresentada como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUC-Rio. Comisso Examinadora: Paulo Cesar Duque-Estrada Orientador - PUC-Rio Mrcia Cristina Ferreira Gonalves Co-orientadora - UERJ Benedito Nunes Universidade Federal do Par Andr Duarte Universidade Federal do Paran Vera Cristina de Andrade Bueno PUC-Rio

Rio de Janeiro, julho de 2005.

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do autor e do orientador.

LIGIA TERESA SARAMAGO PDUA

Graduou-se em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Santa rsula ( 1981 ). Cursou o Mestrado em Filosofia na PUC-Rio ( 1998 2000 ), obtendo o ttulo de mestre com a dissertao A Habitao Potica do Homem. professora de Filosofia na PUC-Rio, tendo trabalhado como arquiteta, designer e artista plstica, com exposies individuais e coletivas no Brasil e no exterior. Participou de diversos congressos e seminrios, tendo apresentado trabalhos na ANPOF. Suas pesquisas envolvem filosofia do espao, esttica e arquitetura. Cursou o Doutorado em Filosofia na PUC-Rio ( 2001 2005 ), obtendo o ttulo de doutor com a presente tese.

Ficha catalogrfica Pdua, Ligia Teresa Saramago A Topologia do ser : lugar, espao e linguagem no pensamento de Martin Heidegger / Ligia Teresa Saramago Pdua ; orientador: Paulo Cesar Duque-Estrada ; coorientadora: Mrcia Cristina Ferreira Gonalves. Rio de Janeiro : PUC-Rio, Departamento de Filosofia, 2005. 300 f. ; 30 cm Tese (doutorado) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia . Inclui referncias bibliogrficas 1. Filosofia Teses. 2. Espao . 3. Lugar. 4. Linguagem. I. Duque-Estrada, Paulo Cesar. II. Gonalves, Mrcia Cristina Ferreira. III. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Filosofia. IV. Ttulo.

CDD: 100

Aos lugares sagrados do mundo.

Agradecimentos

CAPES e ao CNPQ pelas bolsas concedidas, que possibilitaram a realizao deste trabalho. Ao Departamento de Filosofia, professores e funcionrios, pelo tanto que sempre recebi: ateno, apoio e cordialidade. Sou grata tambm aos funcionrios da Biblioteca Central da PUC, por sua gentileza e disponibilidade. A Paulo Cesar Duque-Estrada, meu orientador e grande amigo, a quem jamais poderei agradecer o suficiente. No apenas pela total dedicao a este nosso trabalho, mas pela fora viva de suas palavras, por sua imensa generosidade intelectual e, principalmente, por ter transformado minha relao com a filosofia em algo vital. A Mrcia Cristina Gonalves, minha co-orientadora e amiga, por tudo que me fez ver, pelo prazer de ouvi-la falar com seu brilho habitual, pela eterna pacincia com meu alemo e pelo privilgio de compartilhar, com poucos, a rara beleza de sua poesia. A Vera Cristina Bueno, no apenas pela mestra que , mas por sua pessoa, doce e firme, por sua autenticidade e discernimento. Ser-lhe-ei sempre grata por ter estado junto a mim no momento em que dei meus primeiros passos como professora. A Jeff Malpas, diretor do Departamento de Filosofia e Artes da Universidade da Tasmnia, pela imensa gentileza e confiana, por partilhar comigo, antes mesmo da publicao, sua excelente obra sobre Heidegger, e pela valiosa correspondncia que mantivemos ao longo desta pesquisa. A Michael Inwood, professor do Trinity College, Oxford, por me acolher em sua classe, pelos estudos sobre Hegel e Heidegger que teve a bondade de me enviar durante a redao desta tese, e por nossa amizade, que resiste distncia. Aos professores Leslie Bethell e Harvey Brown, da Universidade de Oxford, que facilitaram meu acesso ao tesouro que a Bodleian Library, espao essencial para o aprofundamento das pesquisas que deram origem a esta tese. Agradeo tambm aos funcionrios desta biblioteca, por sua prestatividade e interesse.

Ao NEED Ncleo de Estudos em tica e Desconstruo por tudo que pude aprender, vivenciar e realizar atravs de nossos encontros, marcados no apenas pelo empenho e envolvimento de todos num clima de profundo companheirismo, mas tambm pela encantadora hospitalidade que recebemos de Rachel e Ana Maria, o que certamente foi decisivo para que nossas longas reunies de trabalho ficassem na memria como momentos de alegria e aconchego. Aos meus queridos amigos Ana Maria Continentino, Rachel Nigro, Rafael Haddock-Lobo, Ana Cludia Monteiro, Ana Resende e Luciana Dias, pelo prazer sempre renovado do nosso convvio, pelos debates filosficos, por tudo que me ensinaram e pela linda e sincera amizade, que quero cultivar por toda a vida. Agradeo igualmente a trs grandes amigas: Maria do Carmo, Ftima e Lise, que jamais pouparam esforos para me auxiliar, no apenas na realizao desta tese, mas em todos os momentos desta nossa preciosa amizade. A Maria Thereza, por cujas mos amigas e competentes passam todos os meus trabalhos, e tambm a Alessandro e Simone, da Oficina da Cpia, pela cordialidade, disponibilidade e, sobretudo, pelo carinho que sempre me dedicaram. A Iraneide Castro Oliveira, pelo cuidado e apoio inestimveis que dela recebi, por sua presena constante, reconfortante, essencial, a quem devo, entre outras vitrias, a possibilidade de levar a cabo este trabalho. Aos meus pais, Apparecida e Gilberto, pelo dom da vida, por esse amor sem tamanho, pelo porto seguro que sempre foram para este pequeno barco lanado ao mar, por sua luminosa sabedoria, por seu senso de humor e pelo apoio incondicional concretizao de meus sonhos. querida D.Lcia, minha sogra e anjo da guarda, pelo carinho sem fim, pelos momentos felizes que me proporcionou, por sua imensa generosidade e por tudo de bom e belo que tive o privilgio de aprender com ela. s minhas filhas, Victoria e Flora, ddivas amadas, pela graa inexprimvel que sempre sero em minha vida, e por permanecerem, para mim, como fonte inesgotvel de alegria, encantamento e vontade de crescer. A Jos Augusto, meu marido e companheiro de toda a vida, pelo Amor sempre por mim plenamente retribudo que nos levou a construir algo maior e mais belo do que jamais sonhei.

Resumo

A expresso topologia do ser, que aparece na obra de Heidegger em 1947, j aponta para a crescente tendncia do autor a pensar sua grande questo a questo do ser num registro bastante diverso daquele que predominou em suas primeiras obras, especialmente em Ser e Tempo. Lugar e linguagem, termos diretamente implicados na idia de topologia, assumem uma importncia cada vez maior em seu pensamento, guardando uma ligao essencial entre si. Contudo, o conceito de espao, inseparvel do de lugar, tem sido freqentemente preterido em diversos estudos sobre a topologia heideggeriana, no obstante sua fundamental importncia para esta questo. Esta tese tem, portanto, dois objetivos: primeiramente, o de acompanhar, no mbito da obra de Heidegger, as diferentes elaboraes por que passaram os conceitos de espao e lugar, resgatando o papel altamente significativo do primeiro. Finalmente, a partir de uma compreenso da natureza de sua conexo recproca, mostrar que as concepes espacial e topolgica em Heidegger remetem, em ltima instncia, prpria linguagem.

Palavras-chave
Espao, lugar, linguagem.

Abstract

The expression topology of being" that appears in Heideggers work in 1947, already points towards the author's increasing tendency to think his great question the question of being in a quite different way from what prevailed in his first works, especially Being and Time. Place and language, terms directly ingrained in the topology idea, take on a growing importance in his thought, bearing an essential connection to each other. However, the space concept, inseparable from that of place, has frequently been put aside in several studies of the heideggerian topology, in spite of its fundamental importance for the subject. This thesis aims, firstly, to accompany, in the ambit of Heideggers work, the different elaborations the space and place concepts went through, rescuing the highly significant role of the former. Finally, starting from an understanding of the nature of its reciprocal connection, to show that the space and topological conceptions in Heidegger concerns, ultimately, language itself.

Key-words
Space, place, language.

Sumrio

INTRODUO ................................................................................................................................................ 1

CAPTULO 1 A

aproximao fenomenolgica do mundo .................................................... 8

1. A imerso espao-temporal do olhar .................................................................... 10

2. A fenomenologia como via para uma hermenutica da facticidade ................. 14 2.1. A construo de uma fenomenologia hermenutica: as influncias de Dilthey e Husserl ........................................................... 14 2.2. A fenomenologia ontolgica de Heidegger ................................................ 20

3. O emergir da espacialidade ftica ....................................................................... 24 3.1. O entorno do mundo ............................................................................... 24 3.2. A totalidade referencial fechada: a familiaridade ....................................... 27

CAPTULO 2

O espao como instrumento de habitao: Ser e Tempo e a espacialidade pragmtica do Dasein .............................................. 33

1. Introduo ao problema do espao em Ser e Tempo .......................................... 36 1.1. Um breve comentrio sobre a estrutura do tratado ...................................... 36 1.1.1. Recolocao da questo do espao no contexto de Ser e Tempo .............. 41 1.2. A mundanidade do mundo como fenmeno-guia da analtica existencial ... 42

2. A tematizao do espao na analtica existencial ............................................... 51 2.1. A estrutura fenomnica do entorno do mundo .............................................. 51 2.1.1. Prximos das mos, distantes do olhar: os entes intramundanos ............... 51 2.1.2. As relaes espaciais entre os entes destitudos de mundo: lugar e regio; orientao e proximidade ................................................... 56 2.1.3. O no-objetivo: a publicidade do espao e a mundanidade da natureza .... 65 2.2. A espacialidade do Dasein ............................................................................ 71 2.2.1. A espacialidade originria do ser-no-mundo: o Dasein como dis-tanciamento ................................................................. 71 2.2.2. Direcionamento e sinal ............................................................................... 76 2.2.3. O problema do corpo .................................................................................. 82 2.2.4. Em parte alguma: o sentido espacial da angstia e o habitar como condio originria .................................................................................... 89 2.3. A descoberta de um espao puro e as dificuldades de interpretao do ser do espao ....................................................................................................... 96

3. A ontologia fundamental: o carter problemtico de uma tomada da temporalidade como fundamento para a espacialidade .................................... 102

4. As possibilidades abertas para uma genealogia do espao .......................... 110

CAPTULO 3 O

lugar de origem: esquecimento e retorno ................................................. 117

1. Introduo Metafsica e os primrdios de uma topologia do ser ............... 122 1.1 Plenitude e limite ........................................................................................ 122 1.2 Resgatando a experincia espacial do mundo grego: chra, topos e peras ....................................................................................................... 125 1.3 O incessante e auto originado vir manifestao: o Ser como physis ....... 132 1.4 O ponto de convergncia de todos os caminhos: a polis como lugar do acontecimento da Histria do Ser ......................................................... 136

2. A verdade em seu acontecer como arte ................................................................. 144 2.1 O evento da arte .......................................................................................... 144 2.2 Coisa, instrumento, obra ............................................................................. 148 2.3 De repente num outro lugar: rupturas no espao habitual ..................... 151 2.4 O templo grego e a demarcao do espao sagrado ................................... 156 2.5 Terra e mundo .............................................................................................163 2.6 A verdade como acontecimento: o combate entre mundo e terra .............. 170 2.7 O dizer projetante da poesia e a instaurao da verdade na forma ........ 175

3. Imagem e lugar: metamorfoses .............................................................................. 179

CAPTULO 4 A

casa do Ser ...................................................................................................... 185

1. Movimentos do aberto: palavra e percurso ...................................................... 189 1.1 O logos como regio ..................................................................................... 189 1.2 Do horizonte regio ................................................................................... 195 1.3 O poeta do tempo destitudo: o aberto em Rilke .......................................... 205

2. Habitando a proximidade do sagrado: a influncia de Hlderlin ..................... 216 2.1 O Caos sagrado e a separao originria ...................................................... 218 2.2 O celestial e o terreno: o mundo como quadratura ....................................... 221 2.3 Fissura e juno: entre mundo e coisa prevalece o corte ........................ 231 2.4 Construo, fundao e gnese: de coisas, lugares e espaos .......................237 2.5 Circunscrevendo uma genealogia do espao ................................................ 242 2.6 Habitao potica: dimenso e medida ........................................................ 247

3. Lugar, espao e linguagem ................................................................................... 253 3.1 O lugar do dizer potico: a propsito de Georg Trakl ....................................... 254 3.2 Espao, tempo e a saga do dizer: na vizinhana da poesia de Stefan George ... 257 Consideraes finais ................................................................................................... 268 Referncias bibliogrficas ........................................................................................ 275 Anexo 1 A parede de Rilke ...................................................................................... 283 Anexo 2 O primeiro coro da Antgona, de Sfocles ................................................ 284 Anexo 3 A oitava Elegia de Duno, de Rilke ........................................................... 285

Abreviaturas das obras de Heidegger utilizadas nesta tese:

OHF Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitt ) PGZ Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs GP Die Grundprobleme der Phnomenologie SZ Sein und Zeit ST Ser e Tempo EM Einfhrung in die Metaphysik IM Introduo Metafsica UK Die Ursprung des Kunstwerkes OA A origem da obra de arte ED Aus der Erfahrung des Denkens US Unterwegs zur Sprache CL A caminho da linguagem HER Heraklit HER Herclito GL - Gelassenheit HW - Holzwege EHD Erluterungen zu Hlderlins Dichtung VA Vortrge und Aufstze EC Ensaios e conferncias ZO Seminrios de Zollikon KR Die Kunst und der Raum

Respirar, invisvel dom poesia! Permutao entre o espao infinito e o ser. Pura harmonia! onde em rtmos me habito.

Rilke

I N T R O D U O

Mesmo se reconhecssemos a diversidade das experincias passadas, obteramos j com isso uma viso penetrante do prprio do espao? A questo, o que o espao enquanto espao, ainda no questionada e menos ainda respondida. Permanece indeciso de que modo o espao e se lhe pode corresponder um ser. Pertence o espao aos fenmenos originios, em cujo contato, segundo uma palavra de Goethe, sobrevm ao homem uma espcie de timidez que chega at angstia? Pois atrs do espao, assim parece, j no existe nada a que pudesse ser reconduzido. Diante dele, no existe desvio possvel para uma outra coisa. O prprio do espao deve mostrarse a partir dele mesmo. O que ele ainda se deixa dizer?

Martin Heidegger

A arte e o espao, 1969.

Haveria sentido em abordar aqui uma questo ainda no questionada e menos ainda
respondida, dirigida a um ser ao qual talvez no corresponda ser algum, e em cujo contato nos sobrevm retraimento e angstia? Seria, afinal, uma despropositada pretenso buscar respostas diante deste enigma que se encobre sob o mais familiar dos nomes? O espao, como mostram estas palavras de Heidegger proferidas no final do caminho de seu pensamento, permaneceu como aquele diante do qual no existe desvio possvel, ou mesmo uma reconduo a algo que lhe fosse anterior.

Meu objetivo nesta tese, importante frisar, se afasta de toda e qualquer pretenso de encontrar respostas conclusivas para o problema do espao em Heidegger. J a possibilitao mesma de uma investigao sobre tal problema no se fez sem que, logo de incio, eu me deparasse com uma considervel dificuldade. Tratava-se, naquele momento, da necessidade de reunir e mapear as inmeras aluses ao espao ao longo de sua obra, aluses que, por vezes, aparentavam ser observaes avulsas e pontuais. Era, portanto, imprescindvel iluminar estas diversas passagens, para que fosse possvel ver a questo do espao em seu todo antes de adentr-la. E o que a princpio me pareceu um tema restrito, ou pelo menos de contornos ntidos, revelou-se, medida que a pesquisa avanava, uma investigao sem fim, que se abria em conexes interminveis. Dificuldades de toda ordem se apresentavam: metforas espaciais nem sempre eram exatamente metforas; conceitos fundamentais entravam em declnio, reaparecendo anos depois reformulados; o tema do espao atravessava toda a obra de Heidegger nos contextos mais diversos; o fio que unia as contas era fugidio. Mas tambm aqui j no havia desvio possvel: estas mesmas dificuldades apontavam para algo que me parecia essencial e incontornvel. Desde o incio de sua reflexo, Heidegger pensou o espao em sua vinculao ontolgica com a noo de lugar, considerando este ltimo em seu sentido mais tangvel: os lugares do mundo. Mas este conceito ganhou outra dimenso quando, em 1947, a expresso topologia do ser, por ele cunhada, traduziu uma tendncia que j se insinuava em seus escritos: a pedra angular de seu pensamento, a questo do ser cujo sentido e verdade haviam se constitudo como momentos temticos fundamentais at ento comeava a ser pensada em termos de lugar. E se considerarmos ainda a linguagem explicitamente marcada por referncias espaciais que pontua alguns de seus mais importantes escritos desta fase em diante, se atentarmos para o que diz a palavra topo-logia, se evitarmos atribuir um sentido por demais alegrico afirmao de Heidegger de que a linguagem a casa do ser, no restar dvida de que lugar, espao e linguagem configuram, para ele, uma nica e mesma questo. Contudo, se entre espao e lugar h uma afinidade evidente, sua vinculao linguagem no assim to clara. Desta forma, a idia inicial de uma investigao sobre o conceito de espao em Heidegger, que se afigurava como o objetivo nico deste trabalho, se mostrou insuficiente, e mesmo invivel, uma vez que este conceito, se tomado isoladamente, perderia sua prpria

substncia. A busca de uma compreenso mais profunda da topologia do ser, que, por si, j conduzia o espao ao seu contexto prprio, traou, ento, os limites desta pesquisa. Aqui, me proponho investigar basicamente trs questes: primeiramente, compreender, em sua gnese, o obscuro conceito de espao em Heidegger. Como segundo objetivo, esclarecer a relao fundamental entre espao e lugar. Finalmente, buscar a conexo entre estes e a linguagem. Mais especificamente, a natureza da relao entre espao e linguagem, nunca explicitada pelo filsofo, apresentou-se como um desafio maior. A vinculao entre lugar e linguagem ou entre topos e logos inerente prpria palavra topologia, mas tomar aqui espao e lugar como sinnimos seria incorrer num grave engano. Assim, a comprovao do nexo que se estabelece, no interior da topologia do ser entre linguagem e espao logo se mostrou como um ponto crucial para esta investigao, e certamente o mais difcil. A bibliografia extremamente restrita acerca destes temas especficos fato com o qual tive que lidar ao longo de toda a redao desta tese trouxe-me, por outro lado, a convico de estar diante de uma temtica ainda no suficientemente pesquisada, e que as dificuldades e os esforos aqui envolvidos eram plenamente justificados. O reduzido nmero de comentadores citados nesta tese deve-se a esta circunstncia. Apesar disto, a contribuio de Heidegger para a filosofia do espao, se assim posso dizer, da maior relevncia, sendo o autor de Ser e Tempo, sem dvida, um dos mais importantes pensadores do espao no sculo XX. A opo por uma forma de abordagem do tema que aderisse cronologia das obras de Heidegger me pareceu inevitvel. Suas elaboraes mais tardias quase sempre pressupem alguma familiaridade com aquelas do incio do caminho de seu pensamento, e as inflexes neste caminho jamais afastaram o autor de seus interesses originais. Ademais, escritos de uma mesma poca se complementam mutuamente, sendo importante na investigao de uma questo que esteve sempre presente acompanhar suas diversas inseres no todo da obra, inseres essas que invariavelmente traduzem o foco das preocupaes de Heidegger em cada um dos momentos de sua longa indagao pelo ser. Neste sentido, uma leitura cronolgica do problema me pareceu ser altamente esclarecedora.

Partindo destas premissas, a tese se organizou em quatro captulos, seguidos por algumas consideraes finais. O primeiro captulo, intitulado A aproximao fenomenolgica do mundo, aborda o pensamento de Heidegger anterior a Ser e Tempo, onde as questes relativas a espao e lugar encontram suas primeiras elaboraes, nas obras Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitt ) ( Ontologia ( hermenutica da facticidade ) ), de 1923, e Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs ( Prolegmenos para a histria do conceito de tempo ), de 1925. Nesse contexto, so mencionadas tambm das influncias de Edmund Husserl e Wilhelm Dilthey na elaborao do mtodo fenomenolgicohermenutico, decisivo para a elaborao da ontologia heideggeriana. Neste momento, alguns temas que acompanharo com crescente importncia a reflexo de Heidegger sobre o espao j se encontram presentes, dentre estes o mais fundamental de todos, a noo de proximidade. * O segundo captulo, O espao como instrumento de habitao: Ser e Tempo e a espacialidade pragmtica do Dasein, como o prprio ttulo indica, considera o problema do espao em Ser e Tempo ( Sein und Zeit ), de 1927, em trs momentos: primeiramente, no mbito da analtica existencial, tematizada a estrutura fenomnica do entorno do mundo e o lidar pelo Dasein com os chamados entes intramundanos. A espacialidade originria do ser-no-mundo, bem como o fundamental conceito de habitar e seus contrapontos, o sentimento de Unheimlichkeit o no se sentir em casa e o sentido espacial da angstia, so tambm aqui abordados. Ainda neste primeiro momento, apontada a dificuldade, em tal contexto, de uma conceituao satisfatria do espao no mundano. Num segundo momento, j na elaborao por Heidegger de sua ontologia fundamental, discutido o carter problemtico de uma tomada da temporalidade como fundamento para a espacialidade, no polmico pargrafo 70 deste tratado. Finalmente, considerada a discreta abertura para o elemento potico na obra de Heidegger deste perodo em Die Grundprobleme der Phnomenologie ( Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia ), de 1927. Esta abertura potica trazida luz em sua breve meno

famosa descrio da parede restante de uma casa demolida, em Os cadernos de Malte Laurids Brigge, de Rainer-Maria Rilke. * O terceiro captulo, intitulado O lugar de origem: esquecimento e retorno, seguindo o fio da poesia que fecha o captulo anterior, se inicia com uma discusso sucinta sobre a chamada Kehre, ou a viravolta, no pensamento de Heidegger na dcada de 30, quando uma topologia do ser, embora ainda no elaborada ou identificada como tal, j comeava a mostrar sua necessidade. Neste sentido, foi fundamental o resgate por Heidegger da experincia espacial do mundo grego em Introduo Metafsica ( Einfhrung in die Metaphysik ), de 1935, texto que abre este captulo. A origem da obra de arte ( Der Ursprung des Kunstwerkes ), do ano seguinte, trouxe elementos novos reflexo heideggeriana acerca do conceito de lugar, e introduziu, alm destes, o conceito de terra, em seu conflito com o mundo. A verdade como acontecimento na obra de arte, questo central deste ensaio, envolve o estabelecimento de um espao essencial pelas obras, tema este que recebeu um importante desdobramento no pequeno escrito tardio Sobre a Sistina ( ber die Sixtina ), de 1955, em torno da enigmtica tela de Rafael, tambm tratado neste captulo. A afirmao do pertencimento mtuo entre as obras de arte e seus lugares de origem ou destinaes originais est por trs destas investigaes. * O quarto captulo, A casa do Ser, expe a crescente importncia da linguagem no pensamento de Heidegger, enfocando suas meditaes sobre espao, lugar, linguagem e habitao. Este captulo se inicia com um tpico acerca do conceito heideggeriano de aberto a partir da reformulao, na dcada de 40, da importante noo de regio, presente em Ser e Tempo, mas de pouca expresso nos escritos dos anos 30. Em obras como Lgica. A doutrina heracltica do logos ( Logik. Heraklits Lehre vom Logos ), de 1944; o dilogo Zur Errtenung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggesprch ber das Denken. ( Sobre a localizao da serenidade. Uma conversa no caminho do campo sobre o pensar. ), de

1944-45 e o ensaio Para qu poetas? ( Vozu Dichter?), de 1946, o conceito de regio se amplia, passando a ser considerado em oposio ao pensamento como representao horizontal-transcendental. Este importante dilatamento do conceito de regio se faz no contexto de uma crtica de Heidegger a Schopenhauer e a Nietzsche, mais especificamente, s idias de vontade e representao. A segunda parte do quarto captulo focaliza o aberto no contexto da profunda e duradoura influncia da poesia de Hlderlin, trazendo ao primeiro plano as questes do habitar e da proximidade. Aqui so abordados alguns escritos da dcada de 50, principalmente A coisa ( Das Ding ), A Linguagem ( Die Sprache ), Construir Habitar Pensar ( Bauen Wohnen Denken ) e ...poeticamente o homem habita... ( ...dichterisch wohnet der Mensch... ), de 1951. A relao entre espao e linguagem recebe uma maior elaborao na parte final do captulo, a partir de dois escritos de Heidegger inseridos na coletnea No caminho da linguagem ( Unterwegs zur Sprache ), e vm a ser: A linguagem na Poesia ( Die Sprache im Gedicht ), de 1953, que trata da poesia de Georg Trakl, e A essncia da linguagem ( Das Wesen der Sprache ), de 1957, em torno de um poema de Georg Trakl e Stefan George. Neste captulo, a gnese do conceito de espao em Heidegger traada, em sua ntima vinculao ao conceito de lugar, e o nexo entre espao e linguagem no interior da topologia do ser, que se colocou como um dos objetivos desta tese e certamente o mais difcil de ser alcanado , ento esclarecido. * Algumas consideraes finais, partindo do que foi colocado acerca do espao no fundamental A arte e o espao ( Die Kunst und der Raum ), de 1969, encerram o texto. Algumas brevssimas aluses s discusses realizadas nos Seminrios de Zollikon ( Zollikoner Seminare ) que se estenderam de 1959 a 1969 vm comprovar que o interesse de Heidegger no que tange s questes sobre espao e lugar o acompanhou at seus ltimos trabalhos. *

Muito deixou de ser dito aqui sobre o tema proposto para esta investigao. A no incluso de tpicos concernentes ao espao em Beitrge zur Philosophie: von Ereignis, por exemplo, certamente ser notada. O fato que a leitura desta complexa obra, recentemente traduzida para o ingls, exige um longo convvio para que possa amadurecer, demandando um tempo que, no meu caso, considero ainda no cumprido. Outras obras, como o prprio Ser e Tempo, ou os Seminrios de Zollikon principalmente, deixaram de ter seu riqussimo contedo, no que diz respeito ao tema desta tese, pesquisados o suficiente. Mas limites tinham que ser traados, e aqui consola-me a frase de Heidegger: o limite no onde uma coisa termina, mas, como os gregos reconheceram, de onde uma coisa d incio sua essncia. Desta forma, dar-me-ei por satisfeita se, com este trabalho, tiver contribudo para uma reflexo mais profunda sobre a topologia do ser.

C A P T U L O

A aproximao fenomenolgica do mundo

Se o cerne das investigaes concernentes ao problema do espao no contexto do

pensamento do chamado primeiro Heidegger encontra-se, indiscutivelmente, em Ser e Tempo, no menos significativo o caminho que prepara sua elaborao. Traos essenciais deste tratado de 1927 vinham sendo delineados alguns anos antes em cursos e conferncias que j colocavam, alm de suas premissas mais iniciais, muitos dos elementos que marcariam as concepes heideggerianas de espao e lugar at seus escritos mais tardios. Neste percurso, algumas passagens que sero aqui de especial importncia encontram-se em duas obras concebidas originalmente como cursos de vero, intituladas Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitt ) ( Ontologia ( hermenutica da facticidade ) ), de 1923, e Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs ( Prolegmenos para a histria do conceito de tempo ), de 1925 1. Nesses escritos, fundamentais no trajeto filosfico que conduz a Ser e Tempo, ganha nitidez o prprio caminho o mtodo fenomenolgico-hermenutico que define o ambiente no qual ganham corpo os temas essenciais do pensamento de Heidegger neste perodo e que, pode-se dizer, marcar indelevelmente sua perspectiva, no obstante as mudanas de enfoque que esta possa vir a apresentar. A ateno dedicada ao tema do espao neste momento da obra de Heidegger s encontra sua plena justificao quando compreendida em sua insero no desenvolvimento da tarefa que desde o incio ocupou o filsofo: o resgate da questo do ser, que em Ser e Tempo colocada como a pergunta pelo sentido do ser. precisamente no interior desta questo, e apenas em funo dela, que as tematizaes do espao e da noo de lugar nestas primeiras obras de Heidegger ganha expressividade e necessidade. Sendo assim, um possvel fio condutor para uma abordagem inicial do problema pode ser formulado nos seguintes termos: importa compreender, no mbito das possibilidades abertas a partir da
1

Estas duas obras ainda no foram traduzidas para o portugus.

pergunta pelo sentido do ser, o papel que a desempenha a dimenso espacial da existncia, isto , identificar, no interior desta indagao mais ampla, a questo especfica em funo da qual o significado do espao, ento considerado apenas como espacialidade ftica, precisa ser pensado. Ou ainda, que dimenses alcana a questo do sentido do ser para que a considerao de problemas concernentes a esta espacialidade venha a se tornar incontornvel numa ontologia que se volta essencialmente para o horizonte do tempo. Em vista disso, este captulo inicial tem como objetivo fazer uma apresentao sucinta daquilo que j vinha sendo elaborado por Heidegger neste sentido desde o incio da dcada de 20, e que o levaria, nos anos seguintes, forma de tematizao encontrada em Ser e Tempo. Penso que esta apresentao poder alcanar seus objetivos atravs de breves incurses em dois temas que considero de especial interesse neste contexto: primeiramente, a compreenso das premissas que nortearam a concepo do mtodo fenomenolgicohermenutico2 utilizado por Heidegger nesta obra e em outras deste perodo, e isso pelo fato de que este mtodo determinar a natureza e os rumos de sua investigao. Em segundo lugar, uma exposio de importantes consideraes relativas ao problema do espao em seus escritos neste perodo anterior a 1927, consideraes estas que parecem ter sido ofuscadas pela ampla repercusso do que foi desenvolvido sobre esta questo nos anos imediatamente posteriores.

importante assinalar, desde j, que a prpria idia de mtodo em Heidegger precisa ser sempre relativizada, e que no se poderia falar, propriamente, de um mtodo heideggeriano. Sua fenomenologia hermenutica no se identifica, em absoluto, com algo como uma cincia ntica. Toda a crtica ao ideal de mtodo realizada por Gadamer, por exemplo, deve-se a Heidegger. E em Verdade e Mtodo, Gadamer afirma que no existe nenhum mtodo especfico para as cincias do esprito. ( p.45 )

1. A imerso espao-temporal do olhar

O ponto de partida que proponho aqui encontra-se j no prprio ttulo da obra Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitt ) ( Ontologia ( hermenutica da facticidade ) ). A compreenso da relao que se estabelece entre os termos nele expressos representa, em alguma medida, a identificao das bases sobre as quais Heidegger elabora sua filosofia neste momento e, conseqentemente, sua reflexo sobre os conceitos de espao e lugar. , portanto, indispensvel para um estudo da espacialidade no mbito de seu pensamento, que essas bases sejam suficientemente observadas, pois da compreenso delas depender, afinal, um entendimento mais claro do mtodo adotado em Ser e Tempo e nas obras mais significativas da dcada de 20. Por este motivo, Heidegger dedica as primeiras linhas de Ontologie a um detido comentrio sobre as palavras que escolheu para compor seu ttulo. Ontologia, compreendida como uma pergunta endereada ao ser, j , ele afirma, o primeiro indicador da facticidade 3: Facticidade a designao para o carter de ser de nosso prprio Dasein.4 Dasein significa, portanto, o existir em cada caso particular, no a, no estar sendo de cada um.5 Assim, o existir ftico determina um modo de compreenso da existncia que j se d no interior e a partir de si mesma, de tal forma que esta nunca pode ser contemplada de fora, como um objeto perante um sujeito. Somente o Dasein efetivo e em cada caso compreende sua existncia ( Existenz ). O termo facticidade precede o uso da expresso ser-lanado 6, condio em que o Dasein j se encontra desde o incio e que designa a maneira como este experimenta a si mesmo. Nele,
HEIDEGGER, Martin - Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitt ). Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1988, p.1., doravante referido como OHF. Para minha traduo das passagens desta obra citadas nesta tese, foi tambm utilizada a verso em espanhol Ontologia Hermenutica de la Facticidad, traduo de Jaime Aspiunza, Alianza Editorial, Madri, 1999. 4 OHF, p.7. 5 Nesta mesma passagem do texto ( OHF, p.7 ), Heidegger indica como diretamente decorrentes desta circunstncia os fenmenos do demorar-se ( Verweilen ) e do no ir embora ( Nichtweglaufen ). significativa a escolha destes dois fenmenos especificamente: o demorar-se, o permanecer junto, o carter de ser-a-junto-a ( Da-bei-seins ) a condio para o habitar, para o pertencimento a um determinado lugar. O no escapulir-se, o no deixar seu lugar, a negao da errncia e mesmo do exlio. O que se ver em escritos posteriores de Heidegger que esses dois temas, que neste momento possuem sentidos fortemente temporais associados s idias de cotidianidade, de permanncia no mundo junto s ocupaes dirias , mostraro tambm sua fora como registros, decisivos e antagnicos, da relao mais essencial entre homem e espao. 6 INWOOD, Michael - Dicionrio Heidegger, traduo de Lusa Buarque de Hollanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999, p.170.
3

as noes de sujeito e objeto interpenetram-se num nico e mesmo fenmeno7, fato que, no que diz respeito espacialidade do Dasein, afetar vivamente a compreenso da relao interior-exterior, atenuando a nitidez de seus contornos e pondo em questo a realidade de suas fronteiras. Heidegger afirma que vida ftica significa nossa prpria existncia, o Dasein que somos, como o estar no a. Mas ontologia, a pergunta que se dirige ao ser, , no ttulo aqui em questo, posta como equivalente a uma hermenutica desta facticidade. Gadamer chamar ateno para o paradoxo a envolvido, pois facticidade significa precisamente a inabalvel resistncia que o factual impe a toda tentativa de apreenso e compreenso.8 E, segundo ele, este paradoxo heideggeriano de uma hermenutica da facticidade no poderia ser considerado, ento, uma tentativa de compreenso ou de explicao da facticidade como tal, mas, ao contrrio:

A hermenutica da facticidade significou, antes, que a existncia, ela mesma, para ser pensada como a consumao da compreenso e da explicao, e que, por essa consumao, a existncia ganha sua distino ontolgica. 9

Heidegger, no pargrafo 3 de Ontologie 10, j indica de forma precisa o sentido em que a hermenutica, como tcnica, deve ser tomada neste contexto. Antes de tudo, ela aqui a forma de abordar, interrogar e explicitar a facticidade. Esta, que a existncia mesma, s se compreende a partir de si prpria, num processo de auto-interpretao que a coloca como o que interpreta e o que interpretado. A hermenutica, enquanto forma do levar-se a termo desta auto-interpretao, tem a tarefa de fazer acessvel ao prprio Dasein ( em seu carter de ser ) esse mesmo Dasein, de penetrar num certo auto-estranhamento inerente a ele, abrindo-lhe ento a possibilidade de compreender-se. Nas palavras de Heidegger, essa

Formulao que vinha de Dilthey, e que adotada por Heidegger j nas Interpretaes Fenomenolgicas de Aristteles, de 1922. 8 GADAMER, Hans-Georg Heideggers ways, traduo de John W. Stanley. Albany: State University of New York Press, 1994, p.55. 9 Ibid., p.186, traduo minha. 10 Intitulado Hermeneutik als Selbstauslegung der Faktizitt ( A hermenutica como auto-interpretao da facticidade ).

interpretao que surge da compreenso o estar-em-viglia do Dasein para si mesmo ( das Wachsein des Daseins fr sich selbst ),11 e em seguida ele afirma:

A hermenutica no um modo de decompor movido pela curiosidade, artificialmente cultivado e imposto de fora, de forma impertinente, ao Dasein. Da facticidade mesma que se deve averiguar em que medida e quando esta exige algo como a interpretao proposta. A relao entre a hermenutica e a facticidade no a que se d entre a apreenso de um objeto e o objeto apreendido, ao qual aquela simplesmente teria de se acomodar, mas o interpretar mesmo um possvel e marcado 12 como do carter de ser da facticidade. A interpretao ente do ser da vida ftica mesma.

E ainda, mais adiante:

O tema da investigao hermenutica o prprio Dasein, aquele que se pergunta hermeneuticamente por seu carter de ser com o objetivo de configurar uma viglia enraizada nele mesmo. O ser da vida ftica se caracteriza pelo fato de que ele no como do ser do ser-possvel de si mesmo. A possibilidade mais prpria de si mesmo que o Dasein ( facticidade ) , sem que esta possibilidade seja algo que a, vamos cham-la existncia ( Existenz ).13

Esta conexo entitativa entre hermenutica e vida ftica define o Dasein como um permanente tomar conscincia de si a partir de si mesmo, um compreender-se como possibilidade que se torna consciente de seu ser-possibilidade num processo desencadeado no interior dos fenmenos e na concretude dos fatos. Essa existncia que se contempla de dentro de si, cujos olhos vem a partir do meio e no de fora, determina uma imerso espao-temporal desse olhar. As noes de circunviso e de cotidianidade, que em Ser e Tempo orientam a analtica existencial preparatria para a ontologia fundamental, apontam claramente para este movimento a partir de dentro. Essa imerso, por sua vez, condiciona diversos aspectos deste processo de auto-compreenso da existncia que marcaro profundamente a abordagem heideggeriana do espao. Neste sentido, alguns exemplos mais imediatos poderiam ser citados: em primeiro lugar, por ser o Dasein mergulhado em sua vida ftica, o ponto referencial para o estabelecimento de todo e qualquer sentido de espacialidade, o registro e a compreenso desta espacialidade se dar, conseqentemente, a partir do que lhe mais prximo em sua lida cotidiana, tornando as coisas que o cercam

11 12

OHF, p.15. OHF, p.15. 13 OHF, p.16.

referncias iniciais e fundamentais para uma configurao no apenas de seu prprio lugar seu espao de ao , como tambm para a compreenso de regies que se estendem para alm delas. neste sentido que conceitos como os de proximidade e familiaridade ganham um sentido to vital neste contexto. Em segundo lugar, por serem os fenmenos a matria prima mais imediata para esta auto-compreenso da existncia, estes constituem o meio, precisamente, onde esta compreenso pode ocorrer. Desta forma, enquanto facticidade mesma, o Dasein jamais poderia estabelecer com aquilo que o cerca qualquer relao espacial, no caso do tipo continente-contido, ou seja, o Dasein jamais se encontra dentro ou fora de algum lugar, mas ele mesmo contribui para a configurao de lugares, ele espacializa. No que se dissolve a separao entre sujeito e objeto, a relao interior-exterior tambm reconsiderada: o sentido do ser abarcante, e recusa uma compreenso de dentro e fora como instncias separadas. Da a no separao entre o ser e seu a, entre o eu e o mundo circundante e a identificao do Dasein como abertura. Essa no seno o lugar mesmo onde qualquer fronteira entre dentro e fora se desfaz. Este um dos motivos pelos quais o conceito de habitar se dilata no pensamento de Heidegger, ganhando dimenses complexas e inesperadas: ele passa a envolver aspectos que fluem, que transitam entre o que aqui se poderia imprecisamente chamar de espaos interiores e espaos exteriores dessa espacialidade que se estabelece a partir do Dasein. No obstante, o pensamento de Heidegger neste momento parece ainda reter, em certa medida, um sentido de dualidade que se tornar mais explcito em suas consideraes posteriores sobre o habitar, quando, sob a influncia de Hlderlin, se mostrar sob a forma da oposio entre o pertencimento a um lugar e o sentimento de exlio. Isto nos leva, finalmente, a uma terceira considerao: os sentidos de pertencimento a um lugar e de permanncia nele esto ligados, no que concerne dimenso espacial a envolvida, aos aspectos mais bsicos deste processo incessante de auto-compreenso da existncia. E este no se d sem esforo, uma vez que essa mesma existncia j est sempre transpassada por um profundo sentimento de estranheza, pela sensao de no estar em casa, circunstncia esta que se mostrar tanto como uma fora contrria a essa autocompreenso inerente ao Dasein quanto como uma forma privilegiada de abertura para que este atinja o que Heidegger define como suas possibilidades mais prprias.

As consideraes acima que identificam Dasein e facticidade; que definem a hermenutica, simultaneamente, como o mtodo de auto-compreenso e como trao essencial desta mesma existncia, e que a situam na facticidade concreta dos fenmenos, como diz Heidegger atestam que, neste momento de seu pensamento, o mtodo de investigao e seu objeto temtico, encontram-se profundamente emaranhados um no outro, numa quase identificao. Em Ontologie, o mtodo j se mostra como parte integrante e fundamental da questo mesma, e da clarificao deste depende a compreenso posterior da forma como a aproximao do espao conduzida. Por este motivo, penso ser agora necessrio que o mtodo heideggeriano, que neste momento alia fenomenologia e hermenutica, receba uma ateno mais detida, sem que se pretenda, contudo, levar a cabo uma anlise exaustiva do mesmo. Ser suficiente apontar em que sentido estas duas vertentes a fenomenologia e a hermenutica convergem naquilo que se anuncia como uma hermenutica da facticidade e em sua forma especfica de tematizao do espao.

2. A fenomenologia como via para uma hermenutica da facticidade

2.1 A construo de uma fenomenologia hermenutica: as influncias de Dilthey e Husserl

em Ontologie que a palavra hermenutica aparece pela primeira vez nos escritos de Heidegger. Em seus primeiros contatos com o termo, nos tempos de seminarista, seu significado restringia-se definio do mtodo de interpretao das Sagradas Escrituras. Mas j naquele momento, como observa William J. Richardson,14 anunciava-se, ainda que
14

RICHARDSON, W.J. - Through Phenomenology to Thought. Haia: MartinusNijhof, 1967, p.630.

de forma latente e obscura, o incio de toda a ampla questo que, anos mais tarde, envolveria a relao entre ser e linguagem. O sentido dilatado que a hermenutica ganharia no pensamento de Heidegger teria sido profundamente marcado por aquele que esta recebera antes em Dilthey que, por sua vez, j havia tomado a palavra com o significado que lhe conferira Schleiermacher, como a arte de compreender, interpretar e julgar textos de outrem, de um modo geral. O passo dado por Heidegger consistiu em fazer com que o ato de interpretar ultrapassasse o mbito estrito do texto e avanasse sobre um outro domnio: o da prpria existncia ftica. A hermenutica, no sentido que agora lhe era conferido, identificava-se a um trazer tona, a um resgatar pela compreenso e interpretao de todo o processo de manifestao ( do deixar manifestar-se ) do ser dos entes; era o ato mesmo de deix-lo aparecer, iluminar-se. A estreita ligao que se estabeleceu, a partir da, entre a hermenutica e os fenmenos, ou aquilo que se manifesta, se imps como conseqncia natural deste processo, fazendo com que a fenomenologia e a hermenutica funcionassem como um nico e mesmo mtodo de auto-compreenso da existncia a partir de seu carter necessariamente ftico. Segundo Heidegger, a fenomenologia do Dasein seria ela mesma uma hermenutica no sentido original da palavra.15 Benedito Nunes, em sua obra Hermenutica e poesia: o pensamento potico, resume de forma clara esta situao:

No mesmo momento em que estabelece como objeto da investigao filosfica a faktische Leben [ a vida ftica ], Heidegger caracterizou-a como hermenutica fenomenolgica da facticidade, ou seja, do Dasein (...). O objeto da filosofia seria, ento, o Dasein humano, interrogado em seu carter de ser. (...) A hermenutica teria por funo tornar acessvel esse carter ou, por assim dizer, o Wie, o como do Dasein, em seu ser, ou, por outras palavras, a compreenso do ser que lhe inerente. Da a interpretabilidade do Dasein como um pressuposto. Interpretar significa explicitar a compreenso subjacente. Mas a explicitao d-se numa escala fenomenolgica mediante o trabalho e o trabalho do mtodo que consiste em fazer com que este ente, o Dasein, se mostre por si mesmo. (...) Ento, no se trata mais de uma hermenutica como Kunstlehre, como arte de interpretar, mas daquilo que lhe d fundamento, e que, no entanto, melhor compreendemos atravs desta arte de interpretar. Segundo vimos, a interpretao, em Dilthey, um conceito epistemolgico nas cincias histricas ou hermenuticas, tendo por base, como objeto de conhecimento prprio, um sujeito soberano. Mas justamente essa soberania do sujeito que retirada da noo de Dasein. Este, que neutraliza a relao sujeito-objeto da Teoria do Conhecimento, ( recorrendo-se imagem de Schlegel, que considero indispensvel ) o intrprete in media res ( a filosofia, como a poesia pica, comea no meio, in media res ). Ao contrrio do que Husserl pretendeu, a filosofia jamais pode
15

HEIDEGGER, Martin Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1957, p.37, doravante referido como SZ. Foi tambm aqui utilizada a verso em portugus: Ser e Tempo, traduo de Mrcia de S Cavalcante, Petrpolis, Editora Vozes, 1997,vol.1, p.68, doravante referido como ST.

estabelecer fundamentos inconcussos. Fundamentos inconcussos so as razes primeiras. E a fenomenologia hermenutica ( ou a hermenutica fenomenolgica ) pressupe a imerso do ente, do prprio Dasein, como ser-no-mundo, ou na vida, para ainda empregarmos o termo que nos autoriza o referido escrito de Heidegger, j o encontra in media res, sempre compreendendo o ser de uma certa maneira. desse ponto de vista que Heidegger vai formular a questo mais geral do sentido do ser, de acordo com o que est nas Interpretaes Fenomenolgicas de Aristteles e em Ser e Tempo.16

As influncias decisivas dos pensamentos de Dilthey e Husserl sofreram, contudo, reformulaes profundas na elaborao do mtodo heideggeriano. Em Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs ( Prolegmenos para a histria do conceito de tempo ), Heidegger aponta para o fato de que a reduo fenomenolgica de Husserl busca chegar, a partir da conscincia factual baseada na chamada atitude natural, a uma conscincia pura e absoluta dos fenmenos, mas que esta mesma atitude natural pressuporia uma posio terica em que os entes seriam tomados, a priori e como um todo, como um fluxo de ocorrncias, reguladas por leis, na exterioridade espao-temporal do mundo
17

, algo de

todo diverso da forma verdadeiramente natural da experincia humana. Esta no poderia ser caracterizada como uma atitude, e a atitude natural, tal como proposta por Husserl, levaria a uma reduo do homem mera categoria de ser vivo no sentido zoolgico da expresso , definindo uma posio terica que acabaria por negligenciar, e mesmo perder de vista, a prpria experincia real que havia sido reconhecida inicialmente como fundamento de todo o processo. Na reduo eidtica husserliana, a realidade exterior do objeto percebido posta em suspenso pelo procedimento fenomenolgico da epoch, atravs da qual a conscincia transcenderia sua exterioridade concreta, visando, em ltima instncia, o sentido mais puro desse objeto. Este deixaria de mostrar-se, ento, como algo existente ao nvel da experincia, passando a identificar-se apenas a seu significado mais originrio como seu ser mais autntico para uma conscincia no mais individual, mas transcendental. Desta forma, num processo de progressiva abstrao, a reduo eidtica desconsideraria, para Heidegger, a particularidade e a individualidade das experincias
NUNES, Benedito - Hermenutica e poesia: o pensamento potico. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999, pp.54-55. 17 HEIDEGGER, Martin Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1979, pp.155-156, doravante referido como PGZ. Para minha traduo das passagens desta obra citadas nesta tese foi, tambm utilizada a verso em ingls, History of the concept of time Prolegomena, traduzida por Theodore Kisiel. Indianpolis: Indiana University Press, 1992.
16

vividas, prprias da existncia ftica. A preocupao de Husserl, voltada exclusivamente para a estrutura e o contedo dos atos intencionais da conscincia, teria deixado de lado, inclusive, o modo de ser destes atos, sua essncia mesma. O prprio conceito de atitude natural, que estaria na base destes e de toda experincia do real, pressuporia, afinal, numa experincia marcadamente no-natural do real. Para Heidegger, haveria certas contradies internas ao projeto fenomenolgico husserliano, fato este o que o levou a reformular alguns de seus pressupostos na elaborao de sua prpria ontologia, embora no se possa caracterizar a atitude de Heidegger como uma recusa ou negao de tal projeto. A relao de Heidegger com a fenomenologia de Husserl comentada por Paulo Cesar DuqueEstrada, em Gadamers Rehabilitation of Practical Philosophy an Overview, nos seguintes termos:

A elaborao da ontologia fundamental de Heidegger no representa uma rejeio da fenomenologia de Husserl, mas, antes, uma reapropriao crtica da mesma. De fato, ela representa uma tentativa de dar acabamento, em sua plena radicalidade, quilo que j est implcito, embora no pensado, no projeto mesmo da fenomenologia. Deste modo, Heidegger d continuidade ao empenho de Husserl de encontrar um fundamento ( transcendental ) original para todo tipo de conhecimento. Contudo, ao contrrio de Husserl, Heidegger no identifica tal nvel fundacional na esfera da 18 conscincia, mas, num nvel mais profundo, na esfera da exisncia.

Ainda sobre este nvel mais originrio, Duque-Estrada afirma:

A fim de consumar a tarefa de alcanar o momento pr-objetivo da experincia vivida, as estruturas intencionais daquilo que, repetimos, constitui o como do aparecimento dos entes naquilo que so, Heidegger assevera que necessrio transferir nossa ateno do conceito de conscincia ao conceito de ser. Este um ponto decisivo.19

Era necessrio, portanto, considerar a existncia e a prpria questo do ser no mbito da realidade ftica do Dasein, onde o ser pode dar-se primeiramente compreenso, e no na pura conscincia de um sujeito idealizado.

18

DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar Gadamers Rehabilitation of Practical Philosophy: an Overiew, tese de doutorado apresentada em Boston College, The Graduate School of Arts and Sciences, Departament of Philosophy, 1993, p.46, traduo minha. 19 Ibid., p.57.

 em funo desta no aceitao, por Heidegger, do transcendentalismo inerente fenomenologia de Husserl que a hermenutica diltheyana ganha um peso decisivo na definio de seu mtodo. Para ele, o que havia de essencial na investigao de Dilthey era a plena conscincia da realidade histrica e a possibilidade de sua interpretao 20, trazendo assim uma abordagem original da fenomenologia. Na verdade, Dilthey teria sido o primeiro a compreender seus propsitos. No contexto da nova psicologia que vinha sendo por ele elaborada, o homem era considerado no mais de um ponto de vista puramente cientfico, como um ser natural, mas enquanto pessoa viva, ativamente envolvida na histria
21

algum que se encontra num mundo, agindo sobre ele e sendo por ele afetado. A importncia do elemento mundo repousa no fato de que, como afirma Gadamer, este foi, desde o incio, um dos conceitos hermenuticos mais fundamentais no pensamento de Heidegger, por constituir a totalidade referencial na qual o Dasein se encontra inserido e a origem de todo o sentido e compreenso possveis para ele.22 A meta do pensamento de Dilthey ser, mais tarde, expressa por Heidegger em Ser e Tempo com as palavras:

(...) trazer a vida para o entendimento filosfico e assegurar a esta compreenso um fundamento hermenutico a partir da vida mesma. Tudo centrado na psicologia, que deve compreender a vida nos contextos histricos de seu desenolvimento e efetivao, enquanto o modo no qual o ser humano , tomando-a concomitantemente enquanto objeto possvel das cincias do esprito e enquanto raiz destas cincias. A hermenutica o auto-esclarecimento deste entendimento e s em forma derivada metodologia da histria.23

A uma fenomenologia j no identificada de Husserl, associavam-se ento outras concepes de mundo, vida, histria e, conseqentemente, de temporalidade. Para Dilthey, a vida, como sucesso de vivncias ordenadas, teria nesta ltima sua determinao mais fundamental. A temporalidade tal como registrada pela filosofia da vida (

20 21

PGZ, p.19. PGZ, p.16. 22 Cf. GADAMER, H.G. Heideggers ways, p.99. 23 SZ, p.398 / ST, vol.2, p.206. As transcries de passagens de Ser e Tempo que se encontram nesta tese basearam-se na traduo, para o portugus, de Mrcia de S Cavalcante. Tomei, contudo, a liberdade de sugerir, em alguns casos, outras interpretaes possveis, baseando-me no texto original e na traduo realizada por John Macquarrie e Edward Robinson para a edio em ingls. Por este motivo, as citaes que aparecem nesta tese nem sempre so idnticas s passagens a elas correspondentes na edio brasileira.

Lebensphilosophie ), na qual o pensamento de Dilthey se insere, prioriza a relao presentepassado, ou presente-histria. A histria seria capaz de abrir ao indivduo no apenas a compreenso de si mesmo mas tambm a compreenso da vida que ultrapassa o mbito de suas vivncias pessoais, definindo-o como um ser histrico. A vida histrica, contudo, aquela que se mostra como estranha a ele, apenas acessvel por um processo de empatia ( Einfhlung ), mas permanecendo sempre em seu carter estranho.24 A imerso na vida e na histria, o encontro do pessoal e familiar com aquilo que h nelas de enigmtico, e a identificao da temporalidade como determinao primeira da compreenso, so apenas algumas das marcas da influncia do pensamento diltheyano na filosofia de Heidegger. Este, porm, recusa o enfoque psicolgico de Dilthey e o reconhecimento das vivncias psquicas subjetivas como a forma mais original do compreender. Desloca, tambm, o privilgio do nexo entre presente e passado, atribuindo ao futuro a primazia em sua anlise da temporalidade. O mtodo heideggeriano vai constituir-se, ento, como uma fenomenologia que no caminha num sentido idntico ao de Husserl, pois, na elaborao de seu mtodo, Heidegger desvia seu olhar dos propsitos epistemolgicos da fenomenologia husserliana, voltando-se para aquela que ele compreendia ser a fenomenologia mesma: uma fenomenologia no fundada na epistemologia, mas, na ontologia, visando assim atingir seu mago e lev-la a alcanar suas possibilidades mais genunas. Para ele, isso s seria possvel no mbito de uma fenomenologia que estivesse fundada no mais na conscincia, mas no Dasein mesmo, enraizada na questo do ser. As intenes de Heidegger, que levaram a esta mudana de foco em seu mtodo fenomenolgico, so expressas por ele nos seguintes termos:

( Segundo ) o princpio mais prprio da fenomenologia mesma, preciso afirmar que, ao menos a insero do tema fenomenolgico mesmo pode resultar em um sentido contrafenomenolgico. Graas a esta compreenso, a fenomenologia, ao contrrio de ser impulsionada para fora de si, propriamente reconduzida a si mesma, no interior de sua possibilidade mais pura e prpria.25

24 25

Cf. NUNES, B. - Hermenutica e poesia: o pensamento potico, p.45. PGZ, p.183-184.

Uma vez registradas, ainda que de forma muito sucinta, as influncias decisivas de Husserl e de Dilthey, j se torna possvel identificar, no pensamento de Heidegger, as possibilidades abertas por sua fenomenologia hermenutica. Como foi dito anteriormente, uma observao mais atenta do mtodo adotado por Heidegger neste perodo se mostrar, no devido tempo, altamente esclarecedora de certos aspectos de sua forma de tematizao da questo do espao que, fora da lgica intrnseca ao prprio mtodo, poderiam soar como algo arbitrrio e artificial. apenas a partir da compreenso da estreita ligao entre fenmeno e logos que a ligao, menos evidente, entre espao e linguagem, que permeia a concepo espacial presente na segunda fase do pensamento de Heidegger, poder ser compreendida de forma plena. Em linhas gerais, uma das questes que esta tese se coloca a de investigar a natureza desta ligao espao-linguagem com seu desdobramento na conexo espao-poesia e a forma como esta ir abrir caminho para a compreenso do espao naquilo que talvez se possa identificar como seu sentido mais autntico.

2.2 A fenomenologia ontolgica de Heidegger

O que ser que a fenomenologia deve deixar ver? O que que tem que ser chamado de fenmeno num sentido distinto? O que, em sua essncia, necessariamente tema de uma demonstrao explcita? Reveladamente isto que no se mostra em primeiro lugar e na maioria das vezes; isto que velado frente ao que se mostra em primeiro lugar e na maioria das vezes, mas, ao mesmo tempo, que algo que pertence ao que se mostra em primeiro lugar e na maioria das vezes de tal modo que constitui seu sentido e fundamento. Mas o que, em um sentido extraordinrio, permanece velado, ou recai novamente no encobrimento, ou apenas se mostra deslocado no este ou aquele ente, mas o ser dos entes. Este pode ser to continuamente encoberto a ponto de ser esquecido, e da questo sobre ele e sobre seu sentido permanecer de fora. Aquilo que, portanto, num sentido distinto, exige, a partir de seu contedo mais prprio, vir a ser fenmeno, o que a fenomenologia tematicamente apreendeu como objeto. A fenomenologia o modo de acesso e o modo de determinao que verifica isto que deve ser o tema da ontologia. A ontologia apenas possvel enquanto fenomenologia. 26

26

SZ, p.35 / ST, vol.1, p.66.

Esta passagem de Ser e Tempo, inserida no tpico O conceito preliminar de fenomenologia e importante que se observe o carter preliminar de seu contedo apresenta claramente a mudana de direcionamento proposta por Heidegger em relao fenomenologia de Husserl. Este no se volta para os objetos, mas para a maneira como se fazem ver, como aparecem diante da conscincia de um sujeito: o fenmeno no emprico, mas uma idealidade lgica, nada mais havendo para alm destes. Para Heidegger, se h algo que precisa ser mostrado pela fenomenologia, esse algo, certamente, no h de ser aquilo que pode tornar-se evidente para uma subjetividade, mas justamente o que tende a permanecer velado. E o que permanece de diferentes modos velado, diz Heidegger, precisamente o que d sentido e fundamenta aquilo que se mostra diretamente. O fenmeno, no mais compreendido como uma idealidade, o elemento, o meio, a base privilegiada de toda e qualquer manifestao daquilo que tende a velar-se, mas que pode vir a mostrar-se, a desvelar-se. O que pode manifestar-se genuinamente nos fenmenos, e que deles depende para este seu manifestar-se, o ser dos entes, ao qual nada anterior e cuja tendncia ao encobrimento registrada como um trao essencial. Esta convico da tendncia do ser para o ocultamento marca de forma decisiva no apenas o mtodo fenomenolgico de Heidegger como tambm toda a sua meditao posterior sobre a verdade. O que ele busca, em seu mtodo, fazer com que o ser que se esconde sob o ente possa manifestar-se por si mesmo. Para Husserl, os nicos objetos possveis para a fenomenologia seriam aqueles que pudessem se mostrar de forma plenamente evidente. Ora, aquilo que nunca se mostra, mas que apenas se manifesta, e que jamais o faz atravs de evidncias incontestveis, mas sempre atravs de uma compreenso difusa e historicamente condicionada, deveria ser objeto de uma fenomenologia que buscasse compreender, nos fenmenos, o que neles h de no evidente: o ser e seu sentido. A partir deste pressuposto, tornou-se inevitvel, para Heidegger, que a fenomenologia se desenvolvesse como uma ontologia 27 que seria, por sua vez, hemenutica, dado que, como diz Heidegger, o sentido metdico da descrio
27

A necessidade de uma ontologia fundamental que priorizasse o Dasein humano ( porque apenas ele pode se colocar a questo do sentido do ser ) fundava-se no fato de que a compreenso de suas estruturas fundamentais criaria a base para quaisquer investigaes ontolgicas posteriores dos entes no humanos. Diz Heidegger: A hermenutica do Dasein torna-se tambm uma hermenutica no sentido de elaborao das condies de possibilidade de toda investigao ontolgica. ( SZ, p.37 / ST, vol.1, p.68-69 ). por este motivo que o espao, no mbito desta fenomenologia preliminar, ser tratado exclusivamente com referncia ao compreender e ao agir do Dasein.

fenomenolgica interpretao.28 Como todo e qualquer sentido s se d para algum, num contexto referencial onde esse sentido se faz possvel, a idia de logos inerente palavra fenomenologia alude no apenas parte que cabe linguagem no processo de desvelamento dos entes, mas igualmente ao fato de que os fenmenos s se tornam meio da manifestao do sentido do ser se compreendidos em sua articulao com o todo. O logos aqui, em sua estreita ligao com o fenmeno, aponta para algo que se tornou visvel em sua relao com outra coisa 29, em sua proximidade com outros fenmenos no interior do conjunto que confere sentido a cada uma das partes. Este nexo entre fenmeno e linguagem caracterizaria a fenomenologia de Heidegger como onto-lgica, numa definio de Ernildo Stein, que tambm afirma:

O mtodo fenomenolgico, enquanto mtodo hermenutico-lingstico, no se desliga da 30 existncia concreta, nem da carga pr-ontolgica que na existncia j vem sempre antecipada.

Esta antecipao significa uma pr-compreenso do sentido, propiciadora da situao hermenutica, onde a ontologia fundamental poder, posteriormente, receber seu acabamento. No pargrafo 7 de Ser e Tempo
31

, o mtodo fenomenolgico recebe apenas

uma definio provisria precisamente pelo fato de que Heidegger, neste momento, ainda trabalha no mbito desta antecipao ao elaborar sua analtica existencial. No pargrafo 63, porm, ocorre, ainda segundo Stein, uma parada metodolgica imposta pela circularidade do mtodo fenomenolgico, onde h um certo distanciamento do objeto temtico o Dasein para que tenha lugar uma reflexo sobre o valor metodolgico do caminho percorrido at ento. Esta situao exposta pelo autor nos seguintes termos:

O mtodo, portanto, compreendido quando j se analisou com ele aquilo para o qual ele pensado. A cicularidade est em que se pressuponha aquilo que deve ser atingido no caminho ( mtodo ) antes de trilh-lo explicitamente. Toda a explicitao do ser-a cotidiano repousa, portanto, num pressuposto. (...) O verdadeiro carter do mtodo fenomenolgico no pode ser explicitado fora
28 29

SZ, p.37 / ST, vol.1, p.68. SZ, p.34 / ST, vol.1, p.65. 30 STEIN, Ernildo Introduo sua traduo de Sobre a essncia do fundamento, de Heidegger, que se encontra no volume dedicado a este e a Sartre na coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p.286. 31 Intitulado O mtodo fenomenolgico da investigao ( Die phnomenologische Methode der Unterschung).

do movimento e da dinmica da prpria anlise do objeto. O ser-a impe, por causa de sua estrutura particular, que a considerao metdica se realize dentro da sistemtica anlise de seu ser e sentido. A introduo ao mtodo fenomenolgico , portanto, somente possvel na medida em que de sua aplicao se obtiveram os primeiros resultados. Isto constitui sua ambigidade e sua intrnseca circularidade. A constituio fundamental do objeto e o modo de ser do ente tematizado esto implicados na exposio do mtodo. Mas, como a constituio e o modo de ser do ser-a s resultam de uma anlise existencial, deve primeiro ser suposto o mtodo. Sua explicitao s ter lugar quando tiver sido atingida a situao hermenutica.32

Dessa forma, a fenomenologia que se configura como via para uma hermenutica da facticidade, dentro do projeto mais amplo de uma ontologia fundamental, deve ser compreendida como o mtodo que se define no interior de seu objeto a existncia e em funo do qual esta mesma existncia pode interpretar-se a partir de si, e somente a partir de si. Quem elabora o mtodo de anlise da existncia a prpria existncia o Dasein , existindo. Se numa tal hermenutica a distncia entre sujeito e objeto j havia se dissolvido numa unidade temtica, dissolve-se tambm, com a fenomenologia, a distncia entre o tema e o mtodo de sua anlise. no decorrer da prpria analtica do Dasein que se configura o mtodo de analis-lo e compreend-lo. O carter provisrio do pargrafo 7 de Ser e Tempo indicava apenas que o mtodo s se mostraria por completo ao se percorrer o caminho. O mtodo no anterior ao seu objeto, mas, como caminho, resulta dele e das possibilidades por ele colocadas. O estar aberta da fenomenologia a estas possibilidades , em ltima instncia, o que ela tem de mais essencial, aquilo que a realiza no que tira dela qualquer carter de corrente filosfica real, como disse Heidegger. E afirma:

Mais elevada do que a realidade est a possibilidade. A compreenso da fenomenologia depende unicamente de se apreend-la como possibilidade.33

A estas palavras de Heidegger se poderiam juntar as do poeta Antonio Machado:

Caminante, son tus huellas el camino y nada ms; Caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace camino y al volver la vista atrs Se ve la senda que nunca se h de volver a pisar.
32 33

Ibid., pp.288-289. SZ, p.38 / ST, vol.1, p.69.

3. O emergir da espacialidade ftica

3.1- O entorno do mundo

A abordagem heideggeriana das questes relativas a espao e lugar comea a tomar forma a partir da noo de espacialidade ftica ( faktischen Rumlichkeit ) delineada nos captulos terceiro e quarto da segunda parte de Ontologie 34 , que se apresenta com nitidez quando o autor se prope investigar de que maneira, a partir de determinadas situaes concretas, inseridas numa cotidianidade imediata, se nos apresenta fenomenologicamente o mundo. O conceito de mundo, que ser amplamente desenvolvido em Ser e Tempo, j recebe seus traos essenciais neste perodo, onde se pode antever o papel central que desempenhar a partir da. A importncia e a complexidade deste conceito deve-se principalmente ao fato da unidade indissolvel entre mundo e Dasein. Este termo, alis, designa tanto o ser do mundo quanto a vida humana35 e Heidegger explicita, numa antecipao da expresso ser-no-mundo ( In-der-Welt-sein ), a unidade entre mundo e vida humana na palavra existncia. Esta unidade aponta para a inevitvel identificao entre a espacialidade do mundo e a do Dasein: o que se designa como espacialidade ftica vem a ser precisamente a forma de compreenso e interpretao do entorno que toma por referncia o ocupar-se, o mover-se e o habitar do Dasein no mundo. Mundanidade e desencobrimento constituem um nico e mesmo fenmeno: o da compreenso mesma do Dasein, imerso em sua vida ftica. Em Ontologie, a pergunta pelo que significa mundo, ou em um mundo, tem como resposta imediata o seu carter de encontro. Este, por sua vez, se efetiva na rede de remisses que constitui o mundo, onde cada coisa remete outra, dotando este encontro de significatividade ( Bedeutsamkeit ). O

Intitulada Der phnomenologische Weg der Hermeneutik der Faktizitt ( A via fenomenolgica da hermenutica da facticidade ). Os dois captulos citados intitulam-se, respectivamente, Ausbildung der Vorhabe ( Formao do haver prvio ) e Bedeutsamkeit als Begenischarakter der Welt ( Significatividade como carter de encontro o mundo ). 35 Em Ontologie, Heidegger afirma: Mit Dasein wird gleicherweise das Sein von Welt wie vom menschlichen Leben bezeichnet (...). ( Com Dasein [ existncia ] designamos tanto o ser do mundo como a vida humana (...). ) ( OHF, p.86 ).

34

carter de ser-a do mundo, diz Heidegger, terminologicamente determinado como significatividade.36 Na estrutura de encontro inerente ao mundo, a significatividade o como deste encontro, a antecipao de sentido de tudo o que se manifesta e a compreenso mesma deste sentido. Significatividade o encontro com o fenmeno na interpretao. Este sentido, ou significatividade, das coisas se mostra numa abertura decorrente da prpria interpretabilidade da existncia. Esta abertura estaria marcada por dois aspectos essenciais: primeiro, o para-qu de cada coisa, seu estar mo para um determinado fim. Isso significa que o sentido do que nos rodeia revelado mais imediatamente por sua disponibilidade e por seu carter utilitrio, sendo as ocupaes mais simples, imediatas e cotidianas do Dasein as que primeiro abrem qualquer possibilidade de sentido. O para-qu das coisas, diz Heidegger, constitui seu a mais originrio, no sendo, portanto, um atributo a posteriori ou uma compreenso que a elas se acopla, mas um trao constitutivo, a priori, das mesmas. O que existe como cotidiano, ele afirma, no se mostra como aquilo que propriamente antes de seu para-qu ou para-quem; mas seu ser-a ( ou estar-a ) funda-se precisamente neste para-qu e para-quem. O segundo aspecto desta abertura estaria calcado no fato de que aquilo que est diante de mim traz consigo todo o resto, ou seja, faz com que apaream os outros ( die Anderen ), os que comigo convivem: aquele que me deu o livro que leio, aquele que construiu a mesa ao redor da qual me reno diariamente com outros para comer, conversar ou jogar; aqueles com quem me encontro e me ocupo co-mundanamente. O contexto fenomenolgico onde a significatividade se faz possvel pode ser compreendido apenas quando se tem em mente que esta abertura na qual qualquer sentido se d a compreender est radicada na noo de ocupao ( Besorgen ). Este toma forma na diversidade das remisses e se concretiza como um permanente estar s voltas com as coisas neste mesmo contexto de remisses. A partir deste estar s voltas com as coisas da ocupao, se estabelece o entorno ( das Um ) do mundo, do qual emerge, e no qual se mantm, o mundo circundante ftico-espacial ( die faktisch-rumliche Umwelt )
37

.O

mundo cotidiano o mundo imediatamente ao redor, de cuja rede de remisses o fenmeno da espacialidade ftica se mostra como o mais originrio, como a matriz de todas as

36 37

OHF, p.96. OHF, p.101.

demais interpretaes do espao. Essa espacialidade do mundo estabelece, a partir das ocupaes do Dasein, seus prprios parmetros, e isso fica claramente expresso nas palavras de Heidegger:

A espacialidade alcanada faticamente pela ocupao, tem suas distncias, como por exemplo: muito longe, perto de, cruzando a rua, atravs da cozinha, a um pulo daqui, atrs da catedral, etc. Nesta espacialidade se encontra uma respectiva familiaridade com aquelas remisses que so sempre as da ocupao. O entorno no se determina, de modo algum primria-ontologicamente a partir de um sercolocado-ao-lado-um-do-outro e de ser-colocado-em-torno-um-do-outro, nem a partir de contextos geomtricos, mas o entorno do voltar-se [ para as coisas ] mundanas, [ delas ] ocupando-se. H a possibilidade de se interpretar o significado ontolgico do ser-em-um-mundo e do ser-no-interior-deum-mundo. O ser-no-mundo no significa: estar a entre outras coisas, mas significa: ocupando-se do em-torno do mundo encontrado, demorar-se nele. O modo propriamente dito do ser mesmo em um mundo o cuidado ( das Sorgen ), enquanto produzir, aprontar, tomar posse, impedir, preservar-daperda, etc. O que est ligado ao em-torno ( das Umhafte ) a medianidade, a publicidade do viver. A vida se expressa mundanamente nas ocupaes. 38

importante observar que o termo espacialidade ( Rumlichkeit ) refere-se sempre instncia mais originria, isto , refere-se ao mundo. Somente a partir desta espacialidade mundana podem se derivar locais ( Orte ) ou qualquer tipo particular de espao ( Raum ), como o espao geomtrico, por exemplo. A palavra espao tem neste momento um sentido sempre derivado, isto , sua compreenso se d apenas a partir da compreenso da espacialidade ftica, que se origina e se revela no mundo.

38

OHF, p.101-102.

3.2- A totalidade referencial fechada: a familiaridade

A afirmao de Heidegger de que a compreenso do fenmeno do mundo jamais poderia ocorrer com base num procedimento que tomasse as experincias como atos isolados, como extratos artificiais retirados da vida39, se aplica igualmente compreenso e experincia de sua espacialidade. Em Ontologie, esta experincia introduzida atravs de um exemplo em que a estrutura de encontro do mundo apresentada em sua forma mais simples e direta. Com o objetivo de contrapor duas formas de abordagem do real, Heidegger recorre a um exemplo da mais pura cotidianidade: o do simples estar em casa, ao depararmo-nos com uma mesa. Na primeira forma de aproximao, pretensamente mais exata e imparcial, identificada atitude terica que se distancia de seu objeto isolando-o de seu contexto original, sob o ttulo de Uma descrio errnea do mundo cotidiano ( Eine Fehldeskription der alltglichen Welt )40 , Heidegger expe um modo de encontro no qual a mesa definida como uma coisa espacial e material, dotada de certas caractersticas formais, como aspecto, peso e cor. Suas faces e ngulos revelam-se medida que se caminha em torno dela. Suas propriedades fsicas so registradas precisa e objetivamente. O estar-a meramente corporal dos objetos, diz Heidegger, no deixa de nos abrir alguma possibilidade de acesso a seu sentido e a seu ser real, mas tambm desse modo que nos deparamos com meras coisas, como as pedras e outros elementos naturais, por exemplo. Na segunda descrio feita a partir do estar no mundo, e na qual o objeto j se encontra em meio a uma diversidade de fenmenos , a mesa primeiramente percebida no interior desta diversidade, onde sua existncia se funda nas mltiplas relaes de copertencimento que tecem a existncia mundana. Antes de tudo, a mesa est na casa, no lugar de habitao, onde desempenha um papel especfico na vida de seus habitantes: nela se escreve, se come, se costura; est situada junto luz, onde se tornam visveis os arranhes em sua superfcie. Estes arranhes no so propriedades do material do qual foi
39 40

OHF, p.87. Pargrafo 19 de Ontologie.

feita a mesa, mas sinais de que crianas andaram brincando sobre ela. Em torno desta mesa houve, um dia, uma discusso, uma importante deciso foi tomada na companhia de um amigo e uma solenidade familiar foi celebrada. O uso cotidiano impe mesa o tempo do que poderamos chamar sua vida til:

Isto a mesa, de modo que ela a na temporalidade da cotidianidade, e como tal talvez venha ao encontro de novo aps muitos anos, quando ser achada no sto, quando deslocada e sem uso, junto com tantas outras coisas ( Sachen ), como, por exemplo, um brinquedo usado e quase irreconhecvel isto a minha infncia.41

A primeira descrio da mesa, calcada em seus aspectos espaciais e materiais, embora no fosse falsa, falhou diante da tarefa fundamental de apreender em termos ontolgico-categoriais o que o imediatamente primeiro da existncia42, ou seja, a significatividade, que consuma o encontro no e com o mundo e constitui o prprio ser-a mundano como uma totalidade fechada e familiar de referncias. Este tipo de aproximao ignora o fato de que a mesa um objeto dotado de certos valores que a distinguem, como sua utilidade, a boa qualidade de sua confeco, sua comodidade, sua condio de pea de mobilirio, enfim, uma descrio aparentemente autntica deste objeto deixa escapar o que h de mais essencial nele: seu sentido no contexto da vida ftica. A propsito disto, a referncia de Heidegger a um brinquedo de sua infncia um detalhe digno de nota. Quando ele afirma sobre este que isto a minha infncia ( es ist meine Jungend ), no se pode ignorar o tom pessoal que perpassa, com grande expressividade, o mago do prprio argumento do autor no que tange ao tema da significatividade e forma como esta condiciona a natureza de nosso encontro com o mundo. Afirmar que este encontro , para Heidegger, algo subjetivo seria, obviamente, um equvoco. Contudo, a experincia, ou o convvio, pessoal com os objetos que nos cercam atesta sua inequvoca importncia nas descries presentes em Ontologie. O que impede que essa interpretao que leva em conta o significado explicitamente pessoal desta abordagem torne-se um corpo estranho, artificialmente acoplado ao pensamento de Heidegger, o fato de que o prprio

41 42

OHF, p.90-91. OHF, p.91.

texto nos faz perceber que aquilo que se pode compreender como um autntico encontro com alguma coisa, j pressupe, em si, um olhar que v alm do mero lidar pragmtico. A segunda descrio da mesa, por exemplo, mostra que o contato cotidiano com um objeto no evidencia apenas sua utilidade, mas o faz aparecer, igualmente, em seu sentido mais profundo no que diz respeito vida mesma dos que com ele convivem. A possibilidade de se revelarem estes aspectos mais profundos de um objeto, ou seu ser real, est condicionada a um tipo de experincia deste que ultrapassa a aproximao meramente utilitria, e isso se d no espao compartilhado de uma habitao. A aluso a um velho jogo da infncia, reconhecido em sua plena significatividade43 mesmo depois de quebrado e relegado ao mbito das coisas inteis, aponta para o fato de que o convvio com um objeto, a familiaridade, a confiabilidade e at mesmo uma certa cumplicidade, como no caso do brinquedo constituem, afinal, a prpria essncia daquilo que se pode compreender como encontro e como o modo de ser dos objetos no contexto de Ontologie. Tambm a expresso temporalidade da cotidianidade, empregada por Heidegger no trecho anteriormente citado, aponta para um fator determinante talvez mais do que qualquer outro do modo de ser de um objeto de uso. na temporalidade cotidiana que ele de tal forma, e depois deixa de ser e importante observar que, em Ontologie, Heidegger se restringe apenas a esta forma de temporalidade. No tendo seu modo de ser, porm, de alguma forma afetado pela ao de seu local usual, as coisas no contexto da cotidianidade detm o poder de reunir os homens em torno de si e de configurar uma espacialidade que se estabelece ao seu redor. Este poder, contudo, ainda funda-se em seu sentido estritamente utilitrio, no para-qu e para-quem dos objetos e da prpria espacialidade, compreendida como sua localidade. A conexo habitar-coisas-lugar ser fundamental para uma posterior tentativa de compreenso do ser do espao. A preocupao com esta relao perpassar diversos escritos de Heidegger, refletindo marcantemente as mudanas em seu pensamento e tendo sua importncia acentuada nos textos mais tardios. Em Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs ( Prolegmenos para a histria do conceito de tempo ), curso proferido em 1925, dois anos depois de Ontologie, o problema da espacialidade j recebe um tratamento
43

Isto a minha infncia significa: nesse encontro eu reconheo, neste velho brinquedo, a temporalidade de minha vida, que agora se me apresenta num objeto que capaz de ret-la. Este objeto, portanto, pleno de significatividade para mim, ainda que j completamente desprovido de qualquer utilidade.

mais detido e um enfoque mais abrangente, como ocorrer mais tarde em Ser e Tempo. Em Prolegomena, o longo pargrafo intitulado A espacialidade do mundo um claro ensaio para o que foi posteriormente desenvolvido na primeira parte do tratado de 1927. Tambm aqui, o espao trazido para o contexto da mundanidade, e apenas quando compreendido mais especificamente como localidade capaz de desempenhar seu papel fundamental na constituio do mundo. Embora o autor sublinhe o fato de que o entorno ( das Um ) do mundo no deve ser tomado primordialmente num sentido espacial, a constante necessidade de se resistir a esta interpretao, diz Heidegger, sugere que no carter circundante do mundo algum sentido de espacialidade permanece ativo. Torna-se ento essencial que no se perca de vista a estrutura desta espacialidade, ou seja, o espao mais original do mundo, do qual, como foi visto, todas as demais formas de compreenso do espao advm. A dificuldade de se resistir a uma leitura espacializadora da estrutura de encontro do mundo fica evidente na anlise que Heidegger faz desta, isto , na anlise de como o mundo, enquanto rede de remisses, se deixa apreender cotidianamente nas ocupaes, num exemplo que remete a Ontologie:

(...) Estas relaes referenciais so tais que, nelas, uma multiplicidade de coisas do mundo ambiente se mostra; por exemplo, uma praa pblica com seus arredores, um quarto com seu mobilirio. A multiplicidade de coisas aqui encontrada no uma multiplicidade arbitrria de coisas incidentais; ela primeira e unicamente presente ( gegenwrtig ) em um determinado contexto referencial. Este contexto referencial uma totalidade fechada. sta que mostra a partir de si uma pea individual de mobilirio. O quarto vem ao encontro no no sentido de que eu primeiro apreenda uma coisa aps a outra e rena esta multiplicidade das coisas para ento ver um quarto. Ao contrrio, eu primeiramente vejo uma totalidade referencial enquanto fechada, a partir dela a pea individual de mobilirio e o que a no quarto. Um tal mundo ambiente que possui o carter de uma totalidade referencial fechada simultaneamente distinguido por uma confiabilidade especifica ( eine spezifische Vertrautheit ). O encerramento do todo referencial fundado precisamente na confiabilidade, e esta confiabilidade implica que as relaes referenciais so conhecidas ( bekannte ). A ocupao cotidiana como o usar algo, como o trabalhar com, constantemente remetem a estas relaes; todos nelas habitam.44

Em suma, a idia de espao sempre compreendida como a espacialidade do mundo est atrelada ao que h de mais imediato e utilitrio na existncia, ou seja, aos objetos que a tornam perceptvel como localidade familiar e habitvel, no podendo o

44

PGZ, p.252-253.

espao sequer ser concebido fora do fechamento da referencialidade do mundo, de sua familiaridade e confiabilidade especficas. Mostra-se apenas na forma de localidades que possibilitam a reunio de uma multiplicidade de coisas sendo que, ele prprio, no pode ser descontextualizado ou isolado por qualquer aproximao terica, sob o risco de que se perca de vista seu sentido mais fundamental. A familiaridade mostra-se, neste sentido, como o fundamento, ou condio, para a existncia de uma totalidade referencial, e est diretamente implicada em inmeras e importantes consideraes sobre o espao ao longo da obra de Heidegger. O fenmeno da familiaridade, como ele mesmo afirma, caracteriza a obviedade que marca a realidade mundana. A familiaridade no tem o carter de apreenso nem visa o aprendizado ou a incluso daquilo que est para alm do seu crculo fechado, mas apenas o carter de encontro, do conhecimento co-mundano mediano, enraizado na cotidianidade e que s se expande at o limite de ser-lhe suficiente, de ser o bastante. Alm disto, movemonos sempre numa totalidade comum de arredores, num mundo coletivo, jamais em meu mundo particular. O mundo dos outros me , em alguma medida, familiar: ainda que eu me encontre num ambiente que me desconhecido, reconheo-o como mundo, e encontrarei nele sinais das ocupaes humanas. Algumas vezes, porm, aquilo que vem ao encontro no interior de um mundo reconhecvel no o faz com a familiaridade usual: em nosso mundo mais prximo est presente o estranho, o no-familiar, o que choca. O estranho algo que impe um obstculo ao sentido, a falta de um significado claro, de referencialidade. O no-familiar o que no entra logo em relao, em conformidade com meu entorno cotidiano. Em Ontologie, Heidegger afirma que apenas no mago do familiar que o estranho e o perturbador podem se imiscuir. E como tais, diz ele, tm seu carter de a acentuado precisamente em funo do carter no-expresso e no-perceptvel que caracteriza a obviedade da familiaridade prpria do a cotidiano.45 O estranho, contudo, no algo ocasional, e pertence temporalidade prpria estrutura de encontro do mundo: ele apenas esta mesma familiaridade que desperta com o choque do no-familiar. precisamente o esforo de compreenso do estranho que propicia aberturas de sentido, ou seja, que abre as possibilidades de iluminao dos entes. Este choque se mostra no
45

OHF, p.100.

contexto da lida cotidiana na forma do imprevisvel, da perturbao da totalidade referencial. A quebra do sentido habitual de algo ou de alguma coisa a torna visvel, fora-nos a uma pausa para perceb-la. Ela escapa, neste momento, obviedade inerente ao mundo, aparecendo como no mais pertencente a ele. Pelo fato de que a presena do mundo repousa precisamente nesta totalidade referencial, a familiaridade assim rompida pela ausncia de algo que antes pertencia totalidade fechada traz tona a plida e insignificante presena do mundo46. Esta ausncia que perturba o lidar no mundo o que, afinal, traz luz suas potencialidades no percebidas. A coexistncia da familiaridade e do estranho dar margem constante meditao por parte de Heidegger sobre a j mencionada questo da dicotomia entre o pertencimento a um determinado lugar o lugar de origem e o risco de se estar fora dele, em alguma forma de exlio. Em obras posteriores, este tema estar sempre retornando em diferentes contextos, com nuanas em seu sentido original e mostrando-se como um dos traos mais bsicos da existncia. A presena do perturbador no seio da cotidianidade, a ressonncia no ambiente circundante do choque que se d a partir do no habitual e a constante possibilidade de renovadas aberturas de sentido para as coisas que nos cercam surgem neste momento como premissas que recebero, nos anos seguintes s reflexes aqui analisadas, uma maior elaborao por parte de Heidegger. Estas, embora nem sempre explicitamente relacionadas espacialidade, afetaro significativamente o desenvolvimento posterior de sua investigao sobre o tema. No obstante o fato de que ao longo da dcada de 20 esta questo ainda permanea no registro marcadamente pragmtico das ocupaes cotidianas do Dasein, a partir de 1925 um novo caminho comear a ser aberto para o problema do espao e sua relao com o conceito de lugar, onde uma dimenso consideravelmente mais ampla lhes ser atribuda.

46

PGZ, p. 256.

C A P T U L O

O espao como instrumento de habitao: Ser e Tempo e a espacialidade pragmtica do Dasein

Porque a reflexo sobre a linguagem e o ser determinou meu caminho de pensamento desde o incio, qualquer discusso sobre este tema permaneceu, na medida do possvel, como pano de fundo. talvez a falha fundamental de Ser e Tempo o ter-me aventurado a ir to longe to cedo. 47

Martin Heidegger

Pensar no problema do espao em Heidegger fora da perspectiva da linguagem

seria, a meu ver, passar ao largo da gnese de certas elaboraes fundamentais realizadas a partir da dcada de 30, ainda que em Ser e Tempo as consideraes sobre o papel desempenhado pela espacialidade no contexto da investigao principal no evidenciem praticamente nenhuma ligao desta questo com aquela da linguagem. De uma forma muito geral, se poderia argumentar que as reflexes sobre os conceitos de espao e lugar presentes nesta obra, principalmente na anlise da mundanidade do mundo, se inserem no esforo mais amplo de interpretao da estrutura de encontro mundana, tarefa essa que, por sua natureza hermenutica, reconheceria, j de incio, a funo altamente significativa da linguagem e mesmo decisiva , como aquela que torna o mundo compreensvel para o Dasein: esta teria o poder de tornar os entes acessveis como um todo, isso , possuiria uma
HEIDEGGER, Martin Aus einem Gesprach von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden ( 1953-54 ), in Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske, 1975, doravante referido como UZS, p.93. Esta citao foi por mim traduzida tomando tambm por base a verso em ingls: On the way to language, traduo de Peter D. Hertz. Nova York: Harper & Row, Publishers, 1971, p.7.
47

estrutura holstica.48 E embora no se possa afirmar que a fenomenologia hermenutica que ganha corpo no interior de Ser e Tempo tenha includo entre suas questes essenciais o problema da linguagem, uma breve avaliao tardia dessa obra, feita pelo prprio Heidegger em seu colquio com um professor japons em Aus einem Gesprch Von der Sprache ( De um dilogo sobre a linguagem ) quando fica clara a presena, j desde o incio fundamental, deste tema em seu pensamento leva-nos a crer que tal constatao pode no ser assim to simples. A abertura deste captulo, dedicado a Ser e Tempo, com essas palavras de Heidegger tem como objetivo mais imediato identificar, em seu segmento inicial, o traado de um caminho. Pois no foram poucas as vezes em que o autor insistiu nessa metfora, atestando a importncia vital que o pensar no prprio percurso do pensamento desempenha em sua obra. O que determinou, porm, o rumo deste caminho e permaneceu em sua base foi o refletir sobre a linguagem e o ser. Dessa forma, embora em Ser e Tempo Heidegger tenha tomado como pedra angular a pergunta pelo sentido do ser, no se deve perder de vista que o fracasso de seu projeto, como ele prprio o admite, deveu-se, em grande medida, a problemas associados linguagem usada no tratado, ainda marcada por aquela da metafsica. O papel essencial da linguagem, desde j decisivo em seu pensamento, e do qual Heidegger s teria plena conscincia nos anos seguintes, no era algo de todo claro para ele naquele momento, como avalia Cristina Lafont. Por este motivo, Ser e Tempo permaneceu aqum da tarefa que se havia proposto, tarefa essa que englobava, em seu arcabouo, a fundamental anlise do fenmeno definido por Heidegger como desencobrimento49, que s viria a ser plenamente compreendido nos anos que se seguiram.50 Ter em mente que, desde o princpio, a questo da linguagem marcou, de alguma maneira, a tarefa de Ser e Tempo, ser de grande valia quando, na busca de uma compreenso do caminho de seu pensamento ao longo do qual a pergunta pelo sentido do ser ir perder gradativamente a funo axial que possua no incio , for possvel identificar o fio que atravessa e articula, numa unidade no idntica, o antes e o depois de certas
48

LAFONT, Cristina Heidegger, language and world disclosure, traduo de Graham Harman. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp.88-89, traduo minha. 49 Unverborgenheit e Entborgenheit ( desencobrimento ) so termos usados por Heidegger para designar o manifestar-se do ser dos entes para o Dasein. Ao referir-se ao ser do prprio Dasein, Heidegger adota os termos Enthlltenheit ( desvelamento, desocultamento, revelao ) ou Erschlossenheit ( abertura ). 50 Ibid., p.11.

transformaes fundamentais em seu pensamento, que se faro perceber logo aps o tratado de 1927. A possibilidade privilegiada de compreenso e interpretao do fenmeno do mundo naquilo que dito sobre ele, no que falado, j havia sido, contudo, explicitamente colocada por Heidegger em 1925, quando afirmou:

tambm um fato que nossas percepes mais simples e estados constitutivos so j expressos, mais ainda, interpretados de uma certa maneira. O que h de primeiro e original aqui? No tanto o fato de que vemos os objetos e as coisas, mas, antes, que primeiro conversamos sobre eles. Colocando de uma forma mais precisa: ns no dizemos que vemos, mas antes, ao contrrio, vemos aquilo o que dizem sobre alguma coisa. 51

E ainda:
Desde que o Dasein , alm disso, essencialmente determinado pelo fato de que ele fala, se expressa, discursa e, como algum que fala, desencobre, descobre e deixa ver as coisas, , assim, compreensvel que haja tais coisas como as palavras, que tm sentido. 52

um fato, porm, que tanto em Ser e Tempo como em Ontologie, o encontro com o mundo e os entes, bem como sua compreenso e interpretao, no se d originalmente no mbito da linguagem de uma forma to evidente como no das ocupaes prticas de um Dasein voltado para a lida cotidiana, o que determina por completo a forma como a espacialidade ser registrada neste contexto. Deste modo, para que uma plena compreenso do papel a desempenhado pelas noes de espao e lugar possa ser alcanada, faz-se indispensvel situ-las no interior da investigao mais ampla que conduzida no tratado. Com este objetivo em vista, exporei, de forma bastante sucinta no tpico que se segue, a base sobre a qual o problema do espao ir no apenas se apresentar, mas tambm deixar evidente seu carter incontornvel.

51 52

PGZ, p.74. PGZ, p.287.

1. Introduo ao problema do espao em Ser e Tempo

1.1

Um breve comentrio sobre a estrutura do tratado

Como foi visto no captulo anterior, era um dos objetivos primordiais de Heidegger ultrapassar o esquema sujeito-objeto prprio das filosofias da conscincia. Esta ligao entre o sujeito e seu objeto, a forma pela qual o primeiro se dirige ao segundo, fora definida no pensamento de Husserl atravs do conceito de intencionalidade, que teria sido rejeitado por Heidegger como indicativo de uma forma de conhecimento objetificadora da realidade. A reorientao proposta por Heidegger fenomenologia husserliana teria afetado essencialmente esta noo de intencionalidade, substituindo-a pela de desencobrimento. E, a este respeito, coloca Lafont:

(...) a fim de compreender mais precisamente o propsito e o sentido do tema do desencobrimento, devemos contrastar a analtica existencial do Dasein, de Heidegger, com a fenomenologia de Husserl, a qual se ope diretamente. Nesta conexo, d-se que o programa de Heidegger, em Ser e Tempo, de uma radicalizao da fenomenologia primeiramente levado a cabo atravs da substituio da intencionalidade de Husserl pelo que Heidegger chama desencobrimento. A introduo deste ltimo termo busca conceber a prpria intencionalidade mais radicalmente.53

O conhecimento claro e seguro buscado pela fenomenologia de Husserl d lugar, em Heidegger, idia de compreenso como a instncia mais originariamente constitutiva do Dasein, numa mudana de perspectiva que abarca em si o ponto de vista hermenutico. Um sujeito transcendental e lgico substitudo por um Dasein ftico que s capaz de compreender por j estar, desde o incio, imerso na rede significativa que o mundo somente onde qualquer compreenso se faz possvel , como j vinha sendo proposto desde Ontologie. impossibilidade de objetivao do mundo deve-se a total impossibilidade de separao entre mundo e Dasein. O Dasein ser-no-mundo, expresso cunhada por
53

Cf. LAFONT, C. Heidegger, language and world disclosure, p.25, traduo minha.

Heidegger em Ser e Tempo que resume a mudana de ponto de vista por ele introduzida. Como enfatiza Lafont, apenas da compreenso que no mundo tem lugar poderiam se derivar as diversas formas de conhecimento ou ontologias regionais, e se o objetivo da filosofia o de estabelecer os fundamentos para toda e qualquer ontologia regional, a compreenso dever ser, obrigatoriamente, o tema central de uma analtica existencial do Dasein, preparatria para uma ontologia fundamental. Ainda segundo a autora, na base da distino entre a analtica existencial e a ontologia fundamental presentes em Ser e Tempo est a diferena ontolgica, sendo a conscincia desta diferena uma condio indispensvel para a possibilidade de qualquer ontologia. Esta conscincia atesta uma compreenso, pelo Dasein, da diferena entre o ser e os entes, o que equivale compreenso do sentido do ser, compreenso esta na qual ele se move desde sempre, ainda que de maneira imprecisa. justamente o mover-se nesta compreenso que o distingue dos outros entes que no partilham da sua natureza de Dasein.54 apenas nesta compreenso que se funda toda possibilidade de abertura do ser prerrogativa do Dasein , a partir de sua capacidade de desencobrimento. A este respeito, Heidegger afirma:

Mas ao Dasein, algo lhe pertence essencialmente: ser em um mundo. Assim, a compreenso que o Dasein tem do ser, concerne, de forma igualmente originria, tanto a uma compreenso de algo como um mundo, quanto do ser dos entes que se tornam acessveis dentro do mundo.55

um trao constitutivo do prprio Dasein o estar sempre se relacionando consigo mesmo e com os demais entes, sejam estes outros Daseins ou os simples objetos que o cercam cotidianamente. Na estrutura do mundo, esta relao com os objetos sua volta determina-se como um por meio de... ou a fim de que..., que norteiam a aproximao pragmtica do Dasein em direo a estes. Como afirma Magda King, a unidade
Neste aspecto, a ontologia de Heidegger se distancia das ontologias anteriores a ela, que dividem os entes em regies e subregies. Aqui, o homem nico ente dotado da capacidade de compreender o sentido do ser tomado como eixo de sua ontologia. O Dasein existe no na forma da realidade, atribuda aos objetos, animais e plantas. Uma pedra, por exemplo, apenas , na medida em que seu ser permanecer sempre oculto para ela mesma. O existir do Dasein, ao contrrio, constitui-se essencialmente no apenas de um compreender-se em seu ser, mas tambm de um existir ativamente desencobridor em relao aos demais entes. Este compreender-se, como j foi colocado, ocorre para cada Dasein num nvel individual e ftico. 55 SZ, p.13 / ST, vol.1, pp.39-40.
54

indissolvel expressa pela formulao ser-no-mundo56 aponta para o fato de que o desocultamento original do ser pelo prprio Dasein pode apenas ocorrer neste todo relacional, sendo esta expresso, ser-no-mundo, a unidade original tomada por Heidegger como a base mnima, como a estrutura mais elementar e indivisvel a partir da qual o ser do Dasein pode ser explicado.57 Ser-no-mundo basicamente aquele que, mergulhado na compreenso e orientado pela ocupao cotidiana, se move em contextos significativos j prvia e parcialmente descobertos por uma pr-interpretao do mundo que o circunda. A analtica existencial do ser-no-mundo em sua cotidianidade mediana apresenta-se ento como etapa anterior e indispensvel para uma posterior elaborao de uma ontologia fundamental. Este ponto de partida justificado por Heidegger quando afirma:

A cotidianidade habitual do Dasein no deve ser tomada, contudo, como um mero aspecto. Aqui tambm, e mesmo no modo da inautenticidade, se encontra, a priori, a estrutura da existencialidade. E aqui, igualmente, o ser do Dasein est em jogo para ele de modo definido; ele se comporta em relao quele ao modo da cotidianidade mediana, ainda que seja apenas nas formas da fuga em face dele e no esquecimento dele. A explicao do Dasein em sua cotidianidade mediana no nos fornece apenas estruturas medianas, no sentido de uma indeterminao vaga. Aquilo que, tomado onticamente, num modo mediano, pode ser muito bem apreendido ontologicamente em estruturas pregnantes, que podem no ser estruturalmente distinguveis de certas caractersticas ontolgicas de um autntico ser do Dasein.58

Tomando-se a premissa proposta por Heidegger de que a base da anlise existencial , em ltima instncia, ntica, a facticidade mostra-se como o mbito por excelncia onde a estrutura ontolgica do Dasein poder revelar-se. Isto pressupe, como j
56

Cf. INWOOD, M. - Em seu Dicionrio Heidegger ( pp.120-121 ), Inwood chama ateno para o fato de que no h uma identificao completa entre Dasein e ser-no-mundo, mas que este ltimo seria quase equivalente ao primeiro. O ser-no-mundo, como um dos momentos constitutivos do Dasein, possuiria duas vises divergentes no interior de Ser e Tempo: na primeira, ele seria aquele que se mantm na tranqila familiaridade do Umwelt, sendo este unificado pela significao e expandindo-se em crculos de familiaridade cada vez mais amplos. Numa segunda viso, em funo de certas disposies ( como a da angstia, por exemplo ), as coisas cotidianas perdem sua significao, a familiaridade se dissolve, dando lugar sensao de j no se estar mais em casa, embora o mundo circundante no tenha desaparecido. Este tema ser desenvolvido mais detidamente no tpico 2.2.4 desta tese. 57 KING, Magda A Guide to Heideggers Being and Time, SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy. Albany: State University of New York Press, 2001, pp.51-52. 58 SZ, p.44 / ST, vol.1, p.80.

foi colocado, que um desvelamento de seu ser j se tenha dado, em certa medida, a ele prprio. importante observar que esta pr-compreenso, ou desvelamento prvio, atinge igualmente o mundo, uma vez que o mundo uma estrutura constitutiva do prprio Dasein. O fenmeno do mundo, agora no mais compreendido como res extensa ou mera totalidade dos entes, como Heidegger o identificava no pensamento metafsico, surge como o mbito mesmo onde uma ontologia fundamental capaz de dar conta tanto do sentido do ser dos entes, dentre estes aquele do prprio Dasein ou, o que daria no mesmo, sua verdade 59 pode encontrar suas razes. O desvelamento essencialmente ftico ( Die Erschlossenheit ist wesenhaft faktische. ), afirma Heidegger
60

. Como e a partir de que

estruturas essa verdade, ou o pleno desvelamento do ser, tem lugar no interior da existncia ftica, naquilo que h de mais prximo, o que Heidegger busca mostrar na primeira parte de Ser e Tempo, preparando caminho para, num segundo momento, justificar o tempo como o horizonte transcendental da questo do ser. Ser e Tempo estrutura-se, ento, em duas partes61: na primeira, a analtica existencial j desde o incio voltada para a elaborao da questo sobre o sentido do ser , busca interpretar o Dasein absorvido nas atividades de sua cotidianidade indiferente e mediana, numa anlise preparatria a partir da qual as estruturas essenciais, ou seja, no ocasionais, de seu modo de ser podero ser identificadas. O objetivo tornar transparente a si prprio, em seu ser autntico, um ser que nunca se apreende diretamente de si mesmo, mas que tende a ver-se a partir do mundo, tendo seu conhecimento sempre mediado por este.62 Esta tendncia que tem o Dasein de compreender-se a partir do mundo e de

Ainda segundo Magda King ( p.101 de sua obra citada acima, em traduo minha ): O sentido no qual a verdade deve ser compreendida em Ser e Tempo o do no-ocultamento, desvelamento e descoberta. Isto torna imediatamente evidente que todo o tratado, ainda que no mencione a palavra, uma indagao sobre a verdade e isso necessariamente, porque verdade e ser pertencem-se mutuamente. O desvelamento do ser que acontece no e com o ser do Da-sein enquanto cuidado, o fenmeno original da verdade mesma. Esta verdade originria, freqentemente chamada por Heidegger de verdade ontolgica, a condio de possibilidade de toda a verdade ntica, isto , do descobrimento dos entes dentro do mundo em vrios modos e graus de explicitao e exatido. 60 SZ, p.221 / ST, vol.1, p.290. 61 O tratado, que originalmente seria composto de duas grandes divises, cada uma destas contendo trs sees, terminou por ficar incompleto, constando apenas das duas primeiras sees da primeira parte. 62 PASQUA, Herv - Introduo leitura do Ser e Tempo de Martin Heidegger, Lisboa, Instituto Piaget, 1993, p.40.

59

interpretar-se a si mesmo pela luz que dele emana

63

uma circunstncia indispensvel

para uma posterior compreenso e interpretao do sentido do ser, como mostra Heidegger:

O tipo de ser que pertence ao Dasein tal que, compreendendo seu prprio ser, tende a fazlo nos termos daquele ente com o qual ele se comporta proximamente e de uma forma essencialmente constante em termos do mundo. No Dasein ele mesmo, e, por conseguinte, em sua compreenso prpria do ser, a forma como o mundo compreendido ir repercutir ontologicamente, como mostraremos, sobre o modo pelo qual o prprio Dasein interpretado.64

Desta forma, o autor se volta, na analtica existencial, para a esfera do que ele designa como existncia inautntica, ou imprpria, a esfera das ocupaes do dia-a-dia do Dasein no mundo. O mundo, onde o Dasein se encontra lanado diante de suas possibilidades e lugar de todo possvel desencobrimento, este mesmo mundo, no obstante, por seu carter bvio e excessivamente prximo, tambm onde tende a encobrir-se o que h de mais essencial no Dasein; onde uma aparente familiaridade esconde o forte sentimento de desenraizamento ( Unheimlichkeit ) que o perpassa. A segunda parte do tratado, pela prpria circularidade da anlise hermenutica, volta-se sobre a primeira e, revisitando as estruturas ali identificadas, dedica-se elaborao da ontologia fundamental. Nesta parte final, e j na esfera da chamada existncia autntica, fica demonstrado que a constituio fundamental do Dasein, o cuidado, encontra seu sentido ontolgico na temporalidade, levando assim identificao entre ser e tempo. Heidegger resume a tarefa de sua obra nos seguintes termos:

Nossa anlise do Dasein, porm, no apenas incompleta, mas tambm provisria. Ela simplesmente apresenta o ser desse ente, sem interpretar-lhe o sentido. , antes, um procedimento preparatrio pelo qual o horizonte para a forma mais originria de se interpretar o ser deve ser descoberto. Uma vez alcanado esse horizonte, a anlise preparatria do Dasein dever ser repetida em bases mais elevadas e mais autenticamente ontolgicas. Deveremos apontar a temporalidade ( Zeitlichkeit ) como o sentido do ser deste ente que denominamos Dasein. Para que isto seja demonstrado, aquelas estruturas do Dasein que iremos provisoriamente apresentar, devem ser interpretadas mais uma vez como modos da temporalidade.65
63 64

SZ, p.21 / ST, vol.1, p.49. SZ, pp.15-16 / ST, vol.1, p.43. 65 SZ, p.17 / ST, vol.1, pp.44-45.

1.1.1 Recolocao

da questo do espao no contexto de Ser e Tempo

Tendo presente a base lanada por Heidegger, ainda que na forma deste rpido esboo, j se faz possvel um estudo do papel desempenhado pela espacialidade que tenha por objetivo resgatar sua importncia no interior do processo de desencobrimento dos entes, processo este compreendido como um movimento da prpria verdade, tema para o qual Ser e Tempo, em ltima instncia, se volta. Esta tarefa assume traos de um desafio diante da to inquestionvel prioridade do tempo afirmada pelo prprio Heidegger. dimenso espacial parece caber, na melhor das hipteses, o papel de mero coadjuvante numa ontologia que j parte do pressuposto do tempo como horizonte de toda compreenso e interpretao do ser. Uma clara identificao do papel da espacialidade em Ser e Tempo dever partir, como o prprio autor o faz, do fenmeno do mundo, sendo meu objetivo neste momento o de mostrar como, de fato, mesmo em Ser e Tempo, a influncia da dimenso espacial ou o uso de parmetros espaciais de compreenso pelo Dasein possui um alcance bem maior do que aquele que lhe usualmente atribudo. As noes de espao e lugar recebem, em cada uma das duas partes da obra, um tratamento bastante especfico, em determinados pargrafos dedicados a esta questo; contudo, uma leitura mais atenta revelar que sua presena no se restringe a estes pargrafos: questes aparentemente distantes deste tema guardam com ele, muitas vezes, uma estreita e surpreendente ligao. No obstante esta amplitude da presena, nem sempre explcita, do espao ou de conceitos nitidamente a ele associados na investigao geral de Ser e Tempo, os limites desta pesquisa impor, inevitavelmente, inmeros recortes ao panorama apresentado nesta obra. O que ser considerado aqui se restringir exclusivamente quelas estruturas essenciais do Dasein que estejam, de alguma forma, envolvidas com o tema em questo e tratar conjuntamente, por sua grande semelhana, das anlises do problema do espao que se encontram tanto em Ser e Tempo quanto no anterior Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ( Prolegmenos para uma histria do conceito de tempo ), de 1925. Como ficar evidente, a questo da linguagem, ou melhor, qualquer possvel ligao entre

linguagem e espacialidade, ainda no se constituir num tema para Heidegger, como ocorrer mais tarde, com a entrada do elemento potico em seu pensamento. Neste momento, h apenas um registro essencialmente pragmtico tanto desta espacialidade quanto da prpria linguagem e, no que tange primeira, isto que ficar claro especialmente nos trs tpicos seguintes deste captulo, onde, no mbito estrito da analtica existencial, o espao ser concebido como mero instrumento de habitao. Os pargrafos que se seguem ainda conservaro o carter introdutrio que vem marcando esta exposio, o que ainda se faz, a meu ver, indispensvel. Pois somente no trilhar deste caminho que o papel desempenhado pelas noes de espao e lugar no conjunto da investigao levada a cabo em Ser e Tempo poder enfim mostrar-se em sua plenitude e justificar a importncia que aqui se lhe atribui. E a partir do fenmeno da mundanidade do mundo, abordado logo a seguir, e apenas em seu interior, que esta questo se mostrar em sua relevncia e necessidade.

1.2

A mundanidade do mundo como fenmeno-guia da analtica existencial

Como afirma Hubert Dreyfus, o conceito de mundanidade, por ser apenas uma outra designao para desencobrimento ou para a prpria compreenso que o Dasein tem do ser, o fenmeno-guia por trs do pensamento de Heidegger atravs de Ser e Tempo.66 O sentido da expresso mundanidade do mundo exprime, antes de tudo, a idia de um todo

66

DREUFUS, Hubert Being-in-the-world: a commentary on Heideggers Being and Time, division I. Massachusetts: The MIT Press, 1995, p.89.

que j est, antes mesmo de qualquer experincia, em alguma medida descoberto, e que, por isso mesmo, pode se oferecer como o onde de todo desencobrimento posterior dos entes que nele se encontram. precisamente pelo fato deste seu carter to originrio que Heidegger inicia sua analtica existencial debruando-se sobre os conceitos de ser-nomundo e de mundanidade do mundo, por no haver nenhuma outra instncia anterior que pudesse explic-los ou introduzi-los: apenas estes dois conceitos, mutuamente constitutivos, poderiam ser tomados como ponto de partida para a analtica e a ontologia concebidas por Heidegger. O estar do Dasein no mundo possui um carter to bvio, o lidar com tudo o que ali se mostra j algo a tal ponto trivial, que a tarefa de descrev-lo fenomenologicamente poderia parecer, a princpio, banal ou mesmo desnecessria. Contudo, a obviedade do mundo, paradoxalmente, acaba por faz-lo menos visvel, tornando mais complexa a tarefa de uma descrio fenomenolgica do mesmo. Pois se esta anlise fenomenolgica do mundo partisse de um mero registro dos diversos entes que nele se encontram, fixandoos em categorias conceituais de ser, uma primeira aproximao destes entes levaria distino mais imediata, diz Heidegger, entre os entes ou coisas naturais e aqueles dotados de valor.67 Mas seu carter de coisa torna-se problema, ele afirma, na medida em que o carter de coisa das coisas dotadas de valor se edifica sobre o carter da coisa natural68, e isso o levaria, em ltima instncia, a uma investigao ontolgica calcada sobre a noo de substancialidade. Este seria, sem dvida, um caminho equivocado, uma vez que no a substancialidade das coisas que constri, fisicamente, a estrutura de encontro do mundo, mas so principalmente as referncias que se estabelecem a partir das coisas que constituem o mundo: No so coisas, mas referncias o que guarda a principal funo na estrutura de encontro prpria ao mundo, no substncias, mas funes, afirma Heidegger.69 O fato de que a referencialidade prevalece sobre a materialidade dos objetos encontrados no mundo um dado que afeta decisivamente a compreenso da espacialidade, por priorizar uma interpretao desta em termos no substanciais, mas, antes, de significao. Tais consideraes esto na base da relao desigual entre mundo e natureza,

67

Os entes dotados de valor a que Heidegger se refere so aqueles dotados de um carter pragmtico ou de instrumentalidade, ou seja, os instrumentos e as ferramentas com os quais lida cotidianamente o Dasein. 68 SZ, p.63 / ST, vol.1, p.103. 69 PGZ, p.272.

que ser abordada mais adiante, onde a primazia do primeiro s ser contrabalanada em 1936, quando, em A origem da obra de arte ( Der Ursprung des Kunstwerkes ), o conceito de terra se lhe impor como um contraponto altura, trazendo elementos extremamente significativos para a compreenso do novo papel que o conceito de espao comear a desempenhar a partir da dcada de 30. Partindo da premissa de que uma ontologia calcada no ser da natureza, e, portanto, fundamentada pela fsica e pela matemtica, jamais alcanaria o fenmeno do mundo, Heidegger pondera sobre a possibilidade de elaborar tal ontologia tomando como ponto de partida, ento, as coisas dotadas de valor, ou seja, aquelas que se encontram cotidianamente mais prximas do Dasein e que, por este motivo, teriam melhores condies de mostrar mais propriamente o mundo. Mas a compreenso destas, porm, j pressuporia, de antemo, a existncia do mundo, assim como o fato de que a prpria natureza , ela mesma, apenas um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que pode ser descoberto70, dentre tantos outros. Em ambos os casos no do ser natureza e no das coisas dotadas de valor uma descrio fenomenolgica do mundo no se efetivaria, na medida em que o prprio mundo lhes anterior e o que, afinal, lhes confere sentido. Heidegger volta-se, ento, para o prprio Dasein, tomado no num sentido subjetivo de algum que tenha seu prprio mundo o que o reconduziria a um parmetro semelhante ao das filosofias da conscincia mas no sentido que o Dasein, como ser-nomundo em geral, tem no mundo um elemento, ou momento, constitutivo e inalienvel. estrutura deste momento mundo pertence o conceito ontolgico de mundanidade, como aquilo que determina a estrutura mesma do mundo. Desta forma, uma investigao ontolgica com base fenomenolgica do mundo no poderia jamais se apartar, como j foi colocado, da analtica existencial do ser-no-mundo. Em funo deste e por sua total imerso na facticidade, uma tal investigao do fenmeno do mundo jamais poderia deixar de fora os demais entes intramundanos ( die innerweltlich Seiende ), como Heidegger os define. Estes, ao contrrio do Dasein, que um ser mundano, so os entes mo, com os quais ele lida pragmaticamente, ou os entes simplesmente dados no mundo.71

70 71

SZ, p.63 / ST, vol.1, p.104. Heidegger distingue, em Ser e Tempo, duas formas bsicas de comportamento do Dasein em relao aos demais entes: a primeira seria a forma de aproximao pragmtica, utilitria, que dispe dos entes para levar a cabo as tarefas da vida prtica. Neste contexto, Heidegger recorre a designao de Zuhandenheit ( ser

Neste ponto, os parmetros fundamentais e o caminho metodolgico j se encontram claramente definidos: o ser-no-mundo mediano em suas atividades e o prprio mundo em unidade com ele, devero ser tomados como tema de uma analtica que se desenvolver num mbito considerado como o que h de mais prximo, ou seja, o da cotidianidade em sua base fenomenal, o mundo ambiente. precisamente no contexto destas definies, num comentrio a propsito do carter circundante do mundo, que Heidegger fornece algumas indicaes extremamente significativas para a compreenso da gnese do problema do espao em Ser e Tempo, quando afirma:

A expresso mundo ambiente ( Umwelt ) contm no circundante ( dem Um ) uma sugesto de espacialidade. O entorno ( das Umherum ), constitutivo do mundo circundante, no possui, de forma alguma, um sentido primordialmente espacial. Ao contrrio, o incontestvel carter espacial pertencente a qualquer ambincia s poder ser esclarecido primeiramente com base na estrutura da mundanidade. Deste ponto e vista, a espacialidade do Dasein ( die Rumlichkeit des Daseins ), indicada no pargrafo 12, torna-se fenomenalmente visvel. A ontologia, contudo, tentou partir da espacialidade para, depois, interpretar o ser do mundo como res extensa. A extrema tendncia em direo a uma tal ontologia do mundo e, na verdade, em contraposio res cogitans, que no coincide ntica ou ontologicamente com o Dasein, encontrada em Descartes. A anlise da mundanidade que ser tentada aqui poder tornar-se mais clara se diferenciada desta tendncia ontolgica. 72

Fica claro, a partir daqui, que Heidegger assume uma postura francamente anticartesiana, recusando por completo no apenas qualquer precedncia ontolgica do espao na constituio do mundo no obstante o fato de que algum sentido espacial se faa sempre presente nas diversas localidades que se configuram a partir do mundo fenomnico como recusa, igualmente, e usarei aqui termos bastante insatisfatrios, uma contraposio dura entre qualquer espacialidade externa do mundo e algo como uma conscincia, ou interioridade, do Dasein. O espao como res extensa, resultado de uma forma de orientao epistemolgica e objetificadora, pouco tem em comum com a espacialidade
disponvel, ou ser mo ) para os utenslios manuseados na vida cotidiana. A segunda forma de comportamento seria a aproximao terica dos entes cujo modo de ser seria definido ento como Vorhandenheit ( ser simplesmente dado ), comportamento este que o toma como um objeto para a investigao cientfica. Um ente pode ainda decair condio de algo simplesmente-dado em certas circunstncias em que sua ligao essencial com a rede referencial do mundo se encontre, momentaneamente, rompida, isto , em momentos em que seu sentido se perde de vista para o Dasein. 72 SZ, p.66 / ST, vol.1, p.107.

ftica, marcada pela referencialidade, pela significncia e pela temporalidade, isto , uma espacialidade que sempre compreendida como um todo pelo Dasein. Como em Ontologie, aqui tambm o espao s pode ser encontrado, tematicamente, a partir desta espacialidade ftica do mundo. E em total unidade com esta porm no em total identidade com ela est a espacialidade derivada do mover-se e do agir do Dasein ( die Rumlichkeit des Daseins ) neste mundo. Esta espacialidade, como um espao vivido, apresenta uma qualidade especfica: ela , em ltima instncia, determinada pela corporeidade do Dasein, fato que Heidegger pouco explora em suas anlises, mas que acaba por ser um dos fatores condicionadores de toda a tematizao do espao na analtica existencial. Este espao vivido no apenas se difere por completo da relao que se estabelece entre as espacialidades dos entes intramundanos ( die Rumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen ) e a espacialidade do mundo, mas as determina e condiciona por completo. O Dasein, expressamente diferenciado por Heidegger daqueles entes que no possuem seu modo de ser, funciona como um centro irradiador de atividade e orientador do para que e para onde dos instrumentos que o rodeiam. Uma exposio clara de como a relao entre os entes intramundanos e seus locais afetada pelas perspectivas colocadas pelo espao da ao do Dasein nos dada por Elisabeth Strker, quando diz:

A aplicabilidade e a utilidade dos entes so primeiramente dadas como tais num domnio particular; estes so revelados em projetos de atividade e, fora destes projetos, permanecem incompreensveis. (...) A anlise estrutural dos utenslios no espao da ao, porm, depara-se com algumas dificuldades. Este espao ontologicamente relativo a algum projeto temporrio, a uma situao especfica de um sujeito que age. Assim, ele contm um momento temporal; o espao da ao tem uma textura dinmica.73

Estas observaes apontam para o fato de que o espao da ao, ou do trabalho, ao contrrio de outros registros espaciais, como os da geometria ou das intuies lgicas, um espao no homogneo, mas que possui um, ou diversos, centros direcionadores e, mais do que isso, uma textura temporal, ou seja, uma topologia determinada pela temporalidade

73

STKER, Elisabeth - Investigations in Philosophy of Space, traduo de Algis Mickunas. Athens: Ohio University Press, 1987, p.51, traduo minha.

inerente estrutura da ocupao do ser-no-mundo. E aqui74, um passo extremamente significativo dado em relao a Ontologie: como j foi visto no captulo anterior, a temporalidade era percebida apenas como um fator condicionador da vida til dos objetos de uso, tendo um peso praticamente inexistente no que dizia respeito espacialidade mundana. Agora, temporalidade e espacialidade comeam a configurar uma espcie de trama, a partir da qual no mais ser possvel considerar uma ignorando a outra. Pensando-se em termos da histria, esta circunstncia pode dilatar-se indefinidamente, como coloca Strker:

Como um ser ativo, contudo, o sujeito aparece em sua historicidade. Ele se encontra num mundo de trabalho j previamente formado, que no sua criao prpria. Imerso neste, ele tambm participa de sua constituio. Enquanto transmite e, ao mesmo tempo, d forma quilo que alcanou, ele realiza um projeto relativamente duradouro tal como em sua deciso vocacional a partir do qual o real atinge sua razo e significao. Os espaos de ao de dimenses histricas maiores, formados num trabalho cultural comum, abrangem, simultaneamente, a estrutura para projetos individuais momentneos e seus espaos, os quais no so rgidos nem imveis, mas que podem ser mantidos, ampliados ou negados na atividade vigente.75

interessante observar que, tambm quando se trata de um trabalho cultural comum de grandes dimenses, este obrigatoriamente tem origem no espao de ao de pequena escala: o espao de trabalho do ser-no-mundo, cercado por seus objetos pessoais e seus instrumentos, somente onde ele pode dar incio sua obra, seja ela qual for. Esta uma das formas em que Dasein e mundo se formam mutuamente. E na base de toda obra, no obstante sua escala, encontram-se obrigatoriamente aqueles entes com os quais ele lida da forma mais simples e constante, que formam o apoio material de seu agir. Esta ntima ligao entre o interior da oficina, por assim dizer, e o todo do mundo para alm dela, , a meu ver, um vis de anlise da questo do espao que consegue manter, em seu pleno vigor, o sentido de unidade e de remetimento mtuo entre as pequenas coisas e a vastido do mundo, que , afinal, um dos traos essenciais da concepo heideggeriana do espao desde Ser e Tempo at seus escritos mais tardios, como A Arte e o Espao, de
74 75

No apenas em SZ, mas tambm em PGZ, que venho trabalhando conjuntamente. Ibid., p.51, traduo minha.

1969, por exemplo. O espao e aqui tenho em mente toda a complexidade deste conceito no pensamento de Heidegger pode apenas ser compreendido na estrutura de encontro do mundo, e o mundo no um conjunto de coisas isoladas, mas seu encontro justamente o ato de apreenso de um nico todo, sendo que esse todo se d, neste momento, unicamente no fenmeno da referncia, que tem, ele mesmo, prioridade sobre as prprias coisas em sua presena material. Como afirma Heidegger, a forma de acesso a este todo referencial que constitui o mundo a ocupao cotidiana.76 A ocupao tem, segundo ele, uma funo ntida na prpria constituio da mundanidade e nos permite encontrar o mundo, e isto numa dupla direo: primeiramente, na direo que nos remete presena das coisas mais prximas de ns e disponveis e, em segundo lugar, em direo presena de coisas sempre j existentes mo, porm no to estreitamente prximas. No primeiro caso, Heidegger se refere aos instrumentos e objetos de uso pessoal mais imediato e, no segundo, refere-se quilo que ele designa como o no-objetivo, ou seja, os espaos pblicos e o ambiente natural em seus sentidos mais amplos. O que fica claro diante disso que a ntima ligao entre a oficina e o mundo, referida acima, no seno o prprio Dasein, que em seu dirigir-se s coisas na ocupao possibilita qualquer compreenso ou desencobrimento dos entes e do mundo. Isto confirma o fato de que a ontologia fundamental, tal como a concebe Heidegger, deve partir de uma analtica da existncia ftica, concreta, do Dasein em seu momento ser-nomundo, em seu trabalho dirio, em pequena escala. Esta precedncia do espao pessoal de trabalho sobre o espao pblico no delineamento de um caminho de investigao da espacialidade em geral no interior de sua ontologia, claramente colocada por Heidegger quando afirma:

O mundo da ocupao sempre tem prioridade no interior do mundo ambiente. Aquele no qual a ocupao se encontra absorvida, o mundo do trabalho, tem uma funo primria no encontro do ambiente como um todo. Mas o mundo no qual a ocupao, em algum momento, decaiu, no tematicamente percebido, nem pensado, nem conhecido, e justamente isto que fundamenta a possibilidade de um a realidade original. A presena do mundo especfico da ocupao significa precisamente a no-objetividade como algo apreendido. Por enquanto, a questo que se segue permanece em aberto: em que medida h realmente um mundo presente na ocupao, e por que a realidade significa no-objetividade?
76

PGZ, p.257.

Antes de resolver estas importantes questes, devemos tornar a base fenomenal ainda mais segura, a fim de obter, de forma transparente, a estrutura de encontro do mundo; devemos ver como o mundo especfico da ocupao, o mundo do trabalho, agora apresenta o ambiente mais prximo e o mundo mais vasto, o mundo pblico, assim como o mundo da natureza. A questo : onde se manifesta esta peculiar prioridade do mundo do trabalho, ela mesma, no interior do todo ambiental? Ns afirmamos que o mundo especfico da ocupao aquele pelo qual o mundo como um todo encontrado. Correlativamente, afirmamos que o mundo em sua mundanidade no construdo nem das coisas imediatamente dadas, sem falar dos dados dos sentidos, nem da matria das coisas existentes, sempre j mo e pertencentes como todos dizem a uma natureza que existe por si mesma. A mundanidade do mundo funda-se, antes, no mundo especfico do trabalho. Esta proposio deve agora ser demonstrada no fenmeno do mundo ambiente.77

O mundo do trabalho como aquele que tem precedncia sobre tudo mais, isto , o lugar do trabalho como um espao que tem um primado sobre os demais, aqui incontestvel. Neste sentido, qualquer abordagem da espacialidade prpria do Dasein bem como aquela do entorno do mundo, ou mesmo uma compreenso terica do espao dever partir da base fenomnica mais imediata: o lidar, pelo ser-no-mundo, com os entes que lhe esto mais prximos, logo mo em seu trabalho cotidiano. A prpria obra produzida, no que traz os traos de sua utilidade, j comporta ela mesma no apenas o mundo, mas tambm os outros, aqueles para quem foi criada. Na invisibilidade do instrumento, imposta pela primazia da manualidade, e no resignado silncio do j estar destinado da obra, pode-se ver e ouvir o mundo e os outros. Para o arteso, o fruto de seu trabalho pertence tanto sua pequena oficina quanto ao mundo exterior, onde outros consumaro, afinal, o ser para do artefato por ele disponibilizado. O ambiente particular de trabalho tem, portanto, um papel prioritrio no encontro do mundo ambiente em sua totalidade. Mas este mesmo mundo ambiente encontra-se, igualmente, imerso em seu prprio trabalho, sendo esta a nica forma em que ele, em sua indefinida impessoalidade, ganha expresso. Tal circunstncia vai se refletir numa interpenetrao entre espacialidaes pessoais e pblicas e, em ltima instncia, na compreenso da espacialidade mundana em geral. O que esta situao acarreta, neste sentido, indicado por Heidegger quando diz:

Juntamente com a usabilidade da obra, o mundo do trabalho apresenta, ao mesmo tempo, o mundo onde os usurios e consumidores vivem, e, deste modo, os apresenta tambm. Nesta relao,
77

PGZ, p.26.

meu prprio mundo ambiente apresentado como aquele que, simultaneamente, faz parte de um mundo pblico. Mais precisamente, este mundo pblico est sempre j com o artefato a ser providenciado, em funo do que encontramos sempre o mundo do trabalho de uma forma evidente. A fronteira entre meu prprio mundo ambiente e o mundo pblico pode ser definida nos moldes de uma variada disponibilidade e pela localidade. O cmodo no qual dedico-me minha ocupao como um cmodo numa casa, pode pertencer a outrem; meu mundo ambiente pode ser tal, que outros disponham dele em alguma medida. Para comear, contudo, no devemos trazer estas distines para nossas anlises. O que importa agora ver a maneira peculiarmente no acentuada destas relaes entre meu prprio mundo ambiente e o ambiente pblico, e, antes de tudo, apenas esta relao, aquela em que meu mundo de trabalho, prprio e mais prximo, apresenta um mundo mais amplo e pblico, e no apenas ocasionalmente, quando penso nele, mas essencialmente. O mundo pblico est includo no sentido mesmo da obra e de sua usabilidade, ainda que ele no seja, em si mesmo, conhecido.78

O inevitvel entrelaamento entre espacialidades privadas e pblicas, e a absoluta naturalidade deste fato, definida como uma relao entre disponibilidade e localidade, leva Heidegger a recusar qualquer separao rgida entre estas. De suas palavras e aqui considero a questo apenas nos aspectos que concernem ao tema desta tese poderia apreender-se: meu lugar mais prprio e prximo me traz, ele mesmo e essencialmente, a amplido de um mundo que em muito o ultrapassa, e assim os unifica. Isso est em absoluta coerncia com a posio terica assumida no incio: a de atenuar, ou mesmo apagar, a nitidez das fronteiras entre interior e exterior, em qualquer nvel da existncia. Dessa forma, embora no se possa, de forma alguma, separar certas formas especficas assumidas pela espacialidade mundana, isolando-as como objetos de uma investigao autnoma pelo simples fato de que estas sequer poderiam existir separadamente , pode-se, porm, como mostra o prprio Heidegger, identificar aspectos prprios a cada uma delas, expressados no interior do fenmeno mais amplo da mundanidade do mundo. Em vista disso, e apenas como um recurso metodolgico, proponho uma exposio do problema do espao na analtica existencial em trs momentos: primeiramente, uma abordagem da estrutura fenomnica do entorno do mundo, que tratar da insero espacial dos entes intramundanos e da questo que envolve os ambientes pblicos e a natureza; em segundo lugar, uma identificao das formas assumidas pela espacialidade prpria ao Dasein e, finalmente, a relao entre esta espacialidade ftica tanto do mundo quanto do Dasein e o que Heidegger designa como o espao em si
78

PGZ, p.261, grifo meu.

mesmo. A presena do conceito de ocupao em estreita associao com um mundo concebido, antes de tudo, como mundo de trabalho, ou da ao79, estaro por trs destas consideraes. tambm fundamental frisar a inevitvel e constante interpenetrao destas formas da espacialidade, que sempre ocorrero pelo fato de que estas so modos da espacialidade do ser-no-mundo, o que se tornar evidente em cada um dos desenvolvimentos que se seguiro.

2. A tematizao do espao na analtica existencial

2.1 A estrutura fenomnica do entorno do mundo 2.1.1 Prximos das mos, distantes do olhar: os entes intramundanos

Um Dasein que manuseia seus instrumentos na lida cotidiana tomado por Heidegger como ponto referencial para a definio da natureza da relao entre os entes intramundanos e a espacialidade do mundo, sendo importante observar que a primeira abordagem deste problema j parte de um registro da fundamental diferena entre a insero espacial do Dasein e aquela dos entes mo. Como ser-no-mundo, o Dasein
As expresses mundo do trabalho, recorrente em PGZ, e mundo da ao, esta ltima utilizada por Elizabeth Strker, no so usadas por Heidegger em ST. Apesar da escolha, pelo autor, de uma outra terminologia, como ocupaes cotidianas, por exemplo, o sentido geral permanece o mesmo, ou seja, trabalho, ao e ocupao remetem a uma e mesma coisa: o cuidado.
79

determinar uma compreenso desta relao espacial a partir da manualidade ou modo de lidar, que se baseia num conhecimento pr-temtico, fundado no simples manuseio dos entes que nos vm ao encontro nas ocupaes da vida comum. Estes entes so tomados como a base pr-fenomenal da investigao. Denominados por Heidegger como instrumentos, eles jamais so por si mesmos, estando seu ser essencialmente condicionado a dois fatores: primeiro, ao seu ser para algo ( etwas um-zu... ), isto , sua serventia e aplicabilidade; segundo, ao fato de que esta serventia s se d numa certa conjuntura, definida por Heidegger como o todo instrumental, onde uma referncia de algo para algo ( eine Verweisung Von etwas auf etwas ) a prpria condio de possibilidade deste mesmo ser para algo. Quanto mais estreita for a esfera de uso de um instrumento, mais inequvoca ser sua referencialidade, diz Heidegger
80

. Uma vez

confeccionado um artefato como um par de sapatos, por exemplo , no apenas sua prpria serventia que vem luz: ficam tambm evidentes a serventia do material nele utilizado, das ferramentas usadas, etc. A todas estas outras modalidades de serventia o artefato como produto final faz referncia. Isto fica claro quando Heidegger diz:

No apenas o artefato acabado, em si mesmo, til para..., como algo produzido, ela ainda traz em si a referncia usabilidade: na obra, como coisa produzida, materiais so tambm usados. A obra mesma, tem um modo de ser-depenente-de, o sapato do couro, linha, pregos, o couro das peles extradas dos animais, os quais so criados por outros e se tornam, ento, disponveis.81

Serventia e referencialidade so, portanto, os traos mais fundamentais do instrumento, sendo que este ltimo trao, que, a meu ver, termina por absorver em si o

80 81

PGZ, p.259. PGZ, p.262. interessante lembrar, diante desta passagem marcada por um sentido de cadeia utilitria a partir de um objeto de uso, do que dcadas depois aparecer, em A coisa, de 1951, como o poder que possuem as coisas mais simples como um cntaro, por exemplo de reunir, tambm com um ntido sentido de cadeia de remetimentos, terra, cu, mortais e divinos, onde o carter utilitrio vem associado a um destino indiscutivelmente mais nobre. Voltarei a isto no momento oportuno, mas importante ir registrando, desde j, que o pensamento de Heidegger parece no ter sofrido uma ruptura na Kehre, mas ter se lanado, principalmente, numa espcie de releitura de antigos temas sob a tica da poesia.

primeiro, insere-se num fenmeno mais amplo e mltiplo, intimamente ligado s diferentes formas de compreenso do espao. apenas no manuseio que um instrumento se deixa descobrir em seu ser, e seu aspecto exterior tem um papel quase irrelevante neste processo. A viso prpria percepo de um instrumento sempre ofuscada pela presena dominante da manualidade. A viso inerente ao saber usar j traz em si mesma no somente a certeza prpria da experincia, mas tambm o sentido de subordinao, ou de acomodao, s mltiplas designaes de um instrumento. A isto corresponde o conceito de circunviso ( Umsicht ), a apreenso de toda a conjuntura, que inclui no apenas o conhecimento de um instrumento e de seu uso especfico, mas abarca igualmente o material utilizado, a prpria obra e, por fim, o Dasein mesmo. Na circunviso no se d, por exemplo, uma aproximao terica de algum objeto, ou um lidar que oriente o Dasein para um conhecimento desta natureza. A forma como o mundo se abre na circunviso, ou seja, o modo de encontro com os instrumentos que a se d, no contempla os objetos tematicamente, mas, antes, a viso de todo da circunviso ela prpria orientada a partir das referncias emitidas pelo mundo ambiente. No mbito da circunviso, o instrumento apenas se disponibiliza para a execuo da obra a ser produzida, e a este respeito afirma Heidegger:

O que est mo, nem se apreende teoricamente nem se torna diretamente tema da circunviso. O que est imediatamente mo se caracteriza por recolher-se em sua manualidade para, justamente assim, ficar mo. O modo de lidar cotidiano no se detm diretamente nas ferramentas em si mesmas. 82

justamente em seu diluir-se na familiaridade e obviedade do mundo e, portanto, em sua incapacidade de produzir choques no cotidiano que se d o processo de desencobrimento de um instrumento. Do mesmo modo, se d uma inconspicuidade do espao, ou seja, o espao jamais percebido em seu ser, mas se organiza, se configura e se deixa perceber como um determinado lugar a partir das coisas, dos objetos que compem

82

SZ, p.69 / ST, vol.1, p.111.

cadeias significativas. Na perspectiva colocada por Ser e Tempo, tanto os entes intramundanos quanto o prprio espao permanecero regidos pela instrumentalidade. Esta s pode ocorrer numa rede de pertencimentos mtuos entre diferentes instrumentos ou objetos que, em sua serventia, dependem uns dos outros para alcanarem sua prpria razo de ser. Desta forma, uma coisa jamais se mostra apenas por si: o que se mostra circunviso o todo significativo e utilizvel. Dentro desta mesma lgica da experincia utilitria cotidiana, um certo vazio espacial do mundo nunca seria percebido como tal, algo como um continente extenso preenchido por objetos igualmente extensos, mas, enquanto ele mesmo um instrumento, o espao s em sua serventia como aquele que acolhe, aloja e organiza os objetos , e em referncia ao todo. Neste sentido, Heidegger afirma:

(as ) coisas nunca se mostram proximamente por si mesmas, para depois preencherem um quarto como a soma do real. Aquilo que encontramos como o que nos mais prximo, embora no tomado tematicamente, o quarto, e este no como o vazio entre quatro paredes, num sentido espacial geomtrico, mas como instrumento de habitao ( Wohnzeug ). A partir da, a organizao emerge, e nela que qualquer instrumento individual do equipamento se mostra. Antes destes, uma totalidade instrumental j ter sido descoberta.83

interessante observar neste momento da anlise de Heidegger que dentre os objetos junto aos quais o Dasein convive no se encontram as obras de arte, mas apenas aqueles entes que tambm possuem o modo de ser do instrumento, o ser para algo, como uma pea de mobilirio ou um relgio, por exemplo. Num determinado ambiente, a existncia de uma obra de arte no saltaria aos olhos e no se distinguiria do conjunto dos demais objetos de uso. Heidegger parece recusar aqui qualquer registro da existncia de tais obras, desprovidas de um pragmtico ser para algo. Pelo fato de no serem teis, mas, ao contrrio dos demais entes intramundanos, encontrarem seu valor, ou sua razo de ser, fora do ambiente de trabalho; por no estarem ligadas ao cuidado cotidiano e por ultrapassarem o labor das mos, dirigindo-se agudamente aos sentidos, as obras de arte no encontram seu lugar em Ser e Tempo. Somente a partir de 1936, com a publicao de A

83

SZ, pp.68-69 / ST, vol.1, p.110.

origem da obra de arte ( Der Ursprung des Kunstwerkes ), esta situao ser profundamente modificada com a entrada da arte nas preocupaes de Heidegger. As obras, ento consideradas como fundadoras de mundos, o levaro a uma radical reavaliao da forma de compreenso do espao. Neste momento, contudo, a noo de instrumentalidade prevalece, e os chamados entes destitudos de mundo permanecero no centro das atenes de Heidegger. E embora no sejam fundadores de mundos como as obras artsticas mais tarde o sero, mas, ao contrrio, s possam ser percebidos porque antes deles j se deu um mundo, este mesmo mundo, por sua vez, tambm se deixa anunciar nos entes intramundanos. Isso ocorre quando um instrumento, por alguma razo, provoca um abalo no manuseio usual e se impe subitamente nossa ateno precisamente por no se encontrar nas condies de uso que dele se esperam. A impossibilidade de utilizao de determinado instrumento quer porque esteja deteriorado ou danificado, quer pelo fato de que este no se encontre disponvel num dado momento em que se precisava dele, ou at mesmo quando este se apresenta como uma obstruo ao curso normal das tarefas provoca uma quebra na cadeia de referncias que norteia a circunviso. Esta perturbao da referncia resultante do fato de que aquilo que antes estava mo, pronto para o uso de uma forma excessivamente prxima e, por isso mesmo, no percebida, se tornou subitamente no utilizvel faz com que estas mesmas referncias, que antes se encontravam como que mudas em meio ao incessante rudo das ocupaes, tornem-se explcitas e visveis por si mesmas. E o mundo, como foi visto, , ele mesmo, referencialidade. A perturbao desta no significa, portanto, uma perturbao na compreensibilidade do mundo, mas, antes, uma explicitao mais ntida deste. Do mesmo modo, diz Heidegger:

O no anunciar-se do mundo a condio de possibilidade para que o manual no cause surpresa. E nisto que se constitui a estrutura fenomenal do ser-em-si desse ente.84

84

SZ, p.75 / ST, vol.1, p.118.

As conseqncias que estas questes traro para a discusso do problema do espao se tornaro mais claras quando, mais adiante, j for possvel confront-las com as reflexes de Heidegger sobre as artes espaciais. Como buscarei mostrar ento, a obra de arte, como ente de uma natureza outra que aquela do ente mo, ou seja, no utilitria, somente enquanto se mantiver em seu ser original, ainda no decada condio de objeto ou mercadoria, ser capaz de causar algum tipo de abalo na vida cotidiana. Sendo ela mesma, por excelncia, abertura de referncias, condicionar igualmente toda percepo da substancialidade do espao ao seu redor. Contudo, no vir simplesmente luz num mundo que j lhe era anterior, mas ser referncia fundadora, isto , a partir dela se tornar possvel a fundao de mundos e a criao de novas relaes espaciais. No mbito de Ser e Tempo, porm, como se ver a seguir, estas relaes espaciais, que se estabelecem entre os objetos e a espacialidade mundana, ainda permanecem absolutamente distantes da abertura potica que, mais tarde, ter lugar no pensamento de Heidegger.

2.1.2 As

relaes espaciais entre os entes destitudos de mundo: lugar e regio; orientao e proximidade.

Nenhuma relao espacial pode ser concebida, como j foi visto, como algo independente da espacialidade ftica do mundo e do agir do ser-no-mundo. At mesmo as relaes de localizao que ocorrem exclusivamente entre entes intramundanos podem ser pensadas apenas com base nos parmetros que se estabelecem a partir da espacialidade do Dasein, em seu mover-se, na ocupao cotidiana. Em conseqncia disto, Heidegger distingue aqueles que, neste momento, lhe parecem ser os dois possveis modos do estar

espacial: a forma prpria e exclusiva do Dasein, o ser-em ( In-Sein ), sempre relativa ao seu estar no mundo, e o modo do estar espacial partilhado por todos os demais entes intramundanos considerados como destitudos de mundo , que definido como um simples estar dentro de... ( Sein-in ), indicando que um ente intramundano se encontra sempre no interior de outro. Esta distino, como afirma Heidegger, est fundada na diferena ontolgica entre o ser-em, como existencial, e a categoria da interioridade recproca dos entes simplesmente dados ( der Inwendigkeit Von Vorhandenem ).85 Esta relao de interioridade, evidenciada na expresso Sein-in, significa o estar, por exemplo, da gua dentro de um copo que, por sua vez est dentro de uma cozinha, que est dentro de uma casa, que est numa determinada cidade, no interior de um certo pas e assim por diante, at que se possa pensar naquela poro de gua dentro do espao csmico. Com este dentro, diz Heidegger, significamos a relao recproca de ser de dois entes extensos dentro do espao no que tange sua localizao neste espao.86 No obstante a extrema simplicidade do conceito de interioridade recproca, o pleno sentido deste dentro traz consigo alguns desdobramentos significativos. Primeiro, enfatiza e expe como inevitvel a idia de pertencimento mtuo e em cadeia envolvendo todas as coisas; segundo, este pertencimento se manifesta principalmente na forma de um permanente abrigar, noo esta que comparecer expressivamente ainda diversas vezes no pensamento de Heidegger em diferentes contextos e, por fim, traz consigo a reflexo heideggeriana sobre um tema clssico das filosofias do espao, a noo de lugar e a relao deste com o espao em geral.87

SZ, p.56 / ST, vol.1, p.94. Wir meinen mit dem in das Seinsverhltnis zweier im Raum ausgedehner Seienden zueinander in bezug auf Ort in diesem Raum. SZ, p.54 / ST, vol.1, p.91. 87 importante registrar que a teoria do espao de Heidegger, de um modo geral, especialmente devedora de Aristteles. O modelo conteiner, implcito no conceito de interioridade, claramente inspirado neste ltimo, assim como a noo de que cada coisa pertence ou est ligada a seu prprio lugar, ou local, havendo tambm um lugar comum que as contm, o que nos remete idia de regio, que ganhar grande expressividade em Heidegger, ao longo de seu pensamento. Edward Casey comenta, em seu extenso estudo sobre o conceito de lugar, The fate of place: a philosophical history ( Berkley: University of Califrnia Press, 1998 ), que para Aristteles o onde de alguma coisa constitui uma categoria metafsica bsica desta, e seu lugar teria precedncia sobre todas as outras coisas, tendo prioridade inclusive sobre as noes de infinito, de vazio e de tempo. Em Heidegger, isto no se dar da mesma forma, mas estes trs conceitos ainda permanecero como temas em suas elaboraes sobre o espao, especialmente o fator tempo. Exemplos disto se encontram em escritos como Sobre a Sistina, de 1955, e A arte e o espao, de 1969, que sero abordados posteriormente.
86

85

As relaes de lugar que se do exclusivamente entre os entes intramundanos no se definem em termos de pura extenso, como poderiam sugerir as palavras de Heidegger na citao anterior. Alis, como j foi posto, ele jamais aceitou a possibilidade de uma aproximao do tema do espao pela via da extenso por ser esta uma viso objetificadora, calcada numa forma derivada de aproximao: o conhecimento terico. A compreenso, mais originria e prpria do Dasein, s ocorreria por meio da apreenso conjunta das relaes entre as coisas. Desta forma, pode-se constatar, no que tange os entes intramundanos, que mesmo em sua condio de uma total destituio de mundo, no se v anulado o sentido de relao presente entre estes. Contudo, no se pode, de forma alguma, atribuir a esta relao qualquer sentido de aproximao, ou de estar junto, o que seria algo exclusivo do Dasein. Ainda que se possa dizer que, usando os exemplos dados pelo autor, a mesa est junto porta, a cadeira toca a parede, a rigor este estar junto e este tocar jamais poderiam ocorrer entre dois entes intramundanos, ainda que fosse nula a distncia fsica entre estes. O estar junto e o tocar pressupem a possibilidade de um vir ao encontro de, ao menos, uma das partes em direo outra, e este encontro s poderia acontecer num contexto de mundo, onde, num simples toque, determinado ente poderia, ento, revelar-se, ou tornar-se acessvel, a um outro ente no destitudo de mundo. No pargrafo 22 de Ser e Tempo, intitulado A espacialidade do manual intramundano ( Die Rumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen ), a expresso relao de lugar ( Ortsverhltnisses ) usada anteriormente 88 para designar as relaes espaciais entre entes destitudos de mundo, substituda pelo termo Rumlichkeit, indicando que algum tipo de espacialidade agora atribuda a esses entes. Este fato est diretamente associado idia de manualidade que comparece em seguida, evidenciando, agora, a presena do Dasein, ou seja: as relaes de lugar entre os entes intramundanos que Heidegger examinar daqui para diante envolvero as relaes de uso entre os instrumentos e o serno-mundo. O termo manualidade no indica apenas a presena deste ltimo, mas evoca, tambm, um aspecto essencial da relao que, a partir da manualidade, ento se delineia: o sentido de proximidade. Em seu agir, o Dasein dirige-se a determinados contextos espaciais, a configuraes ou arranjos de seus instrumentos e objetos, que se dispem, segundo suas necessidades, em locais especficos e acessveis a ele. precisamente a partir
88

SZ, p.54 / ST, vol.1, p.92.

destas situaes mais simples, a partir do mover-se usual do Dasein, que Heidegger identifica os elementos essenciais da estrutura fenomnica do entorno ( das Umhafte ) do mundo. Em Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ( Prolegmenos para uma histria do conceito de tempo ), ele j afirmara:
De importncia crucial para mim a elaborao da estrutura do entorno. A estrutura do entorno do mundo, seu carter ambiental especfico, definido por trs fenmenos interligados: distanciamento, regio, orientao ( direcionalidade, direo ). ( Entfernung, Gegend, Orientation ( Ausrichtung, Ausgerichtetheit ) ) 89

Estes trs fenmenos distanciamento ( o distanciar, compreendido como a possibilidade de aproximao ou de anulao de distncias pelo Dasein certo ambiente, pode mover-se
91 90

), regio (

definida por Heidegger como a constelao dentro da qual uma coisa particular, de um ) e orientao ( ou o para onde que norteia toda a atividade do ser-no-mundo ) geram um sentido de proximidade direcionada, que ir determinar tanto a espacialidade do manual intramundano quanto a do prprio Dasein, e, portanto, estaro presentes nestas duas anlises especficas. importante frisar que esta proximidade, tal como Heidegger a compreende, se estabelece de forma diferente em cada circunstncia, fundando-se exclusivamente no uso e no manuseio habituais de determinado instrumento na circunviso e no sendo jamais estimada por qualquer medio formal de distncias. A proximidade, como remoo de distncias no lidar cotidiano, traz em si um forte componente temporal. No lidar que busca a proximidade, busca-se, antes de tudo, evitar a perda de tempo e aumentar a velocidade no decorrer dessa cotidianidade. Isso se traduziria, principalmente, nos esforos da tecnologia para encurtar distncias espaciais e temporais.92 Dos trs fenmenos identificados por Heidegger como estruturais no que tange ao entorno do mundo, o fenmeno da regio aquele que mais diretamente concerne
89 90

PGZ, p.308. O distanciar um conceito dinmico que expressa, justamente, um movimento de busca de proximidade, pois o Dasein sempre um ir ao encontro. 91 PGZ, p. 310. 92 Uma excelente anlise desta questo em Ser e Tempo pode ser encontrada no artigo de Jeff Malpas intitulado Uncovering the Space of Disclosedness: Heidegger, Technology and yhe Problem of Spatiality in Being and Time, in Heidegger, Autenticity and Modernity Essays in Honor of Hubert L. Dreyfuss, organizado por Mark A. Wrathall e Jeff Malpas, volume 1. Massachusets: The MIT Press, 2002, pp.205-228.

espacialidade dos entes intramundanos. Este fenmeno est estreita e inevitavelmente associado ao conceito de lugar, mencionado anteriormente, o qual se configura a partir da direo e do distanciamento, tendo, este ltimo, na proximidade apenas uma de suas formas possveis. A relao entre lugar e regio exposta por Heidegger em Ser e Tempo nos seguintes termos:

A proximidade direcionada de um instrumento significa que ele no ocupa meramente uma posio ( Stelle ) no espao, estando mo algures, mas que, como instrumento, j foi essencialmente acomodado e instalado, disposto e institudo. O instrumento tem o seu lugar ( seinen Platz ), ou ento est por a, o que deve ser distinguido, em princpio, de ser apenas encontrado ao acaso em alguma posio no espao. Cada lugar ( der jeweilige Platz ) se determina como o lugar ( Platz ) deste instrumento para..., como um lugar num todo de lugares reciprocamente direcionados ( aus einem Ganzen der aufeinander ausgerichteten ) e pertencentes ao contexto instrumental mo no mundo ambiente. O lugar ( der Platz ) e a multiplicidade de lugares no devem ser interpretados como o onde de qualquer ser-simplesmente-dado das coisas. O lugar ( der Platz ) sempre o l e a ( Dort und Da ) determinados a que pertence um instrumento. Este pertencer a algum lugar corresponde ao carter instrumental do que est mo, isto , corresponde ao seu pertencer-a ( Zugehrigkeit ) uma totalidade instrumental, conforme seus envolvimentos. Mas, em geral, o para onde ( Wohin ) ao qual a totalidade de lugares de um contexto instrumental se remete, a condio fundamental para o pertencimento a um lugar de um todo instrumental, enquanto algo que pode ser localizvel. Este para onde, que torna possvel a um instrumento o seu pertencer a algum lugar, o qual, na circunviso, temos vista, diante de ns, em nosso lidar na ocupao, chamamos de regio ( Gegend ). 93

O que imediatamente se mostra como fundamental nesta passagem a importncia decisiva atribuda relao entre ser e estar em seu lugar, relao esta de um autntico e essencial pertencimento ao lugar. Este tema, que ser amplamente desenvolvido por Heidegger envolvendo desde a forma de pertencimento descrita na passagem acima at quela, que lhe ser cara aps a chamada viravolta da dcada de 1930, do pertencimento de um povo sua terra natal j pode ser claramente identificado aqui, em seu incio, no prosaico pertencer de um simples instrumento ao lugar que lhe foi designado no interior de uma oficina ou de uma casa, num armrio ou posto sobre uma mesa. Expresses tais como como instrumento, j foi essencialmente instalado, no se encontrando deslocado, em alguma vaga posio no espao, apontam para o fato de que j est implcito, no prprio

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SZ, pp.102-103 / ST, vol.1, p.150.

ser de um instrumento, o pertencer a um lugar. Este lugar fundamentalmente condicionado pelo para qu do instrumento, por seus envolvimentos, refletindo-se como seu destino, no sentido pleno da palavra. Por outro lado, cada lugar se determina como lugar deste instrumento para..., ou seja, o prprio instrumento possui igualmente um papel essencial na configurao de um lugar como lugar, estabelecendo-se uma relao de pertencimento mtuo entre estes. Essa participao do instrumento na determinao de um lugar como seu lugar se d originalmente, como observa Elizabeth Strker, pela durao temporal da permanncia do instrumento num dado local, aquele onde ele costumeiramente se encontra. A configurao de seu lugar usual envolve o tempo prprio e inerente s tarefas do Dasein.94 Neste caso, o pertencimento mtuo entre um instrumento e seu lugar estaria, em ltima instncia, essencialmente condicionado pelo fator temporal. Esta mesma imbricao de espao e tempo permitiria que um instrumento preservasse a posse de seu lugar ainda que fosse levado de um local para outro, conforme as necessidades momentneas do Dasein que dele dispe. O conceito de lugar, portanto, aponta para uma permanncia que comporta em si a mobilidade, restrita aos limites de sua regio. Conseqentemente, a identidade e a unidade de uma regio no estaria ameaada pelos deslocamentos espaciais temporrios no mbito de seus diferentes locais. Da mesma forma, numa escala menor, a identidade e a unidade do lugar de um instrumento j pressupe a presena de uma srie de outros lugares, que constitui a rea de circulao imposta pela estrutura temporal do uso deste instrumento.95 No obstante esta participao do tempo na configurao de lugares e o fato de que Heidegger tenha ido, neste momento de seu pensamento, buscar no tempo a chave para a tematizao do sentido do ser, podemos encontrar incontveis indcios ao longo de toda a sua obra do papel, que se pode dizer decisivo, da dimenso espacial da existncia, papel este que ganhar crescente importncia na elaborao da questo do ser. A noo de pertencimento mtuo no se restringe, contudo, aos instrumentos e seus lugares, mas se expande, desdobrando-se em relaes de pertencimento de propores ainda mais amplas entre os prprios lugares de um determinado contexto o todo de lugares reciprocamente direcionados e estes, no que se remetem uns aos outros,

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Cf. STRKER, E. Investigations in philosophy of space, p.52. Ibid., p.54.

configuram um todo ao qual eles prprios acabam por pertencer. Este todo, que pertence, enfim, ao mundo, remete-se, tambm, ao seu para onde; direciona-se para sua funo especfica, uma vez que tambm o todo de lugares de um determinado contexto possui, em si, um carter essencialmente instrumental. Este para onde, que abre toda e qualquer possibilidade de circunviso, o que Heidegger denomina regio. Mas o conceito de regio marcado antes de tudo pela noo de pertencimento no se determina apenas por seu sentido de direo, ou seja, um na direo de, um para onde do conjunto de seus lugares, mas abrange tambm o mbito do que est numa determinada direo. Cada lugar, por sua vez, j est sempre orientado para e no interior de uma regio e, para que um local possa ser encontrado no conjunto de tudo o que se apresenta e disponibiliza circunviso, uma regio j deve ter sido, antes, descoberta. A visibilidade de uma regio, contudo, segue o mesmo padro encontrado no instrumento e, em ltima instncia, no prprio mundo: uma regio s se deixa descobrir na surpresa, no deparar-se com a falta de determinado instrumento naquele que o seu local, por exemplo. Isto pelo fato de que o carter de estar mo das regies detm um sentido ainda mais originrio do que aquele dos prprios instrumentos, isto , possui um grau de familiaridade ainda mais intenso e arraigado. Assim, pode ocorrer que o reconhecimento de uma regio se d, antes, por meio de seus locais: regies, como diz Heidegger, esto sempre j mo em lugares especficos.96 Regies se revelam em seus diversos lugares, mas, em termos mais amplos, em escala ambiental, se articulam entre si, determinando-se tambm por outras regies j prexistentes que, por sua vez, podem sofrer modificaes em suas determinaes originais em funo da ocupao. Esta determinao, assim como o reconhecimento de regies, se d sempre com base na significatividade
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: apenas a partir desta que, num momento

posterior, podem derivar-se os sinais de orientao espacial ou consideraes tericas sobre este, como a determinao geogrfica de regies, por exemplo. Como mostra Elizabeth Strker, a significatividade ( embora a autora no utilize explicitamente este termo ) o

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SZ, p.103 / ST, vol.1, p.151. Um conhecido exemplo que Heidegger d desta importncia decisiva da significatividade como determinadora de uma regio aquele do sol que, em seu trajeto, condiciona e orienta a arquitetura de lugares sagrados. Este tema ser comentado mais adiante.

fator que determina, inclusive, a extenso de uma determinada regio e a percepo, pelo Dasein, da multiplicidade de seus locais. Diz Strker:

A extenso de cada regio relativa a um projeto e s possibilidades de atividade a serem nele realizadas. Regies, como tais, no so primeiramente estabelecidas e abertas, mas, antes, surgem com aquilo que nelas encontrado. O que encontrado determina a extenso e os limites das regies, inclusive sua ulterior articulao e a eventual possibilidade de aninhar domnios ( nesting of domains ), e, assim, a articulao do espao. Para algum que vagueia, o mar uma nica regio homognea que o confronta como algo intransponvel; enquanto que o pescador, o nadador e o navegante, em seus atos diferentemente motivados, sabem discernir suas diversas regies: para eles, o mar estruturado de modo diferente. Ademais, cada projeto individual permite, por princpio, o aninhamento de regies ( the nesting of regions ) atravs de progressivas articulaes. 98

Toda e qualquer regio do mundo encadeia-se com outras, perfazendo o carter de todo do seu entorno. As espacialidades assim articuladas, diz Heidegger, desde o todo espacial at a espacialidade de uma nica casa ou a totalidade ambiental de uma cidade no so multiplicidades tridimensionais preenchidas por coisas: antes, as regies se deixam descobrir como tais porque o ser-no-mundo desencobridor , ele mesmo, orientado ( das erschliessende In-der-Welt-sein selbst orientiertes ist. )99 . Fica, assim, evidente a interdependncia, ou mesmo a unidade, entre os fenmenos da proximidade, orientao e regio. Com estes parmetros mais precisamente definidos como o dis-tanciamento, o direcionamento, e a orientao regional da multiplicidade de locais do que est mo a identificao da estrutura espacial bsica do entorno do mundo, buscada por Heidegger, ter elementos suficientes para ser realizada.100 Em Prolegomena, esta j havia sido esboada de uma forma estreitamente referida ocupao que envolve e orienta o que se encontra no entorno mais prximo , determinante, ela mesma, de todo para l e para c do que est imediatamente mo, determinante, assim, de qualquer proximidade e da articulao de locais na configurao de uma regio. Mas na concluso do pargrafo 22 de Ser e Tempo que uma definio mais precisa dessa estrutura nos dada pelo autor:
Cf. STRKER, E. Investigations in philosophy of space, p.55, traduo minha. PGZ, p.315. 100 Os temas do dis-tanciamento e do direcionamento sero desenvolvidos no tpico 2.2 desta tese, que tratar especificamente da espacialidade do Dasein.
99 98

O espao que descoberto pelo ser-no-mundo na circunviso como a espacialidade da totalidade instrumental, pertence sempre aos prprios entes como o lugar daquela totalidade. O simples espao, em si mesmo, ainda permanece velado. O espao foi dividido em lugares. Mas esta espacialidade tem sua prpria unidade atravs daquela totalidade mundana de envolvimentos pertencente quilo que est espacialmente mo. O mundo ambiente no se organiza, ele mesmo, num espao previamente dado, mas sua mundanidade especfica articula, em sua significatividade, o contexto de envolvimentos que pertence a alguma totalidade usual de lugares, distribudos na circunviso. O mundo corrente descobre sempre a espacialidade do espao que lhe pertence. O encontro com o que est mo em seu espao ambiental permanece onticamente possvel apenas porque o Dasein , ele mesmo, espacial, no que se refere a seu ser-no-mundo.101

Antes que esta passagem possa ser aqui tomada como encerramento desta exposio sobre o entorno do mundo, penso ser indispensvel ao menos mencionar de forma breve e ainda como um desdobramento do conceito de regio aquilo que Heidegger, em Prolegomena, designa como o no-objetivo, ou seja, o que est sempre j mo, porm de uma maneira no muito definida: o ambiente pblico e o mundo da natureza, temas tratados de forma mais fragmentada e menos direta em Ser e Tempo. Nestas duas obras, estes temas no se encontram rigorosamente inseridos nos tpicos dedicados ao problema do espao, mas minha opo por reunir aqui alguns comentrios de Heidegger a este respeito e indicar seus pontos de contato com a questo espacial baseia-se na convico de que, como j coloquei antes, esta questo est muitas vezes presente de forma no explcita no pensamento de Heidegger, em ocasies onde praticamente nenhuma meno feita neste sentido. O comentrio que se segue sobre a natureza e a esfera pblica mostrar, no devido tempo, a razo de sua incluso nesta investigao.

101

SZ, p.104 / ST, vol.1, p.152.

2.1.3 O no-objetivo: a publicidade do espao e a mundanidade da natureza

No pargrafo 23 de Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ( Prolegmenos para uma histria do conceito de tempo ), intitulado Der positive Aufweis der Grundstruktur der Weltlichkeit der Welt ( Exposio positiva da estrutura bsica da mundanidade do mundo ), Heidegger afirma, logo de incio, que a estrutura bsica do entorno do mundo, para que fosse exposta de forma completa, dependeria ainda de uma abordagem da segunda direo pela qual o mundo do trabalho capaz de contribuir para a construo da rede de encontro mundana e de tornar presente aquilo que est mo. A direo mais imediata aquela que, na ocupao, nos leva ao encontro dos objetos que esto ao alcance direto das mos, cuja forma de espacialidade foi abordada nos tpicos anteriores. H, porm, regies do entorno do mundo que, embora permaneam disponveis no que tange ao trabalho humano, no se prestam condio de objetos imediatamente mo em sentido literal como os instrumentos, por exemplo , nem trazem tais objetos no conjunto de seus locais. Nesta segunda direo, encontram-se regies s quais Heidegger atribui uma natureza no-objetiva: embora estejam diretamente referidas ocupao, no abrigam implementos manuseveis, pertencentes a um nico e determinado Dasein, mas concernem a qualquer um; j esto desde sempre l, presentes, alcanveis, utilizveis, mas jamais expressamente apreendidas. Esta no-objetividade ( compreende o ambiente pblico e o mundo da natureza. Como j foi dito, o mundo do trabalho, ainda que se considere especificamente o local de trabalho de um Dasein particular, est em constante relao com a esfera pblica, para a qual destina suas obras, nas quais foram utilizados materiais retirados da natureza. O conceito de natureza, contudo, permanece estritamente subordinado idia de mundo. Ungegenstndlichkeit )

Mesmo do ponto de vista de seus lugares, a natureza apenas mais um ente pertencente ao mundo ambiente, a seu entorno, e de grande importncia que seja esclarecida aqui a forma como esta ento percebida, bem como o porqu de tal interpretao. Neste sentido, bastante significativa a seguinte aluso que Heidegger faz ao no-objetivo:
Nas estradas, pontes, ferrovias, sinais de estrada e instalaes similares, o mundo como natureza e terra permanece constantemente como uma preocupao. Uma plataforma ferroviria coberta leva em conta a gua, a gua de um temporal. A iluminao pblica, uma simples lmpada de rua, leva em conta a escurido, o encargo especfico pela ausncia do sol e da luz do dia. Conforme j indiquei, relgios pblicos levam em conta, constantemente, uma constelao particular no sistema do mundo, a posio do sol em relao terra. Em tudo isso, alguma coisa est presente, alguma coisa especificamente levada em conta com referncia a este carter danoso, na medida em que este ameaador, obstrutivo, sem serventia e resistente. Mas ns no levamos a natureza em conta apenas em termos de auto proteo, mas tambm em termos de utilidade, como aquela que est posta para o uso; como forma e meio de negcios e de comrcio ( o transporte por gua e vento ); como terra que fornece sustento e posio, que serve como solo e fundao para uma casa. O solo pode servir como fazenda ou campo, a floresta como reserva para animais, os quais mantemos como caa, pesca, animais de montaria e domsticos. Isto no deve ser tomado nos termos de algum sentido de objetividade da natureza, mas sempre como algo encontrado no mbito da preocupao ambiental.102

A natureza no percebida como algo que se manifesta de imediato e enquanto tal, mas registrada num duplo modo: primeiro, como uma constante ameaa da qual o serno-mundo precisa estar sempre se protegendo, a natureza como tempestade, escurido, frio, uma natureza obstrutiva e resistente. Segundo, como fonte de matrias primas utilizveis, de produtos naturais comercializveis, enfim, como aquela que s ganha sentido no contexto das necessidades impostas pelo cuidado. Esta mesma viso utilitria e pragmtica da natureza encontrada em Ser e Tempo, onde esta apenas mais um ente intramundano que nos vem ao encontro e que, como tal, apenas se deixa descobrir em sua serventia e referencialidade, contra o pano de fundo de um mundo que j lhe sempre anterior. Apenas graas ao mundo, a natureza se faz presente; somente no mundo, em seus equipamentos e arredores, a natureza se torna acessvel. Heidegger, em Ser e Tempo afirma:

102

PGZ, pp.269-270 / HCT, p.198.

Martelo, alicate, prego, em si mesmos fazem referncia a ao, ferro, metal, mineral, madeira, no que consistem destes. No equipamento que usado, a natureza descoberta junto com este no uso a natureza encontrada nos produtos naturais. A natureza no deve ser compreendida aqui, porm, como aquela que simplesmente-dada, nem tampouco como fora da natureza. A mata reserva florestal, a montanha pedreira, o rio represa, o vento vento nas velas. Com a descoberta do mundo ambiente, descobre-se tambm a natureza. 103

E ainda:

Quando olhamos para o relgio, tacitamente fazemos uso da posio do sol, de acordo com a qual a medio do tempo se regula maneira astronmica oficial. Quando fazemos uso do equipamento-relgio, que est prxima e discretamente mo, a natureza do mundo ambiente ( die Umweltnatur ) tambm est mo com ele. Nosso empenho preocupado no mundo mais imediato do trabalho tem uma funo desencobridora, e essencial a esta funo que, dependendo do modo como nos encontramos absorvidos, aqueles entes intramundanos evocados na obra e com ela, permaneam passveis de descoberta em variveis graus de explicitao e com varivel aprofundamento na circunviso. 104

Poderia ser objetado, diz Heidegger, que o mundo mais especificamente o mundo do trabalho, identificado como a esfera mais originria onde se d qualquer compreenso do mundo em geral traria em si mesmo referncias a uma ordem de coisas, as coisas naturais, certamente ainda mais originrias do que o prprio mundo. A natureza seria, afinal, de onde provm no apenas do Dasein como ser-no-mundo, possuindo, portanto, um grau ainda mais autntico de realidade do que qualquer outra instncia que a ela se pudesse contrapor. E embora esta concluso no possa ser de todo recusada, Heidegger afirma que a atribuio de uma realidade mais autntica natureza do que ao mundo significa no mais do que uma referncia a um ente que, no contexto significativo do mundo, satisfaz em grande medida a um senso de realidade que, entretanto, s se d no mundo mesmo. Afirmar uma realidade mais autntica da natureza significaria reafirmar a ainda mais plena realidade da mundanidade do mundo. O sentido de mundanidade jamais poderia ser compreendido a partir do fenmeno da natureza em si, como no dizer de Heidegger:

103 104

SZ, p.70 / ST, vol.1, p.112. SZ, p.71 / ST, vol.1, p.113.

As referncias ambientais nas quais a natureza est presente, primeiramente, de um modo mundano, nos dizem, antes, o inverso: que a natureza como realidade pode apenas ser compreendida com base na mundanidade.105

O que importante observar aqui a posio indiscutivelmente secundria e subalterna da natureza em relao ao mundo. A natureza surge apenas como aquela que se relaciona pragmaticamente com o mundo ambiente, como fonte de matrias primas, e tambm com seu espao pblico106, na medida em que o aspecto, ou a espacialidade, assumidos por este espao pblico se do, em grande parte, em funo do carter ameaador daquela. Antes de qualquer realidade ou substancialidade, o que prevalece sobre todas as coisas, inclusive as naturais, a significatividade das mesmas, apenas em funo da qual se d toda compreensibilidade do mundo. A significatividade que se d na mundanidade do mundo a condio para que se estabelea qualquer relao entre espao e natureza, o que j supe, inevitavelmente, o carter pblico dessa relao. A significatividade, enfim, o fator que condiciona a s relaes do no-objetivo com a espacialidade mundana. Ao no-objetivo no atribudo um local especfico, como ocorre com os entes mo efetivamente manipulveis. Por estar continuamente disponvel, o no-objetivo j ,
PGZ, p.271 / HCT, p.199. O tema do espao pblico no pensamento de Heidegger d margem a mltiplos desenvolvimentos, como, por exemplo, as interpretaes de Hannah Arendt, de cunho poltico. No que tange rigorosamente o mbito do problema do espao, que impe seus recortes especficos, a questo do mundo pblico tem, a meu ver, a participao reduzida que venho buscando mostrar at agora: comparece mais marcadamente como um aspecto da mundanidade do mundo do que como um elemento expressivo do ponto de vista estritamente espacial. Jeffrey Andrew Barash, em Heidegger e o seu sculo tempo do ser, tempo da histria, chama ateno para a forte presena da dimenso temporal no que diz respeito ao mundo pblico em Heidegger, afirmando: Segundo Heidegger, os utenslios, os objetos de uso corrente e, num sentido mais lato, os caminhos e as ruas, como a natureza do mundo circundante e igualmente o prprio Dasein, existindo num mundo de relaes quotidianas, podem ser constantemente explicitados luz do pblico. Enquanto as coisas so usadas ou so ultrapassadas pelo progresso e as estradas caem na runa, a natureza do mundo circundante transforma-se e os seres humanos morrem. O que se revela como ncleo ontolgico da unidade e da continuidade do mundo desempenhar (...) um papel particularmente importante no que respeita ao problema da verdade em Heidegger: o carter pblico do quotidiano do mundo, acessvel a cada um a todo o momento, que precede a vida ntica do indivduo e perdura aps a sua morte. Esta perenidade do mundo pblico encarna para Heidegger o anonimato das relaes humanas, fundado na indiferena relativamente singularidade do Dasein, cujo trao essencial reside na sua mortalidade. esta perenidade do mundo pblico que se exprime, para Heidegger, atravs da permanncia temporal do Se ( o Se jamais morre ), interpretao inautntica da existncia, que oferece ao Dasein, atravs da prpria perdurao do modo de existncia annimo e pblico, a possibilidade de dissimular sua prpria singularidade mortal. ( Lisboa: Instituto Piaget, 1995, pp.69-70 )
106 105

de antemo, levado em conta pelo Dasein na circunviso. O para onde de sua manualidade se delineia de uma forma diversa daquela dos simples instrumentos, uma vez que a rede de referencialidade implcita no no-objetivo abarca uma gama de elementos ainda mais ampla e mltipla. Um exemplo da forma de manualidade de um ente natural e permanentemente presente ainda que possa estar presente mesmo na forma de sua ausncia nos dado por Heidegger quando discorre sobre o modo como o sol, sua luz e seu calor so usados cotidianamente. O trajeto do sol ao longo do dia marca seus locais, os quais configuram uma regio celeste particular, sempre mo e j descoberta pela circunviso, a partir da qual suas diversas possibilidades de uso so identificadas. O nascente, o poente e o meio-dia traam os limites, no geogrficos, desta regio, que determina a formao de outras regies do mundo ambiente, como expe o autor sobre este manual solar:

Os locais deste ente mo em contnua mudana e, no obstante, numa constncia uniforme, tornam-se indicadores privilegiados de suas regies. Estas regies celestiais, que no necessitam ainda de qualquer sentido geogrfico, proporcionam previamente o para onde de todas as formas especficas do delineamento de regies que possam ser ocupadas por lugares. A casa tem os seus lados de sol e de sombra, a forma como esta dividida em seus cmodos ( Rume ) orientada por estes, assim como as arrumaes ( Einrichtung ) em seus interiores, conforme seu carter instrumental. Igrejas e sepulturas, por exemplo, so dispostas de acordo com o nascente e o poente as regies da vida e da morte, determinantes, para o prprio Dasein, de suas possibilidades mais prprias como ser-no-mundo.107

Esta passagem expe dados significativos. Ela aponta para a interpenetrabilidade entre elementos de regies to distintas como o cu e a terra e evidencia a presena de uma interdependncia entre as diversas regies do entorno do mundo.108 Mostra que as distncias formais, ou mtricas, no interferem no estabelecimento das distncias efetivas entre diferentes regies, ou seja, a proximidade entre estas no obedece a qualquer critrio geogrfico e, finalmente, com a expresso as regies da vida e da morte ( die Gegenden
SZ, pp.103-4 / ST, vol.1, p.151. Para alm deste registro utilitrio neste momento do argumento de Heidegger, essa relao de interdependncia reaparecer posteriormente em torno da quadratura ( das Geviert ), como ser visto mais adiante.
108 107

Von Leben und Tod ), Heidegger abre possibilidades indiscutivelmente mais amplas para se pensar o conceito de regio e, no que preserva o carter essencialmente espacial da palavra, recoloca a instigante ligao entre o existir e o estar localizado como base de qualquer investigao neste sentido. O que importa, no contexto desta exposio, que se evidencie a posio distanciada e utilitria de Heidegger em relao natureza no panorama traado pelas obras da dcada de 20, bem como sua quase inexpressividade perante a fora da idia de mundo. Isto nos fornecer a base para uma melhor compreenso de alguns dos aspectos mais fundamentais da chamada Kehre, a viravolta dos anos 30, bem como de suas implicaes no que tange sua concepo de natureza e quela do prprio espao nos escritos deste perodo, com a importncia ento atribuda aos conceitos de terra e physis. Da mesma forma, as aluses a ambientes pblicos, no sentido fsico da expresso, e a seus equipamentos, tomaro uma outra feio nas conferncias da dcada de 50, j no mbito de uma concepo do habitar marcada pela dimenso potica. Desta forma, os temas que agora se apresentam a Heidegger como mais urgentes neste contexto so, em primeiro lugar, uma investigao da espacialidade especfica do Dasein, aquele que, em seus mltiplos envolvimentos, o centro vital e unificador da espacialidade ftica. O Dasein, diz Heidegger, , ele mesmo, espacial, e sua espacialidade, mais complexa do que qualquer outra, vai se revelar ao prprio autor em seu carter multifacetado, servindo como referencial para outras abordagens do problema do espao. Em segundo lugar, a exposio do modo como, a partir desta espacialidade ftica, o espao em si mesmo, que permanece ainda velado, torna-se acessvel. O que se segue neste captulo relativo ao Dasein de Ser e Tempo, mas j coloca, em seus traos essenciais, alguns elementos paradigmticos do pensamento de Heidegger, e que permanecero, ao longo de sua obra, embasando elaboraes futuras.

2.2 A espacialidade do Dasein

2.2.1 A espacialidade originria do ser-no-mundo: o Dasein como dis-tanciamento

A compreenso daquilo que Heidegger designa como a espacialidade originria do ser-no-mundo constitui uma etapa essencial para qualquer abordagem mais aprofundada da relao entre o Dasein e o espao. Neste sentido, o ser-no-mundo apresenta dois caracteres constitutivos: o dis-tanciamento ( Ent-fernung ), aqui compreendido como poder de aproximao, e o direcionamento ( Ausrichtung ). Estes dois traos essenciais da espacialidade do Dasein no foram indicados de forma arbitrria: eles refletem no apenas sua tendncia genuna para a proximidade identificado que com um mundo que se determina basicamente por seus envolvimentos , mas refletem tambm o para onde inerente ao seu estar permanentemente lanado para fora de si. Na unidade desta espacialidade prpria do Dasein, o dis-tanciamento, enquanto tendncia proximidade, perfaz a experincia do aqui, enquanto o direcionamento se volta para seu l correspondente. O primeiro destes dois constitutivos fundamentais da espacialidade originria do ser-no-mundo, o dis-tanciamento, definido por Heidegger nos seguintes termos:

Por dis-tanciamento ( Entfernung ), como um modo de ser do Dasein com relao a seu serno-mundo, no compreendemos algo como afastamento ( proximidade ) ( Entferntheit ( Nhe ) ) ou mesmo distncia. Usamos a expresso dis-tanciamento num significado ativo e transitivo. Indica uma

constituio do ser do Dasein em funo da qual o afastar de algo, como remov-lo de sua posio, apenas um determinado modo factual. Dis-tanciar diz fazer desaparecer o distante, isto , a distncia de alguma coisa, diz proximidade. O Dasein essencialmente dis-tanciador, permite que quaisquer entes, tais como so, sejam encontrados proximamente.109

O dis-tanciamento diz respeito, portanto, ao modo de ser do Dasein. Isto significa que no se trata aqui de qualquer capacidade de avaliao formal de distncias, mas de um modo de seu estar no mundo, em relao quilo que se encontra em seu entorno. Distanciamento deve ser compreendido aqui como supresso de distncia: o ser-no-mundo basicamente aproximao, uma aproximao que no implica, necessariamente, uma proximidade fsica efetiva, ou seja, um encurtamento de distncias mensurveis entre coisas simplesmente dadas. As distncias fsicas s se deixam descobrir posteriormente pelo Dasein a partir de sua tendncia primordial, isto , existencial, para anul-las. Estes afastamentos espaciais, em seu sentido categorial, apenas se mostram entre os entes intramundanos que, destitudos de mundo, nunca esto distantes uns dos outros, guardando apenas um intervalo mensurvel entre si. E ainda que se avalie precisa e objetivamente este intervalo, este saber permanecer cego, diz Heidegger, por no ter o poder de aproximar o mundo. As distncias, quando reduzidas a intervalos geomtricos ou objetivamente avaliados, tornam-se formas deficientes da proximidade, que acabam por encobrir a espacialidade originria do Dasein como ser-em. Deste modo, uma distncia jamais pode ser apreendida como intervalo, e sua avaliao adota critrios prprios baseados na ocupao guiada pela circunviso; critrios estes que se deixam compreender por todos, ainda que se apresentem de maneira imprecisa e varivel. Por ser essencialmente espacial, como diz Heidegger, o Dasein, no que descobre o mundo como proximidade, cria ao redor de si um espao de jogo, que se determina a partir de seu raio de viso e de seu alcance num sentido amplo e prprio. Assim, os referenciais mtricos do ser-no-mundo se estabelecem sempre como estimativas na familiaridade da circunviso, em funo de seus hbitos, interesses e experincias que possibilitam a interpretao cotidiana de seus deslocamentos.110
SZ, p.105 / ST, vol.1, pp.152-153. Heidegger d alguns exemplos da forma como a espacialidade originria do Dasein se impe, cotidianamente, s avaliaes objetivas e formais das distncias: o par de culos que uso, o instrumento de ver, est objetivamente muito perto, mas, do ponto de vista do mundo ambiente, est mais distante do que um quadro que tenho minha frente e pelo qual me interesso em dado momento. Ao caminhar por uma estrada, o instrumento de caminhar, embora a toque com a sola dos ps, ela est mais distante de mim do que o amigo que vem ao meu encontro pela estrada a um dis-tanciamento de vinte passos. Isso significa
110 109

A aproximao s coisas em funo da ocupao o que primeiramente determina qualquer forma de apreenso de distncias e do prprio espao. A concepo heideggeriana deste, como uma dimenso que no se deixa restringir, ou determinar, por parmetros fsicos objetivos ou mesmo subjetivos pois no um Dasein em sua subjetividade individual que se considera aqui , neste momento, compreensvel apenas em termos de mundanidade. Mundo e o si mesmo do Dasein, em sua inabalvel unidade, constituem, por assim dizer, um nico e mesmo sujeito, para o qual qualquer objetividade se d como desencobrimento. Trazido para o mbito desta reflexo sobre a espacialidade, este fato mais amplo expresso por Heidegger nas seguintes palavras:

(...) os caminhos que nos levam aos entes distantes so diferentemente longos a cada dia. O que est mo no mundo ambiente no se oferece, certamente, para um observador eterno, isento do modo de ser do Dasein, mas vem ao encontro na cotidianidade ocupada do Dasein na circunviso. Atravs de seus caminhos, o Dasein no corta uma extenso de espao como uma coisa corprea simplesmente dada; ele no devora quilmetros; a aproximao e o dis-tanciamento so sempre um modo do ser ocupado com o prximo e o distante. Um caminho objetivamente longo pode ser muito mais curto do que outro que objetivamente mais curto que seja, talvez, uma difcil caminhada, que se apresente como interminavelmente longo. Em tal apresentar-se que o mundo corrente ( die jeweilige Welt ) est propriamente mo. As distncias objetivas entre coisas simplesmente dadas no coincidem com a distncia e a proximidade do ser mo intramundano. (...) 111

O abandono dos conceitos de objetividade e subjetividade no tratamento do espao no leva Heidegger a uma concepo do mesmo que o reduza a uma projeo do interior do Dasein sobre um impreciso aberto do mundo. Ao contrrio, atravs da efetividade viva da ocupao, a espacialidade existencial do Dasein permanece sempre intimamente relacionada ao espao fsico, como fica claro nas seguintes palavras do autor:

que, embora o corpo do Dasein seja, inevitavelmente, o referencial bsico para qualquer sentido de aproximao, os intervalos objetivos entre ele e as coisas no o que determina seus dis-tanciamentos: quem os determina jamais a coisa-eu dotada de corpo, mas sempre a prpria circunviso. ( Ver SZ, pp.106-107 / ST, vol.1, pp.155-156. ) 111 SZ, p.106 / ST, vol.1, p.154.

Seguindo a orientao prvia pela natureza e pelas distncias objetivamente medidas entre as coisas, tendemos a fazer com que tais estimativas e interpretaes do dis-tanciamento passem por subjetivas. Contudo, esta subjetividade talvez descubra o mais real da realidade do mundo; a qual nada tem a ver com uma arbitrariedade subjetiva ou com apreenses subjetivistas de um ente que em si mesmo diverso. O dis-tanciamento na circunviso, na cotidianidade do Dasein, revela o ser-em-si do mundo verdadeiro, de um ente junto ao qual o Dasein, existindo, j sempre est. 112

O que ocorre, portanto, no uma dissoluo de conceitos como os de subjetividade, objetividade ou de espao fsico, por exemplo, em prol de outros como Dasein, mundo ou espacialidade existencial. O que se dissolve, na verdade, a rigidez destas fronteiras. Em tal dissoluo, o mbito daquilo que pode ser compreendido como espacial se dilata, e com ele dilata-se tambm o que se mostra como espao de encontro no interior do mundo. um dilatar do espao que, paradoxalmente, resulta em proximidade. Isto j indicado nas palavras de Heidegger, quando ele afirma:

Pouco atravessa o Dasein o seu dis-tanciamento mas, antes, ele o leva constantemente consigo; pois o Dasein essencialmente dis-tanciamento, ou seja, espacial. Ele no pode percorrer o mbito de seu dis-tanciamentos; pode apenas modific-los. O Dasein espacial no que descobre o espao na circunviso, de tal forma que ele continuamente se comporta de modo dis-tanciador em relao aos entes assim espacialmente encontrados.113

Se a mundanidade do Dasein j vem h muito sendo explicitada por Heidegger, o que nos mostra a passagem acima um decidido enfoque em sua igualmente essencial espacialidade. No que se d algo como a espacialidade, d-se simultaneamente o processo de desencobrimento de espaos inerentes ao prprio Dasein, ou seja, existncia, tanto a do homem quanto a do mundo. Desta forma, o Dasein no pode percorrer o mbito de seus dis-tanciamentos ou seja, de sua prpria espacialidade originria , pelo fato de

112 113

SZ, p.106 / ST, vol.1, p.155. SZ, p.108 / ST, vol.1, p.157.

que este mbito se d nele mesmo. Um caminho nunca objetivamente longo ou curto; ele se mostra como longo ou curto no Dasein. Os sentidos de proximidade e afastamento so caracteres seus. Isto no significa que o Dasein seja algo como o criador absoluto do espao: o espao se revela na existncia, no que existe mundo, no que existe Dasein. E isto s ocorre porque a compreenso do espao pelo Dasein simultnea compreenso de seu prprio ser. Enquanto abertura, o Dasein apenas desencobre o espao, trazendo-o luz em seus modos de manifestao e, assim, os demais entes tornam-se, ento, prximos ou distantes no que so espacialmente encontrados. Ser interessante relacionar o que foi colocado acima com a afirmao de Heidegger de que ver e ouvir so os sentidos da distncia.114 Atravs destes, o Dasein ultrapassa o mbito estrito da sensibilidade de seu corpo e a estende para alm dos limites deste. Os sentidos da viso e da audio so aqueles que possibilitam ao Dasein no apenas distanciar, mas tambm orientar-se. Aqui, algumas questes se colocam em torno do grau de importncia atribudo ao corpo do Dasein. Michel Haar115 se pergunta por que razo Heidegger no o teria reconhecido como um dos existenciais, por que no lhe teria conferido tal status. A resposta a esta questo116 se encontraria precisamente no fato de que existenciais tais como a disposio, o discurso e, principalmente, a compreenso que perpassaria ambos so estruturas ainda mais originrias do Dasein do que seu prprio corpo. Uma prova disto seria a constatao de que o Dasein no registra, auditivamente, meros rudos desprovidos de sentido, mas ouve o barulho de um automvel que passa, de uma porta que bate pela fora do vento ou da chuva que cai. Em outras palavras, o corpo no poderia ser reconhecido como uma base independente para a percepo da realidade e do mundo ao redor, mas, antes, o Dasein ouve porque compreende, afirma Heidegger.117 Haar comenta esta assero nos seguintes termos:

Da mesma maneira, porque o Dasein est sempre j l, do lado de fora, relacionado com o mundo, que ele v e compreende distncia. A direo dos sentidos no uma direo
114 115

SZ, p.107 / ST, vol.1, p.155 e tambm PGZ, p.318. HAAR, Michel The Song of the Earth Heidegger and the Grounds of the History of Being, traduo de Reginald Lilly. Indianpolis: Indiana University Press, 1993. 116 Acerca do problema do corpo, ver o item 2.2.2 a seguir. 117 SZ, p.163 / ST, vol.1, p.222.

natural, a direo de um alcance que distancia. A viso e a audio atravessam distncias apenas atravs de uma compreenso da distncia. Para Heidegger, esta compreenso, como toda compreenso, retorna ao corpo, mas no emana dele. Quanto compreenso em si mesma, esta se encontra sempre ligada a algum cuidado prtico, a uma circunviso ( Umsicht ). Ela surge da preocupao concernente ao espao e ao tempo que tm que ser atravessados a cada dia no mundo instrumental, cuja medida no objetiva nem subjetiva. Toda percepo est baseada na compreenso enquanto possibilidade prtica de relao com os entes, de agir no mundo cotidiano. A anlise heideggeriana mostra que nossa sensibilidade corporal no existe apenas fisicamente, que esta no necessita ser informada por formas conceituais; antes, ela permeada pela compreenso e pela disposio. Os sentidos nos informam apenas a respeito daquilo que ns, num certo sentido, j havamos compreendido.118

O estar sempre j condicionado, do corpo do Dasein, pela instncia mais originria da compreenso o que justifica a ateno apenas circunstancial que este recebe no pensamento de Heidegger. Sua importncia, embora inegvel, , ao mesmo tempo, relativa, na medida em que qualquer autonomia lhe negada: o corpo, com seus sentidos, no detm o poder de gerar, ele mesmo, uma compreenso do mundo e dos entes. Antes, por estar desde sempre mergulhado na compreenso, o Dasein, j reconhece, em diferentes ordens de sentido incluindo o que, ao no se enquadrar nas mesmas, mostra-se como sem sentido , tudo o que percebe sensivelmente.

2.2.2 Direcionamento e sinal

prprio da aproximao direcionar-se para algo. O direcionamento o que orienta o Dasein para determinados locais no interior de uma regio. num dis-tanciamento

118

Cf. HAAR, M. op.cit., pp.35-36, traduo minha.

direcionado, diz Heidegger, que o ser-no-mundo se entrega a suas ocupaes numa regio j desde sempre descoberta e previamente reconhecida pela circunviso. A corporeidade do Dasein, em sua espacialidade, traz consigo um direcionamento na forma dos sentidos de direita, esquerda, em cima e embaixo. No se deve, como foi visto na seo anterior, compreender estes sentidos como estritamente subjetivos, isto , como sensaes originadas da constituio fsica do Dasein em sua individualidade. Antes, estes sentidos s se estabelecem no estar do Dasein no mundo. Para ser capaz de direcionar-se, o Dasein, dotado destes sentidos, j deve mover-se no interior do mundo, onde um conjunto instrumental e referencial, previamente oferecido, to originrio e constitutivo da sua capacidade de orientao determinada por seu ser-no-mundo quanto o sentimento fsico das quatro direes. A direcionalidade prpria do Dasein se determina apenas e unicamente com base no mundo.119 A interao entre esta direcionalidade e a regionalidade do mundo resumida por Edward Casey nos seguintes termos:

O Dasein no projeta tais direes sobre um campo neutro e no direcionado, isto , sobre um espao desprovido de traos. O mundo se apresenta como j orientado de vrios e especficos modos, que se conectam direcionalidade bsica e prpria do Dasein. (...) O Dasein se direciona tanto numa regio quanto por uma regio. (...) Ao final, a orientao uma produo conjunta, requerendo tanto a familiaridade com uma regio quanto os poderes direcionadores do Dasein. Como tal, ela um paradigma do delicado equilbrio que Heidegger deseja, em geral, atingir entre a contribuio do sujeito humano e o dar-se prvio de seus arredores. A idia mesma de ser-no-mundo j aponta para este equilbrio: somente o Dasein pode estar em algum lugar, mas, onde quer que esteja, est no mundo, um mundo que ele no criou por seus prprios esforos: um mundo pblico, compartilhado.120

Em Ser e Tempo, Heidegger expe a posio de Kant sobre o fenmeno da orientao com o objetivo de mostrar que, ao contrrio do que pensou aquele, o sujeito no detm sozinho o a priori deste fenmeno, mas que qualquer sentido de orientao nasce do estar do Dasein no mundo, sem que qualquer um dos dois o Dasein individual ou o mundo tenha precedncia temporal sobre a constituio do sentido de orientao. Diz Heidegger: Suponha-se que eu entre num quarto conhecido mas escuro que, durante minha ausncia, foi rearrumado de tal maneira que tudo que estava direita esteja agora esquerda. Para me orientar, de nada serve o puro sentimento da diferena de meus dois lados, enquanto no tiver tocado um determinado objeto, diz Kant, cuja posio tenho na memria. O que isto significa seno que eu me oriento necessariamente num mundo e a partir de um mundo j conhecido? (...) Sem dvida, Kant no est preocupado com uma interpretao temtica da orientao. Ele pretende apenas mostrar que toda orientao necessita de um princpio subjetivo. Subjetivo significa aqui a priori. O a priori do direcionamento segundo direita e esquerda funda-se, por sua vez, no a priori subjetivo do ser-no-mundo, o que nada tem a ver com uma determinao previamente restrita a um sujeito destitudo de mundo. ( SZ, pp.109-110 / ST, vol.1, pp.158-159. ) 120 Cf. CASEY, E. The Fate of Place: a Philosophical History, p.249, traduo minha.

119

O direcionamento num mundo pblico e compartilhado traz tona a necessidade de se pensar de que modo se d tal forma de orientao espacial que se mostre compreensvel para todos, algo como o direcionamento de um Dasein coletivo. Esta questo torna-se crucial diante do fato de que a prpria capacidade de orientao do Dasein individual depende do mundo, da rede de remetimentos que constantemente o conduz de uma regio para outra e da visualizao de seus caminhos. Diante disto, um instrumento estreitamente associado espacialidade mundana se impe como essencial: o sinal ( das Zeichen ). Este detm em si, em sua intensidade mxima, o prprio fenmeno da referencialidade constitutiva do mundo como tal, embora no seja possvel tomar como sinnimos referncia e sinal. Atravs deste ltimo, a referncia que feita ao mundo ecoa, igualmente, no prprio Dasein, como atestam as palavras de Heidegger:

A possibilidade de indicar est fundada na constituio da orientao. O indicar deixa que um l seja visto e experimentado. Este l traz consigo a descoberta do correspondente aqui da indicao e do indicador.121

Esta descoberta do aqui a partir do l alude, mais uma vez, ao essencial movimento do Dasein de sada e de volta para si mesmo, que se manifesta de diferentes maneiras em cada circunstncia. Na citao acima, por exemplo, este movimento se apresenta num registro estritamente espacial, em funo da idia de indicao atravs de sinais no mundo ambiente, e envolve a j mencionada dependncia do Dasein em relao a este ltimo no que tange sua prpria capacidade de orientar-se. O que pretendo ressaltar aqui, ao introduzir uma questo que o prprio Heidegger desenvolve num outro momento122, no tanto a manualidade do sinal, em sua condio de

121 122

PGZ, p.319. Este tema foi especificamente tratado por Heidegger no pargrafo 17 de Ser e Tempo, intitulado Referncia e sinal ( Verweisung und Zeichen ), e est em estreita ligao com a discusso anterior a respeito da espacialidade no ambiente pblico ( o no-objetivo ). Considerei, contudo, que sua insero neste tpico sobre

instrumento destinado a apontar para algo ou mesmo interpret-lo apenas como um apoio fenomenal para se caracterizar a referncia, citando o autor. O que importa aqui consider-lo em seus aspectos concernentes questo do direcionamento do ser-no-mundo, ou seja, pensar a estrutura mesma do sinal como identificada, inicialmente, mera ao de mostrar e, mais especificamente, ao seu poder de orientar, no sentido mais amplo do termo. Vejamos, ento, mais proximamente como se d a relao entre sinal e o espao em sua dimenso pblica. Sinais se disseminam por toda parte, tendo como funo mais bvia e imediata a de informar sobre a distribuio espacial do equipamento mundano em geral. Indicam tambm possveis tomadas de direo no ambiente pblico ou nos preparam para algo que ser encontrado mais adiante. Os sinais so instrumentos peculiares, essencialmente espaciais e que se dirigem, como afirma Heidegger, a um ser-no-mundo especificamente espacial.123 Antecipam decisivamente as possibilidades de encontro que se do no interior do mundo, tornando-o mais visvel e acessvel em seu todo, no que o anuncia conjuntamente na circunviso. Isso fica claro quando o autor coloca:

A singularidade do carter instrumental do sinal torna-se especialmente clara em sua instituio como sinal ( an der Zeichenstifung ). Isto se d numa previso na circunviso ( einer umsichtigen Vorsicht ) a partir da qual ele surge, e que requer, para um entorno especfico, a possibilidade de anunciar-se na circunviso a qualquer momento por meio de algo mo, e esta possibilidade deve estar, ela prpria, mo. Mas o ser daquilo que est mais proximamente mo no interior do mundo possui o carter de reter-se em si mesmo e de no sobressair (...). Por isto, nosso lidar na circunviso no mundo ambiente requer um equipamento mo que assuma, em seu carter instrumental, a obra de deixar algo mo tornar-se notvel. Assim, quando tais equipamentos ( os sinais ) so produzidos, sua evidncia deve ser visada. Com o tornar-se evidentes, porm, os sinais no permanecem entes mo e deixados ao acaso; eles so instalados ( angebracht ) de modo definido, visando-se um fcil acesso.124

o direcionamento do Dasein poderia gerar desdobramentos mais ricos do que no tpico citado anteriormente, por razes que ficaro evidentes mais adiante. 123 SZ, p.79 / ST, vol.1, p.123. 124 SZ, p.80 / ST, vol.1, p.124.

O carter marcadamente institudo do sinal, do qual no partilham, em geral, os demais instrumentos, no o que unicamente o dota de singularidade, embora seja este um trao da maior relevncia no que diz respeito sua natureza prpria. No foi por acaso que sinal foi o nico instrumento ao qual Heidegger, em Ser e Tempo, dedicou uma anlise ontolgica: nele se concentram diversos sentidos de referncia e a prpria estrutura de ser sinal de..., diz ele,oferece uma chave ontolgica ( einen ontologischen Leitfaden ) para a caracterizao de todo e qualquer ente. 125 Todo e qualquer ente mo passvel de ser tomado como sinal, ainda que no tenha sido especialmente produzido para este fim. Deste modo, os sinais se instituem num sentido ainda mais originrio, no se restringindo ao simples ato de mostrar num sentido espacial , mas desencadeando um processo de desencobrimento, de descoberta de possibilidades de sentido ainda latentes para os entes com os quais lidamos pragmaticamente. A conspicuidade inerente aos sinais interfere significativamente no carter de no surpresa dos instrumentos comumente disponveis. Estas renovadas possibilidades de sentido oferecidas pelos entes mo e arriscome aqui a avanar por uma temtica que no foi explicitamente desenvolvida por Heidegger podem envolver circunstncias ainda mais abrangentes e decisivas. No que diz respeito arte, por exemplo, Heidegger, em Ser e Tempo, desconsiderou o alto potencial de referncia e sinal das obras como verdadeiramente direcionadoras e orientadoras mesmo num sentido estritamente espacial126, e que se impunham como sinais de uma outra ordem de grandeza. Deixou, assim, de levar em conta, em sua prpria reflexo agora j considerando os sinais num sentido no estritamente direcionador , a profunda reviravolta causada por movimentos artsticos como Dadasmo, que, nas dcadas de 10 e 20, radicalizaram a discusso sobre o potencial ontologicamente transformador operado por esta estrutura de sinal, identificada por Heidegger, sobre os objetos comuns. Aos exemplos citados em Ser e Tempo, bem poderiam se juntar os dos casos extremos representados pelas obras de Marcel Duchamp.127 Uma brevssima meno a qualquer possibilidade que inclusse, de certa forma, a arte, dada quando Heidegger afirma:
SZ, p.77 / ST, vol.1, p.120. Como, por exemplo, as catedrais com suas imensas torres e cpulas, que se deixam ver de todos os pontos de uma dada regio; como o sentido de orientao espacial de monumentos tais como a Torre Eifffel ou Arco do Triunfo para o projeto urbanstico de Paris, e muitos outros casos. 127 Os ready-mades de Duchamp, como A roda de bicicleta, de 1913, e o mictrio invertido instalado no espao de um museu e ento intitulado A fonte, em 1917, so casos exemplares de uma transformao
126 125

Se a presente anlise se limita a interpretar a diferena entre sinal e o fenmeno da referncia, ento, ainda dentro desta limitao, no poderemos investigar propriamente a toda a multiplicidade de sinais possveis. Dentre os sinais esto os sintomas, prenncios, vestgios, marcas, distintivos, com diferentes modos de mostrar; independentemente daquilo que, a cada vez, serve de sinal. Deve-se distinguir entre estes sinais, rastro, resto, monumento, documento, testemunho, smbolo, expresso, manifestao, significado.128

Com base no que foi posto acima, creio que se pode afirmar, sem que se corra o risco de cair em alguma forma de artificialismo, que os sinais so, rigorosamente, linguagem, e apresentam, em sua manifestao mais simples e elementar, a dimenso da significncia do espao; ou, talvez, evidenciem uma necessidade de espacializao inerente prpria linguagem, ou seja, necessidade de tomar corpo, como parte de sua funo desveladora para um ser-no-mundo essencialmente espacial. Direcionar-se ou orientar-se nada mais do que compreender o que dizem os espaos e lugares do mundo. tambm interpretar seus marcos sejam estes simples placas sinalizadoras, monumentos arquitetnicos ou lugares sagrados e descobrir o para onde de seus caminhos. Os sinais so instrumentos que orientam lingisticamente o desencobrimento destes espaos. Este co-habitar entre espao e linguagem, antecipa-se, como j foi colocado anteriormente, de forma velada em Ser e Tempo: neste momento, s possvel uma identificao de seus tnues sinais. O enfoque que aqui foi dado ao tema do direcionamento que, a princpio, poderia restringir-se ao que foi proposto pelo autor no pargrafo 23 de Ser e Tempo teve a inteno deliberada de dilatar e problematizar a questo. E isso pelo fato de que cada tema, nas mos de Heidegger, vai atingindo sua plenitude na medida em que transita livremente por outras paragens, na medida em que vai se deixando atingir por outras problemticas,
ontolgica de entes mo no apenas em obras de arte de grande prestgio como, principalmente, em autnticas referncias para uma dupla reorientao: primeiramente, uma reorientao no sentido de um deslocamento espacial destes objetos para o mbito das galerias, com a conseqente mudana de uso, ou serventia, e, em segundo lugar, a radical reorientao imposta ao prprio conceito de arte. Heidegger excluir este importante fato de suas anlises at mesmo posteriormente, em A origem da obra de arte, de 1936 quando os objetos de uso cotidiano tero um papel significativo , alegando que apenas a chamada grande arte seria ento levada em conta. 128 SZ, p.78 / ST, vol.1, p.121.

e revelando, aos poucos, sua verdadeira dimenso. Como tantos outros, o tema especfico do direcionamento pertence a diferentes regies da rica topologia de seu pensamento.

2.2.3 O problema do corpo

Alm do dis-tanciamento e do direcionamento, uma outra importante formulao da espacialidade originria do ser-no-mundo nos apresentada quando, no pargrafo 26 de Ser e Tempo 129, Heidegger elabora sua anlise do ser com os outros os que vm ao encontro a partir do mundo , ou o ser-com ( das Mitsein ), onde ento se coloca a questo dolugar prprio do Dasein, o seu aqui, num mundo compartilhado ( die Mitwelt ). O que se d neste encontro no se resume a uma mera distino entre o eu do Dasein, tomado como referencial, e os demais sujeitos, mas, como afirma Heidegger:

Esta forma mais prxima e elementar de encontro mundano do Dasein torna-se to ampla que o prprio Dasein nele, de sada, j se encontra a si mesmo, desviando o olhar, ou nem mesmo vendo as vivncias e o centro de seus atos. O Dasein encontra-se a si mesmo mais proximamente naquilo que ele faz, usa, espera, evita naquelas coisas que esto mo no mundo ambiente, com as quais se ocupa mais proximamente. E at mesmo quando o Dasein explicitamente dirige-se a si mesmo como eu-aqui ( Ich-hier ), esta designao pessoal de lugar deve ser compreendida em termos da espacialidade existencial do Dasein ( der existenzialen Rumlichkeit des Daseins ). Na interpretao desta ( no pargrafo 23 ), j apontamos para o fato de que esse eu-aqui no significa um certo ponto privilegiado da coisa-eu ( des Ichdinges ), mas que deve ser compreendido como ser-em ( In-sein ), a partir do l de um mundo mo, junto ao qual o Dasein se detm como ocupao.

E, mais adiante, o autor diz:

Intitulado A co-pre-sena dos outros e o ser-com cotidiano ( Das Mitdasein der Anderen und das alltgliche Mitsein ).
129

O aqui, o l e o a no so primariamente mera determinao da posio espacial dos entes intramundanos simplesmente dados, e sim caracteres da espacialidade originria do Dasein ( der ursprnglichen Rumlichkeit des Daseins ). Os advrbios supostamente locativos so determinaes do Dasein, possuindo um significado primariamente existencial e no categorial. (...) O significado propriamente espacial destas expresses refere-se ao Dasein, e evidencia que quando interpretamos o Dasein sem distores tericas, o vemos imediatamente em seu ser espacial junto ao mundo com o qual se ocupa, isto , como o que se distancia e se direciona. No aqui, o Dasein absorvido em seu mundo no se dirige a si mesmo, mas de si mesmo para o l de algo mo na circunviso, aludindo, porm, a si na espacialidade existencial.130

Nas passagens acima, um Dasein identificado com o mundo e seus envolvimentos, encontra-se apenas no que desvia-se de si, no que se volta para fora de seu ser. Est constantemente projetado em direo a este fora, estando seu si mesmo naquilo que, a cada vez, o ocupa e absorve. Seu lugar prprio e individual no est determinado por um ponto preciso e privilegiado no vasto entorno do mundo, ou sequer demarcado por seus limites fsicos naturais: o seu corpo. Essencialmente espacializante, ele existe em estreita proximidade com os locais e as regies que se configuram a partir de seu estar no mundo. Estes locais passam, ento, a mostrar-se como tais, numa unidade existencial entre aqui e l. O da, da palavra Dasein, diz Heidegger, remete igualmente ao aqui e ao l, na medida em que um euaqui apenas pode compreender-se a partir de um l que lhe vem ao encontro no mundo.131 A espacialidade existencial do Dasein, como seu a mais prprio, est fundada em seu ser como ser-no-mundo. No pargrafo 28 de Ser e Tempo 132, Heidegger nos d uma indicao fundamental neste sentido:

O aqui e o l so apenas possveis num a, e isto significa, apenas quando existe um ente que desvelou a espacialidade como o ser do a. Este ente traz, em seu ser mais prprio, o carter de no fechamento ( den Charakter der Unverschlossenheit ). A expresso a ( Da )

130 131

SZ, p.119-120 / ST, vol.1, p.170-171. SZ, p.132 / ST, vol.1, p.186. 132 Intitulado A tarefa de uma anlise temtica do ser-em ( Die Aufgabe einer thematischen analyse des InSeins ).

refere-se a esta abertura essencial. Atravs dela, este ente ( o Dasein ) junto com o ser-a ( Da-sein ) do mundo, faz-se a para si mesmo.133

Estas palavras apontam claramente para a possibilidade que se estabelece, no pensamento de Heidegger, de uma abordagem de alguns de seus temas centrais como o sentido ou a verdade do ser; o processo de desvelamento dos entes, e o ser do Dasein como abertura, apenas para citar alguns pela via de uma compreenso mais profunda de sua espacialidade prpria ou, em ltima instncia, da relao essencial entre ser e espao. O da, em seu poder unificador entre aqui e l, atesta que aquilo que se pode compreender por espacialidade existencial do Dasein algo que no mais se restringe aos conceitos categoriais de dentro e fora, interior e exterior ou prximo e distante. Isto implica, conseqentemente, numa unidade entre ser-em e ser-com os outros, ou mesmo o ser-junto ao mundo, que ser abordado mais adiante. Este ser-junto ao mundo , como afirma Heidegger, um existencial fundado no ser-em.134 O Dasein sempre coexiste: ele no , como diz Herv Pasqua, um ser insular, autnomo (...). Os outros fazem parte dele.135 O Dasein, tal como concebido por Heidegger, um ser que se lana constantemente para adiante de si, em direo ao mundo, com o qual se identifica. Ele se adianta, temporalmente, na ocupao: j tendo sido, o Dasein, em sua atualidade ativa e ocupada, olha para adiante e cuida de seu porvir, objeto ltimo de suas preocupaes. Sua existncia marcada por uma unidade temporalmente articulada, essencialmente voltada para o futuro, para fora do presente em que sempre se est a cada momento. O termo eksistncia, adotado por Heidegger, busca justamente exprimir o fato de uma unidade temporal que se desdobra, condicionando uma forma de existncia que se projeta constantemente para fora de si mesma em seu agir no mundo. Em sua anlise do lcus do sujeito no espao da ao ou espao do trabalho Elizabeth Srtker problematiza a questo do corpo do Dasein, que est apenas implcita nas

133 134

SZ, p.132 / ST, vol.1, p.186. SZ, p.54 / ST, vol.1, p.92. 135 Cf. PASQUA, H. Introduo leitura de Ser e Tempo de Martin Heidegger, p.66-7.

anlises de Heidegger136, de uma forma mais explcita e incisiva, que, contudo, no descaracteriza o ambiente terico criado pelo autor para a discusso da espacialidade do ser-no-mundo. Diz Strker:

As coisas mo so descobertas l e acol. Um l determinado univocamente apenas em relao a outros l. A totalidade destes l distinguveis , todavia, relacionada a um aqui, a partir do qual as coisas so primeiramente ordenadas e o espao primeiramente articulado. O aqui tem a importante determinao de ser singular e no relativizvel, sendo, contudo, num sentido especfico, livremente selecionvel. Porquanto os lugares do espao da ao sejam distinguveis uns dos outros, estes so equivalentes entre si: juntos, so os lugares de alguma coisa til. O aqui do corpo vivo o nico lugar que no pertence a um instrumento; antes, primeiramente a partir deste que cada implemento aparece como um l localizado. Aqui e l so essencialmente distintos; l e acol so intercambiveis, aqui e l no o so. No espao da ao, o aqui um lcus incomparvel, o centro a partir do qual este aqui o que : o lcus de um sujeito atuante que, de seu lugar, desdobra o espao da ao. A no equivalncia entre aqui e l est nas bases da no homogeneidade do espao da ao. Esta sua propriedade constitutiva que no pode ser eliminada sem que se elimine o prprio espao da ao e o sujeito ativo, ele mesmo. Em sua atividade, o sujeito no est, certamente, ciente do papel desempenhado por seu lcus. Sua primeira orientao no se dirige a si mesmo ou a seu corpo vivente, mas s coisas; a primeira referncia a seu corpo deriva-se das coisas. Na atitude ativa, o l tem prioridade sobre o aqui. (...) (...) No momento, estamos interessados em apreender o centro do espao da ao em sua especificidade como o lugar que o sujeito escolhe para seu corpo. Todo o problema da localizao do sujeito no espao encontra-se aqui. Enquanto o corpo, em sua limitao, pode encontrar-se aqui, onde estou eu, que permaneo constantemente alm do meu corpo? 137

Stkler alude, aqui, a um fato relevante: no obstante a profunda interao entre o aqui e o l no a do Dasein e at mesmo por este motivo apresenta-se o aparente risco de uma ciso entre corpo e conscincia no Dasein, pelo fato de lhe ser atribuda uma forma de espacialidade que jamais se presta a uma simples identificao com seu lcus fsico, num determinado ponto privilegiado do espao. Se assim fosse, isto implicaria numa determinao ntica deste ser, como composto de uma espiritualidade qual corresponderia uma corporeidade, esta ltima como algo simplesmente dado. Heidegger busca evitar um

Heidegger afirma sobre esta questo: Esta natureza corpreaabriga em si uma problemtica prpria, que no ser tratada aqui. ( SZ, p.108 / ST, vol.1, p.157 ). Contudo, considero que alguma ateno precisa ser dada a esta natureza corprea do Dasein, com vistas a uma compreenso mais clara de sua espacialidade especfica. 137 Cf. STRKER, E. Investigations in philosophy of space., pp. 58-59, traduo minha.

136

caminho j percorrido antes dele, de separao entre esprito e matria, pela via do carter especificamente mundano do espao, e isto fica claro quando ele afirma:

Este caminho sempre envolve um definir-se do esprito negativamente em relao ao espacial, num definir-se da res cogitans negativamente em relao res extensa, concebendo-se o esprito sempre como no-espao. A anlise original da mundanidade e de seu carter espacial nos mostra, antes, que o Dasein , ele mesmo, espacial. No h razo alguma para esta oposio e para se pensar, com base em qualquer pressuposio metafsica, que o esprito, a pessoa, o autntico ser do homem algum tipo de aura que no se encontra no espao, porque associamos o espao primeiramente com corporalidade, e ento nos movemos num constante receio de materializar o esprito.138

A no separao entre corpo, esprito e espao posta de forma evidente nesta passagem. O eu-aqui no equivale a uma certa coisa-eu, espacialmente situada. Contudo, o estar fsico do Dasein e seu mover-se so de tal forma determinantes no que tange a espacialidade do mundo, e tambm sua prpria existncia, que ele termina por condicionar todo o desdobramento ou desencobrimento de seu entorno e, no mesmo movimento, o desvelamento de seu prprio ser. E no obstante a firme unidade entre Dasein e mundo, a corporeidade do primeiro distinguvel da materialidade de tudo o que o cerca, e seu lcus essencialmente distinto de todos os demais. Na esteira desta questo, encontra-se tambm envolvida a crtica que freqentemente dirigida a Heidegger por ter desprezado, ou mesmo ignorado, a importncia da corporeidade do ser-no-mundo na analtca existencial.139 Se, por um lado, a expresso ser mo, to insistentemente usada, aponta para a importncia crucial da manualidade e, em ltima instncia, da prpria mo do Dasein, o fato de que o sol e o vento, por exemplo, esto igualmente mo, algo que relativiza por completo o conceito de manualidade num sentido propriamente fsico e, desta forma, parece deixar em aberto como se deve entender a unidade corprea do ser-no-mundo e a espacialidade que se desdobra a partir de seu agir. Ainda considerando a abordagem de Strker, o uso de um instrumento na ocupao o que possibilitaria mais imediatamente ao Dasein o estabelecimento dos sentidos de
PGZ, pp.307-308. Um exemplo desta crtica pode ser encontrado na obra Heidegger et le Problme de LEspace, de Didier Frank. Paris: Ls ditions de Minuit, 1986.
139 138

aqui e l, isto , o que definiria a estruturao das diversas regies. As possibilidades de refinamento destas articulaes espaciais abririam novas possibilidades tambm para a extenso daquilo que a autora chama de regio-aqui ( here-region ). Esta seria uma forma muito especfica de extenso por no implicar numa expanso fsica do aqui ( o sujeito, no caso ), mas, antes, por incorporar o l dentro do aqui. Algo que est mo distncia, fora de alcance, pode estar, ao mesmo tempo, na esfera do aqui por obra de um implemento que funcione como uma extenso de algum membro do corpo numa determinada atividade. A articulao entre o prximo e o longnquo no espao da ao seria, ento, possibilitada pelos instrumentos mo, enfraquecendo a oposio entre aqui e l e dilatando a margem de jogo do mover-se corpreo daquele que age. Esta circunstncia apontada por Strker, de que primeiramente em torno das ocupaes e de seu instrumental que se desenrolam as noes mais elementares de aqui e de l, bem como das distncias a envolvidas, confirma o que j havia sido proposto por Heidegger, no que diz respeito natureza do encontro do Dasein consigo mesmo e com os outros. Esta essncia no homognea do espao da ao, descrito por Strker, coloca com clareza a questo da existncia de uma hierarquia intrnseca rede referencial o mundo, pelo menos no que diz respeito a suas referncias propriamente espaciais. O corpo do Dasein com suas limitaes, mas tambm com sua capacidade para transcend-las , , desta forma, de crucial importncia na configurao desta rede referencial. Contudo, seu envolvimento ou mesmo sua auto-identificao com aquilo que ele faz, com aquilo de que se ocupa, de tal ordem que Heidegger acaba por consider-lo, do ponto de vista corporal, apenas em seu ocupar-se, em seu poder de manusear instrumentos, de galgar distncias no caminhar ou de orientar-se em seu ambiente.140 Esta heterogeneidade espacial que resulta da diferena entre a forma de ocupao de um lugar pelo Dasein daquela do ente mo no evidencia uma contradio quando confrontada com o a concepo de Heidegger de que o Dasein nunca est aqui, mas sempre l, o que poderia lanar esta situao numa ambigidade: haveria, afinal, alguma
140

Heidegger afirma: ( o Dasein ) deve ser considerado apenas em sua forma de ser ( PGZ, p.212 / HCT, p.158 ); ou ainda: Ao atribuirmos espacialidade ao Dasein, temos evidentemente de conceber este ser-noespao a partir de seu modo de ser ( SZ, p.104 / ST, p.152 ). Quanto questo da corporeidade do Dasein, no caberia aqui uma discusso da crtica ausncia de consideraes, por parte do autor, sobre temas como afetividade ou sexualidade no coexistir do Dasein com os outros. Esta anlise escaparia por completo aos limites impostos pelo prprio tema desta tese.

hierarquia, em termos de uma configurao do espao, entre o lcus do Dasein e aquele de seus instrumentos? A passagem abaixo, de Ser e Tempo, poder nos esclarecer neste sentido:

A espacialidade do Dasein no se determina pela posio em que uma coisa corprea simplesmente dada. Sem dvida, dizemos que mesmo o Dasein sempre ocupa um lugar. Este ocupar, no entanto, deve ser a princpio distinguido do estar mo num local, em alguma regio particular. Ocupar um lugar deve ser concebido como o distanciar daquilo que se encontra, de forma mundana, mo numa regio previamente descoberta na circunviso. O Dasein compreende o seu aqui ( Sein Hier ) a partir de um l do mundo entorno. O aqui no significa o onde de algo simplesmente dado, mas antes o estar junto de ( das Wobei ), de um ser-junto que distancia...simultaneamente com este dis-tanciamento. O Dasein, de acordo com sua espacialidade, nunca est proximamente aqui, mas sempre l; e deste l ele retorna ao seu aqui, e retorna ao seu aqui apenas no que interpreta seu ocupado ser-para...a partir do que est mo l. Isto se torna totalmente claro se consideramos a particularidade fenomenal inerente estrutura do dis-tanciamento do ser-em.141

A compreenso do Dasein como um ser-junto a algo, um ser que no que sai de si, no que transcende a si mesmo em funo da ocupao, e, ainda em funo desta, aproximase daquilo que o circunda, voltando, afinal, para si, aponta para o movimento essencial que permeia seu ser eksttico. Esta questo, contudo, s ser plenamente esclarecida no pargrafo 70 de Ser e Tempo142, luz da anlise da relao entre a espacialidade do Dasein e a temporalidade. Por ora, importa apenas registrar a existncia, no sem importncia, deste movimento do Dasein, de sada e de volta para si mesmo. Ainda dentro da questo inicial, o corpo do Dasein, que em seu distinguir-se da materialidade pura e simples do instrumental mo, determina ainda um outro trao essencial de sua espacialidade originria que at agora foi caracterizada em dois de seus aspectos, a saber, a unificao do aqui e do l no a ( da ), e no sentido do estar sempre projetado para fora de si, prprio do Dasein. Este outro trao essencial consiste no fato de que seu estar mais autntico no mundo no partilha da natureza da interioridade, j apontada como a forma do estar espacial dos entes intramundanos: o Dasein habita. Ele
141 142

SZ, p.107-108 / ST, vol.1, p.156; grifo meu. Intitulado A temporalidade da espacialidade inerente ao Dasein ( Die Zeitlichkeit der daseinsmssigen Rumilchkeit ).

em um mundo, um ser-em, e precisamente este em que traz, em Heidegger, uma conotao de todo diversa da mera interioridade, encontrada em Aristteles. Ser-em ( InSein ) derivado de innan, que significa habitar, morar, deter-se junto; em que o ann indica o estar habituado, estar acostumado ou familiarizado com alguma coisa. Habitar implica cultivar, cuidar de algo em ntima familiaridade, estar envolvido. Em seu eksistir, o Dasein encontra-se fundamentalmente lanado para fora de si, e o habitar ou o sentido de pertencencimento a um determinado lugar ganham, neste contexto, uma outra dimenso. No possuem, como sublinha Heidegger, um sentido primordialmente espacial, embora, em alguma medida, este esteja presente; mas a idia de uma proximidade prolongada, de um vnculo estreito que vai se criando ao longo do tempo e estabelecendo relaes de mtuo pertencimento so os traos mais expressivos deste habitar. Este tema, que ter uma importncia crescente no chamado segundo Heidegger, ficar apenas registrado neste momento por ser inerente espacialidade originria do ser-no-mundo , mas receber, no devido tempo, o desenvolvimento e a ateno que lhe cabe.

2.2.4 Em parte alguma: o sentido espacial da angstia e o habitar como condio originria

A considerao da angstia como tema ligado ao problema do espao em Heidegger e que proponho aqui como ltimo trao da espacialidade prpria do Dasein , antes de tudo, uma tarefa delicada: esta, talvez, a discusso em que mais se corre o risco de tomar impropriamente, ao p da letra, as metforas espaciais to freqentes na linguagem do autor. Contudo, um fato inegvel a necessidade, por parte de Heidegger, de recorrer a

expresses carregadas de um sentido marcadamente espacial para realizar sua anlise desta disposio fundamental do Dasein, como inegvel tambm que, em escritos posteriores, estas mesmas expresses retornaram, e como aluses no metafricas ao prprio espao. No pargrafo 40 de Ser e Tempo143, em que Heidegger responde questo por ele mesmo colocada logo no incio em que medida a angstia uma disposio privilegiada?144 , o ponto de partida de suas anlises o fenmeno da fuga do Dasein de si mesmo, ou seja, o seu constante desviar-se de si em seu mergulho no impessoal que permeia a lida no mundo. A queda do Dasein na chamada inautenticidade ( Uneigentlichkeit ) se traduz pelo fato de que ele, ao desviar-se sempre de si, acaba por s absorver-se naquilo que faz, em seus atos e ocupaes mundanas, sem se colocar autenticamente perante si mesmo. Do ponto de vista do existir inautntico, esta fuga de si tem um carter obstrutivo, como o de um fechamento, para o Dasein, de qualquer possibilidade de um autntico estar diante de si. Contudo, na considerao da prpria experincia da decadncia que se oferece a possibilidade positiva de se compreender aquilo de que se foge. Somente possvel fugir de algo que, alguma vez, esteve diante de ns. Essa possibilidade de compreenso s se consuma porque o Dasein, em sua abertura constitutiva, deixa aparecer aquilo do qual foge, ou seja, mostra-se na anlise de sua fuga de si. Esta no resulta do medo de qualquer ente intramundano: no o temor de algo externo e o que se teme , invariavelmente, um ente intramundano que desencadeia o processo de fuga do Dasein. Ao contrrio, como afirma Heidegger, o desvio na decadncia se funda na angstia que, por sua vez, o que primeiramente torna possvel o temor.145 a disposio da angstia, portanto, que, estando na base da decadncia e do

143 Intitulado A disposio fundamental da angstia como abertura privilegiada do Dasein ( Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erchlossenheit des Daseins ). 144 SZ, p.184 / ST, vol.1, p.247. 145 SZ, p.186 / ST, vol.1, p.249. Embora o temor no seja exatamente o tema desta exposio, mas sim o sentido espacial da angstia, interessante observar que no pargrafo 30, intitulado O temor como modo da disposio ( Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit ), Heidegger j introduz este sentido espacial quando diz: A circunviso v o temvel por j estar na disposio do temor. O temer, como uma possibilidade adormecida do ser-no-mundo disposto, a temerosidade ( die Furchtsamkeit ), j abriu o mundo, para que algo como o temvel possa dele se aproximar. A prpria possibilidade de aproximao liberada pela espacialidade essencialmente existencial do ser-no-mundo ( die wesenhafte existenziale Rumlichkeit des Inder Welt-seins ). ( SZ, p.141 / ST, vol.1, p.196 ). Nessa passagem fica claro que a espacialidade do ser-nomundo, como um existencial, uma instncia de carter marcadamente originrio, isto , condio prvia para determinadas possibilidades de abertura do mundo.

temor do Dasein, mostra-se como um lugar privilegiado para a compreenso destes fenmenos e, com estes, do prprio Dasein. Se no temor se teme um ente especfico que se mostra como uma ameaa efetiva, na angstia revela-se o mundo no mais como o mundo referencial dos entes: ao contrrio, os entes so reduzidos insignificncia. E isto se d pelo rompimento da rede de encontro do mundo: na angstia, perde-se o sentido de totalidade, ou de conjunto, que o constitui. de suma importncia registrar aqui o fato de que Heidegger, ao apontar as conseqncias desse rompimento de remisses e da perda de sentido do mundo, inicie sua explicao com as seguintes palavras:

Por isso, a angstia tambm no v um aqui ou ali determinados, de onde o ameaador se aproximasse. O que caracteriza aquilo diante de qu se d a angstia, o fato de que o ameaador no est em parte alguma ( das Bedrohende nirgends ist ). Ela no sabe daquilo com que se angustia. Em parte alguma, porm, no significa um nada, mas, ao contrrio, nele se situa em geral a regio ( sondern darin liegt Gegend berhaupt ), a abertura do mundo para um ser-em essencialmente espacial. Em conseqncia, o ameaador no pode se aproximar a partir de uma direo definida situada na proximidade, ele j est a embora em parte alguma; est to prximo que opressivo e sufoca a respirao e, contudo, em parte alguma. Aquilo com que [ algum ] se angustia, o nada e o em parte alguma tornam-se manifestos. A obstinao do nada e do em parte alguma intramundanos significa um fenmeno: aquilo que angustia o mundo como tal. A total insignificncia que se apresenta no nada e no em parte alguma, no significa ausncia de mundo, mas, antes, nos diz que os entes intramundanos, em si mesmos, tm to pouca importncia que, em razo desta insignificncia do intramundano, o mundo, em sua mundanidade, o nico que se impe.146

O no reconhecer um aqui ou ali ou de onde parte o ameaador, um dos primeiros traos da angstia apontados por Heidegger: a angstia traz consigo um sentimento de atopia, o extremo desconforto da ausncia de um lugar identificvel, o em parte alguma. Este, contudo, no significa, como diz Heidegger, alguma forma de vazio ou um nada absoluto, e, numa formulao aqui da maior importncia, ele afirma que justamente neste em parte alguma (...) se situa em geral a regio, a abertura do mundo para um ser-em essencialmente espacial.
146

SZ, pp.186-87 / ST, vol.1, p.250.

A primeira observao a ser feita a respeito desta passagem a confirmao da nova e dilatada dimenso que agora atribuda ao conceito de regio. O que antes era compreendido num sentido estritamente instrumental, ou intramundano, por assim dizer, mostra-se aqui como uma instncia existencial que, ainda que no desvinculada de seu carter intramundano, a regio da abertura do mundo para um Dasein, ele mesmo, espacial. Em parte alguma a regio da abertura do mundo, o prprio a onde j se encontra o que ameaa e angustia, ou seja, aquilo que angustia o mundo como tal. Nesta abertura do mundo, o que cai na insignificncia o mundo como totalidade do que est mo, e com o qual a angstia nada tem a ver. O mundo que se deixa invadir por uma angstia que capaz de afet-lo no mago de suas possibilidades aquele com o qual, ontologicamente, o prprio Dasein se identifica em seu ser-no-mundo. A segunda observao diz respeito ao fato de que, em grande medida, o que pode conferir um estar seguro ao Dasein no mundo ou priv-lo desta segurana a conscincia da provenincia daquilo que o cerca, do de onde e para onde, traos essenciais do fenmeno da remisso e condicionadores de qualquer significatividade possvel. E ainda que se recuse um sentido literalmente espacial a este fato, no se pode, contudo, negar que, na compreenso do Dasein, estes so interpretados de um modo marcadamente espacial, ou seja, mostram-se segundo uma compreenso da existncia em que a espacialidade desempenha um papel altamente revelador. Finalmente, importante registrar a presena, na angsia, de um sentido extremo de proximidade o ameaador est to prximo que sufoca a respirao nesta interpretao espacial do existir como ser-nomundo, uma vez que este , segundo o prprio Heidegger, essencialmente espacial, e isto significa que uma auto-compreenso com base em sua espacialidade algo constitutivo dele. Heidegger afirma que na angstia se abre, pela primeira vez, de maneira originria e direta, o mundo como mundo. Esta abertura se d, no obstante, por um caminho que lhe apenas aparentemente contraditrio. A indeterminao que marca o angustiar-se faz com que se perca o sentido mesmo daquilo que perpassa o ser-no-mundo, isto , dos entes no entorno do mundo. Este passa a no mais se mostrar como o mbito familiar a partir do qual, unicamente, o Dasein capaz de compreender e de interpretar a si mesmo. Mas precisamente na privao deste acolhimento pelo mundo cotidiano que um

Dasein entregue a si prprio se defronta mais genuinamente com a responsabilidade de ser o que , ou seja, defronta-se consigo mesmo em seu ser nico, projetando-se livremente para suas possibilidades mais essenciais. Nesta singularizao do ser-no-mundo pela via da angstia revela-se uma abertura que j no mais apenas aquela do mundo familiar, mas, poderamos dizer, do mundo mesmo ( Welt ). Esta abertura do mundo no se traduz, portanto, em alguma forma de restituio de seu carter familiar ou na recuperao de uma base confivel que ento se fragmentou: a abertura de mundo que se consuma na indeterminao prpria da angstia marcada, antes, por um sentir-se exilado em sua prpria casa, ou melhor, um sentimento de no estar em casa, sentindo-se como um estranho num mundo supostamente familiar. Esta situao assim exposta por Heidegger:

A angstia singulariza e abre o Dasein como solus ipse. Este solipsismo existencial, porm, est to longe de dar lugar a uma coisa-sujeito isolada no vazio incuo de uma ocorrncia desprovida de mundo que, num sentido extremo, o que ele faz precisamente trazer o Dasein a um face a face com seu mundo como mundo, e ento traz-lo a um face a face consigo mesmo como serno-mundo. Mais uma vez, a interpretao e o discurso cotidianos do Dasein constituem a evidncia mais imparcial de que a angstia, como uma disposio fundamental, empreende uma abertura. Como dissemos anteriormente, uma disposio revela como se est. Na angstia, se est estranho ( unheimlich ). Nisto se exprime a indeterminao caracterstica em que o Dasein se encontra na angstia: o nada e o em parte alguma. Mas estranheza ( Unheimlichkeit ) tambm significa o no se sentir em casa ( das Nicht-zuhause-sein ). Na primeira indicao fenomenal da constituio fundamental do Dasein e no esclarecimento do sentido existencial do ser-em como distinto do significado categorial de interioridade, definiu-se o ser-em como habitar em..., estar familiarizado com....Este carter do ser-em tornou-se visvel depois, de modo mais concreto, atravs da publicidade cotidiana do impessoal, que traz, para a cotidianidade mediana do Dasein, a certeza tranqila de si mesmo em seu sentir-se em casa. A angstia, ao contrrio, resgata o Dasein de sua queda na dedicao ao mundo. A familiaridade cotidiana rompe-se juntamente. O Dasein se individualiza como ser-no-mundo. O ser-em aparece no modo existencial do no estar em casa ( des Un-zuhause ). Nada mais diz o discurso sobre a estranheza.147

A estranheza se refere prpria singularidade do Dasein: ele se estranha como ser nico, em oposio ao impessoal onde, usualmente, se encontra mergulhado, e que ameaa sua perdio no esquecimento de si mesmo.148 Na estranheza no se est mais ao
147 148

SZ, pp.188-89 / ST, vol.1, pp.252-53. SZ, p.277 / ST, vol.2, p.64.

abrigo do lugar conhecido de sempre, mas em parte alguma. Uma possvel leitura deste em parte alguma aquela que o identifica como o exato ponto onde uma ciso acontece: o separar-se, por assim dizer, do mundo enquanto mbito familiar ( Umwelt ) onde as ocupaes cotidianas desviam o Dasein de um defrontar-se consigo mesmo e o mundo ( Welt ) como aquele onde, no seio do familiar, ele se sente um estranho. Neste ltimo, o Dasein v-se em sua singularidade e j lanado, sem a proteo do impessoal, na responsabilidade de ser o que . V-se lanado no aberto de suas possibilidades, onde cada poder-ser efetivo caracteriza-se sempre por sua indeterminao. Esta fissura no refletiria, em si, uma possvel ausncia de mundo ou a existncia de dois mundos distintos, mas, antes, a prpria abertura constitutiva do Dasein. Em sua fuga, diz Heidegger, ele no foge de um ente intramundano, mas para este ente, que reteria em si a familiaridade ento posta em risco. O Dasein foge da confrontao com a sensao ainda mais arraigada e essencial de no estar em casa que desde sempre o acompanha, e este fato mesmo que a interpretao cotidiana da estranheza busca encobrir. Heidegger expressa esta situao nos seguintes termos:

O ser-no-mundo tranqilizado e familiarizado um modo da estranheza do Dasein, e no o contrrio. O no se sentir em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, como o fenmeno mais originrio.149

Esta ltima afirmao de crucial importncia aqui, principalmente pelo carter ontolgico deste no se sentir em casa. Em outras palavras, o que Heidegger afirma que o mais originrio dentre todos os fenmenos existenciais que vm sendo at agora identificados precisamente um fenmeno dotado de uma dimenso inegavelmente espacial. Pois ainda que se priorize o fato de que este no se sentir em casa do Dasein apenas uma disposio deste ainda que a mais originria , esta ainda , sem dvida, uma disposio que remete sua necessidade de habitar em algum lugar.

149

SZ, p.189 / ST, vol.1, pp.253-54.

O que se pode deduzir da que, estreitamente vinculado ao no se sentir em casa mas como seu outro , o prprio habitar se impe como um conceito da maior relevncia, reunindo em si os conceitos de espao, tempo, lugar e o todo das relaes que neles vo se estabelecendo sob a marca da proximidade. Contudo, neste momento, o habitar, tal como registrado pelo discurso cotidiano do impessoal, identificado quela familiaridade tranqila que se apega, distrada, s ocupaes mundanas. O modo existencial do ser-em, como diz Heidegger, precisamente o oposto, o no se sentir em casa, o sentirse estranho, desenraizado. A dissoluo desta polaridade, se que posso assim express-la, vir na esteira das transformaes pelas quais passar o conceito de habitar ao longo da obra de Heidegger, transformaes estas que esto intimamente vinculadas quelas que tambm afetaro profundamente sua concepo do espao, despojando-o por completo de seu conceito de instrumento de habitao. Estas transformaes concernem precisamente ao modo de desvelamento operado pela espacialidade, cuja ligao com a linguagem e a poesia ficar evidente nos escritos da dcada de 50. O importante, por ora, registrar esse fundamental sentimento de exlio, de Unheimlichkeit, como algo sempre presente, em seu forte potencial desvelador. E registrar, ao mesmo tempo, que, em ltima instncia, o que est em jogo aqui o sentido ainda mais amplo de situao que envolve, em seu mago, o ser essencialmente espacial do Dasein. A deciso, por este, de tomar posse de si, de efetivar suas prprias possibilidades na indeterminao mesma em que o lana a angstia, inserem-se neste fenmeno existencial. Isto enfatiza o fato crucial de que o poder-ser mais prprio do Dasein no implica seu afastamento do impessoal ou de sua ocupao com as coisas mundanas: o fenmeno da situao o mantm em seu stus, em seu lugar factual. Heidegger, em Ser e Tempo, , neste sentido, bastante explcito ao afirmar:

A deciso no se retira da efetividade ( der Wirklichkeit ), mas descobre o possvel ftico, a tal ponto que o apreende como o poder-ser mais prprio, possvel no impessoal. A determinao existencial de qualquer possvel Dasein decidido abrange os momentos constitutivos do fenmeno existencial, at agora desconsiderado, que chamamos de situao ( Situation ). No termo situao ( situao estar numa situao ) ( Lage in der Lage sein ), incluise um significado espacial. No pretendemos elimin-lo do conceito existencial, pois ele tambm se encontra no Da do Dasein. Pertence ao ser-no-mundo uma espacialidade prpria, caracterizada

pelos fenmenos de dis-tanciamento e direcionamento. O Dasein abre espao ( rumt ein ) na medida em que existe faticamente. O tipo de espacialidade que pertence ao Dasein, e sobre cujas bases a existncia ( die Existenz ) a cada vez determina seu lugar ( ihren Ort ), funda-se na condio de ser-no-mundo. O constitutivo primordial desta condio a abertura. Assim como a espacialidade do a ( die Rumlichkeit des Da ) se funda na abertura, a situao tem seus fundamentos na deciso. A situao o a que aberto na deciso, como aquele [ a ] em que o ente que existe est.150

Embora um ntido recorte tenha sido imposto aqui a um tema o da deciso que sabemos ser muito mais amplo e relevante no contexto geral de Ser e Tempo, creio que este salto se justifica diante da importncia, para a questo que agora se coloca, do que dito por Heidegger na passagem acima. Nela fica claro o fato de que a determinao existencial do Dasein que o leva a realizar suas possibilidades mais prprias no interior da facticidade mesma e do impessoal, o caracteriza como um ser em situao, e isto no apenas em algum sentido interno a ele mesmo, mas, igualmente e isto o que mais quero enfatizar aqui , no sentido de que qualquer existir, e quaisquer que sejam as possibilidades deste existir, s podem dar-se numa espacialidade tambm fisicamente compreendida, qual se poderia atribuir, por este motivo, uma funo primordial. A abertura do ser, como sua verdade, depende da existncia de um lugar para seu acontecer, de um lugar determinado, ou, talvez se possa dizer, de um lugar determinante.

2.3 A descoberta de um espao puro e as dificuldades de interpretao do ser do espao

150

SZ, p.299 / ST, vol.2, pp.89-90.

Ainda no mbito da analtica existencial, Heidegger expe o problema do espao de forma j parcialmente conclusiva, isto , apresenta alguns resultados de tudo o que foi at ento considerado, s retornando explicitamente ao tema, para uma concluso definitiva, no polmico pargrafo 70, na elaborao da ontologia fundamental, que constitui a parte final de seu tratado. Na avaliao que levada a cabo no pargrafo 24151 o autor retoma a questo a partir do dado fundamental de que o Dasein , enquanto ser-no-mundo, um ser essencialmente espacial. Na significatividade inerente ao mundo em que ele se movimenta e se orienta encontra-se, como diz Heidegger, a co-abertura essencial do espao ( die wesenhafte Miterschlossenheit des Raumes )152. importante que se compreenda o que Heidegger quer dizer com esta expresso. Uma primeira indicao nos dada, de imediato, com a afirmao de que ainda no se trata aqui de uma apreenso do espao como espao puro, o espao em si, ou algo desta ordem. Nesta co-abertura essencial do espao ou seu desencobrimento , que nos mais imediatamente acessvel, o espao como puro continente, onde posies ( e no lugares ) determinam-se unicamente por critrios mtricos,ainda permanece velado. Foi visto que o espao se abre primeiramente no prprio mundo, deixando configurarse locais e regies que traduzem espacialmente a totalidade das destinaes, relaes de pertencimento e envolvimentos mundanos. Nestes se funda a estrutura regional de encontros e remetimentos que, em sua totalidade, perfazem o sentido mesmo de mundo. Mas cabe ao Dasein, como agente e em sua unidade com o mundo, liberar os entes e fazlos vir ao encontro uns dos outros, num abrir espao para estes: em outras palavras, dar espao para seu encontro nos locais e regies do mundo. Nisso no se d qualquer ato de criao de um espao, mas envolve apenas um sentido de livre disponibilizao de lugares. Este dar espao constitui o cerne desta co-abertura essencial do espao, pois, como diz Heidegger, este dar-espao ( Raum-geben ), que tambm denominamos de
151

Intitulado A espacialidade do Dasein e o espao ( Die Rumlichkeit des Daseins und der Raum ), sendo este o ltimo pargrafo dedicado especificamente ao tema do espao na primeira parte da obra, ou seja, ainda na analtica existencial. SZ, p.110 / ST, vol.1, p.159.

152

espaciar ( Einrumen ), consiste na liberao do que est mo para sua espacialidade.153 Este espaciar, no sentido de fazer espao para algo, ou mesmo arrumar, no deve ser compreendido aqui como o simples dispor dos objetos em alguma posio: antes, o espaciar compreendido como a liberdade de doar, ou conceder, espao como alojamento um existencial que torna possvel o conceito mesmo de lugar. a partir desta doao original de espao para a permanncia de um ente em seu lugar, que instncias mais amplas, e igualmente fundamentais, como as regies, possibilitam uma forma de desencobrimento do mundo e dos entes atravs da abertura de sua espacialidade prpria. Como o desencobrimento, em qualquer circunstncia, jamais se d como um fato isolado, arrancado de seu contexto mundano, esta abertura, em seu aspecto espacial, sempre uma co-abertura, por envolver os entes em sua ambincia prpria. interessante observar aqui que, em Ser e Tempo, esta doao de espao uma prerrogativa do Dasein: ele, por ser essencialmente espacial, o agente nico de toda e qualquer concesso ou configurao espacial. Contudo, ele no detm, em si, o prprio espao, ele no o cria a partir de si, mas apenas consuma sua abertura no interior do mundo, onde o espao, na forma de suas inmeras regies, a ele se apresenta de antemo isto , j implcita e previamente descoberto na circunviso. A passagem abaixo significativa neste sentido:

O espao no est no sujeito nem o mundo est no espao. O espao est, antes, no mundo, na medida em que o ser-no-mundo constitutivo do Dasein j descobriu um espao. O espao no se encontra no sujeito, nem o sujeito considera o mundo como se estivesse num espao; mas o sujeito, o Dasein, bem compreendido ontologicamente, espacial. E porque o Dasein , neste sentido, espacial, o espao se apresenta como a priori. Este termo no se refere a algo como um pertencimento prvio a um sujeito inicialmente destitudo de mundo, que projetaria, de si, um espao. Aprioridade significa aqui a precedncia do encontro com o espao ( como regio ) em cada encontro do que est mo no mundo ambiente.154

153 154

SZ, p.111 / ST, vol.1, p.160. SZ, p.111 / ST, vol.1, p.161.

Uma abertura do espao, contudo, pode dar-se ainda de maneira oposta naquilo que Heidegger chama de uma desmundanizao, embora jamais desvinculada e mesmo decorrente de sua abertura mais imediata e originria no prprio mundo. No lidar com as situaes cotidianas, um espao puro que, de incio, permanece sempre encoberto pela espacialidade do que est mo, pode vir a revelar-se. Esta espacialidade do que manual jamais se apresenta como uma tridimensionalidade preenchida por entes simplesmente dados em posies metricamente identificadas, estranhas leitura prpria da circunviso: o local em cima o local no teto, o embaixo o no cho, o atrs o junto porta.155 Mas neste lidar pragmtico e na circunviso mesma como nos clculos para a construo de uma casa ou na medio de um campo, como exemplifica Heidegger um espao puro, homogneo e geometricamente tematizado, se deixa descobrir, assim como a natureza prpria de suas relaes espaciais. Heidegger sublinha, porm, que as possibilidades de qualquer intuio formal deste espao puro se fundam ontologicamente em bases fenomnicas, e isto de forma inevitvel. A descoberta deste espao abstrato, que no se inclui entre as preocupaes de Heidegger, voltadas exclusivamente para a espacialidade ftica, registrada como uma forma posterior de acesso ao mesmo, na medida em que uma descoberta de natureza cognitiva, diferente da compreenso imediata e mesmo prvia oferecida pela circunviso. Nesta, ao contrrio, o dar-espao que arruma, abriga e propicia uma ligao de natureza ontolgica entre um ente e seu lugar, , afinal o existencial que rene estes entes em regies reconhecveis como tais, constituindo o ingrediente espacial do fenmeno do mundo. uma espacialidade que registra em si o carter heterogneo das situaes vividas e, por isto mesmo, dotada de um potencial desencobridor da existncia. Seu reverso, o espao destitudo de circunviso e que neutraliza as regies do mundo, nas palavras do autor, anularia o sentido de conjuntura, de totalidade significativa, esvaziando o mundo de seus arredores, e onde o encontro com os entes ocorreria apenas sob a marca de uma total desmundanizao. Neste sentido, Edward Casey, em sua obra j citada, observa que:

155

SZ, p.103 / ST, vol.1, p.151.

Se a posio o resduo encolhido do lugar, o espao o legado retardado e dilatado da regio: aquilo em que se torna uma regio no domnio do simplesmente dado. (...) Mas o interesse de Heidegger menos no espao como produto final, completamente determinado, do pensamento nos moldes do simplesmente dado, do que uma genealogia ontolgica do espao: como ele surge no mundo do Dasein.156

O explicitar desta oposio entre duas formas antagnicas de acesso ao espao e sua compreenso no se resume a uma mera observao sobre o tema, mas levanta a questo crucial, e complexa, que envolve o prprio ser do espao. Antes que qualquer comentrio seja feito a este respeito, imprescindvel que se tenha em mente a forma como o problema colocado pelo prprio Heidegger ao finalizar este pargrafo conclusivo:

O fato de o espao se mostrar essencialmente num mundo no ainda decisivo para o modo de seu ser. Ele no precisa ter o modo de ser espacial do que est mo ou do que simplesmente dado. O ser do espao tambm no possui o modo de ser do Dasein. Embora o ser do espao, em si mesmo, no possa ser concebido como possuindo o modo de ser da res extensa, no se segue da que deva ser definido como fenmeno desta res em seu ser, ele no se distinguiria dela , nem que o ser do espao possa ser equiparado ao da res cogitans e concebido como apenas subjetivo, ainda que no se levasse em conta a problemtica do ser deste sujeito. A perplexidade at hoje presente no que diz respeito interpretao do ser do espao fundase no tanto num conhecimento insuficiente do contedo do espao, ele mesmo, como coisa ( des Sachgehaltes des Raumes selbst ), mas na falta de uma clareza, a princpio, a respeito das possibilidades do ser em geral, e de uma interpretao destas em termos de conceitos ontolgicos. O decisivo para a compreenso do problema ontolgico do espao situa-se nisto, que a questo sobre o sentido do ser do espao seja liberada da estreiteza dos conceitos do ser, os quais esto casualmente disponveis e em sua maioria no elaborados; e que a problemtica do ser do espao, em vista deste problema mesmo e das vrias espacialidades fenomnicas, deve voltar-se na direo de um esclarecimento das possibilidades do ser em geral.157

As dificuldades de interpretao do ser do espao so expostas por Heidegger nesta passagem em que inmeras dvidas parecem se sobrepor a qualquer certeza. O fenmeno do mundo, o onde de seu mostrar-se, no daria conta da explicao do problema por ele
156 157

Cf. CASEY, E. The fate of place a philosophical history, pp.251-252. SZ, pp.112-113 / ST, vol.1, pp.162-163.

colocado, no podendo oferecer qualquer compreenso ou interpretao definitivas sobre seu ser. Embora o espao possa ser tomado, no mundo, como um ente mo como um instrumento de habitao ou ainda como algo simplesmente dado o espao objetivado e desmundanizado da geometria, por exemplo , ele no precisa, necessariamente, assumir uma destas duas variantes. Tampouco, como afirma o autor, possui o modo de ser do Dasein. Seu ser se distingue tanto da mera extenso fenomnica quanto de alguma forma de projeo exterior da interioridade de um Dasein em sua subjetividade. O que fica claro aqui, em todo caso, a insuficincia conceitual de Ser e Tempo para lidar com esta questo, cuja complexidade e magnitude , contudo, registrada por Heidegger. O espao no se deixa restringir, como ele mesmo conclui, s possveis formas de manifestao do ser, identificadas neste contexto, gerando perplexidade quando qualquer interpretao deste ensaiada. Uma compreenso do problema ontolgico do espao s seria possvel mediante sua liberao dos conceitos ocasionais vigentes, exigindo, conseqentemente, abordagens novas, talvez ainda inexploradas, ao menos no que diz respeito ao pensamento do prprio Heidegger neste momento. O mais decisivo para a questo que aqui se investiga, entretanto, a afirmao do autor de que a problemtica do ser do espao (...) deve voltar-se na direo de um esclarecimento das possibilidades do ser em geral. Ou seja: a questo mesma do ser do espao detm, em si, o poder de lanar luz sobre a compreenso das possibilidades de ser num sentido geral, possuindo, assim, um potencial desvelador que ultrapassa o mbito estritamente espacial da existncia. O espao revela em suas aporias a multiplicidade de suas dimenses; em seu aparente no ser desta ou daquela forma, evidencia a potncia mxima de ser, e neste sentido que pode se oferecer como lugar da busca de uma compreenso das inmeras possibilidades do ser, de uma forma ampla. O que se coloca como problema daqui por diante esclarecer de que maneira o espao, na extrema impreciso de seu prprio ser, exerce este alto poder de abertura do ser em geral, bem como a natureza da abertura por ele operada. De crucial importncia alcanar tambm, seguindo o fio da genealogia ontolgica do espao, como sugere Edward Casey, que vai sendo revelada ao longo da obra de Heidegger, o sentido mais profundo em que o conceito mesmo de espao se conecta ao de lugar. Penso ser esta uma

das questes mais decisivas colocadas por Ser e Tempo no que diz respeito busca aqui empreendida, que se volta no apenas para uma compreenso das possibilidades abertas pela questo do espao no pensamento de Heidegger como, em ltima instncia, para o delicado traado de sua topologia do ser.

3. A ontologia fundamental: o carter problemtico de uma tomada da temporalidade como fundamento para a espacialidade

A passagem da analtica existencial do ser-no-mundo onde a elaborao do fenmeno do cuidado permitiu vislumbrar a constituio concreta da existncia 158 para a ontologia fundamental buscada por Heidegger, e que serviria como base para toda e qualquer ontologia, marca um movimento de volta para a questo do sentido do ser, recolocada logo no incio da segunda seo do tratado. Aqui, o autor sublinha o fato de que a interpretao da cotidianidade mediana na analtica existencial, ento empreendida em carter provisrio e metdico, alcanara apenas a chamada existncia imprpria, ou inautntica. E isto pelo fato de que uma interpretao desta existncia que se restrinja cotidianidade, deixa de fora tudo aquilo a que a esta no pertence, como, por exemplo, o fato da morte, que marca o fim da prpria existncia. Para o Dasein, o poder-ser ( das Seinknnen ) um trao essencial, e a situao hermenutica at aqui conquistada havia se mostrado insuficiente para uma apreenso deste ente em seu pleno poder-ser, isto , na totalidade de suas possibilidades, dentre as quais se inclui a possibilidade de seu fim. Como afirma Heidegger, no Dasein, enquanto ele , falta, em cada caso, ainda algo que ele pode ser e ser. A isto que falta inerente o fim mesmo. O fim do ser-no-mundo a morte.
159

Esta passagem exprime de forma clara no apenas que, para o autor, o

fundamento ontolgico da existncia bem como a possibilidade mesma de sua compreenso , o tempo compreendido a partir da temporalidade, argumento fundamental
158 159

SZ, p.231 / ST, vol.2, p.9. SZ, pp.233-234 / ST, vol.2, p.12.

do tratado160, como tambm o fato de que, assim como a temporalidade e a existncia autntica, o tema da morte se mostra como primordial em sua ontologia: ela a possibilidade mais prpria do Dasein, possibilidade interditada ao ns inautntico, que jamais morre. A importncia de tais temas pe em evidncia o fato de que, no que tange o problema do espao e a ele me restringirei aqui um salto considervel sobre alguns temas cruciais de Ser e Tempo precisar ser realizado, levando-se em conta que a questo do espao s voltar a ser abordada de forma relevante bem mais adiante, no pargrafo 70. Para que esta possa ser compreendida no contexto da ontologia fundamental, marcada pela temporalidade, e tambm visando minimizar o hiato que se nos impe aqui, dois breves esclarecimentos sero feitos neste momento. O primeiro deles, que retoma e arremata a questo do mtodo em Heidegger na segunda seo do tratado, assim exposto por Ernildo Stein:

Aps a anlise da morte, da conscincia e da culpa (...), Heidegger atingiu a posio metdica, isto , a situao hermenutica, necessria para a expliciltao do sentido do ser-a, que propriamente a meta perseguida em toda a anlise anterior. Agora o mtodo alcanou a necessria profundidade e expresso paralelamente anlise para que serviu. (...) (...) O caminho at a percorrido ( p.311 ), analisando o ser-a, revelou tambm porque o mtodo fenomenolgico foi, de incio, provisrio. Heidegger expe como teve que lutar com o primado da tendncia para o encobrimento que reside no ser-a. Era preciso romper a atitude de fuga e da recusa de se assumir que caracteriza seu ser cotidiano. Metodicamente se exigiu ( p.313 ), para isso, violncia. S aps tal violncia ( p.311 e 313 ), que repousava sobre uma hiptese, o mtodo intimamente ligado ao ser-a e pr-comreenso de ser teria conquistado seu estatuto fundamental. S a descoberta da tendncia para o encobrimento e a fuga prpria ao ser-a daria razo ao mtodo, antes apenas esboado. 161

160

Isto posto por Heidegger logo no incio de Ser e Tempo, quando ele diz: A temporalidade ( Zeitlichkeit ) ser demonstrada como o sentido do Dasein. (...) Mantendo-se neste nexo, deve-se agora mostrar que o tempo o ponto de partida do qual o Dasein sempre compreende e interpreta implicitamente o ser. Por isso, deve-se mostrar e esclarecer, de modo genuno, o tempo como horizonte de toda compreenso e interpretao do ser. Para que isso se evidencie, torna-se necessria uma explicao originria do tempo enquanto horizonte da compreenso do ser a partir da temporalidade, como ser do Dasein, que se perfaz no movimento de compreenso do ser. ( SZ, p.17 / ST, vol.1, p.45 ). 161 Cf. STEIN, E. op.cit., pp.290-91.

A violncia do mtodo, que foi capaz de levar a termo a anlise pretendida, lutou contra a tendncia do Dasein, ou ser-a, para o encobrimento e deixou que viesse luz seu sentido ltimo, a temporalidade, expressa em seu existir eksttico. Em funo de seu carter circular, o mtodo hermenutico volta ento a abordar a estrutura do cuidado, com o objetivo de pr em evidncia a primazia da temporalidade que, para Heidegger, seu sentido ontolgico, ou seja, aquilo que originalmente determina esta mesma estrutura. A volta questo do espao aps o reconhecimento por Heidegger desta primazia temporal no se far sem problemas; mas antes que uma tentativa de compreend-la possa ser levada adiante, um segundo esclarecimento ainda se faz necessrio. Heidegger afirma que:

A unidade eksttica da temporalidade, isto , a unidade do fora-de-si nas ekstases do porvir, do ter sido e da atualidade a condio de possibilidade para que um ente possa existir como seu a. (...) A temporalidade eksttica ilumina o a originalmente. Ela o regulador primrio da possvel unidade de todas as estruturas essencialmente existenciais do Dasein. Apenas partindo do enraizamento do Da-sein na temporalidade que se pode penetrar na possibilidade existencial daquele fenmeno que desde o incio da analtica do Dasein se fez conhecer como constituio fundamental: o ser-no-mundo. 162

A partir destes comentrios, desenvolvidos no pargrafo 69, torna-se claro o caminho que levou Heidegger a afirmar no controvertido pargrafo 70, intitulado A temporalidade da espacialidade inerente ao Dasein ( Die Zeitlichkeit der daseinsmssigen Rumlichkeit ), que a espacialidade especfica do Dasein deve-se fundar na temporalidade.
163

A espacialidade , como um dos constitutivos fundamentais do ser-no-

mundo, no poderia escapar, neste esquema, ao total enraizamento do Dasein na temporalidade. Heidegger ressalta, logo de incio, que o fato da espacialidade estar abarcada ( umgriffen ) pela temporalidade e s ser existencialmente possvel atravs desta, no significa uma deduo do espao a partir do tempo, ou a possibilidade de uma dissoluo do espao em puro tempo. Mas a questo que se coloca agora a de se esclarecer, a partir da temporalidade, como se faz existencialmente possvel esta
162 163

SZ, pp.350-51 / ST, vol.2, pp.149-150. SZ, p.367 / ST, vol.2, p.169.

espacialidade que possui o carter de Dasein e que possibilita, por sua vez, o descobrimento do espao intramundano e daquele da geometria, por exemplo. A resposta a esta questo, como indica Heidegger, deve, antes, recorrer ao modo como o prprio Dasein espacial: ele jamais como um corpo que ocupa um local numa extenso de espao, tendo seus limites precisamente definidos contra um pano de fundo que dele se distingue. Antes, o Dasein s pode ser espacial existindo faticamente como cuidado, isto , no que se lana em direo ao mundo e em plena unidade com este em seu agir. O fundamento temporal e, portanto, eksttico da existncia e do cuidado determina um projetar-se para fora de si por parte do Dasein, como j foi visto. O delineamento da espacialidade do ser-no-mundo com base em suas atividades, que se do temporalmente, o que parece ser a nica explicao para a fundamentao da espacialidade na temporalidade164. Esta fundamentao, contudo, no fica clara: no h, nos argumentos de Heidegger, dados suficientes para uma demonstrao ou deduo irrefutvel desta afirmao, que permanece um tanto arbitrria, tal como expressa no pargrafo 70, principalmente se levarmos em conta o fato de que, ao longo de toda a analtica existencial, onde a questo do espao esteve sempre presente, o fator tempo no tivesse sido sequer mencionado em sua relao com aquele.

A respeito deste problema, Jeff Malpas ( em Uncovering the Space of Disclosedness: Heidegger, Technology, and the Problem of Spatiality in Being and Time, in Heidegger, Authenticity and Modernity Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, volume 1, editado por Mark A. Warthall e Jeff Malpas, Massachusetts, The MIT Press, 2000, pp.212-13 ) afirma: Ainda que as formas pelas quais podemos ler os detalhes da anlise de Heidegger possam variar, a ordenao instrumental a base da espacialidade orientada do Dasein (...). Heidegger argumenta que esta ordenao instrumental, e sua referencialidade caracterstica, deriva da direcionalidade da temporalidade. Colocado de modo um pouco diferente, desde que esta ordenao dos equipamentos na qual a espacialidade est baseada est ligada atividade, e desde que a atividade sempre projetiva presentemente orientada em direo a um conjunto de possibilidades futuras, nas bases de uma atualidade passada , ento a temporalidade que possibilita o abrir-se da ordenao espacial do mundo do Dasein. Se fosse realmente o caso da derivao da espacialidade a partir da temporalidade mostrar-se possvel, ento isto ia claramente demonstrar a insustentabilidade da idia de que a espacialidade tenha algum papel especial na estrutura do desencobrimento. (...) Todavia, enquanto a centralidade dos conceitos de atividade, e ento de temporalidade, no que tange aos problemas em questo aqui, no puderem ser postos em dvida, a idia de que se possa realmente obter uma derivao do espacial, em algum sentido significativo, do puramente temporal, certamente duvidosa. De fato, se considerarmos mais de perto a questo em jogo aqui, logo se torna evidente que uma tal derivao, como o prprio Heidegger veio a reconhecer, impossvel. Alm disso, o fracasso da tentativa de mostrar o carter derivado do espao importante no apenas para que se chegue a uma compreenso da problemtica de Ser e Tempo, como as razes por trs da impossibilidade de tal derivao proporcionam os meios para a compreenso da forma pela qual a espacialidade ter, ao final, um papel a desempenhar no desencobrimento das coisas. ( traduo minha )

164

Como observa Edward Casey, as anlises pouco persuasivas de Heidegger no que diz respeito fundao da espacialidade na temporalidade que o prprio Heidegger admite que ser demonstrada apenas em suas linhas gerais so menos reveladoras deste fracasso do que o fato de que as nicas passagens realmente convincentes deste pargrafo so aquelas que lanam novas luzes sobre a prpria espacialidade, sem qualquer aluso temporalidade.165 Neste sentido, so significativas as afirmaes de Heidegger:
O Dasein no preenche uma poro de espao como uma coisa real ou um instrumento, no sentido de que seus limites com o espao circundante fossem apenas uma determinao espacial do espao. O Dasein toma em sentido literal para si o espao. ( Das Dasein nimmt im wrtlichen Verstande Raum ein. ) Ele no , em absoluto, apenas simplesmente dado numa poro de espao que seu corpo preenche. Existindo, ele j arrumou um espao de jogo ( einen Spielraum ) para si. Ele determina, cada vez, seu prprio lugar de tal forma que ele volta do espao que arrumou para o local que reservou. ( Es bestimmt je seinen eigenen Ort so, dass es aus dem eingerumten Raum auf den Platz zurkkommt, den es belegt hat. ) 166

E ainda:
Porque o Dasein, como temporalidade, eksttico-horizontal em seu ser, ele pode, ftica e continuamente, levar consigo um espao arrumado. A respeito deste espao que ele ekstaticamente tomou para si, o Aqui de sua situao ftica corrente nunca significa uma posio no espao, mas antes o espao de jogo que se abre no direcionamento e no dis-tanciamnto do mbito da totalidade instrumental com a qual ele est proximamente ocupado. 167

Estas passagens apontam para a retomada de alguns temas que j haviam sido esboados na primeira parte de Ser e Tempo e que parecem ter, aqui, recebido um acabamento que independe por completo da temporalidade, mas que traz para o primeiro plano o prprio Dasein em sua relao com o espao. O Dasein toma em sentido literal para si o espao: isso no significa alguma forma de representao espacial, mas
Cf. CASEY, p.257. SZ, p.368 / ST, vol.2, p.170. Na traduo para o ingls, de John Macquarrie e Edward Robinson, h uma nota relativa a esta ltima frase, que esclarece que o verbo alemo belegen, alm de seu sentido mais imediato como reservar, pode tambm significar espalhar algo sobre um lugar, ocupar completamente um lugar. Ainda sobre esta passagem, Casey chama ateno para o uso nem sempre constante que Heidegger faz dos termos Platz, usualmente referido aos entes--mo, e Ort, que s vezes recebe o sentido de uma mera localizao mas, como no caso acima, possui uma dimenso existencial, como o lugar que o Dasein reservou para si. ( Cf. CASEY, pp.447-8 ). 167 SZ, p.369 / ST, vol.2, p.171.
166 165

antes um trazer para dentro de si o espao, agir atravs dele, romper, em sentido literal, a rigidez as fronteiras entre o dentro e o fora, ser, ele mesmo abertura, e mais do que isso, o lugar dessa abertura. Arrumar um espao de jogo para si algo j inerente sua existncia: o Dasein espacializante, abre espao e, com ele, sua liberdade de movimento. Neste espao ento aberto, ele determina e reserva seu prprio lugar compreendido aqui em seu sentido mais pleno , ao qual ele sempre retorna. importante observar aqui que o uso do termo espao parece j escapar ao trao de desmundanizao que o distinguia da espacialidade mundana, como algo no ftico, derivado, sem maior expresso no ambiente da discusso heideggeriana. Igualmente significativa a distino, aqui explicitada, entre um espao mais amplo e aberto em suas mltiplas possibilidades, e o lugar prprio que o Dasein cria para si. Esta distino essencial no apenas em Heidegger, mas em todo o pensamento filosfico que se volta para o tema do espao e, na obra de Heidegger, como buscarei demonstrar, ela se tornar cada vez mais clara e depurada. Implcito a esta distino est o movimento que envolve a criao de um lugar pelo Dasein, sua sada deste e a volta para o local que reservou para si.168 Este movimento, presente no pensamento de Heidegger, est na base da importncia por ele atribuda s noes de permanncia, pertencimento, exlio, errncia, o hlerliniano habitar junto origem, dentre outras. A frase que inicia a segunda citao, que atribui temporalidade a possibilidade do Dasein de levar consigo um espao arrumado, no me parece justificar-se o suficiente; antes, soa como uma afirmao um tanto artificial, que pretende submeter, ainda que precariamente, a complexa questo do espao quilo que, desde o incio, Heidegger colocou para si como meta: demonstrar que a temporalidade a resposta pergunta pelo sentido do ser. A improbabilidade desta fundamentao da espacialidade e, conseqentemente, do prprio espao na temporalidade reconhecida anos depois por Heidegger quando, em 1962, em sua conferncia Tempo e Ser, ele afirma:
A respeito deste movimento, Casey afirma: (...) um movimento a partir de um ambiente mais amplo, ou do mundo pblico, de volta para um local mais limitado deste mesmo ambiente. O espao, em vez de precisar ser construdo pelo acrscimo ou adio de lugares menores, o palco para operaes mais precisas e delimitadas em locais particulares. Heidegger aplica este esquema a-partir-de / de-volta-para regio assim como ao lugar: A partir da regio previamente descoberta, a ocupao que se dis-tancia volta ao que est prximo [ SZ, p.369 / ST, vol.2, p.171 ]. Aqui Heidegger suplementa sua nfase prvia no j estar localizado numa regio dada de antemo com a idia de que o lidar do Dasein no cuidado sempre retorna da regio dos envolvimentos com o que est mo para o mbito mais imediato de suas prprias aes. O de-volta-para , essencialmente, de volta ao Dasein. ( Cf. CASEY, E. The fate of place a philosophical histotry, p.258 )
168

Na medida em que o tempo, tanto quanto ser, enquanto dons do acontecer apropriador, somente podem ser pensados a partir deste, deve tambm ser pensada, de maneira correspondente, a relao do espao com o Ereignis. Isto naturalmente s pode ter sucesso se antes tivermos visto claramente a origem do espao, a partir do que especfico do lugar suficientemente pensado. A tentativa do #70 de Ser e Tempo de reduzir a espacialidade do ser-a temporalidade no pode ser mais sustentada. 169

A passagem acima j anuncia a crescente importncia do espao a que Heidegger ir, gradativamente, se dar conta. Esta importncia vir, como j foi colocado anteriormente, na esteira de algumas ligaes fundamentais que se revelaro, para o autor, entre a dimenso espacial e outras dimenses da existncia, como a lingstica e a potica em sentido amplo , por exemplo, como pretendo mostrar nesta tese. No encerramento do pargrafo 70, Heidegger, obviamente sem inteno alguma de desenvolver este tema, nos d, contudo, algumas indicaes significativas a este respeito quando afirma:

Apenas na base de sua temporalidade eksttico-temporal possvel a irrupo do Dasein no espao. O mundo no est simplesmente dado no espao; mas apenas no interior de um mundo o espao pode ser descoberto. A temporalidade eksttica da espacialidade inerente ao Dasein torna compreensvel a independncia do espao em relao ao tempo e, inversamente, a dependncia do Dasein em relao ao espao, que se revela no conhecido fenmeno de que tanto a auto interpretao do Dasein quanto os contedos significativos da linguagem so amplamente dominados por representaes espaciais. Este primado do espacial na articulao de significados e conceitos no tem seu fundamento em algum poder especfico do espao, mas no modo de ser do Dasein. Essencialmente decadente, a temporalidade se perde na atualizao, compreendendo-se no apenas numa circunviso a partir do que est mo nas ocupaes, mas tambm retirando, daquilo que a atualizao sempre encontra de vigente, a saber, as relaes espaciais, os parmetros para articular o que a compreenso compreende e pode interpretar. 170

HEIDEGGER, Martin Tempo e Ser, traduo de Ernildo Stein, in Os Pensadores, vol.XLV, p.468. So Paulo: Abril Cultural, 1973. 170 SZ, p.369 / ST, vol.2, p.172.

169

O que chama a ateno neste pargrafo final deixando parte as consideraes do autor sobre as relaes entre espao e tempo, que sero profundamente reformuladas posteriormente, na dcada de 30 sua primeira aluso forma especfica de dependncia do Dasein em relao ao espao. As aspas tm o indubitvel propsito de relativizar e pr em questo esta dependncia. Mas o fato que aqui pretendo registrar o do reconhecimento, por parte de Heidegger, da existncia de alguma forma de ligao entre a compreenso que o Dasein possui do espao e sua auto-interpretao, que se reflete no que vem logo a seguir, que os contedos significativos da linguagem so amplamente dominados por representaes espaciais, bem como o primado do espacial na articulao de significados e conceitos. Estes fatos, o autor imediatamente esclarece, no resultariam de algum poder prprio ao espao, mas do modo de ser do Dasein. Mas o Dasein , segundo o prprio Heidegger, essencialmente espacial ( das Dasein wesenhaft rumlich ist ),
171

ou seja, ontologicamente espacial, razo pela qual sua

linguagem vem marcada por esta mesma essncia. O que quero dizer que, ainda que o primado do espacial na linguagem seja inteiramente atribudo ao Dasein, ele s ocorre em funo do fundamental significado existencial do espao. Minha convico, no que tange a esta questo, a de que esta dependncia apontada por Heidegger no apenas aparente, no de natureza representacional e que acompanha, ainda que de forma velada, o pensamento de Heidegger at o fim, tornando-se fundamental em seus escritos mais tardios.

171

SZ, p.107 / ST, vol.1, p.155.

4. As possibilidades abertas para uma genealogia do espao

A ttulo de concluso deste captulo, h ainda algumas consideraes finais a serem feitas. Iniciarei por aquela que talvez seja a mais fundamental: a concepo heideggeriana da diferena entre as noes de lugar juntamente com a idia de regio e a de espao, referido como espao puro ou o espao em si mesmo; diferena esta que traz para o primeiro plano os dois primeiros, permanecendo este ltimo uma questo em aberto e de carter secundrio. A crescente importncia que o conceito de lugar alcanar no pensamento de Heidegger, em relao direta com a questo do ser, j comea, neste perodo, a se mostrar, ainda que de forma apenas implcita. A passagem de Ser e Tempo que se segue , neste sentido, bastante clara:

Para a primeira caracterizao da gnese do comportamento terico a partir da circunviso, estabelecemos como base um modo de apreenso terica dos entes intramundanos, a natureza fsica, em que a modificao da compreenso do ser equivale a uma transformao. No enunciado fsico o martelo pesado se deixa passar ( bersehen ) no apenas o carter de ferramenta deste ente que vem ao encontro, mas tambm o que pertence a todo instrumento mo: o seu lugar ( sein Platz ). Este se torna indiferente. No que o ente simplesmente dado enfim perca o seu local ( seinen Ort ). O lugar se transforma em posio no espao e no tempo, um ponto do mundo, que no se distingue de nenhum outro ( Der Platz wird zu einer Raum-Zeit-Stelle, zu einem Weltpunkt, der sich vor keinem andern auszeichnet. ). Isto implica que a multiplicidade de lugares do instrumento mo delimitados no mundo ambiente no se transforma apenas numa pura multiplicidade de posies, mas que se aboliram os limites ( entschrnnkt ) dos entes do mundo ambiente. O universo dos seres simplesmente dados torna-se tema.

Neste caso, pertence modificao da compreenso do ser uma abolio de limites do mundo circundante. 172

Alm do fato j mencionado de que a origem da noo de lugar encontra-se no seio da facticidade, e no em algum entendimento terico do que este venha a ser que o reduziria a mera posio em algum espao extenso e homogneo h, pelo menos, duas explicitaes novas sobre o conceito de lugar, embora seus contedos j tenham sido, de alguma forma, registrados em momentos anteriores. A primeira delas a constatao de que determinado ente, quando perde seu sentido, ou seu carter de ser de alguma forma, perde, juntamente, seu lugar. A completa associao de ambos aqui inquestionvel.173 E igualmente importante observar que Heidegger frisa, neste trecho, a diferena entre uma quase identificao do ente com seu lugar e a indefinio ontolgica em que este lanado quando associado aos conceitos puros, ou tericos, de espao e tempo, onde no se reconhecem mais os diferentes lugares, apenas posies indistintas umas das outras. A segunda explicitao diz respeito a um aspecto constitutivo do prprio conceito de lugar: a temporalidade. Um lugar algo que ocorre tanto no espao quanto no tempo. O espao da geometria pura, por exemplo, que no interessa a Heidegger, um espao que, pode-se dizer, destitudo de temporalidade. No haveria, para Heidegger, um espao objetivamente apreensvel de forma isolada das circunstncias da vida ftica do Dasein. Como afirma Yoko Arisaka, em um de seus estudos sobre o problema heideggeriano do espao:

SZ, pp.361-2 / ST, vol.2, pp.162-3. Esta passagem insere-se no pargrafo 69, intitulado A temporalidade do ser-no-mundo e o problema da transcendncia do mundo ( Die Zeitlichkeit des in-der-Welt-seins und das Problem der Transzendenz der Welt ), no tpico b, intitulado O sentido temporal em que a ocupao, guiada pela circunviso, se modifica em descoberta terica do que simplesmente dado dentro do mundo ( Der zeitliche Sinn der Modifikation des umsichtigen Besorgens zum theoretischen Entdeken des innerweltlich Vorhanden ). 173 A propsito desta citao, Magda King, em sua obra j mencionada ( A Guide to Heidegges Being and Time, pp.269-70 ) afirma: Embora nenhuma meno explcita tenha sido feita na sentena o martelo pesado tanto ao espao quanto ao lugar, Heidegger evidentemente considera que uma definida concepo de espao pertence a cada modo ou maneira definidos de ser, nos quais os entes so compreensveis para ns. A compreenso terica nivela os lugares significativos, os lugares para esta ou aquela coisa do mundo cotidiano, a uma uniformidade sem traos e uniforme. ( traduo minha )

172

A chave para se compreender a teoria do espao de Heidegger est em sua tentativa de redescrever experincia espacial sem pressupor um espao objetivo (...). Isto significa descrever o espao vivido apreendido dentro da perspectiva finita de um ser ativo. No h qualquer espao ontologicamente significativo fora da configurao dos movimentos do Dasein em regies orientadas. 174

Um segundo aspecto do conceito de lugar apontado pelo autor o possuir limites, este ltimo associado idia de definio, compreendida no apenas num sentido espacial, mas principalmente como a definio de uma identidade: um lugar sempre um onde particular, delimitado, com uma identidade prpria construda ao longo de um tempo. Esta identidade partilhada, muito estreitamente, com os entes que nele se encontram, e isto de um modo que ainda espera, no contexto desta tese, por um esclarecimento mais profundo. A natureza mesma desta identidade do lugar , por si, uma questo crucial que aqui se coloca, e que exige investigao em diferentes momentos da obra de Heidegger. A ligao entre ser e lugar precisamente o que fica anulado na abordagem terica por ele rejeitada. Penso que estas premissas esto nas bases da crescente expressividade de seu conceito de habitar j mencionado, ainda que pouco desenvolvido, em Ser e Tempo. Neste, mais do que o habitar, pensado seu oposto, o no se sentir em casa pelo Dasein. Segundo Julian Young, o habitar significa, em Heidegger, segurana ontolgica ( ontological security ), o que nitidamente excludo em seu tratado: ser, pois, autntico, no , entretanto, um voltar para casa. No uma soluo para, ou um superar a ausncia de morada. , antes, um viver com ausncia de morada.175 Se o tema do habitar tratado em Ser e Tempo apenas sob a forma de observaes esparsas e secundrias, questes que envolvem a arte e a poesia esta ltima to essencialmente vinculada ao habitar, aps a chamada viravolta dos anos 30 comparecem de forma ainda menos expressiva, e necessrio que alguns comentrios sejam feitos agora neste sentido. Como observou Michel Haar,176 a ontologia elaborada por Heidegger excluiu a arte, na medida em que esta no se adequava a nenhuma das categorias
ARISAKA, Yoko On Heideggers Theory of Space: A Critique of Dreyfuss. In Inquiry 38:4. Dezembro de 1995. pp.455-467. 175 YOUNG, Julian What is Dwelling?, in Heidegger, Authenticity and Modernity Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, volume 1, editado por Mark A. Warthall e Jeff Malpas, Massachusetts, The MIT Press, 2000, pp.189-90. ( traduo minha ) 176 HAAR, Michel The Song of the Earth Heidegger and the Grounds of the History of Being, traduo de Reginald Lilly, Indianpolis: Indiana University Press, 1993, pp.102-3.
174

pensadas pelo autor: no um instrumento, no algo que se apresente como simplesmente dado a algum olhar distanciado e teorizador nem possui o modo de ser do Dasein. O mundo de Ser e Tempo um mundo desprovido da verdadeira arte e apenas duas brevssimas aluses, ao logo de toda a obra, podem ser encontradas. Na primeira delas, a nica meno arte em geral, esta cai no registro do mero entretenimento no mbito do impessoal, como atestam as palavras de Heidegger: Assim nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se v e julga (...).
177

Quanto poesia, tambm apenas uma frase a ela

dedicada, ainda que em um sentido bem mais positivo do que a literatura e a arte: A comunicao das possibilidades existenciais da disposio, ou seja, da abertura da existncia, pode-se tornar a meta explcita do discurso potico. 178 Ainda que posto entre aspas, o potico j comea a ter diante de si, no pensamento de Heidegger, uma meta bastante elevada no que diz respeito abertura da existncia e, conseqentemente, ao ser e seu desvelamento. Segundo Haar, esta reserva de Heidegger no que tange poesia pouco mudar em Die Grundprobleme der Phnomenologie ( Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia ),179 tambm de 1927, mas um passo significativo dado a em direo s possibilidades do discurso potico quando o autor faz uma aluso a Rilke, mais especificamente sua pungente descrio da parede interna de uma casa demolida, que ainda restava de p, solitria. Esta belssima pgina de Rilke, em Os Cadernos de Malte Laurids Brigge,180, escrito entre 1904 e 1910, o relato de um reconhecimento, da viso pelo poeta a viso fundamental e freqentemente citada na obra de Rilke 181 dos vestgios e marcas da existncia, entranhados no frio plano de uma parede escorada: marcas no apenas de um lugar que no mais existe, um lugar transformado, onde se v os locais das antigas paredes internas, dos espelhos, encanamentos, restos de papis de parede, mas, acima de tudo, marcas da angstia, do
SZ, pp.126-7 / ST, vol.1, p.179. Esta passagem insere-se no pargrafo 27, intitulado O ser-prprio cotidiano e o impessoal ( Das alltgliche Selbstsein und das Man ). 178 SZ, p.162 / ST, vol.1, p.221. Esta passagem insere-se no pargrafo 34, intitulado Da-sein e discurso. A linguagem ( Da-sein und Rede. Die Spreche ). 179 HEIDEGGER, Martin - Die Grundprobleme der Phnomenologie. Frankfurt: Vittorio Klosterman, 1975, doravante referido como GP. Para minha traduo das passagens desta obra citadas nesta tese, foi tambm utilizada a verso em ingls, The Basic Problems of Phenomenology, traduo de Albert Hofstadter. Indianpolis: Indiana University Press, 1988. Esta verso ser doravante referida como BPP. 180 Ver transcrio e referncias desta passagem, que foi transcrita por Heidegger em GP, no Anexo 1. 181 Estou aprendendo a ver, uma frase diversas vezes repetida nos Cadernos de Malte Laurids Brigge.
177

tempo e da finitude. O encontro de Rilke com esta parede introduzido por Heidegger com um comentrio que no apenas resume alguns dos pontos mais representativos de seu pensamento at aquele momento, como d as primeiras, e discretas, indicaes dos rumos tomados na dcada seguinte. Diz ele:

So primeiramente as coisas, no como tais, tomadas isoladas, mas enquanto intramundanas, onde e a partir das quais encontramos a ns mesmos. por isto que esta auto compreenso do Dasein cotidiano depende no tanto da extenso e da penetrao do nosso conhecimento das coisas como tais, mas da imediatidade e originalidade do ser-no-mundo. (...) O importante apenas se o Dasein existente, em conformidade com sua possibilidade existencial, ainda suficientemente original para ver expressamente o mundo que est sempre j descoberto com sua existncia, para verbalizar isto e, assim, faz-lo expressamente visvel aos outros. A poesia no seno o elementar vir--palavra ( das elementare Zum-Wort-kommen ), o tornar-se descoberta da existncia ( d.h. Entdecktwerden der Existenz ) como ser-no-mundo. Para os outros, que diante dele estavam cegos, o mundo pela primeira vez se torna visvel naquilo que falado. Ouamos uma citao de Rainer Maria Rilke, em Os Cadernos de Malte Laurids Brigge como testemunho disso.182

Aps a citao, Heidegger encerra com as seguintes palavras:

Note-se aqui o modo elementar como o mundo, o ser-no-mundo Rilke o chama de vida salta em nossa direo a partir das coisas. O que Rilke interpreta aqui em suas sentenas a partir da parede exposta no imposto poeticamente parede ( ist nicht in die Mauer hineingedichtet ) mas, ao contrrio, a descrio possvel apenas como interpretao e elucidao do que est efetivamente ( wirklich ) nesta parede, do que salta dela em nossa relao natural com esta. O poeta capaz no apenas de ver este mundo original, embora este tenha passado despercebido e no descoberto teoricamente, como Rilke tambm compreende o que h de filosfico no conceito de vida, que Dilthey j havia suposto e que ns formulamos com o conceito de existncia como ser-nomundo. 183

A interpretao por Rilke daquilo que salta da parede em direo ao seu sensvel olhar no pura criao da imaginao potica, mas uma descrio e elucidao de algo que est efetivamente ali, a parede enquanto fenmeno a ser interpretado. A fenomenologia potica no menos autntica do que a filosfica. O importante, neste momento, observar
182 183

GP, p.244 / BPP, pp.171-2 ( ver Anexo 1 desta tese ). GP, pp.246-7 / BPP, p.173.

em seu incio os sinais de uma hermenutica do potico, que pouco a pouco vai se aderindo hermenutica fenomenolgica tal como esta foi proposta em Ser e Tempo. A estreita ligao entre hermenutica e poesia seria comentada anos depois por Heidegger, em seu dilogo j mencionado, no incio deste captulo, com um professor japons, quando o filsofo evoca a origem grega da palavra hermenutica: vem de hermeneuein, relativa a hermeneus, que se refere ao deus Hermes, mensageiro dos deuses. A explicitao destas mensagens j traz, em si, sua interpretao. Em Hlderlin e a Essncia da Poesia, de 1936, este tema j ser atentamente considerado por Heidegger, e talvez j se possa identificar aqui, em 1927, os primrdios daquilo que a poesia veio a significar posteriormente, no pensamento de Heidegger. Neste sentido, as citaes acima trazem algumas indicaes fundamentais: a veracidade ou efetividade do discurso potico, o tornar-se descoberta da existncia como equivalente a um elementar vir-a-palavra, como aquilo que falado poeticamente e, neste, o tornar-se visvel do mundo de uma forma original. H tambm uma meno compreenso filosfica do poeta, que abre caminho para a tarefa conjunta que filosofia e poesia levaro a termo aps a Kehre, na dcada de 30. interessante observar tambm que esta aluso to explcita e significativa poesia tenha tomado como ponto de partida uma passagem de Rilke que gira em torno de temas como lugar, habitao e a morada perdida, na qual podemos constatar o fato curioso de que a dramtica viso da parede s consegue provocar um reconhecimento no poeta como ele prprio define sua experincia porque um lugar que antes era interno veio luz em meio ao burburinho do mundo. Naquele momento e naquele lugar, a diferena, ou separao, entre o dentro e o fora deixaram de existir. A compreenso heideggeriana da existncia guarda, a meu ver, surpreendentes afinidades com a viso da parede descrita por Rilke. Contudo, apesar da importncia desta primeira aluso mais consistente poesia, mais adiante, ainda em Die Grundprobleme der Phnomenologie, Heidegger associa a auto-compreenso do Dasein a partir das coisas a uma forma de existncia cotidiana inautntica e irresoluta, e evoca, mais uma vez, o depoimento potico de Rilke como exemplo disto184, o que no anula a relevncia do que havia sido colocado, como o incio do fundamental dilogo entre filosofia e poesia em seu pensamento.
184

GP, pp.409-10 / BPP, p.289.

A constante e, a meu ver, decisiva presena do espao em Ser e Tempo assim como em outras obras desta dcada no foi suficiente para que este alcanasse, porm, suas mais plenas possibilidades para alm das categorias de Zuhandensein, com os conceitos de lugar e regio, e de Vorhandensein, na abordagem terica do espao. Mas, no obstante, as formulaes de Heidegger no que tange esta questo abriram caminho para o que se poderia chamar sua genealogia do espao185, enraizada na facticidade, e que encontrar seus fundamentos posteriormente, em suas reflexes sobre arte e poesia. Proponho-me, agora, a acompanhar esta gnese do espao no pensamento de Heidegger, e nela buscar uma maior compreenso de sua topologia do ser. O ser prprio do espao , e sempre ser, uma questo desafiadora para o filsofo, como atestam suas palavras:

O olhar sobre a histria da filosofia mostra que diversos domnios dos seres so descobertos muito cedo: natureza, espao, alma; mas que, apesar disso, estes ainda no puderam ser conhecidos em seu ser especfico. 186

Esta expresso foi cunhada por Edward Casey, em sua obra j citada, The fate of place: a philosophical history. 186 GP, p.30 / BPP, p.22.

185

C A P T U L O

O lugar de origem: esquecimento e retorno

Com Ser e Tempo, sem dvida, a questo do ser recebe um sentido bastante diferente. Trata-se ali da questo do ser enquanto ser. Em Ser e Tempo esta questo recebe tematicamente o nome de pergunta pelo sentido do ser. Esta formulao mais tarde abandonada em favor da pergunta pela verdade do ser, e, finalmente, pela pergunta pelo lugar ou pela localidade do ser, donde o nome de topologia do ser. Trs palavras que se revezam mutuamente, trs passos que marcam o caminho do pensar: SENTIDO VERDADE LUGAR ( topos ) Se se busca clarificar a questo do ser, necessrio apreender o que liga e o que diferencia estas trs formulaes sucessivas. 187

Martin Heidegger

Ao evocar estas palavras de Heidegger em seu terceiro seminrio em Le Thor, em

1969, meu objetivo no outro seno o de ter desde j presente este breve, porm fundamental, mapeamento que o prprio autor traou das etapas do caminho de seu pensamento. Se a questo do ser se manteve, ao longo deste caminho, como o seu prprio solo, a ltima frase da citao se oferece como uma chave para a compreenso da lgica interna que norteia a caminhada. luz desta demarcao das diferentes formulaes da questo fundamental, iniciadas em torno do projeto inacabado de Ser e Tempo, que buscarei
187

HEIDEGGER, Martin Vier Seminare. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977, p.82, traduo minha.

abordar, neste captulo, um movimento especfico observado no curso do pensamento de Heidegger a partir da dcada de 1930 um movimento de retorno s origens do pensamento grego e o que este significou no que tange o problema do espao. Neste sentido, importante registrar, primeiramente, que tal retorno no representa um abandono do caminho inicial ou das questes que desde o princpio ocuparam a ateno do autor, mas em mudanas ainda que bastante significativas na formulao destas questes. Em segundo lugar, importante ter em mente que os deslocamentos de seu pensar no se resumiram a um determinado momento de seu percurso, a dcada de 30, no caso, o que pode ser deduzido, j de incio, a partir das trs formulaes sucessivas identificadas pelo prprio Heidegger. Enfim, penso que aquilo que usualmente se denomina a viravolta ou a Kehre no se configura como uma nica e ntida inflexo em seu pensamento, como pode parecer num primeiro olhar sobre o caminho percorrido. Finalmente, a passagem citada no d margem a dvidas no que diz respeito importncia que o conceito mais amplo de lugar assumiu posteriormente, tornando-se um tema to fundamental em sua filosofia quanto o sentido ou a verdade do ser. Mostrar a relevncia daquele conceito, j claramente expressa por Heidegger, no constitui o objetivo nico desta tese, pois permanece ainda o desafio, diante do qual me coloquei desde o incio, de compreender o nexo que liga a topologia do ser expresso cunhada por Heidegger em Da Experincia do Pensar ( Aus der Erfahrung des Denkens ), de 1947 ao prprio conceito de espao, conceito este que permaneceu, ao longo de sua obra, obscuro e problemtico. A busca do esclarecimento deste nexo, que situo na relao espao-linguagem, o que define os rumos desta investigao. No que diz respeito a este captulo especificamente, as questes sobre espao e lugar neste momento de transio demandam, necessariamente, uma exposio prvia sobre este perodo, uma breve introduo que possa contextualizar e justificar o novo tratamento que recebero a partir da. A complexa natureza da chamada viravolta, que teve incio em 1929, tem sido tema de ampla investigao e, ainda que aqui no se justifique uma extensa anlise da mesma, necessrio pens-la, e esclarecer porque considero imprecisa e artificial a distino entre um primeiro e um segundo Heidegger, separados por uma nica e profunda viravolta em seu percurso. Em Heideggers Topology: Being, Place, World,188
188

Em obra ainda indita, qual tive acesso pela gentil concesso do autor.

Jeff Malpas prope que a idia do pensamento como retorno, ou resgate, algo recorrente em Heidegger e se insere num movimento mais amplo e profundo de relembrana aqui compreendida como no esquecimento , que em seus escritos mais tardios reaparecer no tema do retorno terra natal ( Heimkunft ), ou seja ao lugar de origem. Malpas observa ainda que a marca da fenomenologia husserliana est aqui discretamente presente: necessrio estar sempre voltando s coisas mesmas. Tambm pela via hermenutica, comparece a idia de recuperao do sentido como um voltar-se para aquilo onde o sentido se fundamenta. E argumenta Malpas:

Mas como em tantos dos conceitos-chave de Heidegger, a idia de retorno ou volta no admite uma nica leitura ou interpretao. A idia de um retorno, de uma volta origem, que est em questo aqui, no a idia de uma coisa que levada a cabo uma nica vez e ento completada. Ela , em vez disso, um movimento perptuo e constante um movimento essencial ao pensamento e tambm filosofia (...). 189

Numa passagem de Sobre o Humanismo ( ber den Humanismus ), de 1946, o carter complexo e relativo desta inflexo no curso do pensamento de Heidegger fica claro:

Um registro destes constantes movimentos no percurso filosfico de Heidegger oferecido por Malpas, evidenciando o carter questionvel de uma viravolta, com referncia exclusivamente ao movimento observado nos anos 30. Diz ele: Estas viravoltas ocorrem em muitos estgios diferentes naquele caminho por exemplo, no afastamento da inquirio lgica e em direo hermenutica da facticidade no perodo de 1917 a 1919; na virada em direo ao encontro com Aristteles, e depois com Kant, em meados de 1920; na adeso linguagem da existncia, anterior publicao de Ser e Tempo. H, porm, uma virada mais particular e significativa que ocorre nos anos 1930, que se refere concepo e compreenso totais do pensamento de Heidegger como tal. Esta virada refere-se diretamente quela que j aparece no plano de Ser e Tempo a virada da temporalidade do ser-a para a temporalidade do ser, que ocorreria na mudana da Diviso 2 da Parte 1 para a Diviso 3, e da para a concluso da obra na Parte 2. Malpas completa mais adiante: (...) a viravolta se refere mudana no pensamento de Heidegger que tem seu incio em 1930, com Sobre a Essncia da Verdade (...), e que freqentemente se considera ter alcanado seu auge em 1936, coma escrita do macio Contribuies Filosofia ( que Heidegger concluiu em 1938, mas reteve para publicao ). O ano de 1936 certamente marca um importante ponto de mudana do pensamento de Heidegger marca, em particular, o aparecimento da idia de evento, o Ereignis, que domina o pensamento tardio de Heidegger (...) mas h tambm um sentido significativo no qual o modo de pensar que inaugurado em Contribuies Filosofia, em 1936, no se torna inteiramente claro at meados de 1945, com Sobre o Humanismo e as obras que se seguiram, e a este respeito significativo que Heidegger tenha publicado muito pouco, embora de forma alguma inativo, na dcada que vai de 1936 a 1946. Assim, pode-se tambm considerar a viravolta como realmente compreendendo dois movimentos: o primeiro ocorrendo entre aproximadamente 1930 e 1936, entre Sobre a Essncia da Verdade e Contribuies Filosofia, e o segundo entre 1936 e meados de 1945, entre Contribuies Filosofia e Sobre o Humanismo. O primeiro perodo contempla o trabalho sobre a problemtica apresentada em Ser e Tempo e o segundo, a articulao da estrutura inaugurada em Contribuies Filosofia, agora reorientada.

189

Se se compreende o projeto nomeado em Ser e Tempo como um pr que representa, ento se o toma como a produo da subjetividade e no se pensa como a compreenso do ser, no mbito da analtica existencial do ser-no-mundo, unicamente pode ser pensada, a saber, como a relao ecsttica com a clareira do ser. A tarefa de repetir e acompanhar, de maneira adequada e suficiente, este outro pensar que abandona a subjetividade foi sem dvida dificultada pelo fato de, na publicao de Ser e Tempo, eu haver retido a Terceira Seo da Primeira Parte, Tempo e Ser ( vide Ser e Tempo, p.39 ). Aqui o todo se inverte. A seo problemtica foi retida, porque o dizer suficiente desta viravolta fracassou e no teve sucesso com o auxlio da linguagem da Metafsica. A conferncia Sobre a Essncia da Verdade, pensada e levada a pblico em 1930, mas apenas impressa em 1943, oferece uma certa perspectiva sobre o pensamento da viravolta de Ser e Tempo para Tempo e Ser. Esta viravolta no uma mudana do ponto de vista de Ser e Tempo; mas, nesta viravolta, o pensar ousado alcana o lugar do mbito a partir do qual Ser e Tempo foi compreendido e, na verdade, compreendido a partir da experincia fundamental do esquecimento do ser. 190

A inteno de levar a cabo uma viravolta j estava, portanto, presente no projeto mesmo de Ser e Tempo, o que atesta o fato de que esta no poderia ser, de forma alguma, caracterizada como um momento de ruptura no pensamento de Heidegger, podendo ento ser considerada num duplo modo: como uma viravolta prevista pelo prprio autor, j no interior de Ser e Tempo que envolveria uma mudana de foco da temporalidade do Dasein para a temporalidade do ser e, simultaneamente, como o progressivo afastamento de Heidegger da forma de abordagem da questo do ser tal como esta realizada nas obras da dcada de 1920, sem que isso implicasse em qualquer mudana significativa de ponto de vista, como ele mesmo esclareceu. Mas resumir assim a chamada Kehre dos anos 30 seria incorrer numa simplificao extrema. Seu carter de viravolta envolve, como foi dito, claras transformaes no tratamento da questo do ser, e faz-se necessrio aqui considerar algumas das circunstncias que exigiram estas transformaes. Estas sero apresentadas de forma bastante sucinta e desenvolvidas, oportunamente, ao longo deste captulo.191 Um dos aspectos mais evidentes da viravolta j foi apontado pelo prprio Heidegger na citao anterior: a ntida transformao de sua linguagem. Em Ser e Tempo, o autor
HEIDEGGER, Martin Sobre o Humanismo, in Os Pensadores, vol. XLV, traduo de Ernildo Stein. So Paulo, Abril Cultural, 1973, p.354, doravante referido como SH. 191 Daniela Vallega-Neu, em sua obra Heideggers Contributions to Philosophy: an Introduction ( Indianpolis: Indiana University Press, 2003, p.8 ), identifica trs campos temticos que, em sua opinio, desempenharam um papel primordial na Kehre. Por sua indiscutvel importncia, desenvolverei aqui os trs tpicos citados pela autora, a estes acrescentando ainda a crescente relevncia do tema da verdade.
190

ainda fazia uso de termos prprios s noes metafsicas, como de transcendncia, horizonte, condio de possibilidade, dentre outras. A questo da linguagem, no entanto, quando pensada em termos de uma autntica inflexo no pensamento, no poderia se resumir mera substituio de palavras: como observa Ernildo Stein, as palavraschave de Ser e Tempo tomam sentidos mais amplos e grande parte das reflexes parece mergulhar na esfera nebulosa do mito.192 A proximidade da linguagem potica cada vez maior, evidenciando uma substancial transformao tanto na forma quanto na concepo mesma da linguagem e da poesia em seus ltimos escritos. A estas se associa um segundo aspecto desse momento de transio, que vem a ser a profunda influncia da poesia de Friedrich Hlderlin sobre o pensamento de Heidegger, presente na elaborao de alguns de seus conceitos mais expressivos cunhados neste perodo, como, por exemplo, o conceito de terra como contraparte ao de mundo dominante em Ser e Tempo e no tratamento das idias de terra natal e do sagrado. Alm de Hlderlin, Heidegger encontrar em Rilke e Trakl um material potico extremamente fecundo para suas interpretaes. De uma abordagem fenomenolgica do sentido do ser nos moldes de Ser e Tempo, Heidegger volta-se ento para uma fenomenologia hermenutica como pensamento mesmo do ser, de sua verdade, histria e linguagem: estas talvez possam ser consideradas as referncias norteadoras do olhar retrospectivo que caracteriza esse movimento de seu pensar, e que nos conduzem segunda das trs formulaes que demarcam seu caminho filosfico, tal como ele mesmo o interpretou na citao que abre o presente captulo. Neste, abordarei apenas alguns aspectos que considero os mais significativos no que concerne ao tema desta investigao. Estes vm a ser a reconsiderao, por Heidegger, de alguns conceitos espaciais do pensamento grego em Introduo metafsica ( Einfhrung in die Metaphysik ), de 1935; a nova e fundamental elaborao do problema do espao em A origem da obra de arte ( Der Ursprung der Kunstwerkes ), de 1936, envolvendo o conceito de verdade como acontecimento e, finalmente, Sobre a Sistina ( ber die Sixtina )
193

, de

1955, que retoma algumas das questes levantadas na obra anterior. Buscarei mostrar como, neste momento, a topologia do ser j comea a se configurar, e as concepes

192

STEIN, Ernildo Compreenso e finitude: estrutura e movimento da interrogao heideggeriana. Iju: Editora Uniju, 2001, p.301. 193 Texto que integra a coletnea Aus der Erfahrung des Denkens ( 1910 1976 ).

heideggerianas de espao e lugar vm se apresentar sob uma nova perspectiva e em toda a sua essencialidade.

1. Introduo Metafsica e os primrdios de uma topologia do ser

1.1 Plenitude e limite

Por que h simplesmente o ente e no antes o Nada?

194

Aquela que tida por

Heidegger como a questo fundamental da metafsica, j colocada antes por Leibniz e Schelling, d incio ao curso por ele ministrado na Universidade de Freiburg no vero de 1935, e que teve sua primeira publicao em 1953 sob o ttulo de Introduo Metafsica. Ao retomar a primeira de todas as questes, Heidegger inicia seu movimento de retorno s origens do pensamento sobre o ser, na contracorrente de um crescente esquecimento deste, por ele identificado prpria histria da metafsica. A experincia de desenraizamento perpassa todo o pensamento de Heidegger e, neste momento, a Grcia surge como um contraponto crtico para se reconsiderar todo o pensamento ocidental. Prosseguindo num caminho preparado por Que Metafsica? ( Was ist Metaphysik? ), de 1929, Heidegger vai, em 1935, examinar os modos como, no decorrer desta histria, o ser se fez acessvel ao pensamento ocidental a partir de sua origem nos primrdios do pensamento grego, de onde Heidegger tenta resgatar aquela que ele compreende como a experincia originria do ser. Mas no apenas isto: era igualmente necessrio pensar seus limites.
194

Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?, em: HEIDEGGER, Martin - Einfhrung in die Metaphysik. Frankfurt: Vittorio Klosterman, 1983, p.3, doravante referido como EM. A citao acima consta na edio em portugus, Introduo Metafsica, traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Edies Tempo Brasileiro Ltda., 1999, p.33, doravante referido como IM.

Embora no se possa encontrar, em Introduo Metafsica, um tratamento mais detido do espao ou da espacialidade especificamente como os que foram desenvolvidos em Ser e Tempo e outros escritos da dcada de 1920 , o que torna esta obra essencial no contexto desta tese so os claros sinais de mudana na forma de tematizao do espao, valorizando certos conceitos antes secundrios, como os de physis, lugar e limite, por exemplo, quando comea a ficar evidente a busca, ou mesmo a necessidade, da elaborao de uma topologia do ser. Se em Introduo Metafsica estas questes ainda permanecem problemticas, marcadas por contradies internas e imprecises conceituais, por outro lado algumas formulaes j iniciadas anteriormente crescem em importncia e refinamento, tornando-se mais sutis e abrangentes. Neste sentido, uma das transformaes mais significativas concerne, como foi dito, ao conceito de lugar, em especial do lugar do prprio Dasein, ou, mais precisamente, do Dasein como o lugar, transformao que expressa por Heidegger nos seguintes termos:

A questo sobre a Essencializao do Ser se abotoa e vincula questo sobre quem o homem. (...) Em sua perspectiva e em seu alcance a questo sobre o ser do homem determinada exclusivamente pela questo do Ser. Nela h de se conceber e fundamentar a essencializao do homem segundo a indicao oculta no princpio, como lugar ( als die Sttte ), de que carece o Ser para a sua abertura. O homem a estncia ( sistncia ) em si mesma aberta ( ex ). ( Der Mensch ist das in sich offene Da ). Nela o ente in-siste e se pe em obra. Da dizemos: o ser do homem , no sentido rigoroso da palavra ex-sistncia ( Dasein ). na essencializao da ex-sistncia entendida, como tal estncia da abertura do Ser ( als solcher Sttte der Seinserffnung ), que se deve fundar originariamente a perspectiva para a abertura do Ser. 195

Aqui, Heidegger no mais restringe o termo lugar a uma simples referncia ao entorno de um Dasein em sua lida cotidiana: a abertura do ser e os acontecimentos
EM, p.214 / IM, p.226 ( as expresses no original, entre parnteses, no constam na edio brasileira ). Penso que ser oportuno observar aqui os usos que Heidegger faz de palavras para designar lugar. Michael Inwood, em seu Dicionrio Heidegger, p.49, identifica quatro termos usados pelo filsofo: 1. Ort usada para as posies das coisas no espao como concebidas pela fsica matemtica ( ST, 91 sobre a res extensae de Descartes ) e tambm metaforicamente, p.ex. o lugar ou local da verdade ( ST, 226 ). 2. Platz usada para o local apropriado de /para alguma coisa: O Platz sempre o aqui e l determinados a que pertence um instrumento ( ST, 102 ). 3. Stelle, ponto, posio, usada, como Ort, para a posio de algo no espao concebido geometricamente. 4. O mais elevado, Sttte, stio, raramente ocorre em ST, mas importante mais tarde como o stio de um acontecimento decisivo na histria do ser ( cf. ST, 388: Kultsttte, stio de um culto ). A polis grega o stio da histria [ Geschistssttte ], o a no quale para o qual a histria acontece ( IM, 117/128 ).
195

essenciais de sua histria demandam seu lugar, no sentido mais elevado do termo. A essncia do homem concebida a partir do fato de ser ele mesmo lugar, o a do ser, um ser para o qual Heidegger atribui uma funo original verbal, verbo este que s posteriormente teria sido substantivado: ser, como verbo, significa, efetivamente, viver, surgir, permanecer ( leben, aufgehen, verweilen ).196 importante observar que a palavra lugar no usada metaforicamente, mas guarda, necessariamente, seu sentido espacial original. Ser, viver, desabrochar, surgir, permanecer: para que essas palavras no caiam numa total abstrao, intangveis como um vapor, como poas de nuvens ao sol, preciso haver um lugar para seu acontecer. A centralidade da Histria, em Introduo Metafsica, no aponta para uma primazia da temporalidade, como pode a princpio parecer. O resgate da importncia e da natureza do onde desse acontecer histrico se faz sentir de forma decisiva. O momento histrico em que a prpria obra foi escrita levava a uma profunda reflexo neste sentido: o Nazismo assumira o poder dois anos antes, numa Alemanha decadente e talvez, para Heidegger, ansiosa por um novo comeo. O envolvimento de Heidegger com o Nacional Socialismo repercutiu em algumas de suas interpretaes dos temas envolvidos na questo aqui proposta, como ficar evidente no decorrer deste captulo. Sem pretender acompanhar passo a passo a reflexo sobre o ser levada a cabo ao longo desta obra, destacarei dela apenas os temas de fundamental importncia para os objetivos desta tese. Neste sentido, o tpico que se segue ser estruturado em trs momentos: em primeiro lugar, a retomada por Heidegger de alguns importantes conceitos espaciais do mundo grego; em segundo, a considerao do conceito de physis neste novo contexto, que abrir caminho para uma nova viso da natureza e, finalmente, sua reflexo sobre a polis como lugar do acontecer da Histria do ser. Penso que a escolha destes trs momentos ir tambm fundamentar e fornecer elementos para uma compreenso mais plena de certas elaboraes de crucial importncia desenvolvidas, posteriormente, em A Origem da Obra de Arte.

196

EM, p.76 / IM, p.98.

1.2 Resgatando a experincia espacial do mundo grego: chra, topos e peras

Uma aluso direta ao problema que envolve a relao entre os conceitos de espao e lugar encontrada em Introduo Metafsica no interior de uma investigao sobre a palavra ser intitulada Sobre a gramtica e a etimologia da palavra ser ( Zur Grammatik und Etymologie des Wortes Sein ) quando Heidegger, em seu movimento de retorno aos primrdios do pensamento grego, tenta resgatar na experincia da linguagem uma compreenso mais originria do ser. A questo do espao surge no decorrer de uma reflexo acerca do sentido da expresso grega egklisis paremphatikos, que, segundo o autor, indicava a compreenso grega do ente como o consistente, o que se apresenta ou aparece. Heidegger volta-se, ento, para uma passagem do Timeu onde o termo usado por Plato ao discorrer sobre o devir ou sobre o vir a ser , processo no qual esto envolvidos trs gneros de ser: 1.o que devm; 2. aquilo em que devm, isto , o meio em que se desenvolve o devir e 3. aquilo do qual o que devm retira o molde da adequao.197 O primeiro, o que devm, o criado, o sensvel, mutvel e movente, que toma por modelo o terceiro, o inacessvel aos sentidos, imutvel, eterno e indestrutvel, sempre idntico a si mesmo. O segundo, o meio, ou o onde de tal devir, a instncia na qual Heidegger se detm em sua anlise. Esse fato j , por si s, significativo. A importncia atribuda por Heidegger ao onde deste vir a ser assim explicitada num comentrio sobre o Timeu:

197

EM, p.70 / IM, p.94.

Para se esclarecer o significado de paremphaino deve-se considerar o tem dois. Aquilo em que uma coisa devm o que chamamos espao ( Raum ). Os gregos no possuem nenhuma palavra para dizer espao. Isso no um acaso. Fizeram a experincia do que espacial no a partir da extensio, mas do lugar ( aus dem Ort ) ( topos ), como chora. Chora no significa nem lugar nem espao e sim o que tomado e ocupado pelo que est em si mesmo. O lugar pertence prpria coisa em si mesma. As diversas coisas, cada uma tem seu lugar prprio. Dentro desse espao caracterizado pelo lugar ( in diesen rtlichen Raum ), se coloca o que devm e desse mesmo espao local retirado e extrado. Para isso ser possvel, o espao deve ser desprovido de qualquer aspecto que pudesse assumir de outra parte. Com efeito, se se assemelhasse a qualquer uma das modalidades de aspecto que nele ingressam, no poderia possibilitar, de vez que recebe formas de essncia em parte opostas, em parte muito diversas, a realizao perfeita do modelo, deixando aparecer seu prprio aspecto. (...) Aquilo em que as coisas que devm, so postas, no pode oferecer um aspecto de um visto prprio. ( A indicao desse lugar do Timeu no pretende apenas esclarecer a copertinncia ( die Zusammengehrigkeit ) entre paremphaino e on, do comparecer e ser, como consistncia. Visa tambm aludir que pela filosofia platnica, isto , na interpretao do ser como Idea, se prepara a transformao da Essencializao do lugar ( topos ) e da chora no espao determinado pela extenso. Chora no pode significar: o que se aparta de todo particular, o que se desvia para uma parte, a fim de precisamente desse modo admitir outra coisa e lhe dar lugar? ( und ihm Platz macht? ) )198

importante observar, neste breve trecho, a importncia que as noes de espao e lugar comeam a ganhar no pensamento de Heidegger e isto rigorosamente dentro do contexto da questo do ser. A palavra alem Raum j ultrapassa aqui o sentido estritamente terico que possua em Ser e Tempo, passando a envolver o prprio mbito do vir a ser de tudo o que , o espao da manifestao do ser. No decorrer do texto, porm, fica claro o carter ainda pobre e derivado que o conceito mesmo de espao continua a receber, tanto que a palavra posta entre aspas, atestando que aquilo a que o autor se refere no corresponde exatamente compreenso usual daquele. Segundo Heidegger, a concepo de algo como o espao teria sido possvel, para os gregos, apenas a partir da experincia prvia dos diferentes locais que se configuravam. A inteno desta anlise, como o prprio autor esclarece, dupla: primeiramente, sublinhar o co-pertencimento entre o ser e o manifestar-se como consistente e, por fim, mostrar que a concepo do ser como idea teria levado transformao ( die Umbildung ) da essncia mesma do lugar ( topos ) e da chra denominao platnica para o receptculo mais original de toda a criao num espao concebido como mera extenso, abrindo caminho para a concepo do espao tal como esta se deu no perodo moderno.
198

EM, pp.70-71 / IM, p.94.

A crtica que Heidegger dirige metafsica platnica poderia ter dado incio a uma auspiciosa reflexo sobre este tema, mas a afirmao de que os gregos no possuam uma palavra para expressar espao pelo fato de que no o experimentaram como extensio, e sim a partir da percepo de lugares particulares, aponta para uma leitura na qual parece estar tambm implcito que o problema de Heidegger em seu lidar com o conceito de espao deve-se, em grande parte, ao fato de que ele prprio ainda o associa a algo to impalpvel quanto a extensio, salvando apenas a noo de lugar. Ambos os conceitos ainda permanecem envoltos numa certa obscuridade, potencializada por problemas inerentes prpria obra em questo: Introduo Metafsica , como afirma Edward Casey
199

, uma

obra que no raro pensa contra si mesma e na qual fica evidente a abordagem problemtica de Heidegger tanto no que diz respeito poltica quanto s questes espaciais, como ser visto no decorrer deste tpico. Trata-se de um texto que, ainda segundo Casey, carrega em si sua prpria desconstruo. Nele, porm, se encontram traos essenciais das transformaes por que passou o pensamento de Heidegger naquele momento e, precisamente por este motivo, me proponho investigar aqui algumas questes que ainda permanecem abertas. Como fica evidente na citao anterior, os conceitos gregos de chra e topos convergem, ambos, para a concepo heideggeriana de lugar. Sem incorrer na imprecisa, porm freqente, associao de topos ao lugar e chra ao espao, Heidegger permanece interessado, antes de tudo, na idia de lugar, com ntida influncia aristotlica. Heidegger afirma que chra uma instncia tal que escapa s definies usuais de espao e lugar, um onde que no pode ser compreendido num sentido estritamente espacial ou local. O significado de chra, porm, abarca certamente uma dimenso espacial, no como extensio, mas sem se deixar tomar, tampouco, como um sinnimo de topos. Chra comumente traduzida como terra, rea ou espao, e no Timeu, designada como o Receptculo, o guardio de todo Devir. 200 Segundo Francis Cornford, Plato vai gradativamente elucidando a natureza obscura e difcil deste Receptculo e de seus contedos natureza esta mais complexa que a do espao geomtrico , sendo que o prprio termo espao aparecer apenas na
Cf. Casey, E. The Fate of Place a Philosophical History, p.246. A verso do Timeu usada aqui a que foi traduzida para o ingls e comentada por Francis M. Cornford, em sua obra Platos Cosmology: the Timeus of Plato. Nova York, The Bobbs-Merrill Company.
200 199

concluso do relato de Plato. Para este, as formas, ou cpias, do mundo sensvel, no sendo auto-suficientes, precisam do suporte de um meio, tal como um reflexo requer um espelho que o retenha.201 O Receptculo como o meio, aquele que acolhe toda transformao, todo vir a ser e tudo o que aparece tem, ele mesmo, um modo de ser estvel e permanente. Ao contrrio dos entes que se transformam incessantemente, ele perdura: o imperecvel no qual, onde todo o perecvel perfaz seu ciclo. importante observar que a matriz platnica no se identifica matria, no constituindo a partir de si mesma os entes materiais que a habitam. Destitudo de aparncia visvel e de qualidades prprias, o Receptculo no pode ser apreendido pelos sentidos, assemelhando-se, em certa medida, ao inteligvel. Na passagem do Timeu evocada por Heidegger, onde Plato distingue os trs gneros de ser, o espao , por fim, mencionado. Diz Plato:

O terceiro o Espao, que eterno, no admitindo destruio, proporcionando uma situao para todas as coisas que vm a ser, mas no sendo ele mesmo apreendido pelos sentidos e sim por 202 um tipo de razo espria e dificilmente um objeto de confiana.

Ainda que eterno e indestrutvel, o espao no possui, em Plato, mesmo status das formas ideais, mas alcanado por uma compreenso no genuinamente racional, ou por um tipo de pensamento inautntico, como diria Gadamer,203 situando-se numa espcie de zona intermediria entre o sensvel e o inteligvel. Como coloca Cornford, o espao antes um fator do mundo visvel, e, contudo, eterno e imperecvel, podendo ser apreendido apenas pelo pensamento.
204

Embora permanea invisvel, o Receptculo no

um mero vazio ou mesmo destitudo de lugares: nele os entes encontram cada qual seu onde, aparecem em algum local deste, num topos determinado. A relao entre topos e chra assim resumida por Edward Casey:

Ibid., p177. Ibid., p.192, traduo minha. 203 GADAMER, Hans-Georg Idea and Reality in Platos Timaeus ( 1974 ), in Dialogue and Dialetic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, traduo de Chistopher Smith. New Haven: Yale University Press, 1980, p.174. 204 Cf. Casey, E. The Fate of Place a Philosophical History p.193, traduo minha.
202

201

Contudo, a prpria ao da chra seu violento mover-se tem o efeito de agrupar as quatro espcies ou poderes elementares em quatro regies ( chrai ), no interior das quais lugares particulares ( topoi ) surgem: por estar tomada por poderes que no eram nem semelhantes nem igualmente equilibrados, no havia, no princpio, nenhuma estabilidade em qualquer de suas regies; mas ela era, em todo lugar, balanada irregularmente e sacudida por estas coisas, e, em seu movimento, por sua vez, as agitava. E estes, assim movidos, eram perpetuamente separados e carregados em diferentes direes (...). Lugar (...) traduz topos, isto , o ponto determinado onde corpos ( smata ) vm residir, uma vez que foram atirados juntos, como corpos numa mesma regio. O que o final do relato para Plato o calmo resultado de uma tumultuada cosmogonia o comeo da histria para Aristteles, que faz do topos, e no da chra, sua preocupao fundamental. No livro IV da Fsica, Aristteles, comentando Plato, identifica a chra com a hl [ matria, substncia ], e faz a reveladora assero de que, em seus ensinamentos esotricos, Plato declarou que lugar e espao eram a mesma coisa. 205

A indistino platnica entre os conceitos de espao e lugar, diferena esta que foi tambm negligenciada no perodo moderno, recusada por Aristteles, para quem o topos, ou lugar, se difere e se sobrepe em relao ao espao. ao topos aristotlico somente a partir do qual o espao pode ser considerado que a concepo heideggeriana de lugar se remete. Embora este fato reafirme a condio problemtica do conceito de espao em Heidegger, assegura-lhe tambm o mrito de recolocar essa discusso fundamental, j iniciada em Ser e Tempo e agora repensada em seu contexto grego original. Trazido de uma cosmogonia de traos mticos, no Timeu, para o mbito da Fsica, em Aristteles, o topos ento concebido como o continente de tudo o que , tendo, portanto, precedncia ontolgica sobre o ser e o vir a ser. Algo como o espao ou a chra, embora distintos do topos, no podem ser pensados separadamente deste, como uma vasta extenso independente que, num segundo momento, se configuraria em diferentes locais. Aristteles faz uma analogia do topos com um vaso, que tem tanto a possibilidade de conter algo como o poder de reunir coisas em seu interior. Estas recebem seus limites no apenas a partir de sua forma prpria como tambm por obra do prprio vaso, como o limite daquilo que as circunscreve. este ltimo que determina seu onde. A imperfeio da

CASEY, Edward Smooth Spaces and Rough-Edged Places: The Hidden History of Place, in Review of Metaphysics, 51 ( 1977 ), 267-96.

205

analogia, para Aristteles, recai sobre o fato de que um vaso pode mudar de local, mas um lugar no. Isto o lugar: o primeiro imutvel limite ( peras ) daquilo que circunda. 206 Como aponta Casey, uma crucial diferena entre topos e chra fica evidente aqui: a chra, ainda que abrigue lugares e regies, essencialmente receptiva e desprovida de qualquer poder configurador sobre os entes que nela se encontram, os quais recebem sua delimitao e aspecto a partir das formas ideais e da ao do Demiurgo concebido por Plato no Timeu. O topos aristotlico, ao contrrio, j detm em si, ativa e independentemente, este poder delimitador, por seu modo de conter circundante. O limite ingrediente ao lugar desde o incio na verdade, como o incio de um mundo natural ordenado e no imposto por um agente ordenador externo, afirma Casey.207 Mas esses limites no so providos apenas pelo que limita, mas, da mesma forma, por aquilo que ento limitado. O co-pertencimento entre uma coisa e seu lugar, tematizado por Heidegger em Ser e Tempo, encontra um fundamento consistente na concepo do topos em Aristteles, para quem os limites de uma coisa so definidos no apenas por sua forma prpria, mas tambm por seu estar circundada por uma potncia configuradora chamada lugar, que sofre, por sua vez, a ao da forma, ou o limite, inerente coisa que contm. O limite em seu duplo acontecer pelo trabalho conjunto do continente e do contido o que, em ltima instncia, vincula o que devm ao onde de seu manifestar-se. Voltando a Introduo Metafsica, ecos das palavras de Aristteles podem ser claramente identificados numa elaborao fundamental de Heidegger:

(...) Esse estar erguido sobre si mesmo, o vir e permanecer num tal estado o que os gregos entendem por Ser. O que dessa maneira chega a uma consistncia e assim se torna consistente em si mesmo ( in sich stndig ), instala-se livremente e por si mesmo dentro da necessidade de seus limites, peras. O limite no nada que de fora sobrevm ao ente. Muito menos ainda uma deficincia no sentido de uma restrio privativa. O manter-se, que se contm nos limites, o ter-se seguro a si mesmo, aquilo no que se sustenta o consistente, o ser do ente. Faz com que o ente seja tal em distino ao no-ente. Vir consistncia significa portanto: conquistar limites para si, de-limitar-se. Da ser um carter fundamental do ente o telos, que no diz nem finalidade nem meta ou alvo e sim fim. Mas fim no entendido aqui no sentido negativo, como se uma coisa no j continuasse e sim findasse e cessasse de todo. Fim concluso no sentido do grau supremo de plenitude. No sentido de per-feio. Pois bem, limite e fim constituem aquilo em que o ente principia a ser ( Genze und Ende sind jenes, womit das Seiende zu sein beginnt. ). (...) O que se pe em seus limites, integrando-os em sua perfeio e assim se mantm, possui forma ( Gestalt ), morphe. A forma,
206 207

ARISTTELES Fsica, 212 20-21. Cf. Casey, E. The Fate of Place a Philosophical History, pp.55-56.

entendida como os gregos, retira sua Essencializao de um pr-se-a-si-mesma-dentro-dos-limites ( Sich-in-die-Grenze-her-stellen ). 208

O ser de um ente principia, torna-se consistente, se perfaz e permanece precisamente em seu limite: este detm sua nitidez como aquele que . O ente que ento vem consistncia no recebe, de antemo, seu limite, mas ele mesmo o faz, isto : existindo, delimita-se. A inegvel idia de processo a implcita parece indicar que este limite, no obstante sua nitidez, possui movimento, modifica-se. O fim que em Ser e Tempo aludia finalidade de uma coisa, o seu ser-para algo, ou finitude do Dasein, como ser para a morte continua aqui a apontar para aquilo que o grau supremo de plenitude de um ente. Aqui, porm, esta suprema plenitude significa um fim de outra sorte: no a finalidade nem o findar, mas a concluso como per-feio. O conceito de limite capaz de acolher em si o incio e o fim do ser de um ente, sem que isso implique em qualquer antagonismo. A forma de um ente o resultado desse delimitar-se e perfazer-se do ser que se apresenta como consistente. O ser e seu topos encontram-se, assim, intimamente ligados por seus limites. Mas se, por um lado, esses limites no lhes so concedidos, mas conquistados, o lugar, ao que parece, uma doao, como indicam as j citadas palavras de Heidegger: chra no pode significar: o que se aparta de todo particular, o que se desvia para uma parte, a fim de precisamente desse modo admitir outra coisa e lhe dar lugar? ( und ihm Platz macht? ) )209. Um lugar sempre determinado, ou particularizado por suas caractersticas. O que se aparta de todo particular para poder, ento, dar lugar certamente algo que no , em si mesmo, lugar. Esta questo, que busca um possvel significado para chra, permanece em aberto no texto de Heidegger e minha inteno aqui no outra seno a de mant-la aberta e viva. Neste momento, comea a se delinear, no pensamento de Heidegger, um caminho inevitvel para o prosseguimento de sua pergunta fundamental pelo ser. A pergunta e o

208

EM, pp.64-65 / IM, pp.87-88.

209

EM, pp.70-71 / IM, p.94.

caminho so, afinal, uma e a mesma coisa, delimitando-se mutuamente no traado de seu curso. Este demandar para si uma forma de abordagem adequada: uma topologia do ser.

1.3 O incessante e auto originado vir manifestao: o Ser como physis

Este ser que se mostra como consistente e claramente delimitado apenas , como tal, quando trazido manifestao, ou seja, quando desabrocha e abre-se. Assim manifesto, permanece. A fora que de si mesma gera esse duplo movimento de surgir e perdurar do ser, Heidegger identifica ao termo grego physis que, segundo ele, teria tido seu sentido original enfraquecido quando a palavra, traduzida para o latim como natura, reduzira este conceito mais amplo pura idia de natureza. Esta ltima, por sua vez, constituiria uma instncia j derivada do princpio mais originrio, a physis, fora que desencadeia todos os fenmenos naturais sem identificar-se ou limitar-se a estes. O Ser, neste incio do pensamento grego, ento concebido como a consistncia do que est na luz, isto , do aparecer, como define Heidegger.210 O Ser , simultaneamente, o ato mesmo de aparecer e a aparncia que perdura e, dessa forma, se revela e descobre. Nele, seu ser como aparncia no menos essencial ou menos poderoso do que como revelao. Mas a aparncia ( der Schein ), que traz o ente luz, tambm e dissimulao, engano e iluso. A interpretao do Ser como physis abarca tambm estes dois movimentos, inseparveis e antagnicos, de sua verdade: o mostrar-se e o encobrir-se. Juntos, ser, revelao e aparncia descrevem, como diz Heidegger, os limites do trplice mundo onde o homem se move. Em Introduo Metafsica a larga extenso desses limites assim expressa:

210

EM, p.116 / IM, p.135.

A physis o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel. Os gregos no experimetaram, o que seja a physis, nos fenmenos naturais. Muito pelo contrrio: por fora de uma experincia fundamental do Ser, facultada pela poesia e pelo pensamento, se lhes des-velou o que haviam de chamar physis. Somente em razo deste desvelamento puderam ento ter olhos para a natureza em sentido estrito. Physis significa, portanto, originariamente, o cu e a terra, a pedra e a planta, tanto o animal como o homem e a Histria humana, enquanto obra dos homens e dos deuses, finalmente e em primeiro lugar os prprios deuses, submetidos ao Destino. Physis significa vigor reinante que brota, e o perdurar, regido e impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se acham includos tanto o vir-a-ser como o ser, entendido esse ltimo no sentido restrito de permanncia esttica. Physis o surgir ( Entstehen ), o ex-trair-se a si mesmo do escondido e assim conservar-se. 211

Na interpretao heideggeriana, a potncia criadora denominada physis que desencadeia o processo de vir a ser, o consuma e sustenta uma e a mesma no apenas para aquilo que se restringe existncia no mbito da natureza, mas igualmente o que impulsiona a existncia histrica. A physis se mostra ainda como a instncia na qual a unidade do humano e do divino e seu comum operar algo to natural e incontestvel quanto a existncia da terra e do cu, num vital face a face que os determina, precisamente, como terra e firmamento. importante registrar esta aluso aos deuses: ela marca a sada do pensamento de Heidegger de uma esfera restrita aos acontecimentos do mundo circundante e a percebe igualmente a dimenso do divino, ainda que estes mesmos deuses no escapem a um Destino que os submete, tal como aos homens. Essencial nesta passagem tambm a afirmao de que a compreenso da physis constituiu, para os gregos, uma experincia concedida pela poesia e pelo pensamento, ou seja, uma experincia da ordem da linguagem. O aparecer do ente consistente um fato, simultaneamente, espacial por ser ele aparente, tangvel e lingstico, uma vez que este s poderia ser apreendido na linguagem. Essas duas dimenses se mostram aqui como constitutivas de um nico e mesmo evento, sendo, neste sentido, indissociveis. A linguagem, como substncia tanto da poesia quanto do pensamento, aquela que possibilita a compreenso desta fora criadora original desencadeadora do aparecer dos entes, aquela que tudo traz luz. Tal vir luz marcado, no entanto, por uma tenso entre dois movimentos opostos de aparecimento e encobrimento inerentes prpria physis. Essa tenso j fora identificada por Herclito, no fragmento 123, physis kryptesthai philei ( na traduo de
211

EM, p.17 / IM, p.45.

Heidegger, o Ser tem, em si,a inclinao para ocultar-se [ Sein neigt in sich zum Sichverbergen ] )212, fragmento que evocado em Introduo Metafsica. O comentrio de Heidegger sobre o fragmento 53, contudo, expem aspectos de seu prprio pensamento que iro ecoar no apenas em importantes escritos posteriores, como A origem da obra de arte, mas tambm em suas elaboraes sobre espao e lugar. A passagem que se segue especialmente significativa neste sentido:

O que Herclito chama aqui polemos, a dis-puta que vigora e impera antes de tudo o que divino e humano. No de forma alguma uma guerra nos moldes dos homens. O embate, pensado por Herclito, o que faz com que o presente ( das Wesende ) se desdobre originariamente em contrastes. o que possibilita ocupar na presena posio, condio e hierarquia. Nessa dis-posio ( Auseinandertreten ) se manifestam vcuos, distncias e junturas ( Klfte, Abstnde, Weiten und Fugen ). Na dis-posio ( Aus-einandersetzung: discusso, polmica, querela, luta ) surge mundo. ( A dis-posio no separa nem to pouco destri a unidade. Antes a institui. princpio unificante. ( Logos ). Polemos e logos so o mesmo ). O embate a que se alude aqui o combate originrio. Pois ele que faz com que nasam, pela primeira vez, os combatentes. No se trata de uma simples corrida entre qualidades meramente dadas ( Vorhanden ). O combate projeta e desenvolve o in-audito, o que at ento ainda no foi dito nem pensado. Os criadores, i. os poetas, pensadores e instauradores de Estado ( Staatsmnnern ) suportam esse embate. Ob-jetam ( entgegenwerfen ) contra o vigor predominante o bloco da obra e para dentro dessa encanalam ( bannen ) o mundo, que assim se manifesta. Com as obras, o vigor imperante obtm consistncia, se consolida no que est presente. S ento o ente vem a ser, como tal, como ente. Esse vir-a-ser do mundo ( Weltwerden ) o que constitui propriamente a Histria. O embate, como tal, no apenas deixa surgir, mas tambm, e s ele, protege e conserva o ente em sua consistncia. De certo, onde se extingue o embate, l o ente no desaparece, mas o mundo se retrai. O ente j no se afirma ( i. no se conserva, como tal ). A o ente apenas achado. Torna-se um achado. ( O perfeito ( das Vollendete ) j no o que se estabelece dentro de limites ( i. que alcana a plenitude de sua forma ) mas s o que est pronto e, como tal, disposio de todo mundo. objetivamente dado, onde no se instaura nenhum mundo. Ao invs, o homem pe e dispe do disponvel. O ente se converte em objeto, seja para a contemplao ( aspecto e imagem ) seja para a ao produtiva, como produto e clculo. O que instaura mundo originariamente, a physis, decai e degrada-se em modelo de imitao e cpia. A natureza se transforma numa esfera especial, distinta da arte e de tudo que se pode produzir e planificar. 213

Heidegger alude aqui a um combate original. Tendo precedncia sobre tudo o que h, anterior aos prprios combatentes, que a partir dele se instituem; anterior separao entre a terra e o cu, o humano e o divino. Aqui, o autor procura recuar quilo que de mais originrio se pode conceber: uma unidade primeira ou o logos que se
212 213

EM, p.122 / IM, p.140. EM, pp.66-67 / IM, pp.89-90.

desdobra, por si mesma, em contrastes e essencializaes diversas que se definem por seus limites, e que se distinguem umas das outras e da prpria unidade original. Esta unidade, porm, no se desfaz nos embates a partir dela gerados, mas estes so, antes, a prpria condio de sua existncia. Uma fora intrnseca a este princpio unificante garante a permanncia dessa unidade ( logos ), da poder Heidegger afirmar que polemos e logos so o mesmo. interessante observar como, neste contexto, o autor alude ao surgimento de lugares abismos, extenses, amplitudes e lana mo de conceitos espaciais, tais como as idias de distncia e de juntura, por exemplo, deixando evidente que todo vir a ser necessita, simultaneamente, do vir a ser de ( e em ) seu prprio lugar. No que se manifesta o mundo, configuram-se j os seus locais. Reciprocamente, apenas nesta configurao de lugares possvel dar-se mundo. O embate original permite que venha luz o nunca dito, o nunca ouvido ou sequer pensado. Desdobra-se em combates entre foras contrrias que, nas mos daqueles que so capazes de criar, de lhes dar consistncia, aparecem ento no dizer, no pensar e em outras tantas formas de instaurao. A incluso, dentre os criadores, dos instauradores de Estado uma clara aluso a Hitler e esperana de uma restaurao da terra ptria. Poetas, pensadores e estadistas remetem tambm s autoridades do mundo grego antigo, para o qual Heidegger se voltava. Aqueles, dotados do poder de trazer manifestao o ainda no manifesto, penetram o desconhecido, o silencioso e obscuro corao do embate e dali abrem caminho, atravs de suas obras, para a instaurao de mundos, ou seja, para a instituio de novas referncias e novos sentidos quando isto se faz necessrio na Histria humana, ou melhor, como Histria humana. Mas nem mesmo a fora gerada pelo combate original escapa idia de finitude que atravessa o pensamento de Heidegger: essa fora pode enfraquecer e cessar, levando ao retraimento e objetificao do que antes se afirmava em sua plenitude. Antes de finalizar este tpico o Ser como physis recapitularei aqui seus pontos essenciais. Primeiramente, a meditao sobre esse tema em Introduo Metafsica prepara terreno para uma nova abordagem da natureza no pensamento de Heidegger, que se consumar mais tarde em seus escritos em torno da poesia de Hlderlin, influenciando profundamente suas concepes de espao, lugar e habitao. Em segundo lugar, o conceito de physis, conforme a leitura de Heidegger, envolve a unidade entre linguagem e aparecer

fenomnico vinculado, portanto, ao seu local de manifestao , unidade esta que, como buscarei demonstrar, guarda a chave para a compreenso da natureza do espao em Heidegger. Em terceiro lugar, em seu discorrer sobre a physis, o autor reafirma e enriquece o fundamental conceito de limite, que articula a espacialidade efetiva, ou fsica, idia de uma topologia do ser. O pensar sobre a physis menciona tambm a presena dos deuses, que j comea a ser levada em considerao, e que estar constantemente presente nas meditaes de Heidegger acerca do espao em diversos escritos da dcada de 50, que sero abordados no captulo 4 desta tese. Finalmente, a compreenso plena do que vem a ser a physis acontece, segundo Heidegger, na unidade entre poesia e pensamento. Em Introduo Metafsica j se encontram expresses como ...neste pensar poetante ( ...in diesem dichtenden Denken ), ou ...um poetar pensante dos gregos ( ...ein denkerisches Dichten der Griechen ), que em 1947, em Da Experincia do Pensar, sero expressamente identificados expresso topologia do ser, cunhada por Heidegger. E este poetar pensante dos gregos, evocado aqui pela leitura heideggeriana do primeiro coro da Antgona, de Sfocles,214 que fornecer material potico para algumas das mais instigantes e contraditrias pginas de Introduo Metafsica: a interpretao da polis como o lcus da Histria do ser.

1.4 O ponto de convergncia de todos os caminhos: a polis como o lugar do acontecimento da Histria do Ser

214

Ver Anexo 2 desta tese.

Dentre o termos gregos que neste retorno s origens inspiraram e direcionaram o pensamento de Heidegger, nenhum parece envolver mais diretamente o ser do homem que a palavra polis. Ao contrrio da physis que brota incessantemente de si e por si mesma, da qual no se pode apontar o incio, posto que essencialmente uma fora auto desencadeada e independente de qualquer interveno exterior , a polis obra humana: fundada e vem existncia com o homem, e suas histrias se confundem. Falar da polis falar de seus habitantes, construtores, artistas e governantes. O comentrio sobre a polis no interior de Introduo Metafsica encontra-se inserido numa reflexo sobre a existncia humana que toma por base, como j foi dito, o primeiro coro da Antgona, de Sfocles. Uma importante advertncia resume o mago do interesse de Heidegger ao meditar sobre seus versos: (...) no se trata, no poema, de uma descrio e caracterizao dos diversos domnios da conduta do homem, qual ente dado entre outros entes. Trata-se do projeto potico de seu ser, edificado segundo suas possibilidades e limites supremos. 215 s idias de projeto e de possibilidades, que marcam seu pensamento desde os tratados da dcada de 20, vm somar-se agora outras, expressivas do novo momento: o projeto potico, e as possibilidades caminham juntas com seus limites, como convm ao ser mortal e finito que o homem.216 Possuir limites significa: ter bordas, ter contorno, distinguir-se dos outros, estar situado, possuir incio e fim, e, portanto histria. No conceito de limite a textura formada pelas dimenses temporal e espacial da existncia, que j vinha sendo urdida, comea a ganhar especificidade e consistncia, uma vez que determinado acontecimento temporal demanda um lugar prprio para seu acontecer. O estar situado condio essencial do Dasein em Ser e Tempo tambm, afinal, uma condio da prpria Histria. E no que tange a temporalidade, importncia crucial atribuda finitude em Ser e Tempo agrega-se agora o reconhecimento da fora do incio, fora criadora e projetante que, na viso de Heidegger, ao propagar-se, vai progressivamente enfraquecendo sua superabundncia original. E como ele mesmo diz,o princpio o que h de mais estranho

EM, p.164 / IM, p.177. Uma frase de Introduo Metafsica resume bem este fato: Com a evocao desse vigor estranho que se impe, a morte, o projeto potico do ser e da essencializao do homem estabelece seus prprios limites. ( EM, p.167 / IM, p.181 ).
216

215

e poderoso. O que lhe sucede no progresso e evoluo, mas aplainamento no sentido de simples propagao e alargamento. 217 fundamental que se observe aqui o fato de que, dentro deste movimento de retorno s origens do pensamento, a idia de princpio e no tanto a de finitude guarda em si o que h de mais essencial em cada evento ou ser. Nele reside a fora instauradora que irrompe atravs daqueles que so capazes de criar, de inaugurar o novo. Mas tanto essa fora criadora quanto aqueles que dela fazem uso, para manifestar o ainda no manifesto, carregam consigo um ntido trao de estranheza pelo necessrio afastamento do que usual e familiar e at mesmo de violncia. O homem o que h de mais estranho sobre a terra e, criador que , faz uso de uma violncia aqui justificada por Heidegger, e de uma forma desconcertante quando se tem em mente o momento poltico em que a Introduo Metafsica foi escrita. Mais uma vez, suas palavras nos remetem, inevitavelmente, ao poder do Fhrer:

A violncia predominante o carter essencial do prprio vigor que impera ( Walten ). Onde esse irrompe, pode reter em si o seu poder subjugador. Todavia no se torna, por isso, mais inofensivo e sim ainda mais terrvel e distante. Outra vez, deinon significa o vigoroso no sentido daquele que usa o vigor da violncia. Que no apenas dispe de violncia, mas instaura o vigor da violncia. 218

Se a violncia um expressivo trao da existncia que neste momento precisa ser registrado, a estranheza, porm, j est presente nas consideraes de Heidegger desde Ontologie. Este importante tema reaparece em Introduo Metafsica em diversos contextos, e aqui nos interessa especialmente aquele que o vincula ao comentrio sobre a polis, calcado na leitura de Sfocles.Pondo-se a caminho por toda parte, desprovido de experincia e em aporia, chega ele [ o homem ] ao Nada: este verso, contido na segunda estrofe do primeiro coro da Antgona, d incio a esta reflexo, da qual a passagem que se segue altamente representativa:

217 218

EM, p.164 / IM, p.177. EM, p.159 / IM, pp.172-73.

Por toda parte o homem se abre caminhos. Atreve-se em todos os setores do ente, do vigor imperante que se impe. E por isso se v lanado fora de todo caminho. Somente deste modo se abre toda a estranheza daquele que o que h de mais estranho. No apenas por experimentar em toda a sua estranheza o ente na totalidade. No s porque nela rompe, como aquele que instaura o vigor, o que lhe familiar. Ele se torna em tudo isso o que h de mais estranho porque, estado em todos os caminhos em aporia219, sem sada alguma, se acha expulso de qualquer referncia. Se lhe corta toda a ligao com o familiar.220

O homem aquele que faz seus caminhos. O ato de abrir seus prprios caminhos, contudo, j implica num permanente caminhar no desconhecido, penetrando o corao da estranheza. Aquele que constantemente se lana no no familiar, ainda que nele abrindo passagens e travessias, permanece, ele mesmo, sem caminhos: sua frente est sempre um solo ainda no trilhado, a terra estrangeira, onde novas vias sero instauradas s custas de seu eterno permanecer fora de todo caminho. O homem que abre caminhos instaura, no mesmo gesto, novas referncias, referncias das quais nem mesmo poderia dispor. Para isso, por no mais se deixar guiar por referenciais familiares estabelecidos, ele acaba por permanecer expulso de qualquer referncia. E assim ocorre pelo fato do homem afastar-se e sair dos limites que constituem (...) sua paisagem caseira e habitual. 221 No que se lana no desconhecido, ele abandona o lugar, ele se vai e se aventura na prepotncia da mar de um mar sem lugares.
222

Abertos estes caminhos, eles no se

perdem num traado aleatrio, mas se cruzam e convergem para aquela que rene em si todos os caminhos: a polis, fundamento e lugar da existncia humana ( der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst ). Na passagem que se segue, a interpretao heideggeriana do sentido da polis deixa clara sua amplitude e, de forma no menos evidente, com ela ganham fora os sentidos de espao e lugar. Diz Heidegger:

219

Como esclarece Heidegger, a palavra poros significa travessia por... passagem para... caminho ( EM, pp.160-61 / IM, p.174 ). Aporos ( e da em aporia ) vem ento a ser: privado de caminhos ou passagens. 220 EM, p.161 / IM, pp. 174-75. 221 EM, p.160 / IM, p.174. 222 EM, p.163 / IM, p.176.

A interpretao se completa na terceira palavra proeminente do verso 370: hipsipolis apolis. Essa palavra formada do mesmo modo da anterior pantoporos aporos e se insere como ela no meio da antstrofe. No obstante, se refere a uma outra dimenso do ente. No evoca o poros mas a polis. No se indicam todos os caminhos do domnio do ente, mas o fundamento e lugar da existncia humana ( der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst ). O ponto de convergncia e cruzamento de todos os caminhos, a polis. Traduz-se polis por Estado e Cidade-Estado. Essa traduo no atinge o sentido pleno da palavra. Polis quer dizer a localidade ( die Sttte ), a dimenso ( das Da ), em que, como tal, a existncia ( Dasein ) expande seu acontecer histrico. A polis o lugar histrico, o espao no qual, a partir do qual e para o qual acontece a histria ( Die polis ist die Geschichtessttte, das Da, in dem, aus dem und fr das Geschichte geschieht. ). A essa dimenso histrica ( Zu dieser Geschists-sttte ) pertencem os deuses, os templos, os sacerdotes, as festas, os jogos, os poetas, os pensadores, os governantes, o conselho dos ancios, a assemblia do povo, o exrcito dos guerreiros, os navios. Tudo isso no pertence polis, no poltico por assumir uma relao com um homem de Estado, com um general, ou com os negcios do governo. Ao contrrio, tudo aquilo poltico, isto , est na dimenso do acontecer histrico enquanto, por exemplo, os poetas so somente mas ento realmente poetas. Quando os pensadores so somente mas ento realmente pensadores. Quando os sacerdotes so somente mas ento realmente sacerdotes, sendo os governantes somente mas ento realmente governantes. So, porm, significa aqui: como os que instauram vigor e se tornam, assim, eminentes no ser Histrico como criadores e instauradores.223

Esta concepo da polis , a meu ver, uma das mais vigorosas elaboraes de Heidegger da complexa juntura de tempo e espao onde a fundamental participao da dimenso espacial recebe um justo reconhecimento. Polis a localidade, o a, onde a existncia acontece como Histria. Os fatos no se dispersam em eventos avulsos e desconexos, mas ganham feio de Histria porque acontecem onde isso se torna possvel, se efetivam num espao prprio, olugar histrico ( die Geschistessttte ) ao qual pertence aquilo que se pode resumir na palavra mundo. Mundo significa: inteligibilidade, ordem do sentido. Retirando aqui a nfase da figura do estadista e identificando o poltico ao histrico, Heidegger concebe a polis como o lugar especfico e delimitado onde a existncia humana conquista para si tal plenitude de sentido. Diversas passagens de A origem da obra de arte, de 1936,224 tornam-se mais claras se lidas luz do que havia sido colocado anteriormente em Introduo Metafsica. Sobre este fato, J.M. Bernstein faz uma importante observao:

(...) em Introduo Metafsica Heidegger concebe a polis como um lugar estruturalmente homlogo obra da grande arte; ou melhor, se torna claro nessa obra que o que Heidegger estava considerando em sua explicao da grande arte em A origem da obra de arte era a polis grega: a
223 224

EM, pp.160-162 / IM, pp.174-175. Esta obra ser o tema do tpico 2 deste captulo.

polis a obra grega da grande arte. (...) A polis o lugar da histria, isto , o lugar em virtude do qual uma comunidade tem uma identidade histrica especfica, e ento um destino. Aqui, pois, o templo que estava historicizando ( historicizing ) em A origem da obra de arte torna-se ele prprio um momento da obra maior que a polis mesma. E o que torna polticos os elementos da polis seu firme permanecer no lugar da histria. O poltico, portanto, no denota questes de governo ( legislao, execuo e julgamento de leis, ditos ), mas a criao, formao e manuteno da identidade histrica de um povo como o povo que , a criao ou re-criao de seu ser no mundo categorial, sua maneira de aceitar e suportar o fardo da significncia humana. 225

Compreender a polis como obra da grande arte grega no contexto do pensamento heideggeriano , a meu ver, uma interpretao forte e pertinente. A polis no aqui transformada em fenmeno esttico, mas, inversamente, as obras de arte que lhe do um rosto e conferem identidade a seu povo tm dilatado seu sentido, entrando em unidade com algo maior; como projeto e construo do lugar da existncia, do lcus de seu acontecer histrico.226 Isso justifica, em grande parte, a rejeio por Heidegger de uma abordagem da arte pelo vis da esttica ou de uma histria da arte: essas seriam formas redutoras de aproximao de um fenmeno que, por sua prpria natureza, jamais se traduz num conjunto de objetos separados de outros fenmenos, ficando esses ltimos muitas vezes excludos do estrito mbito de interesses tanto da esttica quanto da histria da arte. Um claro exemplo disso a valorizao por Heidegger, do para ele indissolvel vnculo de copertencimento entre as obras de arte e seu lugar de origem. Indo ao mago da questo, seu pensamento caminha sempre em direo s idias de pertencimento mtuo, reunio, retorno e permanncia junto origem. Da a insistncia nos temas do abandono do lugar, da
225

BERNSTEIN, J.M. The Fate of Art Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno. Cambridge: Polity Press, 1997, pp.124-25. 226 interessante observar que, em Introduo Metafsica, Heidegger faz freqentes aluses s edificaes. No curto segmento que vai de EM, p.165 p.166 / IM, p.178 p.179, por exemplo, essa palavra aparece quatro vezes, acompanhando certos conceitos essenciais de seu pensamento, como podemos constatar: 1) Antes, pelo contrrio, o que ser evocado agora, a linguagem, a compreenso, a disposio afetiva, a paixo e a edificao ( das Bauen ), no pertencem menos fora do vigor imperante que o mar, a terra, o animal. 2) Quo distante o homem se acha de sua prpria essencializao, mostra a opinio que faz de si mesmo, como quem inventou e pde inventar a linguagem e a compreenso, as edificaes e a poesia ( Bauen und Dichten erfunden habe ). 3) Pensando que o poeta atribui aqui ao homem a inveno de coisas tais como edificaes e linguagem ( wie Bauen und Sprache ), esquecemos totalmente de que nesse poema se trata do vigor que subjuga, do estranho. 4) O uso da fora e vigor na linguagem, na compreenso, na formao e edificao ( im Bauen ) cria tambm a instaurao vigorosa que abre caminhos no ente circnstante. Essa ateno ao significado das edificaes se manifestar ainda no papel do templo grego em A origem da obra de arte e em escritos da dcada de 1950, como Construir Habitar pensar ( 1951 ) e Sobre a Madona Sistina ( 1955 ), por exemplo.

estranheza, da errncia, bem como, por outro lado, a crescente importncia em sua obra de se pensar o lugar, o onde da existncia, seja ela a do Dasein individual ou coletivo. J o papel fundamental dos criadores de novos caminhos, os instauradores e aqui no se incluem exclusivamente os artistas e poetas, mas tambm os pensadores, estadistas e sacerdotes analisado por Heidegger numa argumentao marcada pela ambigidade. Esta constitui um dentre outros fatores que, segundo Edward Casey, levam Introduo metafsica a investir contra si mesma. Antes de entrar neste problema, porm, necessrio registrar o que diz Heidegger a esse respeito. Numa importante passagem do texto, ele afirma:

Quem instaura o vigor, o criador que alcana o no-dito, que irrompe no no-pensado, que conquista o no-acontecido e faz aparecer o no-visto, um tal instaurador de vigor est sempre em risco. Aventurando-se a sujeitar o Ser, tem que arriscar os impactos do no ente, me kalon, os descalabros, as inconsistncias, as des-conjunturas e des-estruturaes. Quanto mais elevados forem os cimos da existncia Histrica, tanto mais profundo e largo o abismo para uma precipitao repentina no no-Histrico, que s se arrasta num burburinho sem sadas e, ao mesmo tempo, destitudo de lugares ( sttte-losen ). 227

E na seqncia em que discorre sobre a polis,228 Heidegger completa sua exposio com as seguintes palavras a propsito dos criadores:

Eminentes na dimenso da Histria so, ao mesmo tempo, apolis, sem cidade e lugar ( ohne Stadt und Sttte ), solitrios, estranhos ( Unheimliche ), aporticos ( sem sada ) no meio do ente em sua totalidade, sem constituio e limites ( ohne Satzung und Grenze ), sem estrutura e dispositivos ( Fug ), de vez que, como criadores, so eles que devem ento fundar e instaurar tudo isso. 229

227 228

EM, p.170 / IM, p.183. Correspondente nota 48 desta tese. 229 EM, p.162 / IM, p.175.

O estar sempre em risco, aventurando-se no desconhecido, Unheimliche, uma condio bastante coerente com uma natureza criadora e instauradora. Mas se aquele que avana pelo no-dito, no-pensado, no-acontecido, se este que instaura o novo com vigor ou mesmo com violncia arrisca-se a uma queda no no-Histrico, a uma perda de limites e, conseqentemente, quebra com o lugar, a polis, ele abandona, como analisa Casey, o prprio lugar histrico ( die Geschistessttte ), permanecendo excludo desse lugar o onde do acontecer da Histria do Ser do qual ele mesmo seria um dos construtores, quer como artista, poeta, pensador ou estadista. A respeito do trecho citado acima, comenta Casey:

Essa , de fato, uma passagem auto desconstrutiva, uma vez que assevera tanto que os violentos e criativos so pro-eminentes no lugar histrico isto , na polis e que, como sem constituio e limites, os mesmos so apolis, sem localizao efetiva na histria. A ao criadora desfaz sua prpria base: o limite. Ao tornar-se no delimitado, ele deixa de ter um lugar onde pode ser criador. Isso revela que, neste mesmo contexto, Heidegger invoca novamente a disperso, agora num terceiro sentido: no mais uma questo de uma lamentvel distrao ou da multiplicidade disseminativa do Dasein, Zerstreuung ( disperso ) agora uma predicvel e aceitvel conseqncia de ser um criador violento. 230

No que diz respeito ao que j vinha sendo construdo, em termos tericos, sobre as questes do espao e lugar desde Ontologie, Introduo Metafsica traz consigo, como obra de transio que , tanto inspiradoras possibilidades de novas elaboraes quanto os riscos de adentr-las. Pensador que , Heidegger conheceu as duas faces de seu trabalho criador. Abriu horizontes com o retorno s origens, com a retomada de conceitos do pensamento grego e, simultaneamente, sucumbiu ao que de pior havia em seu prprio tempo: ainda nesta obra, a transposio da reflexo sobre o lugar e a polis para a situao da Alemanha de Hitler d motivos suficientes para que se levante a questo dos perigos suscitados por um pensamento que se volta para a noo de lugar, principalmente quando este vem mesclado s de terra ptria, povo histrico e ao destino ou misso que lhes cabe. 231
Cf. CASEY, E. The fate of place: a philosophical history, p. 264. Num explcito exemplo disso, Heidegger afirma: Estamos entre tenazes [ Rssia e Estados Unidos ]. A Alemanha, estando no meio, suporta a maior presso das tenazes. o povo que tem mais vizinhos e, desse
231 230

2. A verdade em seu acontecer como arte

2.1 O evento da arte

O olhar retrospectivo em direo origem do pensamento, que marcou o incio dos anos 30, reconsiderou sob uma nova perspectiva inmeras questes, que foram tratadas em Introduo Metafsica de forma por vezes problemtica. Estas iriam receber, no ano seguinte, importantes desenvolvimentos numa obra que muitas vezes apontada como aquela onde a chamada Kehre da dcada de 30 se apresentou em sua mais plena nitidez: A origem da obra de arte. Este ensaio, cuja verso final foi publicada em 1950 na coletnea intitulada Holzwege, reunindo as trs verses anteriores apresentadas em conferncias entre novembro de 1935 e dezembro de 1936, no se apresenta como um texto isolado, focalizando um assunto at ento secundrio no pensamento de Heidegger. Ao contrrio,

modo, o mais ameaado, mas, em tudo isso, o povo metafsico. Entretanto, s poder retirar para si desse destino, de que estamos certos, uma misso, se conseguir criar, em si mesmo, uma ressonncia, uma possibilidade de ressonncia para esse destino, concebendo sua tradio de modo criador. Isso implica e exige que esse povo ex-ponha Historicamente a si mesmo e a Histria do Ocidente, a partir do cerne de seu acontecimento futuro, ao domnio originrio das potncias do Ser. Precisamente se a grande deciso sobre a Europa no seguir os caminhos da aniquilao, ela s poder ento seguir o caminho do desenvolvimento de novas foras espirituais-histricas a partir do centro. ( EM, pp.41-42 / IM, p.65 ).

nele no se colocam questes estranhas ao ambiente filosfico criado pelo autor nem surge um novo tema especfico a arte , como poderia a princpio parecer. Um fundamental esclarecimento do teor deste ensaio encontra-se num Suplemento, de 1956, que considero indispensvel transcrever aqui antes que qualquer outro comentrio sobre esta obra tenha lugar. Nele, afirma Heidegger:

Todo ensaio de A origem da obra de arte se move conscientemente e, todavia, sem o dizer, no caminho da pergunta pela essncia do ser. A meditao sobre o que a arte est inteira e decisivamente apenas determinada pela questo do ser. A arte no se toma como domnio especial da realizao cultural, nem como uma das manifestaes do esprito; pertence ao Acontecimento ( Ereignis ), a partir do qual se determina somente o sentido do ser (cf. Ser e Tempo ). O que seja a arte das perguntas a que nenhuma resposta se pode dar. E o que parece ser uma resposta apenas um sinal que guia a pergunta (...). 232

A respeito dessa passagem, trs observaes devem ser feitas. Primeiramente, ela reafirma o carter relativo da viravolta no pensamento de Heidegger, uma vez que a questo do ser permanece como determinante ou como o caminho de toda e qualquer investigao por parte do autor. Em segundo lugar, ela situa a discusso heideggeriana sobre a arte num terreno assumidamente fora do mbito da esttica, inclusive marcando sua posio em relao a Hegel, cuja influncia expressamente registrada nesta obra. No h qualquer inteno, portanto, de esclarecer questes especficas da arte, que aqui permanecer sendo tratada como um enigma para o pensamento. Finalmente, a citao se refere a um Acontecimento ( Ereignis ), tema de suma importncia neste momento e que se manter como uma noo-chave at o final de sua obra. O carter decisivo de A origem da obra de arte no que tange elaborao deste tema por Heidegger apontado por Vattimo quando este afirma que s atendendo aos resultados deste ensaio se torna possvel chegar ao conceito de evento e, por conseguinte, a uma determinao positiva no metafsica do ser.
233

Sobre esta questo, um importante tratado vinha sendo, desde

esta poca, elaborado parte: Beitrge zur Philosophie ( Von Ereignis ) ( Contribuies
HEIDEGGER, Martin Der Ursprung des Kunstwerkwes. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1995, pp.90-91, doravante referida como UK. Para as citaes nesta tese ser utilizada a verso em portugus A origem da obra de arte, traduo de Maria da Conceio Costa. Lisboa: Edies 70, p.72, doravante referida como OA. 233 VATTIMO, Gianni Introduo a Heidegger, traduo de Joo Gama. Lisboa: Instituto Piaget, 1996, p.123.
232

Filosofia ( do Acontecimento )), redigido entre 1936 e 1938 e publicado postumamente em 1989. Ainda de 1936 o escrito Hlderlin e a essncia da poesia, que guarda uma clara unidade com os demais. J em Introduo Metafsica o carter decisivo desse Acontecimento havia sido mencionado, inclusive em sua estreita ligao com o fenmeno da arte, como expressam as palavras do autor:

pela obra [ de arte ] que o vigor que predomina, o Ser, se afirma e confirma como acontecer histrico. Como brecha para a abertura e manifestao do Ser, posto em obra no ente, a existncia do homem Histrico um in-cidente: a incidncia em que surgem, de repente, as foras da supremacia desencadeada do Ser e se pem obra, como acontecer Histrico. Esse carter repentino e nico da existncia, os gregos pressentiram profundamente. 234

Quando a pergunta pelo sentido do ser, formulada em Ser e Tempo, toma a forma de uma investigao sobre sua verdade, a existncia histrica e aqui me refiro historicidade do ser deixa vir tona seu carter incidental, de um acontecer sbito e incontrolvel, de um evento. Essa importante concepo da verdade do ser um dos temas centrais em A origem da obra de arte, como ser visto mais adiante, e, sob esse aspecto, uma mudana significativa na natureza da investigao iniciada no tratado de 1927 pode ser observada.235 Uma exposio bastante clara dessa transio nos dada por Otto Pggeler nos seguintes termos:

Alm disso, Ser e Tempo ainda toma o ser como o fundamento sobre o qual tudo deve ser colocado. Certamente, a Destruio da Histria da Ontologia traria luz a historicidade do pensamento. Essa destruio no permite ao pensamento adaptar-se incontrolvel histria da verdade, mas apenas procura chegar s suas bases ltimas, que haviam sido encobertas. Ao buscar preparar as fundaes para toda ontologia como a questo do ser, Ser e Tempo ainda segue o impulso metafsico em direo a um fundamento final. Mas como poderia a verdade do ser, uma vez que conhecida como Apropriao, como a histria que sempre acontece de repente, ser uma fundao firme produzida como fundamento ltimo? No mximo, ela poderia ser chamada um no-fundamento, mas tomada por si mesma, ela no poderia, de forma alguma, ser chamada fundamento. 236 EM, p.172 / IM, p.185. importante lembrar que esta concepo da verdade j vinha sendo trabalhada nos anos anteriores, marcadamente em Sobre a essncia da verdade, de 1929. 236 PGGELER, Otto Metaphysics and the Topology of Being in Heidegger, in Heidegger the Man and the Thinker, Thomas Sheehan, org.. Chicago: Preceden Publshing, 1981, pp.179-180, traduo minha.
235 234

O sentido de fundao perde, em A origem da obra de arte, qualquer trao de perenidade e ganha movimento: no mais designa algo que esteve sempre a, mas o ato mesmo de trazer manifestao o que antes no havia. Uma das formas desse manifestar-se ou acontecer do ser, justamente o que operado ou o que acontece na obra de arte. Significativamente, a reflexo desenvolvida por Heidegger neste ensaio envolve, nesta nova abordagem da questo do ser, exemplos retirados apenas das artes da palavra e das artes espaciais. Acaso ou no, o fato que, em funo disso, novas luzes vm incidir sobre a questo do espao, revelando dimenses inexploradas at ento, e conexes que atestam sua complexidade no contexto do pensamento de Heidegger. A densidade e conciso de A origem da obra de arte, bem como a estreita interdependncia entre cada um de seus desenvolvimentos temticos, tornam extremamente difcil qualquer recorte no painel traado. A tentativa de uma referncia pontual a algum dos inmeros aspectos da questo mais geral que os articula a questo do ser envolve o risco de um fatal isolamento, pelo corte das artrias que constituem a trama nica do texto. E nisso se afirma tambm a vital importncia das partes, pela impossibilidade de supresso de qualquer uma delas. O problema do espao , nesta obra, talvez ainda mais difcil de ser recortado do que em quaisquer das obras anteriores. Contudo, possvel optar por uma entrada no texto por um vis que nos direcione mais diretamente para o tema em questo. Neste sentido, importante relembrar os modos como este tema foi elaborado anteriormente por Heidegger. Na dcada de 20, marcada por uma abordagem pragmtica que teve sua mais plena expresso em Ser e Tempo, o autor partiu, em sua reflexo sobre a espacialidade ftica, do lidar mais elementar do Dasein com seus instrumentos de uso cotidiano, os chamados entes intramundanos. Dessa primeira aproximao, Heidegger chegou espacialidade do prprio Dasein, com caractersticas bem especficas, como foi visto no Captulo 2 desta tese. Mas no havia lugar para algo como a arte em Ser e Tempo. Este fato e a necessidade de uma recolocao do problema so apontados por Paulo Cesar Duque-Estrada em Sobre a Obra de Arte como Acontecimento da Verdade:

A arte vem, a esta altura, evidenciar uma limitao no alcance da crtica de Heidegger metafsica. que a arte escapa inteiramente aos conceitos formulados por Heidegger at ento. De fato, uma obra de arte no se deixa apreender nem pelo modo de ser dos objetos da investigao e do

clculo cientficos, nem pelo modo de ser dos utenslios do manuseio dirio, e nem pelo modo das possibilidades de ser do Dasein. Uma obra de arte algo diferente de tudo isso. Mas cabe perguntar se com o intuito de englobar a obra de arte ao edifcio conceitual de sua ontologia do Dasein que Heidegger passa a interrogar a obra de arte. Na verdade, no se trata disso. que o horizonte da existncia humana, tal como recolocada na analtica do Dasein, no pode se configurar, sob pena de contradio, como meta ltima do pensamento de Heidegger. A tematizao da existncia s tem sentido como preparao para se pensar a questo do ser na dimenso primordial que lhe prpria. Estacionar no plano da existncia significa abrir mo do salto decisivo nesta direo; salto este, repetimos, que a analtica do Dasein apenas prepara. (...) A arte aparece como uma questo para Heidegger exatamente nesse momento de transio. Em coerncia com seu projeto, Heidegger no vai fazer com que a analtica do Dasein englobe a arte, reservando para esta um novo espao em seu edifcio conceitual. Ao contrrio, a arte que vai englobar a analtica do Dasein. 237

Um intervalo de quase uma dcada separa as investigaes fenomenolgicas desta fase do momento em que o questionamento acerca do o espao ganha novamente expressividade em Introduo Metafsica, que, como j foi visto, inscreve-se num momento crtico da trajetria filosfica de Heidegger. A condio do Dasein individual, no interior de seu ambiente de trabalho e de posse de seus apetrechos, bem como aquela do Dasein coletivo no ambiente da polis, sero novamente pensadas em A origem da obra de arte num registro novo, o da obra de arte, fato este que trar profundas conseqncias para a elaborao mais ampla do problema do espao em Heidegger. Minha inteno agora precisamente a de tornar mais clara a passagem para essa nova perspectiva, que apresentar possibilidades extremamente ricas para a questo do espao como um todo: possibilidades poticas, vislumbradas a partir de um templo grego e de um par de sapatos de camponesa.

2.2 Coisa, instrumento, obra

DUQUE-ESTRADA, Paulo Cesar Sobre a Obra de Arte como Acontecimento da Verdade, in O que nos az pensar, n13, abril de 1999. Rio de Janeiro: Departamento de Filosofia da PUC-Rio, p.70.

237

Origem, Ursprung: salto originrio, lugar de provenincia da essncia de algo, elemento, regio, mbito a partir do qual alguma coisa jorra. Origem, palavra que inicia e encerra o ensaio A origem da obra de arte, resume o objetivo ltimo por trs das inmeras indagaes que conduzem a reflexo heideggeriana e a levam a perfazer o seu crculo; um crculo aberto capaz de articular numa unidade coerente momentos to distintos no caminho de seu autor. A idia de origem, ou do estar junto a ela, est implcita na questo do ser, como fora que se ope ao esquecimento. Mas pode alguma vez a arte ser origem?238, se pergunta Heidegger, definindo assim o ponto de partida de sua reflexo. Para ele, essa pergunta inevitavelmente converte-se em pergunta pela essncia da arte. E completa: A arte encontra-se na obra de arte. 239 Heidegger conduzir todas as suas indagaes para a obra mesma, num movimento coerente com sua fenomenologia hermenutica inicial. Para encontrar a essncia da arte, que reina realmente na obra, procuramos a obra real e perguntamos obra o que e como ,240 afirma o autor, que rejeita uma via de abordagem das obras calcada na experincia esttica ou em qualquer forma de vivncia subjetiva do fenmeno da arte. Antes, interpela a obra em seu ser como coisa, como a coisa obra, com a qual convivemos cotidianamente em meio a tantas outras coisas no artsticas que nos cercam.241 A disponibilidade natural das obras de arte em nosso cotidiano atestada pelo simples fato de nos depararmos usualmente com esculturas em praas pblicas, catedrais, grandes obras da msica e da literatura se encontram facilmente acessveis, e so objetos adquiridos como quaisquer outros. Originais ou reprodues de pinturas esto freqentemente diante de nossos olhos, em museus ou em nossos lares. Enfim, os quartetos de Beethoven esto nos armazns das casas editoriais tais como as batatas na cave. 242 Este carter de coisa das obras se manifesta no apenas na naturalidade de seu estar entre ns, mas igualmente em sua inescapvel e relevante materialidade, e precisamente a que Heidegger encontrar seu ponto de partida. importante observar que desde
UK, p.7 / OA, p.11. UK, p.8 / OA, p.12. 240 UK, p.9 / OA, p.12. 241 importante deixar claro aqui que Heidegger no vai se perguntar pela obra a partir das coisas mas, atravs de uma considerao do carter de coisa da obra, ele poder chegar s coisas a partir da obra de arte, ou atravs dela. 242 UK, p.9 / OA, p.13.
239 238

Ontologie o pensar sobre as coisas ou instrumentos se colocava tambm como uma etapa inicial incontornvel para a compreenso de uma existncia que em muito as ultrapassava. O mesmo ocorrer em 1950, quando a conferncia A Coisa ( Das Ding ), em que Heidegger discorre longamente sobre um cntaro, abrir caminho para uma renovada meditao sobre o habitar, desenvolvida em escritos ao longo desta dcada. Neste momento, porm, diante da obra de arte, ser insuficiente o olhar pragmtico e utilitrio do Dasein de Ser e Tempo, obra em cujo contexto Heidegger discute apenas o modo de ser das coisas, passando ao largo do fato de sua concretude, de sua materialidade. O desvio deste olhar da utilidade para a materialidade das coisas de um modo geral, no apenas embasar qualquer possibilidade de incluso da arte no panorama do pensamento heideggeriano como preparar o caminho que o levar a uma profunda reformulao em sua abordagem do problema do espao. Antes que se torne possvel, porm, alcanar o cerne desta questo em A origem da obra de arte, fundamental acompanhar, ainda que em linhas gerais, o trajeto do autor, numa meditao que, mais uma vez, se inicia nos apetrechos mais simples. Mas no convvio cotidiano com os mais diversos objetos, o que, afinal, distingue o apetrecho da obra de arte? Esta pergunta perde sua simplicidade e obviedade quando se leva em conta a total rejeio por Heidegger de qualquer carter simblico ou transcendente que possa ser acoplado ao objeto artstico, dotando-o de um misterioso e impreciso significado, capaz de projetar-se para alm da obra mesma. Sendo assim, o termo coisa ganha uma incmoda abrangncia, que levar Heidegger a uma primeira distino entre o que ele denomina de mera coisa ( das bloss Ding ) ou seja, as coisas inanimadas, encontradas em estado bruto na natureza e aquelas nas quais o trabalho humano j dotou de uma forma especfica a matria natural, visando sua utilizao futura. As meras coisas, destitudas do carter utilitrio, repousam em si mesmas, como diz Heidegger, ao passo que os apetrechos j se destinam, desde sua fabricao, a um para qu que condiciona no apenas sua forma, mas sua razo de ser. forma livre e auto-suficincia que caracterizam a mera coisa ope-se o carter fabricado e a serventia do apetrecho. Mas estas determinaes originais da mera coisa e do instrumento ainda no do conta da natureza da obra de arte, que compartilha com o apetrecho o carter de produto fabricado, e como a mera coisa o puro repousar em si mesma. Numa passagem do ensaio em questo, a posio da obra neste contexto ento investigada:

O apetrecho ( das Zeug ), por exemplo, o apetrecho sapatos, enquanto acabado, repousa tambm em si mesmo, como mera coisa, mas no tem a forma espontnea do bloco de granito. Por outro lado, o apetrecho revela tambm uma afinidade com a obra de arte, na medida em que algo fabricado pela mo do homem. Porm, a obra de arte, pela sua presena auto-suficiente, assemelha-se antes mera coisa, dando-se em si prpria e a nada forada. Todavia, no inclumos as obras entre as simples coisas. So sempre as coisas de uso nossa volta, as coisas mais prximas e as coisas propriamente ditas. Neste sentido, o apetrecho meio coisa, porquanto determinado pela coisidade e, todavia, mais; ao mesmo tempo meio obra de arte e, todavia, menos porque no tem a auto-suficincia da obra de arte. O apetrecho tem uma peculiar posio intermdia, a meio caminho entre a coisa e a obra, supondo que legtimo uma tal disposio. 243

O apetrecho, como fica evidente, permanece como a referncia central nesta elaborao, impondo-se como uma questo ainda em aberto, decisiva para a reflexo acerca da obra de arte. Mas neste caso, como coloca Vattimo, Heidegger ser levado a rever seu conceito de instrumento, numa reviso que tomar um rumo bastante diverso do universo pragmtico de Ser e Tempo e se estender, obrigatoriamente, prpria noo de mundo.244 Mas esta mesma reviso dos conceitos de instrumento e mundo j se far, como veremos, em bases colocadas pela prpria arte.

2.3 De repente num outro lugar: rupturas no espao habitual

A pintura da vida dos camponeses coisa sria e, no que me diz respeito, eu me censuraria se no tentasse fazer quadros de tal forma que provoquem srias reflexes nas pessoas que pensam seriamente na arte e na vida.245 Vincent Van Gogh
243 244

UK, pp.21-22 / OA, p.21. Cf. VATTIMO, G. Introduo a Heidegger, p.123. 245 VAN GOGH, Vincent Cartas a Theo, coleo Rebeldes e Malditos, traduo de Pierre Ruprecht. So Paulo: L&PM Editores S.A., 1986, p.101.

Embora intimamente envolvido com a vida dos camponeses, mineiros e teceles, na qual se sentia em seu prprio ambiente, Van Gogh no se encontrava imerso na lida cotidiana dos camponeses quando, com o olhar inteiramente livre de qualquer motivao pragmtica, foi capaz de ver que:

A touca branca de uma mulher que se abaixa para alcanar um ramo seco contrasta de repente com o vermelho-castanho profundo do solo. Uma saia apanha luz uma sombra projetada desaparece , uma silhueta escura de um homem ergue-se sobre a mata. Uma touca branca, um capuz, um ombro, um busto de mulher se perfilam contra o cu. Estas figuras so grandes e cheias de poesia, aparecem no crepsculo de uma sombra profunda, como enormes terracotas em formao num ateli. 246

Fenomenologia ou poesia, as palavras de Van Gogh no deixam dvida de que algo mais est presente em sua descrio do ambiente em que trabalham os camponeses. Ao seu olhar nada escapa: o vesturio, o labor, o solo, o cu, a mulher, a luz incidente, a sombra profunda. Imagens e formas humanas cheias de poesia, como que em formao, encontram-se mergulhadas ali, em seu cotidiano onde, em seus movimentos usuais abaixar-se em direo ao solo e erguer-se novamente contra o cu , esto longe de perceber a poesia que os envolve, e que salta aos olhos do artista. Heidegger dispensou, para sua descrio do apetrecho conhecido, um par de sapatos de campons, a presena diante de si de um destes, escolhendo, antes, uma conhecida pintura de Van Gogh, onde tal par de sapatos apresentado. A mera observao superficial do quadro um par de sapatos contra um fundo neutro , a princpio apenas mostraria o que j se sabe sobre este apetrecho. E se, por um lado, a experincia de sua serventia, seu carter instrumental, de fato, no vem ao nosso encontro quando estamos diante da pintura de Van Gogh, um evento de outra ordem tem lugar na obra. O que no se deixa ver no mero lidar desatento com os sapatos em seu uso cotidiano, que no demanda qualquer ateno especial, se mostra, porm, na obra de arte. Na pequena superfcie da tela, a complexa poesia da existncia da camponesa se deixa revelar:

246

Ibid., p.57.

Na escura abertura do interior gasto dos sapatos, fita-nos a dificuldade e o cansao dos passos do trabalhador. Na gravidade rude e slida dos sapatos est retida a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos que se estendem at longe, sempre iguais, pelo campo, sobre o qual sopra um vento agreste. No couro, est a umidade e a fertilidade do solo. Sob as solas, insinua-se a solido do caminho do campo, pela noite que cai. No apetrecho para calar, impera o apelo calado da terra, a sua muda oferta do trigo que amadurece e a sua inexplicvel recusa na desolada improdutividade do campo no inverno. Por esse apetrecho passa o calado temor pela segurana do po, a silenciosa alegria de vencer uma vez mais a misria, a angstia do nascimento iminente e o temor ante a ameaa da morte. Este apetrecho pertence terra e est abrigado no mundo da camponesa. a partir dessa abrigada pertena que o prprio produto surge para o seu repousar-em-si-mesmo.247

Terra e mundo, dois dos mais significativos conceitos heideggerianos deste perodo e centrais em A origem da obra de arte, tm seu profundo envolvimento mencionado pela primeira vez nessa passagem. Antes que qualquer comentrio seja feito acerca destes, porm, quero registrar os sinais significativos da gradual importncia que vai adquirindo o sentido ou a dimenso espacial da existncia no pensamento de Heidegger, sinais presentes de forma bastante evidente neste ensaio. Na passagem acima, tal como na descrio da parede de Rilke248, o lugar da existncia assume um papel altamente determinante. O caminho, o campo, a terra e o mundo: a estes pertencem o po, o abrigo, a vida e a morte. Terra e mundo possuem traos fortemente espaciais, embora este aspecto no esgote seus significados. Mas a mudana na abordagem deste tema, que tem lugar no ensaio de 1936, pode ser claramente constatada quando Heidegger esclarece o que ocorre na tela de Van Gogh:

Descobrimos o ser-apetrecho do apetrecho. Mas como? No atravs de uma descrio e explicao de um apetrecho de calado realmente presente; no mediante um relatrio sobre o processo de fabricao de sapatos; tambm no mediante a observao e utilizao real dada aqui ou ali a apetrechos de calado, mas apenas graas ao fato de nos pormos perante o quadro de Van Gogh. Foi este que falou. Com a proximidade da obra estivemos de repente num outro lugar que no aquele em que habitualmente costumamos estar. A obra de arte fez saber o que o apetrecho de calado na verdade . 249

247 248

UK, pp.27-8 / OA, pp.25-6. Ver Anexo 1 desta tese. 249 UK, pp.29-30 / OA, p27.

O acesso ao ser-apetrecho do apetrecho, a descoberta do que este na verdade , no mais se restringe queles que eram tidos como os nicos modos de aproximao dos entes possveis no ambiente de Ser e Tempo: tomar-se o par de sapatos como algo simplesmente dado, ou compreend-lo como produto representativo do mundo do trabalho marcado por seu ser-para-qu e para-quem ou mesmo como um objeto mo, destinado ao uso. O que proposto a seguir, um novo modo de aproximao dos entes, nos oferecido apenas graas ao fato de nos pormos perante o quadro de Van Gogh: a prpria obra nos descortinou a verdade desse apetrecho. O ensaio de 1936, como afirma J.M. Bernstein, afasta-se de Ser e Tempo ao abrir a possibilidade, pela considerao da obra de arte, de uma exposio alternativa para o modo como o mundo se anuncia e se revela.250 fundamental que se compreenda, a partir das palavras do prprio Heidegger, as condies em que este novo modo de anunciar-se do mundo pode ocorrer. O autor esclarece que com a proximidade da obra, estivemos de repente num outro lugar que no aquele em que habitualmente costumamos estar. A proximidade da obra demarca um mbito no qual seu poder, como obra de arte, transforma de repente num evento sbito o lugar habitual e costumeiro num outro lugar, diferente do primeiro. Esta transformao na qualidade do espao que circunscreve a obra pela realidade que ento revelada pelo par de sapatos registrada com preciso por Benedito Nunes quando diz:

Realidade, aqui, possui um sentido ontolgico. O quadro uma poro de espao recortada. Entretanto, nessa poro de espao opera-se o deslocamento dessa realidade imediata, que seria o par de sapatos, para uma apreenso do que o instrumento , e no a sua mmesis. Pode-se dizer, ento, que o quadro uma abertura [ Erffnen ], cujo sentido o mesmo de Erschossenheit de Ser e Tempo daquilo que aprofunda verdadeiramente o instrumento, o ente que o par de sapatos nos revelado, desvelado em seu ser. 251

250 251

Cf.BERNSTEIN, J.M. The Fate of Art, p.76. Cf. NUNES, B. Hermenutica e poesia: o pensamento potico, p.101.

A natureza do evento aqui descrito, e que envolve um acesso verdade de determinado ente, inscreve-se num evento ainda no mencionado, mas essencial: o desvelamento simultneo do prprio espao em seu ser, atravs da configurao, por obra da obra de arte, de um lugar propcio ao acontecimento da verdade. O acontecimento da verdade, que, como qualquer acontecimento, de natureza essencialmente temporal, depende de forma igualmente essencial de um lugar para seu acontecer.252 Ainda sobre a frase de Heidegger, a sada do lugar familiar ou a perturbao de suas referncias, condicionadas pela obviedade que caracteriza seu mbito especfico est, desde Ontologie, associada no apenas experincia do estranho, mas, da mesma forma, possibilidade de renovadas aberturas de sentido no corao do estar-a mundano; em outras palavras, a possibilidade de iluminao dos entes. importante lembrar que esta possibilidade de estranhamento no lugar habitual no possui um carter ocasional, mas se insere na prpria temporalidade que estrutura todo e qualquer encontro no interior do mundo. Aquilo que, segundo Heidegger, operado pela obra, afeta no apenas essa temporalidade marcada pela cotidianidade, a introduzindo um estranho ocasional, mas abala essa temporalidade atravs de um acontecimento repentino e transformador, que capaz de transfigurar tambm o espao fsico onde este acontecimento tem lugar. Afinal, acontecer nada mais do que ter lugar. Mas antes que qualquer avaliao da fora transformadora da obra de arte em seu mbito espacial possa ser antecipada, essencial ouvir o que proposto por Heidegger em sua anlise do templo grego, tomado em sua insero na paisagem local e acolhendo em seu interior a imagem do deus. O que importa compreender este duplo abrigar que se estabelece a partir da presena da obra arquitetnica que o templo: sua ntima ligao com a imagem do deus no recinto sagrado253, assim como o erguer-se do prprio edifcio em
Tema que, como foi visto, j vinha sendo elaborado desde Introduo Metafsica. No h, no texto de Heidegger, na passagem sobre o templo, um termo como escultura, ou esttua, que indique precisamente a existncia de uma tal obra em seu interior. O filsofo, como se ver numa citao mais adiante, alude apenas presena do deus no templo. Como Heidegger no indica precisamente a que templo se refere ( presume-se que seja o templo de Hera, em Pesto ), foi tomado aqui por base o modelo clssico de templo adotado na Grcia antiga. No obstante as variaes de um templo para outro, as esculturas ou relevos em seus frontes e balaustradas, que tinham sempre como tema o deus ao qual o templo fora dedicado, era uma constante. A importncia da imagem do deus foi registrada por Heidegger neste mesmo ensaio quando a respeito desta ele afirma: No se trata de uma representao para que, atravs dela, mais facilmente se conhea que aspecto tem o deus, mas uma obra que faz advir o prprio deus e que, portanto, o prprio deus. ( UK, p.39 / OA, pp.33-34 ). Para efeito deste trabalho, portanto, ser aqui assumido o fato de que esta imagem do deus era uma obra, parte integrante do templo em questo, embora Heidegger no
253 252

meio ambincia que o envolve. necessrio pensar no sentido que os trs a escultura, o templo e o seu entorno reciprocamente se concedem. Nesta mtua doao de sentido reside uma compreenso mais profunda da idia de pertencimento que ressoa em diversos momentos da obra de Heidegger, to vitalmente associada ao tema do espao e a outros a ele correlatos.

2.4 O templo grego e a demarcao do espao sagrado

A famosa passagem de A origem da obra de arte em que Heidegger discorre sobre o templo grego precedida por uma discusso da maior relevncia no que diz respeito no apenas ao prprio templo, mas tambm no que tange a questo espacial aqui proposta como um todo. Ao se perguntar sobre a possibilidade de um acesso obra de arte em si mesma, coloca-se imediatamente a questo, ainda que de forma no explcita, sobre as condies necessrias a este acesso. Heidegger encaminha, ento, seu argumento para uma considerao acerca das conseqncias da remoo de determinada obra de sua condio original e a o autor funde num nico e mesmo problema o que ele define como o puro estar-em-si-mesma ( das reine Insichstehen ) da obra e sua permanncia em seu lugar de origem. Este fato j , por si, significativo. Heidegger sublinha o fato de que haveria uma radical diferena entre o que ele define como este puro estar-em-si-mesma da obra trao que esta tem em comum com a mera coisa e sua transformao em objeto do funcionamento do mundo da arte. Uma obra, uma vez retirada de seu estar-em-si original e transformada em objeto de exibio ou da investigao por crticos e tericos, perderia, de forma irrecupervel, sua condio anterior de obra de arte viva, por maiores que fossem os cuidados com sua conservao e o reconhecimento de seu valor artstico. Heidegger coloca essa premissa nos seguintes termos:

especifique se era uma escultura em seu interior ( o que parece mais provvel ) ou um relevo em alguma de suas paredes ou no fronto. Esclarecer este detalhe faz sentido quando se tem em vista o tema aqui tratado.

As esculturas de gira, no museu de Munique, a Antgona de Sfocles, na melhor edio crtica, enquanto obras que so, esto arrancadas ao seu prprio espao essencial ( aus ihrem eigenen Weswnraum ). Por maior que seja o nvel e o seu poder de impressionar, por boa que seja sua conservao, por mais seguramente que estejam interpretadas, a transferncia para uma coleo retirou-as do seu mundo. Mas mesmo que nos esforcemos por suprimir tais transferncias das obras, indo, por exemplo, procurar no seu local o templo de Pasteum, ou a catedral de Bamberg, o mundo destas obras que a esto ruiu. A subtrao e a runa do mundo so irreversveis. As obras no so mais do que foram. So elas mesmas, certo, que se nos deparam, mas so aquelas que j foram ( die Gewesenen ). Como aquelas que foram, esto perante ns, no mbito da tradio e da conservao. A partir daqui, permanecem apenas enquanto tais objetos. O seu estar a em frente constitui ainda, sem dvida, uma conseqncia do primignio estar-em-si, mas j no esse mesmo estar-em-si. Este esvaneceu-se. Todo o funcionamento das coisas do mundo da arte, por mais extremo que seja seu desenvolvimento, e por mais que empreenda tudo em prol das prprias obras, atinge sempre somente o ser-objeto das obras. Mas isto no constitui o seu ser-obra. Mas, ento, a obra permanece ainda obra, se est para alm de qualquer relao? No prprio da obra estar em relaes? Sem dvida, s que resta saber em que relaes ela se encontra. Aonde que uma obra pertence? A obra pertence enquanto obra ao campo que aberto por ela prpria. Porque o ser-obra da obra advm, e s advm, em tal abertura.254

Nesta passagem j se pode perceber a ntida mudana de tom, por parte do autor, no referir-se ao espao, termo que aqui aparece, em relao s obras, com um sentido altamente positivo e pleno de efetividade, como seu prprio espao essencial ( ihrem eigenen Wesenraum ). Heidegger fala de um primignio estar-em-si ( jenes vormaligen Insichstehens ), que garantiria o permanecer de uma obra como obra, condio originria que s pode se preservar enquanto a obra no for arrancada deste seu espao essencial, ou seja, do mundo por ela instaurado. A obra e seu mundo formam uma unidade inalienvel de seu espao essencial. Para Heidegger, mesmo as obras arquitetnicas, que permanecem em seus locais originais, esto sujeitas dissoluo de seu mundo e de seu estar-em-si-mesmas como obras. Quando tal ocorre, elas decaem condio de objetos de visitao turstica ou mesmo de investigao. Templos e catedrais tm suas funes alteradas e seu espao sagrado exposto e explorado comercialmente. A perda do mundo de uma obra significa, precisamente, a perda de suas relaes: por suas relaes, entendese aquelas relaes estabelecidas por ela e a partir dela desde sua criao, relaes que s se sustentam enquanto permanecer aberto o mbito gerado, ou irradiado, a partir da prpria obra. Aqui fica clara a importncia decisiva que Heidegger atribui questo da localizao
254

UK, pp.36-37 / OA, pp. 31-32.

fsica das obras, compreendida como uma relao vital destas com seu espao essencial, indissocivel de seu primignio estar-em-si. Somente o permanecer em seu lugar original teria pleno poder de garantir seu perdurar como obra de arte. A vida de uma obra como obra de arte s pode manter-se no contexto das relaes que ela estabelece com seu entorno, e que toma, ento, as feies de um mundo. Obras autnticas no se instalam em qualquer local, mas, a partir de seus locais, instalam e determinam seus prprios espaos essenciais. O espao de seu entorno s se torna visvel, objetivo e perceptvel como uma totalidade por obra das conformaes espaciais geradas a partir das obras. Como fica evidente em seus escritos posteriores, podese afirmar, no que se refere obra arquitetnica, que esta no est no espao, mas que o prprio espao aparece atravs dela. Da a possibilidade que detm a arquitetura de criar lugares sagrados, tornando assim tangvel a ligao entre o humano e o divino. A vital importncia das relaes estabelecidas entre as obras de arte e seu mundo j vinha sendo, de certa forma, considerada desde Ser e Tempo, onde, como sabemos, o tema da arte no tem ainda expressividade alguma. Contudo, j neste tratado, um aspecto fundamental desta questo fora colocado, ainda que em funo apenas dos utenslios domsticos e de sua relao principalmente com a temporalidade. Esta elaborao pode colocar-se como um interessante contraponto anlise que Heidegger agora realiza das relaes das obras de arte com seu mundo, envolvendo o estabelecimento de seu espao essencial e a possibilidade de runa de ambos. Essa possibilidade de runa se apresenta, como foi visto, quando a natureza das relaes originais estabelecidas pela prpria obra se altera com seu deslocamento para um mbito novo e estranho a ela, como o contexto de um museu, por exemplo. A passagem de Ser e Tempo transcrita a seguir, atesta a presena desta preocupao de Heidegger desde ento:

As antiguidades conservadas no museu, os utenslios domsticos, por exemplo, pertencem a um tempo passado e se encontram tambm simplesmente dadas no presente. Se esse instrumento ainda no passou, em que medida ele histrico? Ser apenas porque ele se tornou um objeto de interesse historiogrfico no cultivo das coisas antigas e regionais? Este instrumento, no entanto, s pode ser um objeto historiogrfico porque, em si mesmo, j , de algum modo, histrico. A questo se repete: com que direito chamamos esse ente de histrico se ele ainda no passou? Ou ser que estas coisas possuem em si algo passado, no obstante serem ainda hoje simplesmente dadas? Ser que estas coisas simplesmente dadas so ainda o que foram?

Manifestamente, as coisas se modificaram. Com o correr do tempo, o utenslio tornou-se frgil e deteriorado. Mas o carter especificamente passado, que faz dele algo histrico, no reside nesta contingncia que continua se dando no museu. O que ento passou no instrumento? O que foram as coisas que hoje no so mais? Elas ainda so o instrumento de uso determinado embora fora de uso. Mas se hoje elas ainda estivessem em uso como muitos mveis herdados so elas j no seriam histricas? Em uso ou fora de uso, elas no so mais o que foram. O que ento passou? Nada mais do que o mundo, no seio do qual, pertencendo a um nexo instrumental, vinham ao encontro da mo e eram utilizadas por um Dasein no mundo de suas ocupaes. O mundo no mais. 255

Em Ontologie, o carter de coisa do passado que impregnava o brinquedo velho e quase irreconhecvel reencontrado num sto, mas que trazia em si ecos da infncia do autor, em nada se identifica sua considerao como antiguidade, decada condio de algo simplesmente dado, e isso precisamente em funo de sua alienao de seu mundo original. A natureza dessa nova forma de encontro dos objetos como objetos de museu transformou essencialmente sua significatividade no conjunto da rede referencial mundana. H, porm, um dado decisivo a ser observado: seu carter histrico. O mundo sempre, essencialmente, histrico. Mas em A origem da obra de arte a historicidade do mundo e das coisas, que marcava o contexto de Ser e Tempo, comea a sofrer uma profunda transformao em funo da concepo da histria como histria do ser, da verdade como evento e da possibilidade de fundao e morte de mundos histricos. O carter de inicialidade atribudo por Heidegger s obras da grande arte, bem como a extenso de seu poder de demarcar um mbito e de congregar numa unidade tudo o que nele se encontra, esto de tal forma condicionados ao co-pertencimento entre a obra e seu lugar que se poderia afirmar que a questo da verdade da arte sempre tambm uma questo de natureza espacial. Em outras palavras, no seria arriscado dizer que a ontologia da obra de arte em Heidegger tambm uma topologia do ser da obra. O importante trecho transcrito abaixo, que descreve o advento do deus no templo, remete, em cada uma de suas linhas, questo do espao, e constitui um dos melhores exemplos de que Heidegger, quando fala de seus temas mais caros e fundamentais j est, simultnea embora veladamente, elaborando sua complexa topologia do ser. O trecho diz:

255

SZ, p.380 / ST, vol.2, p.185.

Um edifcio, um templo grego, no imita nada. Est ali, simplesmente erguido nos vales entre os rochedos. O edifcio encerra a forma do deus e nesta ocultao (Verbergung ) deixa-a assomar atravs do prtico para o recinto sagrado. Graas ao templo, o deus advm no templo. Este advento de deus em si mesmo o estender-se e demarcar-se ( die Ausbreitung und Ausgrenzung ) do recinto como sagrado. O templo e o seu recinto no se perdem, todavia, no indefinido. a obra templo que primeiramente ajusta e ao mesmo tempo congrega em torno de si a unidade das vias e das relaes, nas quais nascimento e morte, infelicidade e prosperidade, vitria e derrota, resistncia e runa, ganham para o ser humano a forma do seu destino. A amplitude dominante destas relaes abertas o mundo deste povo histrico. A partir dele [ mundo ] e nele que ele [ povo histrico ] devolvido a si prprio, para o cumprimento da vocao a que se desrtina.256

E o autor afirma ainda:

A obra que o templo, ali de p, abre um mundo e ao mesmo tempo repe-no sobre a terra que, s ento, vem luz como o solo ptrio ( der heimatliche Grund ). (...) O templo, no seu estar-a ( Dastehen ) concede primeiro s coisas o seu rosto e aos homens a vista de si mesmos. Esta vista permanece aberta enquanto a obra for obra, enquanto o deus dela no tiver fugido.257

O templo no imita nada, isto , no remete a nada fora dele, mas se apresenta como um incio em si mesmo, como um elemento autnomo na paisagem e entre os homens. aquele que preserva e guarda a forma do deus, e apenas nesta circunstncia que este se manifesta: graas ao templo, como um espao arquitetnico definido por seus limites, um lugar sagrado demarcado. O templo e a imagem do deus do corpo ao lugar e ao acontecer do sagrado. Como expresso mesma do acontecer da verdade, o templo simultaneamente oculta e revela a forma do deus. Seu recinto no constitui, contudo, uma unidade fechada e perdida no indefinido, como diz Heidegger. Relaes igualmente essenciais se estabelecem entre o templo e as vidas daqueles que transitam por seus espaos, que ali se congregam para, na incerteza de seu destino, aproximarem-se do deus no local onde ele se manifesta. A prpria obra templo se impe como referncia para eles. Condiciona tanto o traado de vias de sua cidade como os caminhos de seu autoreconhecimento como povo. Numa nica palavra, o seu mundo o que se abre a partir da. E isso no pouco: apenas a partir deste mundo, no aberto de suas mltiplas relaes, que

256 257

UK, p.37 / OA, p.32. UK, p.39 / OA, p.33.

este povo cumpre sua vocao, ou melhor, devolvido a si prprio para a consumao de seu destino. O templo d s coisas o seu rosto, traz luz aquilo que nelas mais prprio, da mesma forma como concede ao povo seu compreender-se como povo histrico, como um determinado povo, em seu determinado tempo e lugar. Reciprocamente, esse aberto, esse espao que se deixa operar pelo poder conformador do templo que, entrando em relao com ele, possibilita que ele, templo, exista como obra de arte arquitetnica. Esta condio de obra de arte lhe concedida a partir das relaes que ele mesmo firma. O mesmo se d com a escultura do deus em seu recinto sagrado. Para Heidegger, ambos, enquanto obras, dependem de seu pertencimento a um solo e de suas relaes com o todo. Mas por que razo, caberia aqui perguntar, uma obra de arte no poderia criar novos laos, uma outra rede de relaes num outro solo; por que o fato de ser transferida de seu local original afetaria tanto sua condio de obra de arte? Heidegger, nas ltimas linhas da passagem acima, faz aluso a um aspecto da questo que, a meu ver, fornece uma indicao valiosa a respeito dessa importncia por ele concedida ligao de uma obra ao seu mundo originrio, ou melhor, de sua permanncia nele. Este ponto vem a ser a idia de solo ptrio que, por influncia da poesia de Hlderlin, ganha grande expresso em seu pensamento. O sentido de Unheimlichkeit, de no estar em casa, marca o pensamento de Heidegger desde suas primeiras obras, como foi visto, com diferentes conotaes. J em Ser e Tempo, a familiaridade do viver cotidiano e impessoal abalada pela angstia, que leva o homem a assumir a estranheza de sua existncia como um no-estar-em-casa. Em Introduo Metafsica, Heidegger volta a este tema, identificando este algo de estrangeiro, que nos impede de nos sentirmos em casa, como inerente ao prprio homem:

Estranho entendemos como o que sai e se retira do familiar ( das Heimliche ) i. daquilo que nos caseiro, ntimo, habitual, no ameaado. O estranho no nos deixa estar em casa. Nisso reside o vigor que se impe e subjuga ( das berwaeltigende ). O homem o que h de mais estranho, no s porque conduz o seu ser no meio do estranho, assim entendido, mas por afastar-se e sair dos limites, que constituem, em primeiro lugar e s mais das vezes, a sua paisagem caseira e habitual, por transpor como o que instaura vigor, as raias do familiar e se aventurar justamente na direo do estranho no sentido do vigor que se impe.258

258

EM, p.160 / IM, p.174.

Esse estranhamento ganha uma dimenso histrica, mais tarde em Nietzsche:

A estranheza dos entes enquanto tais traz luz a falta de morada do homem histrico em meio aos entes como um todo.259

O homem conduz o seu ser no meio do estranho, est sempre diante dele a possibilidade de sentir-se estrangeiro mesmo em meio ao que aparentemente familiar. O estranho, inerente a ele, o impele a buscar o no ameaado, o lugar estvel, uma morada que se configure como sua paisagem caseira e habitual. Uma ligao possvel entre o homem e seu solo ptrio passaria por sua auto-compreenso como parte de um povo histrico, um povo a quem foi concedida a vista de si mesmo. A obra de arte, pela qual irrompe a unidade entre auto-reconhecimento e ptria, uma fora contrria idia de exlio. A permanncia junto ao lugar de origem, por parte destas mesmas obras, torna-se um aspecto significativo deste processo. A importncia da obra templo como obra de arte e o fato de sua insero e permanncia em suas condies originais funda-se em circunstncias que nada tem em comum com avaliaes de natureza artstica. Tambm no que tange a imagem do deus, esta encontra no templo sua morada. Enquanto l permanecer o deus, enquanto ele no tiver fugido do templo, ambos, igualmente, permanecero enquanto obras, em seus espaos essenciais. O que torna instigante este poder da obra de trazer luz o solo ptrio, poder de reunir e devolver um povo a si prprio e de conceder s coisas sua imagem perante um mundo o fato de que estas obras possuem, elas mesmas, o estranho como trao essencial. So avessas ao habitual, ao familiar: segundo Heidegger, o choque da obra em seu ambiente , em si, o prprio permanecer da obra como obra. O carter de Unheimlich est presente nela, assim como no homem, como um trao inescapvel de sua prpria existncia.260

HEIDEGGER, M. - Nietzsche, vol. IV: Nihilism, p.248. Sobre esse choque da obra, diz Heidegger: Quanto mais solitariamente a obra, fixada na forma, est em si, quanto mais parece dissolver todas as relaes com os homens, tanto mais simplesmente irrompe no aberto o choque de tal obra ser, tanto mais essencialmente embate o abismo intranqilizante e se subverte o que anteriormente parecia tranqilizante. ( UK, p.67 / OA, p.53 ).
260

259

 importante atentar ainda para um outro aspecto da obra de arte, colocado por Heidegger neste ensaio. Para que uma obra tenha fora suficiente para conceder s coisas o seu rosto e aos homens a vista de si mesmos, para que tenha um poder de expresso tal que d conta de uma tarefa desta magnitude, ela precisa alcanar esse reconhecimento por parte de seu povo. Isso s ocorreria, como diz Heidegger, no caso da grande arte, e s esta est em questo para ele. No bastaria para uma obra estar meramente includa entre as chamadas artes maiores ou mesmo alcanar a consagrao em seu tempo. Apenas a obra que configura esse tempo, que traa a histria de seu povo e que permanece em seu solo de origem, nesta, exclusivamente, que Heidegger pensa. A obra detm, nesse sentido, o poder de reunir espao e tempo numa dinmica intrnseca a ela mesma, e apenas a ela. Esta posio de Heidegger, contudo por seu radicalismo e pelas dificuldades que cria no que diz respeito a todas as obras que no se incluam neste perfil , se mostrar, em grande medida, como um desafio para seu pensamento no que diz respeito arte. Mas no ensaio de 1936 a dimenso histrica da existncia no mais d conta da totalidade de seus aspectos. Seguindo a via aberta pela meditao sobre a physis, desenvolvida em Introduo Metafsica, uma contraparte do mundo histrico, a terra, ganha aqui contornos definidos. A terra, que constituiu uma das elaboraes mais marcantes e fundamentais deste perodo do pensamento de Heidegger, um conceito multifacetado que tem sido objeto de inmeras investigaes por parte de seus comentadores. A importncia deste novo elemento para a elaborao da questo espacial em Heidegger, bem como a extenso de sua influncia neste sentido, ser tema do tpico que se segue.

2.5 Terra e mundo

A concepo da verdade como evento envolve em si o duplo movimento da verdade: como desvelamento e velamento, dissimulao, ou ainda retraimento. importante que se tenha em mente que o cerne do que tratado em A origem da obra de arte, como foi colocado logo de incio, no outro seno a questo do ser, e mais especificamente a forma como sua verdade acontece. O fato de este tema ter sido trazido para o interior de uma reflexo que j se apresenta sob um ttulo que parece nos remeter a uma questo to aparentemente diversa o enigma da arte , tem razes muito claras: para que o pensar sobre a verdade do ser pudesse realmente dar conta do que est em jogo neste evento, Heidegger precisaria, forosamente, considerar aspectos da existncia indizveis na linguagem de Ser e Tempo. Uma outra linguagem se fazia necessria para exprimir o que escapava por completo ao mundo circundante e s formas de acesso verdade ento possveis em sua rede referencial especfica, que no previu um lugar para entes tais como as obras de arte, por exemplo. A onipresena do mundo englobava, ao seu modo, uma natureza que existia unicamente como matria prima para o trabalho. Por outro lado, exclua de si o no mundano, como o sagrado, ou o no utilitrio, como a arte mesma. Contudo, o evento da verdade do ser no algo exclusivamente mundano, no sentido estrito que esta palavra recebe em Ser e Tempo, uma vez que o prprio ser no se limita segundo tais parmetros. Neste sentido, no se pode minimizar a profunda e decisiva entrada da poesia de Hlderlin no pensamento de Heidegger. Uma entrada algo mais que uma simples influncia. E ainda que se considere a influncia de outros poetas em sua obra Trakl, George, Rilke certo que nenhum destes rivaliza com Hlderlin no que diz respeito ao seu poder transformador na linguagem de Heidegger, solo este de todas as novas possibilidades ento abertas ao seu pensar.261 A poesia de Hlderlin trouxe consigo no apenas o sagrado, os deuses, o cu: trouxe tambm a terra. O conceito de terra, grande novidade introduzida em A origem da obra de arte, no se restringe, de forma alguma, idia de natureza, embora no se afaste de todo dela. Tanto que, nesta obra, a terra introduzida numa passagem que remete vivamente s foras naturais. Por esse motivo, penso que ser interessante relembrar aqui alguns aspectos da forma de insero da
261

Este tema ser novamente tratado, mais detidamente, no incio do captulo 4.

natureza no contexto de Ser e Tempo, quando Heidegger a ela se referiu nos seguintes termos:

Primariamente histrico, dizamos, o Dasein. Secundariamente histrico , porm, o que vem ao encontro dentro do mundo, no apenas o instrumento mo em sentido amplo, mas tambm a natureza do mundo circundante como solo histrico. 262

E mais adiante:

Com a existncia do ser-no-mundo histrico, tanto o manual quanto o ser simplesmente dado sempre j esto inseridos na histria do mundo. Instrumento e obra, os livros, por exemplo, tm seu destino, construes e instituies tm sua histria. Mas tambm a natureza histrica. Sem dvida ela no o enquanto falamos de histria da natureza e sim como paisagem, regio de explorao e ocupao, como campo de batalha e lugar de culto. Como tal, esse ente intramundano histrico e sua histria no significa algo exterior que simplesmente acompanha a histria interior da alma. Chamamos este ente de pertencente histria do mundo. 263

Ente intramundano e histrico, pertencente histria do mundo, natureza recusada at mesmo uma perspectiva histrica prpria, uma histria da natureza: a expresso regio de ocupao e explorao parece resumir tudo. O rememorar dessas passagens d a dimenso, atravs desse nico exemplo, da abordagem de todo diferente que levada a cabo no ensaio de 1936, ainda que Heidegger explicite que no natureza que ele se refere, mas sim terra. A profunda transformao na linguagem de Heidegger, que incorporou em si mesma o potico, ento capaz de apresent-la, valendo-se, para isso, daquilo que nos deixa ver uma obra de arte, o templo grego:

Ali de p a obra arquitetnica repousa sobre o solo rochoso. Este assentar da obra extrai da rocha a obscuridade do seu suportar rude e, no entanto, a nada impelido. Ali de p, a obra arquitetnica resiste tempestade furiosa que sobre ela se abate, e, desta forma, revela pela primeira vez a tempestade em toda a sua violncia. S o brilho e o fulgor da rocha, que aparecem eles mesmos apenas graas ao Sol, fazem no entanto, aparecer brilhando [ zum Vor-schein bringen ] a claridade do dia, a amplitude do cu, a escurido da noite. O erguer-se seguro torna visvel o espao invisvel do ar. O carter imperturbado da obra destaca-se ante a ondulao da mar e deixa aparecer, a partir do seu repouso, o furor dela. A rvore e a erva, a guia e o touro, a serpente e o grilo conseguem, pela
262 263

SZ, p.381 / ST, vol.2, p.187. SZ, p.388-9 / ST, vol.2, p.194-5.

primeira vez, alcanar sua figura mais ntida e, assim, vm luz como aquilo que so entram primeiro na nitidez de suas formas, e assim vm a aparecer como o que so. Desde cedo os gregos chamaram a esse mesmo irromper, no seu todo, a physis. Ao mesmo tempo, clareia aquilo sobre o qual o homem funda o seu habitar. Chamamos-lhe a terra ( Erde ). H que manter afastadas daquilo que esta palavra aqui quer dizer tanto a representao de uma massa de matria sedimentada, como a representao meramente astronmica de um planeta. A terra isso onde o erguer alberga ( bergen ) tudo o que se ergue e, claro est, enquanto tal. Naquilo que se ergue advm a terra como o que d guarida. 264

Dois aspectos devem ser, logo de incio, ressaltados: primeiramente, que toda a aluso terra nesta passagem acima, bem como natureza, parte da viso da obra arquitetnica. As foras da natureza, em seu brilho e obscuridade, e as vidas que ali se manifestam no eram, antes do templo, invisveis ou inexistentes. O que a obra templo opera precisamente o seu aparecer como tais, como vida, como brilho, como quietude, como violncia. J em Ser e Tempo, a natureza tambm era percebida atravs da obra humana: o vento vento nas velas.265 Mas o que ocorre neste novo contexto algo de todo diverso, pelo fato de que a obra humana que nos traz viso a natureza uma obra de arte. A partir da obra, a natureza no mais percebida como reserva material disponvel, mas na plenitude de seu ser em si prpria. Em segundo lugar, a partir desta obra, uma certa inicialidade parece entrar em ao: pela primeira vez uma expresso que se repete na descrio acima. E no apenas isso: terra est ligada a idia de inesgotabilidade, imprescindvel repetibilidade do evento da verdade. O fato de este conceito ter sido elaborado por Heidegger a partir de uma obra de arte e no a partir da prpria natureza, que a princpio poderia parecer um caminho mais curto, aponta precisamente para este fato: a terra no se restringe matria, no natural, no admite ter uma histria menos ainda pertencente quela do mundo , no se restringe espacialidade concreta mundana, mas, graas terra, a materialidade da existncia se mostra em seu brilho, a natureza ganha nitidez, o espao invisvel do ar se deixa ver, recortado pelos contornos do templo. A terra, em seu retraimento, faz com que o invisvel se manifeste no corao visvel e palpvel do mundo. A necessidade da terra surge como uma resposta ao papel inexpressivo da materialidade do mundo de Ser e Tempo, onde a referencialidade prevalecia por completo

UK, p.38 / OA, p.33. Na transcrio dessa passagem foi tambm utilizada a traduo de Irene BorgesDuarte e Filipa Pedroso, que se encontra na edio portuguesa Caminhos da Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, doravante referida como CF, p.39. 265 SZ, p.70 / ST, vol.1, p.112.

264

sobre sua materialidade: nesta obra, todo significado possvel pertence, desde sempre, ao mundo, instncia mais originria. Talvez por essa razo, tenha sido muito mais fcil para Heidegger lidar com o conceito de lugar, j dotado, por definio, de significatividade cada lugar j sempre o lugar de alguma coisa que h tempos permanece ali , do que com a noo mais obscura e indefinida de espao, noo que parecia guardar sua independncia das especificidades, inclusive temporais, inerentes ao prprio conceito de lugar. Heidegger conseguiu, em Ser e Tempo, desenvolver uma consistente reflexo sobre o lugar sem precisar, para isso, mergulhar fundo em sua materialidade: a significatividade, conceito-chave, lhe possibilitava tal empreendimento. Embora possa parecer, a princpio, que um lugar algo mais concreto que o espao em geral, importante lembrar que o que distingue basicamente estes dois conceitos , neste momento, a significatividade individualizadora, calcada, inevitavelmente, na concepo pragmtica de espacialidade. Quando o pensamento de Heidegger se aproximou da poesia, tornando-se um poetar pensante, o questionamento pela verdade do ser foi tomado pelo at ento distante fenmeno da arte e, com este, por sua inescapvel materialidade. A materialidade da arte no encontra na manualidade prpria aos instrumentos de uso um caminho adequado sua compreenso: as palavras de Hlderlin e as cores de Van Gogh, por exemplo, no se deixam manusear. No obstante, elas esto diante de ns, sensveis e tangveis em sua beleza material. Mas h nessa concretude sonora e visual algo que escapa, que se furta tanto ao manuseio quanto ao desgaste imposto pelo uso dos objetos. Nas obras h a terra: sem igualar-se matria, a terra, e somente ela, resguarda nas obras o mistrio de uma materialidade que se remete sempre a si mesma, sendo inclusive capaz de contrapor ao mundo o choque do que lhe estranho, do que se fecha sua rede de significatividade habitual. inteligibilidade do mundo, a terra contrape sua obscuridade, impondo-se como uma resistncia abertura daquele. No por acaso, como observa Michel Haar, o conceito terra foi elaborado a partir de uma obra de arte. Terra e mundo esto presentes nela, e so os atores de seu evento de verdade. Contudo, o sentido mais amplo que atribudo a este elemento no se restringe, em absoluto, s obras, e Haar identifica quatro sentidos possveis para a terra. O primeiro sentido, a associa essncia da physis, essncia no pensada pelos gregos, a altheia: mais precisamente, a Terra pertence dimenso do retraimento, do ocultamento ( lethe

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, mas sua opacidade precisa vitalmente manifestar-se na claridade do mundo. Num

segundo sentido, a terra corresponde compreenso usual de natureza, mas de um ponto de vista que a insere no mundo e a relaciona obra humana, como na aluso aos animais e a outros elementos naturais em seu aparecer junto ao templo grego.267 Uma terceira possibilidade de sentido e que traz a novidade introduzida no ensaio de 1936 , identifica a terra no interior da prpria obra de arte, mas em algo que s aparentemente se limita ao que nela h de material, como as cores, o som, a pedra, a linguagem. Haar evoca o exemplo do martelo, um instrumento concebido para o uso e no para que nele a madeira e o metal possam, enfim, emergir como o que so: a matria tanto melhor quanto menos resistncia oferecer ao seu desaparecimento no ser-apetrecho do apetrecho, diz Heidegger.268 A matria de que feito o martelo se submete funo que lhe designa o mundo. Ao contrrio, o carter terrestre das obras de arte manifesta-se numa forma de materialidade que sobrevive morte de seu mundo: ainda somos capazes de nos comover diante de uma catedral gtica, de um mosaico bizantino ou com a leitura de Sfocles. o que Haar designa como a determinao trans-epocal das obras. Heidegger fala de mundos, ou um mundo, mas jamais uma terra: diz apenas a terra.269 A produo da terra nas obras de arte este ressair da matria, no sujeita ao desgaste, que ocorre quando uma obra se retira na terra, ou seja, quando a arte se abriga em sua terrestrialidade. Ainda um quarto sentido para a terra apontado por Haar, sentido este que vem das leituras heideggerianas de Hlderlin: a terra o solo ptrio ( der heimatlicher Grund ), o que no remete ao significado metafsico da palavra Grund, mas idia de enraizamento, de pertencimento a um lugar que oferece abrigo e subsistncia. A terra o elemento ou ambiente onde as possibilidades compreendidas na arte criam razes, pertence ao comeo ( Anfang ), onde essas possibilidades ainda no esto explicitamente presentes, mas

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HAAR, Michel The Song of the Earth, tr.Reginald Lilly. Indianapolis: Indiana University Press, 1993, p.57, traduo minha. 267 Ibid., p.59. 268 UK, p.42 / OA, p.36. 269 Cf. HAAR, M., pp.60-61.

ocultas e, contudo, de algum modo perfiguradas.

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Ela a infatigvel e incansvel,

sobre a qual o homem histrico funda seu habitar no mundo.271 A propsito destes quatro sentidos para a terra, identificados por Haar, pode-se observar ainda que a terra, como a que d guarida, no obstante seu trao de retraimento, aquela que contrabalana a estranheza do mundo, e isso em pelo menos dois sentidos: primeiramente, por seu incessante abrigar, ela compensa o sentimento inerente ao homem de no estar em casa, o nicht-zu-Hause, to marcante em Ser e Tempo. Por outro lado, como solo ptrio, ela compensa o sentido de Unheimlichkeit, a sensao de exlio prpria do mundo em que nos julgamos em casa ( ...worin wir uns heimisch glauben).272 Terra e mundo so inalienveis um do outro, s se deixam apreender numa compreenso conjunta de ambos. Ao repensar nos instrumentos de uso, como o par de sapatos da camponesa, bem como nas obras de arte, Heidegger foi levado a repensar tambm o conceito de mundo, o que fica claro na passagem a seguir, quando o autor diz:

Mundo no a simples reunio das coisas existentes, contveis ou incontveis, conhecidas ou desconhecidas. Mas mundo tambm no uma moldura meramente imaginada, representada em acrscimo soma das coisas existentes. O mundo mundifica ( Welt weltet ) e mais ente do que o palpvel e apreensvel, em que nos julgamos em casa. Mundo nunca um objeto, que est ante ns e que pode ser intudo. O mundo sempre o inobjetal a que estamos submetidos enquanto os caminhos do nascimento e da morte, da bno e da maldio nos mantiverem lanados no Ser. Onde se jogam as decises essenciais da nossa histria, por ns so tomadas e deixadas, onde no so reconhecidas e onde de novo so interrogadas, a o mundo mundifica. (...) Ao abrir-se um mundo, todas as coisas adquirem a sua demora e pressa, a sua distncia e proximidade, a sua amplido e estreiteza. No mundificar, oferecida ou recusada a amplido ( Gerumigkeit ) a partir da qual est congregada a benevolncia dos deuses, que nos guarda. Tambm essa fatalidade da ausncia do deus constitui um modo como o mundo mundifica Na medida em que uma obra obra, abre o espao para aquela amplido. ( Indem ein Werk Werk ist, rumt es jene Gerumigkeit ein.. ) Abrir espao quer dizer aqui ao mesmo tempo: libertar o livre do aberto e instituir este livre no seu conjunto de traos. Este in-stituir ( Ein-richten ) manifestase a partir do erigir ( Er-richten ). A obra enquanto obra instala um mundo. A obra mantm aberto o aberto do mundo. 273

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Ibid., p.95. UK, p.43 / OA, p.36. 272 UK, p.41 / OA, p.35. 273 UK, pp.40-41 / OA, p.35.

No nos encontramos mais, decididamente, no mundo de Ser e Tempo: Heidegger no trata mais do ser-a no mundo, mas de um povo num mundo. As decises no mais concernem ao Dasein individual, mas so decises histricas, quando mundo se faz mundo no que este incessantemente mundifica. Neste mundificar pelo mundo, possibilidades so a oferecidas, diante da incerteza do destino, e aquele que agora espacializa ( einrumen ) no mais um Dasein que abre espao para seu agir individual, mas o Dasein compreendido como um povo em seu mundo, que abre a amplido de seu aberto.274 Este mundificar tambm afetado pela dimenso do sagrado, pela possibilidade da presena dos deuses ou de seu abandono do mundo. Ainda acerca da passagem acima, nela mais uma vez evocado o poder da obra de arte para interagir com o espao, num movimento de configurao e liberao. Expresses como erigir, instalar, manifestar, liberar ou manter aberto o aberto do mundo so usadas por Heidegger para definir o campo de atuao da obra, no deixando dvidas quanto ao fato de que uma compreenso plena da questo do espao em seu pensamento encontra uma via privilegiada no terreno da arte e vice-versa: pensar na arte nos leva, inescapavelmente, a pensar em seu espao original. Para Benedito Nunes, o mundo aberto no est no espao, mas circunscreve o espao, sendo o espao da tela de Van Gogh e do templo grego produzido atravs da matria de ambos.275 Tanto para desenvolver a noo de terra quanto para rever seu conceito de mundo, Heidegger precisou repensar o espao, no tanto associado idia de lugar, mas, antes, s de amplido e aberto. Mas nossa ateno agora deve voltar-se para o evento mesmo da verdade que acontece na obra, ou para o combate entre mundo e terra, onde esse acontecer tem lugar na obra de arte, e buscar as conseqncias que essa concepo de verdade tem no que concerne ao problema espacial aqui em questo.

274 275

O aberto ( das Offene ) um conceito fundamental que ser aprofundado a seguir. Cf. Nunes, B. Hermenutica e poesia o pensamento potico, p.103.

2.6 A verdade como acontecimento: o combate entre mundo e terra

A tenso entre terra e mundo assim exposta por Heidegger:

O mundo a abertura que se abre dos vastos caminhos das decises simples e decisivas do destino de um povo histrico. A terra o ressair forado a nada do que constantemente se fecha e, dessa forma, d guarida. Mundo e terra so essencialmente diferentes um do outro e, todavia, inseparveis. O mundo funda-se na terra e a terra irrompe atravs do mundo. Mas a relao entre mundo e terra nunca degenera na vazia unidade de opostos, que no tm que ver um com o outro. O mundo aspira, no seu repousar sobre a terra, a sobrepuj-la. Como aquilo que se abre, ele nada tolera de fechado. A terra, porm, como aquela que d guarida, tende a relacionar-se e a conter em si o mundo. O confronto de mundo e terra um combate ( Streit ). Certamente, falsificamos com facilidade a essncia do combate, na medida em que confundimos a sua essncia com a discrdia e a disputa e, portanto, s o conhecemos como perturbao ou destruio. Todavia, no combate essencial, os combatentes elevam-se um ao outro auto-afirmao das suas essncias.276

O ntimo co-pertencimento de elementos antagnicos leva-os a uma tenso extrema no interior de sua unidade. A terra, em sua retrao, levada a um irromper no aberto do mundo que, por sua vez, no pode desprender-se da terra pelo fato de fundar-se nela. O combate que se instala na obra precisamente o modo como, no mago da forma, a obra de ate levada, atravs destes seus dois aspectos, a participar do combate originrio entre clareira e ocultao; combate atemporal, anterior aos prprios combatentes. Clareira e ocultao resumem aquilo a que Heidegger se refere como esta estranha oposio da presena ( dieses seltsame Gegnerschaft des Anwesens ), e completa: a clareira em que o ente assoma em si simultaneamente ocultao.
277

Este clareado no uma instncia

separada do ente: no e a partir do ente acontece um lugar aberto, h uma clareira ( eine offene Stelle, eine Lichtung ist )278, na qual os entes se mostram e a partir da qual se retraem. A clareira, este lugar aberto no prprio ente, o acontecer mesmo de sua desocultao, e conquistada no combate originrio, ao qual a obra de arte d lugar no
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UK, pp.45-46 / OA, p.38. UK, p.51 / OA, p.42. 278 UK, p.51 / OA, p.42. Este tema a clareira, ou o aberto ser retomado e desenvolvido no Captulo 4.

combate entre seus aspectos terra e mundo. O estar a de uma obra desencadeia, por si, o evento da verdade, como explicita Heidegger:

A verdade acontece ( geschieht ) no estar-a-de-p do templo ( im Dastehen des Tempels ). Isto no quer dizer que qualquer coisa seja aqui representada e restituda com justeza, mas antes o ente na sua totalidade trazido e mantido na desocultao. Manter significa originalmente proteger ( hnten ). No quadro de Van Gogh, acontece a verdade. Isso no quer dizer que algo que est a diante seja representado com justeza, mas sim que no tornar-se manifesto o ser-apetrecho do apetrecho sapato, o ente na totalidade, mundo e terra, no seu conflito recproco, conseguem alcanar a desocultao. 279

importante ter em mente que este conflito recproco instigado e perpetuado pela obra de arte enquanto esta puder se manter como obra, repousando em si mesma. No caso das artes plsticas, esta condio, como j foi visto, depende por completo da permanncia da obra em seu lugar original e este fato duplamente importante no que concerne noo de lugar: a obra de arte o lugar do repousar em si do combate atravs do qual a verdade acontece e ela, como obra, precisa estar situada no lugar inicialmente aberto por ela mesma. O conflito entre terra e mundo ganha em A origem da obra de arte uma consistncia que ainda no possua quando, em Introduo Metafsica, o combate original ( Urstreit ), o polemos heracltico, ali tematizado. A questo do carter essencialmente espacial do evento de verdade da arte recebe um fundamental desenvolvimento quando Heidegger pergunta-se pelo que a verdade, de tal forma que esta no apenas possa, mas tenha que acontecer como arte, ou em que medida a verdade tem (...) um tender para a obra? O fato que a linguagem de Heidegger no alegrica, e expresses como o aberto ou a clareira no so figuras de linguagem, mas tm necessidade de tomar corpo no meio dos entes. Da mesma forma, a verdade no algo supremo a ser captado pelo artista e representado na obra: antes, d-se verdade por obra da obra mesma, em seu espao essencial. Assim sendo, a verdade, para Heidegger, no atemporal ou atpica, mas histrica e localizada. No trecho que se segue, a presena decisiva deste localizar-se da verdade fica evidente:

279

UK, p.54 / OA, p.44.

A verdade o combate original no qual, de cada vez a seu modo, conquistado o aberto, no qual tudo assoma e a partir do qual se retrai tudo o que se mostra e se erige como ente. Quando e como quer que desponte e rebente este combate, por ele se separam os combatentes, a clareira e a ocultao. assim que conquistado o aberto do espao conflitual ( das Offene des Streitraumes ). A abertura desse aberto, a saber, a verdade, s pode ser o que , a saber, esta abertura, quando e enquanto ela prpria institui-se no seu aberto. Eis porque preciso haver de cada vez um ente neste aberto, onde a abertura obtenha sua fixao e consistncia. ( Darum muss in diesem Offenen je ein Seiendes sein, worin die Offenheit ihrem Stand und ihre Stndigkeit nimmt. ) Na medida em que a prpria abertura ocupa o aberto, mantm-no aberto e sustenta-o. (...) A verdade s acontece ( geschieht ) de modo que ela se institui por si prpria no combate e no espao de jogo que se abrem. (...) Mas a verdade no existe de antemo algures, nas estrelas, para ulteriormente alojar-se em qualquer ente. Isso j impossvel porque, de fato, s a abertura do ente produz a possibilidade de um algures, de um lugar preenchido por algo de presente. ( ...weil doch erst die Offenheit des Seienden die Mglichkeit eines Irgendwo und einer von Anwesendem erfllten Sttte ergibt. ) Clareira da abertura e instituio no aberto co-pertencem-se. So uma e a mesma essncia do acontecimento da verdade. Este , de diversas formas, histrico. (...)280 Porque pertence essncia da verdade instituir-se no ente, para s ento se tornar verdade, por isso h na essncia da verdade o tender para a obra, como uma possibilidade eminente de a verdade ser ela prpria no seio dos entes. 281

Ao dar-se na materialidade da obra como combate entre terra e mundo, a verdade configura esse combate, ou seja, traz os combatentes ao mximo de sua necessidade e atrao recprocas. O combate ento fixado e estabelecido como forma ( Gestalt ) na obra. Heidegger lana mo de expresses como rasgo ( Riss ), risco fundamental ( Grundriss ), traado ( Auf-riss ) limite a um nico contorno ( Umriss ) para designar o emergir, em meio aos entes, da prpria clareira a partir da obra, ocupando o aberto da verdade. Heidegger chama ateno para o fato de que esta forma deve ser compreendida tanto a partir do estatuir ( Stellen ) quanto como o conjunto do que a obra estatui (Ge-stell ). Tal estatuir jamais deve ser tomado como o contrapor de um objeto perante um sujeito, como o prprio autor esclarece. Neste sentido, a forma da obra abarca, em si, o entorno por ela demarcado. A forma de uma obra nada mais do que o resultado do acolhimento pela terra daquilo que advm na intensidade mxima do conflito: o rasgo que unifica os combatentes. No Suplemento ao ensaio, escrito em 1956, o carter dinmico intrnseco s idias de unificao e fixao sublinhado pelo autor quando afirma:

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UK, pp.60-61 / OA, p.49. UK, p.62 / OA, p.50.

(...) o Fest- do verbo Feststellen ( fixar ) nunca pode ter o sentido de fixo, imvel e seguro. Fest- quer dizer: contornar, deixar dentro do limite ( peras ), trazer para dentro do contorno ( Umriss ). O limite, no sentido grego, no restringe, antes traz somente ao aparecer, o prprio presente enquanto produzido. O limite libera para o desvelamento, pelo seu contorno, na luz grega, que a montanha persiste no seu erguer-se e repousar. (...) O fixar ( Feststellen ) da verdade, assim rigorosamente pensado, no pode de modo algum contradizer o deixar acontecer ( Geschenlassen ). 282

Aqui, o tema do limite, to presente em Introduo Metafsica, volta na crucial circunstncia da delimitao da forma da obra de arte, associado demarcao do lugar da verdade quando esta acontece como beleza.283 No apenas esta concepo da verdade, mas igualmente os termos necessrios para descrev-la e aqui insisto mais uma vez neste fundamental aspecto do vocabulrio: o texto repleto de palavras como risco, abismo, traos, traado, medida, limite, contorno, forma, juntura, dimetro, aspecto, dentre outras no deixa dvidas de que o pensamento de Heidegger cada vez mais necessita deste tipo de referncia para vir palavra: referncias espaciais ou topolgicas, jamais escolhidas ao acaso, e dificilmente metafricas. A fixao da verdade na forma o acontecimento da verdade na arte, tendo como seu lcus a prpria obra. O acontecer deste ser-criado, a obra, no se restringe ao prprio objeto-obra, mas expande-se, ou projeta-se, para alm dela, no espao sua volta. Em sua inicialidade ou seu poder de ruptura com o habitual a obra faz com que seu irromper no aberto do mundo ganhe feies de um choque em seu ambiente como um todo. A obra no detm apenas o poder de demarcar seu espao prprio, mas, temporalmente, marca um novo incio a partir de si mesma. Isso se d na forma da dissoluo das relaes habituais com o mundo e com a terra, dissoluo de valores e referncias anteriores a ela, o que a torna, como diz Heidegger,estranha e solitria: os homens no se encontram diante de uma simples perturbao de referncia, mas so expostos ao choque de um novo comeo.

UK, p.88 / OA, p.70. A beleza no acontece paralelamente verdade, mas, como esclarece o autor no Posfcio: este aparecer [ da verdade ], enquanto ser da verdade na obra e como obra, que constitui a beleza. O belo aparece assim como auto-conhecimento da verdade. ( UK, p.85 / OA, p.67 ).
283

282

Mas este poder fundador das obras no garante a permanncia de seu choque. No s a possibilidade de ser arrancada ao seu espao essencial, como tambm o risco de queda no mbito dos negcios da arte, podem precipitar o fim da vida de uma obra como obra. Para que esta possa permanecer como tal, necessita, tanto quanto de seus criadores, daqueles que a salvaguardem, isto , aqueles que respondam sua verdade. Essencialmente diversa do gozo esttico, a salvaguarda, diz Heidegger, a sbria persistncia no abismo de intranqilidade da verdade que acontece na obra. 284

2.7 O dizer projetante da Poesia e a instaurao da verdade na forma

Nas ltimas pginas de seu ensaio, Heidegger direciona a concluso de suas consideraes para aquela que anterior a tudo o que foi at ento pensado, para a origem da prpria arte, a Poesia. A verdade, em seu acontecer como clareira e ocultao, o faz na medida em que se poetiza, sendo a Poesia ( Dichtung ) aqui compreendida em sua dimenso mais ampla, no apenas como arte da palavra, mas como o acontecer mesmo da verdade: a essncia da arte poesia, mas a essncia da poesia a instaurao da verdade, afirma o autor.285 E embora Heidegger deixe claro que no pretende reconduzir toda e qualquer forma de arte poesia, em seu sentido estrito, esta tem para o autor uma prioridade entre todas as demais artes, pois a linguagem poesia em seu sentido mais essencial, ou seja, aquela que guarda a essncia original da poesia. O dizer da Poesia um dizer projetante, isto , o que primeiro traz os entes ao aparecer, ao aberto, nomeandoos pela primeira vez. Trata-se de uma linguagem no mais compreendida da maneira usual, como aquela que serve para a comunicao, a conversao, enfim, como mero suporte de sentido. O que distingue a palavra como instrumento para a comunicao da palavra potica , antes de tudo, o carter originrio e auto referido desta ltima. Enquanto a linguagem instrumental serve para o dizer que assegura a inteligibilidade do mundo, como rede de

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UK, p.69 / OA, p.54. UK, p.77 / OA, p.60.

referncias que se remetem umas as outras, a linguagem potica detm seu prprio incio, remete-se a si mesma e cria, a partir de si, suas referncias. A natureza da meditao sobre a linguagem que realizada em A origem da obra de arte em muito se afasta do que havia sido pensado a este respeito em Ser e Tempo. Embora neste tratado a linguagem j estivesse diretamente implicada no processo de desencobrimento dos entes no interior do mundo, estes mesmos entes e aqui me refiro aos entes que no tm a forma de ser do Dasein s se mostravam como simplesmente dados ou como entes mo, ou seja, reduzidos a objetos para investigao terica ou descobertos em sua usabilidade. No havia lugar para obras de arte. A prpria linguagem se inseria nestas determinaes ento possveis, como fica claro na seguinte passagem de Ser e Tempo:

A linguagem o pronunciamento do discurso. Como um ente intramundano, essa totalidade de palavras em que e como tal o discurso possui seu prprio ser mundano, pode ser encontrada maneira de um manual. Nesse caso, a linguagem pode ser estilhaada em coisas-palavras simplesmente dadas. Existencialmente, o discurso linguagem porque aquele ente, cuja abertura se articula em significaes, possui o modo de ser-lanado-no-mundo, depende de um mundo. 286

Dependente de um mundo, isto , tendo sua razo de ser restrita funo referencial articuladora da inteligibilidade prpria do mundo, a linguagem em Ser e Tempo ainda encontrava-se privada de seu elemento terra, capaz de conferir materialidade de seu dizer a condio de obra de arte auto referida. A significatividade do mundo, mais uma vez, se sobrepunha terrestrialidade da linguagem, restringindo-a a sua funo articuladora de sentidos em detrimento de seu carter poitico e projetante, reconhecido em A origem da obra de arte. Igualmente no que concerne ao espao, estas duas possibilidades disponibilizadas pelo mundo de Ser e Tempo reduziam toda a sua problemtica ao seu ser mo, como instrumento de habitao, ou ao espao abstrato, simplesmente dado, da geometria. A primeira possibilidade remete s noes de lugar e regio, que se mostraram como conceitos fundamentais. A segunda, por ser nela o espao alienado da existncia

286

SZ, p.161 / ST, vol.1, pp.219-20.

ftica do Dasein, foi apenas mencionado, no tendo maior expressividade no conjunto de sua elaborao: era o espao puro, ou o espao em si mesmo, que, como foi dito, permaneceu como uma questo no resolvida e de carter secundrio. Retomando aqui a proposta de tentar identificar, no pensamento de Heidegger, uma genealogia do espao ou mesmo compreender sua ontologia prpria imprescindvel, neste momento, registrar o uso de expresses como espao essencial ( Wesenraum ), por exemplo, que mencionam explicitamente o termo Raum sem qualquer conotao pragmtica ou teorizadora. Pode o espao ser essencial? Em que este espao essencial se difere das outras formas de compreenso do espao ou da noo de lugar? Minha resposta provisria : o espao essencial de natureza potica ou poeticamente projetado , no condicionado pela necessidade mundana e detm uma forma especfica de temporalidade que em muito se distingue daquela que, em Ser e Tempo, era ingrediente configurao de lugares e regies. o espao que se disponibiliza para a necessidade da prpria Poesia, para que seu evento de verdade tenha lugar; para que a forma ( Gestalt ), as formas particulares da arte, estejam aptas a receber a fora do rasgo ( Riss ), que reinstaura, na obra de arte, o combate original ( Urstreit ) como o conflito entre mundo e terra. A essncia original da poesia, guardada na linguagem, precisa, para sua manifestao, no de lugares j previamente configurados, mas de um espao prprio para o advir do indizvel ao mundo, algo que escapa ordem da inteligibilidade mundana, o no habitual, instaurando ento uma outra origem. A obra de arte, com seu trao terra, no apenas ps em aberto uma outra dimenso do ser e a incluo o prprio ser do espao mas trouxe luz a profunda afinidade ontolgica entre espao e linguagem, traduzida na forma de sua dependncia mtua no acontecimento da verdade que se d ao modo da arte. Dizer projetante um dizer que toma para si um espao, ou um espao que incorpora essencialmente um dizer, de tal forma que, enquanto a Poesia ali mantiver o seu domnio, estes no podem ser separados. Esta dependncia recproca que comea a se configurar entre o dizer da linguagem potica e o espao fica clara nas palavras de Heidegger:

O dizer projetante poesia: a fbula do mundo e da terra, a fbula do espao de jogo do seu combate e, assim, do lugar de toda proximidade e afastamento dos deuses. 287

Espao, lugar, linguagem e poesia encontram, em A origem da obra de arte, um longo e riqussimo caminho para a investigao de suas naturezas prprias, bem como daquilo que os vincula to intimamente. Este vnculo se deixar perceber, no decorrer do pensamento de Heidegger, de forma no explcita, mas nem por isso menos verdadeira. Sua natureza potica apenas um dos sinais da profunda e crescente influncia de Hlderlin, sem, contudo, restringir-se a esta, como nos mostram os escritos da dcada de 50, envolvendo a poesia de Trakl, por exemplo. Antes de passar ao terceiro dos trs passos que marcaram o caminho do pensamento de Heidegger da pergunta pela verdade do ser para aquela pelo lugar ou localidade do ser, como especificou o prprio autor ser interessante, neste momento, abordar um pequeno escrito de 1955, Sobre a Sistina ( ber die Sixtina ), de enorme importncia no que diz respeito ao tema desta tese. Embora redigido quase uma dcada aps a elaborao de A origem da obra de arte, este texto retoma precisamente a questo da localizao das obras de arte, envolvendo a relao destas com seu lugar original e o fundamental acontecimento da verdade na arte. A clara afinidade com o ensaio de 1936 torna interessante considerar Sobre a Sistina ou Sobre a Madona Sistina ainda no contexto do primeiro, ainda que isto signifique um salto na forma basicamente cronolgica de aproximao da questo do espao em Heidegger que tem sido adotada at aqui. Penso que, neste caso, a proximidade temtica entre os dois escritos fala mais alto, como poder ser constatado no tpico que se segue.

287

UK, pp.75-76 / OA, p.59.

3. Imagem e lugar: metamorfoses

O breve escrito ber die Sixtina 288, com pouco mais de duas pginas, representa, a meu ver, um momento de especial importncia no pensamento de Heidegger, no apenas no que tange suas consideraes sobre a arte em geral, mas principalmente para a compreenso de sua topologia. Este texto foi, segundo Lacoue-Labarthe, escrito por Heidegger como posfcio monografia de sua aluna Marielen Putscher, historiadora da arte, que tinha como tema a famosa pintura de Rafael, a Madona Sistina, ou Madona de So Sisto, que hoje se encontra na Gemldegallerie, de Dresden. Tal monografia veio se somar j extensa pesquisa em torno da tela de Rafael que, ainda nas palavras de Lacoue-Labarthe, permanece profundamente enigmtica, como uma espcie de objeto mtico, ou de culto, alimentando uma extraordinria lenda. E isto no apenas por obra de Rafael ou de contemporneos seus, mas talvez acima de tudo, porque nada se sabe ao certo sobre seu destino, nem mesmo sobre sua localizao iniciais.289 A investigao de Putscher apresentava mais uma hiptese para o esclarecimento da questo desta localizao original
HEIDEGGER, Martin ber die Sixtina, in Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976. Frankfurt: Vottorio Klostermann, 1983, pginas 119 a 121, doravante referido como ED. A traduo que ser usada aqui foi feita por Nina de Melo Franco a partir daquela realizada para o francs por Philippe Lacoue-Labarthe, transcrita na ntegra em seu artigo A Vera Semelhana, que integra o volume Mmesis e Expresso, organizado por Rodrigo Duarte e Virgnia Figueiredo. Belo Horizonte: Editora UEMG, 2001, pginas 15 a 48, doravante referido como ME. 289 ME, p.20.
288

da tela: a Madona Sistina teria sido concebida como uma janela pintada, disposta entre duas janelas reais, na abside da Igreja de So Sisto, em Piacenza.290 O posfcio escrito por Heidegger, ainda que sucinto, recoloca, em 1955, as linhas mestras de seu pensamento sobre a arte, trazendo um importante desenvolvimento da natureza do acontecimento nico que se d nas obras. Aqui, a questo levantada por sua aluna abre caminho para uma meditao onde a dimenso espacial desse acontecimento decisiva para as concluses do autor. Antes que qualquer comentrio sobre este texto possa ser realizado, faz-se necessrio transcrever aqui algumas de suas passagens. O texto se inicia com as seguintes palavras:

Em torno dessa imagem ( Bild ) se renem todas as questes ainda insolveis acerca da arte e da obra de arte. A palavra imagem s est aqui para dizer: rosto ( Antlitz ), no sentido de um olhar lanado de frente enquanto advm ( Entgegenblick als Ankunft ). Entendida dessa maneira, a imagem ainda anterior distino entre janela pintada e quadro. A distino, no caso nico da Madona Sistina, no simplesmente categrica, ela historial. Janela pintada e quadro so aqui imagem de modos distintos. Que a Madona Sistina tenha se tornado um quadro, e digno de museu, se deve ao prprio percurso da Histria da arte ocidental desde o Renascimento. Mas talvez a Madona Sistina no tenha sido inicialmente uma janela pintada. Ela era, e isso quer dizer: ela permanece uma imagem em uma essncia ( ein Bildwesen ) de um gnero nico. Theodor Hertzer, que foi meu colega no curso secundrio em Freiburg e por quem minha estima ainda se mantm, nos esclareceu tanto sobre a Madona Sistina que s nos resta agradecer-lhe por tudo aquilo que sua maneira de ver nos deu a pensar. Todavia, sua observao segundo a qual a Madona Sistina no tem laos com uma igreja em particular, no requer uma localizao ( Aufstellung ) determinada me desconcertou um pouco. Essa afirmao justa, pensada do ponto de vista esttico, contudo, falta-lhe a verdade propriamente dita. Onde quer que essa imagem possa ainda encontrar lugar ( aufgestellt sein ) futuramente, ter perdido seu stio ( Ort ). Ser-lhe- proibido desdobrar de maneira inicial sua prpria essncia, isto , determinar por si mesma este stio. Metamorfoseada quanto sua essncia em obra de arte, a imagem erra no estrangeiro. No modo de representao ( Vorstellen ) de museu, que detm sua prpria necessidade historial e seu direito, esse estrangeiro permanece desconhecido. O modo de representao de museu nivela tudo na uniformidade da exposio ( Ausstellung ). Aqui, s existem locais ( Stellen ), no stios. A Madona Sistina pertence ( gehrt ) a uma certa igreja de Piacenza, no no sentido da histria de antiqurio, mas segundo aquilo que a imagem em sua essncia ( ihrem Bildwesen nach ). De acordo com esta, a imagem nunca vai parar de desejar ardentemente este lugar. 291

As cortinas pintadas por Rafael nos dois lados da tela, tendo no centro a Madona com o Menino Jesus ao colo, talvez tenham levado Putscher a concluir que esta obra no se tratava, originalmente, de um quadro, no sentido usual do temo, mas de uma tela feita para ser encaixada num nicho entre duas janelas, sugerindo uma viso do exterior, uma terceira janela, tal como as outras duas janelas reais. 291 ED, pp.119-120 / ME, pp.21-22.

290

Inicialmente, o que fica evidente aqui o fato da transformao de uma imagem, enquanto rosto compreendido como manifestao e expresso vivas , em objeto que se dispe aqui e ali. A permanncia como uma imagem em sua essncia ( ein Bildwesen ) a preservaria como um gnero nico, auto-determinado. Esta passagem da condio de Bildwesen para a de objeto provocada basicamente, como indica o texto, pela retirada da obra de seu lugar de origem. No caso da Madona Sistina, sua ida para um museu em Dresden e a negao, por Hetzer, dos laos desta com uma igreja especfica e de uma localizao determinada para ela do bem a idia de que esta metamorfose de imagem / rosto em objeto j se consumou. Essas consideraes apontam para o fato de que, cada vez mais, a reflexo de Heidegger sobre a arte se enraza na relao entre obra e lugar, sendo a criao e o estabelecimento do lugar prprio da obra um momento crucial do evento da verdade na arte: neste momento que o evento da verdade desvela o onde da existncia, tanto em sua dimenso histrica quanto em sua beleza prpria. A retirada de uma obra de seu lugar original minaria seu poder de desdobrar e de determinar a partir de si seu prprio mbito, afetando ou metamorfoseando sua essncia mesma, isto , seu permanecer como obra de arte viva. Assim, seria igualmente afetada a natureza do prprio lugar por ela determinado, que teria dissolvida sua qualidade original, enquanto lugar daquela obra. A exposio da obra como objeto esttico, no modo de representao de museu, implicaria uma violncia no que tange destinao da obra, desde sua concepo, a um lugar especfico, que, enquanto tal, seria estabelecido a partir do choque provocado pela instalao da obra. A morte, tanto da obra quanto de seu espao essencial, estaria j anunciada no deslocamento da primeira para a uniformidade da exposio, onde s existem locais ( ou posies, Stellen ), no stios ( keine Orte ). Aqui, Heidegger recorre mais uma vez idia de uniformidade, ou de no diferenciao, para designar uma modalidade de espao marcada pela ausncia de lugares e regies, pelo rompimento com o sentido ou com a significatividade mais original deste espao. Pois a situao de uma obra, no sentido propriamente topolgico do termo, faz parte dela mesma: seu lugar pertence a ela, e ela ao lugar. Lacoue-Labarthe enfatiza a nostalgia da obra de seu prprio lugar, ou de seu prprio ser-lugar
292

292

. A obra de arte , em si

ME, p.28.

mesma, um lugar de uma qualidade nica, capaz de projetar sua fora desdobrando, a partir de si, um mbito que estabelece, desde o incio, uma relao vital com seu centro irradiador. no apenas este fato, como tambm o poder de obras como A Madona Sistina de demarcarem lugares sagrados, que tratado por Heidegger neste pequeno escrito. O que ocorre na prpria obra, enquanto imagem nica, descrito por Heidegger nos pargrafos que se seguem:

Na imagem, enquanto essa imagem, acontece ( geschieht ) o aparecer do tornar-se homem de Deus, acontece essa metamorfose que chega propriamente ( sich ereignet ) no altar como transubstanciao, como o que h de mais prprio no sacrifcio da missa ( als das Eigenste des Messopfers ). S que a imagem no uma cpia ( Abbild ), nem simplesmente um smbolo ( Sinnbild ) da santa transubstanciao. A imagem o aparecer do jogo espao-tempo ( Zeit-Spiel-Raum ), que o prprio stio onde o sacrifcio da missa celebrado. O stio sempre um altar numa igreja. Essa ltima pertence ( gehrt ) imagem, e inversamente. Ao acontecimento ( Geschehnis ) nico da imagem responde necessariamente seu isolamento ( Vereinzelung ) no stio inaparente de uma certa igreja entre tantas outras. Essa igreja, por sua vez, e isso quer dizer: cada uma , isolada ( einzelne ) como ela, apela para a janela nica dessa imagem nica: ela que funda e completa a construo da igreja. Assim, a imagem forma a imagem do ocultar desocultando ( da Altheia ), desocultao como a qual a imagem tem sua essncia. O modo de sua desocultao ( de sua durao-na-verdade < Wahr-heit > ) o aparecer velador da pro-venincia ( Her-kunft ) do Homem-Deus. A verdade da imagem sua beleza. 293

O sagrado, que desde a dcada de 30, sob a influncia de Hlderlin, vinha ganhando importncia no pensamento de Heidegger, alcana sua unidade com o terreno numa certa metamorfose ( Verwandlung ), que se manifesta no altar como transubstanciao ( als die Wandlung )294 dessa dimenso terrena. Esta trans-forma, ento, sua qualidade anterior, trans-substancia-se, tornando-se tambm sagrada. E isso acontece ( geschieht ) na prpria imagem, na obra de arte mesma, que, por ser um objeto sensvel, por ser ela mesma um lugar, deixa transparecer em sua plenitude os elementos envolvidos na gnese de todo e qualquer lugar, quando pensado em seu sentido mais concreto: o agir humano, o espao, o
ED, p. 121 / ME, p.23. importante observar que o termo original Wandlung no possui apenas o significado de transformao e mudana, mas tambm o de consagrao, que faz muito sentido neste contexto, envolvendo inclusive a idia de pertencimento ( no sentido de uma entrega incondicional ), fundamental no processo descrito por Heidegger.
294 293

tempo e seu jogo recproco, aquele que junta os dois ltimos num tecido, numa trama chamada lugar. A imagem o aparecer mesmo do lugar. Da o real pertencimento mtuo entre ambos, um pertencimento que condiciona seu permanecer como tais. A este respeito comenta Lacoue-Labarthe:

Esse jogo de espao-e-tempo, como traduz Matthieu Mavridis, essa coexistncia do stio e do acontecimento ( o que ocorre no espaamento de que fala A arte e o espao ) segundo o repentino ou a fulgurncia do aparecer que o Bild, ou essa coincidncia da localidade com a historialidade no modo da unicidade (...), cuja anlise deve-se retomar minuciosamente: sabe-se que a se define a geo-filosofia e a geo-poltica obstinadas de Heidegger (...). Mas verdade que a proposio surpreendente: o Bild nada mais do que a abertura do prprio lugar de sacrifcio, a possibilidade do sacrifcio. 295

A obra nica, seu evento de verdade nico, e talvez por isso Heidegger faa aluso a um certo isolamento, que responde a essa exclusividade. Ou mesmo a fundamental noo de limite esteja aqui envolvida: a demarcao de um lugar sagrado exige que seus contornos sejam claros e firmes, tal como acontece no caso da obra de arte que o desdobra originalmente. Afinal, a configurao e a conseqente possibilidade de reconhecimento de um lugar ou regio depende vitalmente do vigor de seu aparecer especfico. E aqui recorro mais uma vez s palavras de Lacoue-Labarthe, que ps em termos muito precisos esse isolamento e essa natureza reservada, quase pictrica, de um lugar plenamente determinado. Diz ele:

Portanto, tratar-se-ia, finalmente, de uma janela pintada? Absolutamente. Mas assim como o trao ( trait ) que de-senha ( disegno ) o contorno ou melhor, j que estamos aqui antes de qualquer eidtica: o recorte da Gestalt, assim como preciso a separao ( o isolamento e a discrio ) dessa igreja, desse altar, desse Bild, sempre nico (...). preciso a delimitao, o recorte. Em latim, mas a palavra vem do grego, isso se chama um templo: o espao ou o stio, o lugar reservado e separado do sagrado. 296

295 296

ME, p.36. ME, p.43.

O carter inaparente do lugar ( den unscheinbaren Ort ) demarcado da igreja faz uma clara aluso negao inerente a todo evento da verdade, ocultao que sempre se preserva em qualquer desvelamento. E aqui tratamos do desvelamento do a da existncia, do Da, do onde de todas as possibilidades: o desvelamento do lugar. A remoo da obra de Rafael da Igreja de So Sisto e sua exibio pblica num espao de uma natureza de todo diversa, como o da Gemldegallerie de Dresden, dissolve essa unidade original e mesmo ontolgica entre obra de arte e lugar. Com isso, ambos tm sua essncia afetada e seu ser enfraquecido. O mistrio que envolve o aparecer do sagrado e a transubstanciao que este oferece no acontecem no interior de um museu. Poderamos at dizer que algo de especial sempre ocorrer quando estamos diante de uma autntica obra de arte num espao de exposio, mas, para Heidegger, o evento da verdade, em todo o seu poder desvelador, estar para sempre minado. Para um olhar retrospectivo que busque perceber o que conecta esta meditao sobre a Madona Sistina com a que se desenrola a partir do templo grego, da tela de Van Gogh e que se remete s preocupaes, ainda iniciais, com a arte em Introduo Metafsica, ficar evidente no apenas a crescente presena da dimenso espacial da existncia no pensamento de Heidegger como tambm sua profunda ligao com o fenmeno artstico. visando tornar claro o fio que perpassa os escritos dessa fase que, antes de encerrar este captulo, gostaria de voltar ao seu incio, aos trs passos que, segundo o prprio Heidegger, marcaram o caminho do seu pensar sobre o ser: sentido, verdade e lugar ( topos ). So trs passos que no se superam, mas que permanecem como marcos, como momentos desse caminho. No captulo que se segue, buscarei mostrar que no terceiro passo, quando a noo de topos se torna um conceito fundamental, que sentido e verdade alcanam, igualmente, sua mxima plenitude. Sendo assim, possvel depreender que a topologia de Heidegger abre espao para as questes que, desde o incio, se impuseram ao seu pensamento. O papel da arte foi, para isso, decisivo. A poesia, arte que mais profundamente marcou o autor, se mostrar, mais do que qualquer obra das artes plsticas, como o lugar por excelncia onde a questo espacial alcanar sua elaborao mais rica e completa, justificando a premissa colocada desde o incio desta tese: a da ntima conexo entre as compreenses do espao e da linguagem em Heidegger. Em vista disso, ser preciso, antes,

ouvir as vozes dos poetas, especialmente a de Hlderlin, mas tambm as de Rilke, Trakl e George.

C A P T U L O

A casa do Ser

A chamada Kehre no pensamento de Heidegger, comentada no captulo anterior,

apresentar uma significativa inflexo em meados da dcada de 40, mais especificamente com Sobre o humanismo, carta a Jean Beaufret publicada em 1946.297 No que concerne questo do espao, essa inflexo j se fazia sentir em importantes elaboraes que vinham sendo apresentadas desde 1942 em seus cursos na Universidade de Freiburg: Parmnides ( Parmenides ), no semestre de inverno de 1942-43, e nos dois cursos reunidos na obra Herclito ( Heraklit ), que vm a ser A origem do pensamento ocidental ( Der Anfang des abendlndischen Denkens ) e Lgica. A doutrina heracltica do logos ( Logik. Heraklits Lehre vom Logos ), nos semestres de vero de 1943 e 1944 respectivamente. Encontramo-nos aqui no limiar da terceira das trs etapas do caminho do pensamento de Heidegger, como ele mesmo as resumiu nas palavras sentido, verdade e

Sobre esta inflexo, Julian Young, em seu Heideggers Philosophy of Art ( p.3 ), prope o reconhecimento de ainda outra viravolta ocorrida em torno de 1946.

297

lugar.298 Em Herclito, a concepo do homem como a localidade da verdade do ser expressa de forma clara a passagem da tematizao da questo do ser, que tem seu foco no problema da verdade, para o momento desta indagao em que a necessidade de se pensar o lugar do ser ou o ser como lugar torna-se premente. Do mesmo modo, o dilogo j iniciado na dcada de 30 entre filosofia e poesia no pensamento de Heidegger, cujo poetar pensante encontra em Hlderlin sua grande inspirao, torna-se cada vez mais estreito e essencial. O que buscarei mostrar neste captulo que, no por acaso, esta marcante interao entre filosofia e poesia atinge seu auge num momento em que a importncia de determinados temas envolvendo as noes de espao e lugar, como o do habitar, por exemplo, atingem tambm sua expressividade mxima na obra do autor. Este quarto captulo que tratar das elaboraes de Heidegger acerca do espao nas dcadas de 40 e 50, j sob a marca da poesia focalizar trs aspectos significativos da questo mais geral desta tese. Primeiramente, ser abordado o tema do aberto ( das Offene ), pensado a partir da retomada, num registro novo e ampliado, do conceito de regio, e tambm a partir da oposio de Heidegger compreenso do aberto em Rilke. Esta nova concepo de regio, especialmente em sua ligao ontolgica com o aberto, se deu simultaneamente a uma longa meditao sobre a filosofia de Nietzsche e da relao deste com Schopenhauer. Certamente por este motivo, os escritos de Heidegger deste perodo encontram-se fortemente marcados por uma tematizao crtica mais diretamente voltada para as idias de vontade e representao. Veremos que o pensamento sobre a regio e o aberto desempenham um papel decisivo nesta crtica de Heidegger. Na primeira parte deste captulo, sero abordados textos que tratam da questo espacial envolvendo temas como horizonte, regio e o aberto, dentre outros sob a marca desta crtica aos conceitos metafsicos de vontade e representao. Sero consideradas aqui as seguintes obras: o curso Lgica. A doutrina heracltica do logos, o dilogo Zur Errtenung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggesprch ber das Denken. ( Sobre a localizao da serenidade. Uma conversa no caminho do campo sobre o pensar. ), de 1944-45, e o ensaio Vozu Dichter? ( Para qu poetas? ), de 1946. Nas duas primeiras obras, o aberto pensado, como disse, a partir de uma nova concepo de regio em sua

298

Cf. HEIDEGGER, M. Vier Seminare, p.82.

relao com o horizonte, noes fundamentais em Ser e Tempo e praticamente esquecidas nos escritos dos anos 30. Em Para qu poetas? um passo decisivo dado em direo s elaboraes mais importantes da dcada seguinte, especialmente no que diz respeito linguagem. A segunda parte ter como eixo a idia de habitao ( die Wohnung ), especialmente enquanto habitao potica, sob a fundamental influncia de Hlderlin, cuja poesia marcou profundamente o pensamento de Heidegger. Alguns escritos da dcada de 50 principalmente A coisa ( Das Ding ), A Linguagem ( Die Sprache ), Construir Habitar Pensar ( Bauen Wohnen Denken ) e ...poeticamente o homem habita... ( ...dichterisch wohnet der Mensch... ), de 1951 daro corpo a este segundo tpico do captulo. Aqui, a crtica representao d lugar exposio de uma outra forma de insero das coisas no mundo, livres tanto do carter de objetos representados para uma conscincia como de seu registro estritamente pragmtico da dcada de 20. Nestes escritos, a essencial relao entre as coisas e o mundo pensada j no contexto potico que se desenha neste momento. Neste tpico sero tambm consideradas algumas passagens de Wie wenn am Feiertage... ( Como quando em dia de festa... ), de 1941, e de Hebel Der Hausfreund ( Hebel o amigo da casa ), de 1957. Finalmente, buscarei expor a relao entre espao e linguagem no pensamento de Heidegger, cuja clarificao se colocou, desde o incio desta investigao, como um de seus principais objetivos. Este terceiro e ltimo tpico se voltar principalmente para dois dos escritos reunidos em No caminho da linguagem ( Unterwegs zur Sprache ): A linguagem na Poesia ( Die Sprache im Gedicht ), de 1953, que trata da poesia de Georg Trakl, e A essncia da linguagem ( Das Wesen der Sprache ), de 1957, a partir de um poema de Stefan George. No mbito destas temticas, a noo de proximidade ( die Nhe ), certamente o mais essencial dos conceitos espaciais de Heidegger, ganha um peso ainda mais decisivo, envolvendo desde a simples aproximao s coisas que nos cercam e problema mais complexo imposto pelo impacto da tecnologia, como est presente, de forma decisiva, na vinculao espao-linguagem. Este conceito de proximidade, j de suma importncia desde Ser e Tempo, alcana aqui seu momento de maior expressividade.

Para que as consideraes de Heidegger trazidas na esteira dessa outra viravolta, possam ser contextualizadas e compreendidas em sua origem, importante que se tenha sempre em mente, como foi posto acima, o fato de que ao longo de uma dcada de 1936 a 1946 Heidegger esteve debruado sobre a obra de Nietzsche299, por ele considerado como o ltimo pensador metafsico. Isto porque, como resume expe com muita propriedade Vattimo, a metafsica manifesta-se, na sua essncia, apenas quando chega ao seu fim, e alcana o seu fim precisamente enquanto se revela na sua essncia.300 Em sua Introduo a Heidegger, Vattimo a interpretao heideggeriana da figura de Nietzsche nos seguintes termos:
A metafsica chega ao seu termo com Nietzsche na medida em que este se apresenta como o primeiro niilista verdadeiro; e a essncia mais profunda da metafsica precisamente o niilismo. (...) Nietzsche concebe o ser do ente, isto , o que constitui o ente como tal, como vontade de poder; para Heidegger, esta expresso equivale a outra que ele prefere: vontade de vontade. Com efeito, poder no outra coisa que a possibilidade de dispor de algo, isto , a possibilidade de querer. Querer o poder significa querer querer. H-de preferir-se a frmula vontade de vontade, porque faz ressaltar um aspecto decisivo da concepo nietzscheana do ser: que a vontade queira s querer significa que ela puro querer, sem algo querido; a vontade est s, no tem nenhum termo para que tender, alm de si prpria. Vontade de vontade indica a total falta de fundao que caracteriza o ser no termo da metafsica. 301

Ao finalizar sua exposio, Vattimo introduz o problema da tcnica, tido por Heidegger como estreitamente ligado consumao da metafsica, e que ir se refletir diretamente na compreenso do espao pelo homem contemporneo. Diz ele:

Precisamente a tcnica o que expressa, no plano do modo de ser do homem no mundo, o desabrochar e o cumprimento da metafsica. Ao dar-se do ser s como vontade, teorizado por Nietzsche que o modo extremo de ocultar-se do ser e que deixa aparecer s o ente corresponde a tcnica moderna que d ao mundo esta forma que hoje se chama organizao total. (...) A organizao total realizada pela tcnica j no est apenas na teoria, mas concretiza-se efetivamente como ordem do mundo. Abolida esta ltima diferena, fica tambm abolida a ltima e plida recordao da diferena ontolgica: do ser j no fica mais nada e s ficam os entes. O ser do ente total e exclusivamente o ser imposto pela vontade do homem produtor e organizador. (...) E a
299

Os escritos desta dcada sobre Nietzsche encontram-se reunidos nos volumes Nietzsche I ( 1936 1939 ) e Nietzsche II ( 1939 1946 ), publicados em 1961. 300 Cf. VATTIMO, G. Introduo a Heidegger, p.90. 301 Ibid., pp.91-92.

metafsica cumprida , no seu sentido mais amplo, a tcnica e a instrumentalizao geral do mundo.
302

precisamente neste contexto terico que Heidegger elabora, paralelamente, seus cursos sobre Herclito, Parmnides e sua complexa reflexo sobre a poesia de Rilke. Aqui, a presena de Nietzsche se far sentir, ainda que nem sempre mencionada. Os trs tpicos que se seguem tratam de escritos no explicitamente vinculados entre si as obras Herclito, Gelassenheit e Para qu poetas? e sua reunio em torno do tema do aberto, formando um corpo nico no interior deste captulo, poder parecer, a princpio, aleatria. Mas, guardando suas inegveis diferenas, os textos contemplam as mesmas questes por ngulos distintos, apresentam-nas em sua riqueza prpria e em suas mltiplas conexes. Buscarei, portanto, esclarecer a dimenso mais ampla ento assumida pelos conceitos fundamentais de regio e de aberto, sendo o primeiro destes pensado principalmente em sua relao com a noo de horizonte, predominante na dcada de 20. A crescente importncia destes conceitos tornar evidente o carter topolgico que perpassa do incio ao fim a prpria filosofia de Heidegger.

1. Movimentos do aberto: palavra e percurso

1.1 O logos como regio

302

Ibid., pp.97-99.

Em Introduo Metafsica, quando a volta s origens do pensamento ocidental levou Heidegger a refletir sobre alguns conceitos espaciais em Plato e Aristteles em especial os de chra e topos, respectivamente , ficou claro que os conceitos de topos ( lugar ) e peras ( limite ), este ltimo tambm pensado por Aristteles, iam mais diretamente ao encontro das concepes topolgicas de Heidegger do que a chra platnica, o receptculo originrio de toda a criao. Este obscuro conceito, encontrado no Timeu, no se identifica s noes de espao ou de lugar, estando associado principalmente s idias de permanncia, receptividade e acolhimento: a chra pode tambm ser compreendida como aquela que abriga lugares e regies.303 Enquanto o topos aristotlico serviu como uma referncia essencial nas elaboraes heideggerianas sobre espao e lugar, a chra se manteve margem at meados da dcada de 40, como um conceito de difcil assimilao em tal contexto. Contudo, em 1944, no curso Lgica. A doutrina heracltica do logos e em Gelassenheit, h um expressivo ressurgimento da idia de regio, onde este conceito se aproxima, de maneira explcita, daquele de chra. Como observa Maria VillelaPetit, (...) no perodo entre a conferncia de 1935 ( Die Ursprung der Kunstwerk ) e aquela de 1951 ( Bauen Wohnen Denken ), o pensamento de Heidegger acerca do espao nutrido por consideraes originadas da noo de chra.304 Esta re-elaborao do conceito de regio tem incio na crtica de Heidegger s tradues usuais do fragmento 108 de Herclito. Em Lgica. A doutrina heracltica do logos, segundo o autor, as palavras de Herclito significariam:

De todos os que ( j ) ouvi, nenhum alcana o lugar a partir do qual se torna familiar o a-se-saber, em sentido prprio, relativo a todo ente vigore a partir de sua ( prpria ) contra.

Transcrevo aqui, novamente, uma passagem de Introduo Metafsica especialmente importante neste sentido: Aquilo em que uma coisa devm o que chamamos espao ( Raum ). Os gregos no possuem nenhuma palavra para dizer espao. Isso no um acaso. Fizeram a experincia do que espacial no a partir da extensio, mas do lugar ( aus dem Ort ) ( topos ), como chora. Chora no significa nem lugar nem espao e sim o que tomado e ocupado pelo que est em si mesmo. (...) Chora no pode significar: o que se aparta de todo particular, o que se desvia para uma parte, a fim de precisamente desse modo admitir outra coisa e lhe dar lugar? ( und ihm Platz macht? ) ( EM, pp.70-71 / IM, p.94 ). 304 Cf. VILLELA-PETIT, M. Heideggers conception of space, p.148.

303

( Sovieler ich ( schon ) vernommen habe, keiner gelangt dorthin, Von wo aus er vertraut ist damit, da das eigentlich Zuwissende im Betzug auf alles Seiende aus seiner ( eigenen ) Gegend west. ) 305

Neste fragmento de contedo obscuro, Herclito afirma que o logos panton kechorismenon, expresso que, segundo Heidegger, costuma ser traduzida como isolado de tudo ou separado de tudo. Na traduo por ele proposta, com o objetivo de liberar a palavra de Herclito do sentido que lhe atribuiu a tradio metafsica, volta a ressoar um trao que, ainda de acordo com a interpretao de Heidegger, seria um constitutivo essencial dessa expresso: o elemento chra. E afirma:
No verbo ( chorizein ) encontra-se , ( chra ). Traduzimos por: o arredor ( die Umgebung ), a cercania que rodeia ( die umgebende Umgegend ), que envolve e resguarda uma morada. (...) Enquanto o arredor que rodeia, ( a chra ) a contra ( die Gegend ). Por contra entendemos a regio aberta ( den offenen Bereich ), o amplo em que alguma coisa pode encontrar morada ( demorar-se ), de onde pode ir, vir, dar-se ao encontro. Enquanto contra, ( a chra ) tambm pode significar, numa forma imprecisa, o lugar. Mas lugar e contra no so mesmo. Os gregos dizem topos para significar o lugar ( der Ort ). Este o local ( der Platz ) em que alguma coisa acontece, se apresenta, subsiste. O lugar ( der Ort ) est sempre numa contra, tendo ao seu redor o arredor que provm da cercania. (...) Quando dizemos na contra do campo, no queremos dizer na direo de e nem o lugar ocupado pelo campo, mas o amplo que arrodeia, resguarda, entreabre e deixa vir ao encontro lugares e direes. Esse amplo aberto ( diese offene Weite ) no , contudo, o vazio de um continente de coisas, mas o aberto que se atm e detm em muitas coisas, delimitando-se curiosamente em si mesmo, e cujos limites tornam-se novas contras, sendo tambm amplos e indicadores. Porque a contra, assim entendida, sempre arrodeia o lugar, e nessa roda que permite a posse e possesso de lugares, ela constitui o essencial do lugar, a sua localidade ( seine Ortschaft ). Por isso, e somente por isso, ( chra ) pode significar tambm o lugar na acepo de uma contra tomada como um local ocupado, um stio determinado segundo uma medio e delimitao especficas. Nos lugares e no modo como eles contm o arredor que aparece a articulao e cunhagem veladas da contra, sem que ela, contudo, se transforme em contra-posio objetiva ( Gegenstand ). O carter de no contraposio ( no objetivo ) da contra no sinal de um ser rebaixado, mas de seu ser mais elevado. 306

HER, p.330 / HER, p.338. HER, p.335 / HER, pp.342-43. Esta passagem encontra-se inserida no tpico intitulado A aparente contradio entre o entendido como recolhimento e separao. Fragmento 108. O enquanto determinao distintiva, a-se-pensar, do enquanto e a contra no objetiva do . As palavras entre parnteses em alemo, bem como aquelas que acompanham os termos gregos, foram por mim acrescentadas ao texto em portugus.
306

305

A regio, ou contra307, apresentada aqui difere de forma marcante daquilo que fora desenvolvido em Ser e Tempo: dilatou-se e incorporou novos sentidos, embora ainda permanea um conceito essencialmente topolgico. Se, no tratado de 1927, regio designava basicamente um conjunto de localidades encontradas no entorno do mundo, o que se pode perceber agora que ela passa tambm a designar a dimenso do pensamento, como um modo de relao no objetificador entre a espacialidade do mundo e a dimenso do logos enquanto articulao verbal da compreenso. A regio detm, como suas qualidades mais prprias, traos que remetem primeiramente chra enquanto receptculo, isto , como a amplido envolvente que resguarda e como a prpria possibilidade de qualquer habitar, instncia na qual as coisas podem dar-se e vir ao encontro. Em segundo lugar, a regio remete a peras, como o arredor que rodeia, isto , a cercania que delimita tanto os lugares quanto a si mesma. E remete finalmente ao topos, no no sentido de uma identificao pura e simples a este, mas como a essncia e a localidade do prprio lugar. Desta forma, o conceito de regio possui uma natureza tal que abarca em si diferentes qualidades espaciais que convergem, no obstante, para um sentido de estar rodeado, o qual tambm se refere explicitamente natureza do pensamento, como buscarei esclarecer no decorrer deste tpico. A concepo de regio tal como se apresenta aqui, implica a negao de qualquer possibilidade de contraposio compreendida como objetificao dos entes que se mostram na rede referencial mundana. Pois na medida em que os diversos lugares contm em si seus arredores que se mesclam e articulam, na medida em que as regies j trazem em si o poder de reunir e resguardar, qualquer contra-posio objetiva ( Gegenstand ) de um sujeito que se pe diante do mundo, ou diante de seu objeto entraria em contradio com a natureza mesma da topologia aqui proposta por Heidegger.308 Para ele, o equivocado sentido de isolamento atribudo ao logos, presente nas tradues habituais do fragmento de Herclito, decorreriam de um esquecimento do fato de que numa regio a coisa assim
Mrcia S Cavalcante Schuback, esclarece em outro momento em sua traduo de A arte e o espao, de Heidegger porque optou por traduzir a palavra alem Gegend ( regio ) por contra. Diz a tradutora: A palavra Gegend possui o sentido comum de regio. Optamos por um neologismo ( contra )derivado do francs contre e do italiano contrata para deixar aparecer a dimenso do confronto ( contra ) implcito a todo encontro, evocando assim no apenas a vigncia de cada coisa em sua diferena como tambm a fora de diferenciao que implica uma tenso de contraposio. 308 Esta negao por Heidegger da contraposio objetiva de sujeito e objeto j fora explicitada desde o incio de seu pensamento, como amplamente sabido. A novidade aqui consiste numa reelaborao dessa premissa em termos topolgicos, algo impensvel na dcada de 1920.
307

apartada sempre remete, a partir de sua contra, a outras coisas e suas contras relao e remetimento, constitutivos essenciais do mundo.

309

resguardando assim as noes bsicas de totalidade, pertencimento mtuo, proximidade, As consideraes de Heidegger sobre o provvel sentido de panton kechorismenon no fragmento 108 se referem, em ltima instncia, ao prprio logos. E ele avana aqui, em sua interpretao, numa direo que, como buscarei mostrar, o levar a aproximar cada vez mais as dimenses verbal e espacial do ser. Um esboo desta aproximao, que se tornar cada vez mais ntida nos anos seguintes, j encontra-se no nexo essencial entre ( logos ) e ( chra ) no sentido de contra, ou seja, o nexo essencial entre logos e regio, abordado por Heidegger neste mesmo contexto, quando diz:

Para a compreenso do fragmento 108, preciso dar um outro passo ainda mais essencial. que no se diz ( kechorismenon ) de uma coisa qualquer, nem de uma coisa, nem de um ente, nem dos entes na totalidade, mas sim do prprio ( logos ). Este o originrio, a coletividade que guarda a verdade da totalidade dos entes, o ser. O ( logos ) ( lgon ), o que coletiviza, o que rene, o que contm e garante morada aos entes em sua totalidade. Ele no tudo isso tambm. Ele s isso, e o como ( logos ). Para reconhecer que com esta viso essencial do ( logos ) se consegue alcanar o nexo essencial entre ( logos ) e ( chra ) no sentido de contra, basta somente seguir o sentido de ( logos ), deixando de lado os preconceitos gerados por interpretaes e tradues. Todavia, se a tarefa pensar o ser, no devemos ter em mente meramente as relaes espaciais. A ( chra ) o amplo que se abre, que vem ao encontro ( Die ist die sich ffnende, entgegenkommende Weite ). Falou-se agora que ( logos ) ( kechorismenon ) . (...) Enquanto ( logos panton kechorismenon ), o ( logos ) : em relao totalidade dos entes, a contra que tudo rodeia, que para tudo se abre e vem ao encontro de tudo. O presente que tudo e todos coletiviza e resguarda, a partir do qual enquanto pura e simples contra tudo surge e experimenta sua gerao e corrupo, seu aparecimento e desaparecimento. Ao se dizer que ( logos ) ( panton kechorismenon ) no se quer indicar o que est separado e colocado parte de tudo, mas o que se coloca para tudo enquanto a contra de seu presente, no modo de uma coletividade que resguarda o verdadeiro. Enquanto coletividade que guarda originariamente o verdadeiro, o logos a contra do presente ( die gegendhaft entgegnende Gegenwart ) que se d ao encontro, na qual vigoram e desvigoram o que vem e o que vai. 310

A unidade essencial entre ser e logos , ela mesma, a clareira, a regio aberta que tudo abarca e resguarda, que ultrapassa uma definio meramente espacial, ainda que
309 310

HER, p.336 / HER, p.343. HER, pp. 337-38 / HER, pp.344-45. Esta passagem encontra-se inserida no tpico intitulado O enquanto contra do presente ( Gegenwart ), na qual e a partir da qual tudo vigora e desvigora. A diferena originria entre ser e ente. As palavras entre parnteses que acompanham os termos gregos foram acrescentadas por mim.

esta dimenso seja um de seus traos inalienveis, como indica o prprio nome: regio. O logos, enquanto simples contra, garante morada ao ser: a regio do presente, lugar onde o ser compreendido principalmente no sentido verbal do termo experimenta gerao e morte. O logos a luz que revela o lcus da essncia do homem, e a recproca se confirma a partir de seu mtuo pertencimento: este lcus tambm a regio, ou a contra, do logos. A passagem que se segue j antecipa, em outros termos, o que ser posteriormente elaborado em Sobre o humanismo, quando Heidegger diz:

Somente quando o prprio ( logos ) se torna perceptvel que se aclara o lugar da essncia do homem como o que ainda deve ser encontrado. Um pertence ao outro. O lugar de essncia do homem a contra do ( logos ). Com a palavra contra ( Gegend ) queremos significar, de incio, o mbito da clareira na qual e a partir da qual alguma coisa vem ao encontro, e de encontro, ao homem. O mbito da clareira, a contra, contm, resguarda e recolhe em si o lugar da essncia do homem.311

A relao entre regio e horizonte conceito fundamental para Heidegger no incio de seu trajeto filosfico no foi, porm, tematizada no contexto de Ser e Tempo, s vindo a ser plenamente desenvolvida entre 1944 e 1945, em Zur Errtenung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggesprch ber das Denken ( Sobre a localizao da serenidade. Uma conversa no caminho do campo sobre o pensar ), escrito imediatamente aps os cursos sobre Herclito. Esta obra marca um momento dos mais decisivos no pensamento de Heidegger acerca da questo do espao, envolvendo, alm das idias de horizonte e regio, o conceito de aberto. A busca de uma clarificao destes conceitos, bem como de sua relao essencial com a natureza do prprio pensamento, constituiro o tema do tpico que se segue, voltado exclusivamente para Gelassenheit. Jean-Philipe Milet resume em poucas palavras a complexidade e riqueza destas relaes, tais como trazidas luz nesta pequena obra, quando diz:

311

HER, p.325 / HER, p.332.

O horizonte, o do tempo, por exemplo, constitui a possibilidade ontolgica para o aparecer de todos 312 os entes como mundo. Regio designa as dimenses espacial e temporal da proximidade, isto , do deixar ser que d incio ao jogo do mundo. A estrutura do horizonte est sujeita ao primado metafsico da representao e da vontade; regio uma abertura para aquilo que no pode ser antecipado.313

E conclui:

Do horizonte regio h, talvez, o caminho do pensamento de Heidegger.

1.2 Do horizonte regio

A relao entre horizonte e regio vai aos poucos se revelando em Gelassenheit 314, estruturado na forma de um dilogo que se d ao longo de uma caminhada, envolvendo um professor, um cientista e um erudito. O pensamento, em sua natureza prpria, o fio condutor da discusso. O cenrio onde tal dilogo tem lugar no poderia ser mais indicativo de seu contedo: pensar o caminho do pensamento significa j estar percorrendo este mesmo caminho. A relao metafsica entre pensamento e vontade tema recorrente neste perodo de intensa meditao sobre a obra de Nietzsche evocada logo nas primeiras linhas do texto: considerado segundo a tradio, o pensamento representacional j seria, em si, uma das formas da vontade. Heidegger busca, nas vozes de seus trs personagens, conceber um pensamento capaz de liberar-se essencialmente de uma natureza voluntarista. Coloca-se diante deles o cientista, o professor e o erudito a tarefa de clarificar o como desta
312

MILET, Jean-Philipe Horizont et contre chez Heidegger, in Archives de Philosophie 59, 577- 606. Paris: Beauchesne diteur, 1996, p.577. 313 Ibid., p.577. 314 HEIDEGGER, Martin Gelassenheit. Pfullingen: Neske, 1959, doravante referido como GL. Para a traduo para o portugus dos trechos desta obra citados nesta tese, baseei-me tambm na traduo para o ingls, realizada por John M. Anderson e E.Hans Freund, Discourse on Thinking. Nova York: Harper & Row, Publishers, 1966.

liberao do pensamento, que possibilitaria uma forma outra de aproximao das coisas, uma aproximao no objetificadora, no apropriadora, marcada, antes, por um estar desperto para a serenidade ( Wachbleiben fr die Gelassenheit ).315 Serenidade, importante frisar, no remete a qualquer idia de passividade, ou a uma permissividade nascida da fraqueza: o agir que se oculta no mago da serenidade de uma ordem mais elevada do que a das usuais maquinaes humanas e no implica obrigatoriamente atividade, tal como correntemente a compreendemos. Isto se explica pelo fato de que a serenidade, aqui, escapa por completo ao domnio da vontade, servindo assim de solo para uma forma de pensamento no representacional que nos remete no mais ordem dos objetos e instrumentos em geral, mas quilo que sempre e j permite o aparecer dos mesmos enquanto tais, e ao qual nos encontramos abertos. Tal pensamento, por sua vez, no resulta de um ato de vontade de algum sujeito, mas de uma espera. A partir da perplexidade gerada por esta desconcertante constatao ir se desenrolar a parte mais significativa do dilogo, onde Heidegger dar continuidade elaborao mais densa e abrangente do conceito de regio, tarefa que j havia sido iniciada em seus cursos sobre Herclito. Uma considerao do pensar como representao horizontal-transcendental onde a noo de horizonte diz respeito ao campo de visibilidade, o pano de fundo que permite ao sujeito localizar, pr e dispor dos objetos diante de si levar os trs interlocutores no apenas a considerar insatisfatria esta forma de abordagem dos fenmenos, como a se indagar sobre a possibilidade de uma instncia mais originria, anterior ao prprio horizonte. O horizonte se refere exclusivamente aos objetos e s nossas representaes destes. precisamente no contexto deste questionamento que o conceito de regio passa a ser compreendido num outro nvel, sendo introduzido na seguinte passagem de Gelassenheit:

Professor Dissemos que ns olhamos para dentro do horizonte. Contudo, o campo de viso ( der

315

GL, p.32.

Gesichtkreis )316 um aberto, mas sua abertura no se deve ao nosso olhar para dentro deste. Erudito Da mesma forma, ns no colocamos a aparncia dos objetos, que a vista dentro de um campo de viso nos oferece, dentro deste aberto... Cientista ... antes, ela sai deste e vem ao nosso encontro. Professor O que evidente, ento, do horizonte o lado voltado para ns de uma abertura que nos rodeia; uma abertura repleta de vistas daqueles que, para nossa representao, aparecem como objetos. Cientista O horizonte , pois, algo mais alm de um horizonte. Mas depois do que foi dito, este algo mais o outro lado de si mesmo, e assim, ele mesmo. O senhor diz que o horizonte a abertura que nos rodeia. Mas o que essa abertura enquanto tal, se desconsiderarmos que ela tambm pode aparecer como o horizonte de nossas representaes? Professor Ela se me afigura como uma regio ( eine Gegend ), um encanto para o qual tudo o que lhe pertence retorna, no qual repousa. Erudito No estou certo de ter compreendido o que o senhor disse agora. Professor Eu no o compreendo tampouco, se por compreender o senhor quer dizer a capacidade de representar o que se coloca diante de ns, como se estivesse abrigado em meio ao familiar e assim seguro; pois eu tambm careo do familiar no qual possa colocar o que tentei dizer sobre o aberto como regio ( das Offene als Gegend ). Cientista Isto , talvez, impossvel aqui porque, presumivelmente, o que o senhor chama de regio aquilo que, em si somente, permite todo abrigo. Professor Eu disse algo assim, mas no apenas isto. Erudito O senhor falou de uma regio na qual tudo retorna a si mesmo. Uma regio para todas as coisas no uma regio dentre outras, mas a regio de todas as regies. Professor O senhor est certo, o que est em questo a regio. Cientista E o encanto desta regio deve por certo ser o reinar de sua essncia, o [ seu ] regionar ( das Gegnende )317, se assim posso dizer.318

A abertura do campo de viso a que se faz aluso aqui no fruto da iniciativa de algum sujeito, que tampouco detm o poder de a inserir seus objetos. Antes, o movimento
Tanto Horizont quanto Gesichtskreis poderiam ser traduzidos como horizonte mas, para marcar o uso alternado dessas duas palavras por Heidegger, optei por seguir aqui a soluo adotada na traduo para o ingls, que usa Horizon para Horizont e field of vision para Gesichstkreis. 317 Optei aqui por verbalizar a palavra regio, por no encontrar nenhum termo satisfatrio em nossa lngua que traduzisse das Gegnende, sem que com isso se acrescentassem outras conotaes estranhas ao sentido que Heidegger atribuiu a esta palavra. A traduo para o ingls adotou a expresso its regioning. 318 GL, pp.36-39.
316

que propicia o encontro ou a compreenso de qualquer fenmeno a partir de determinado horizonte inerente prpria abertura. Mas o horizonte, diz Heidegger, apenas o lado voltado para ns de uma abertura que nos rodeia, ou seja, da regio; no uma regio dentre outras, tal como em Ser e Tempo, mas a regio de todas as regies ( die Gegend aller Gegenden ). Fica evidente, tambm em Gelassenheit, que Heidegger no mais concebe a regio em termos de um para onde no entorno do mundo: trata-se aqui da regio que capaz de acolher em si no apenas os objetos de nosso pensamento, mas tambm o prprio pensamento. a regio que abarca a abertura: o aberto ( das Offene ) rodeado pela regio. Para Edward Casey, a questo primordial que se impe aqui como pensar o aberto em termos regionais, e afirma:

Se a regio deve ser mais abarcante que o Aberto (...) [ o que importa no ] o delinear de regies consideradas como domnios estabelecidos, mas em capturar o ato de regionar, por meio do qual oque-regiona ( that-which-regions ) constitudo.319

Este ato de regionar aponta para a natureza no esttica da regio, ou seu carter congregador, e implica um movimento que, ainda segundo Casey, seria duplo; e ele diz:

Por um lado, se a regio repousa em si mesma, ela, apesar disso, no permanece esttica; mas muda e se move. (...) Em vez de se contraporem a ns ao modo dos objetos representados, regies trazem a si mesmas e a seus contedos em direo a ns como partes envolvidas. (...) Por outro lado, a ao de regies aquela de reunir ou abrigar em sentido mais amplo to amplo que inclui os prottipos de espao ( como vastido ) e tempo ( como permanncia ). 320

antes de tudo para dar conta deste movimento inerente prpria regio, em sua nova concepo, que Heidegger vai recorrer num gesto caracterstico seu forma mais antiga desta palavra, substituindo, ento, Gegend por Gegnet. Esta ltima, afirma Heidegger, s se deixa compreender por um pensamento no representacional, onde a contraposio sujeito-objeto, aqui identificada ao conceito de horizonte, d lugar a um movimento de vir ao encontro. Esta formulao, desde sempre presente no pensamento de
319 320

Cf. CASEY, E. The fate of place: a philosophical history, p.270. Ibid., p.270.

Heidegger, apresenta, porm, uma novidade: o encontro abordado a partir do movimento mais originrio que o desencadeia, um movimento que antecede e envolve a prpria abertura: Gegnet, a vasido livre. O horizonte est envolvido pela regio. Segundo JeanPhilippe Milet321, a regio o ser mesmo do horizonte, sua essncia e verdade originria. O horizonte, porm, se apresenta numa estrutura de antecipao, o que no ocorre com a Gegnet: recusando qualquer antecipao, a vastido livre escapa, igualmente, a toda possibilidade de apropriao temtica e objetificadora. O que nela se explicita, diz Milet, no seno seu retraimento: ela se implicita. Pens-la aproxim-la, o que no resulta de um ato de vontade ou de uma iniciativa do pensamento, mas da proximidade mesma. Esta, como adverte o autor, no a condio de possibilidade para qualquer aproximao, mas inclui, de antemo, a prpria aproximao como o modo de seu desdobramento. A compreenso da natureza de Gegnet um passo fundamental aqui. Gegnet, oque-regiona, , em si, um movimento envolvente e pulsante, de expanso, recolhimento, reunio, retorno, repouso e permanncia. Em resumo, uma livre amplido que repousa na constncia de seu movimento congregador, e que abarca no apenas o mundo material estabelecendo, ela mesma, toda proximidade e distncia fsicas , mas tambm o prprio pensamento. Na importante passagem de Gelassenheit, transcrita a seguir, Heidegger apresenta esta re-elaborao do conceito de regio, onde Gegend assume a denominao de Gegnet, aquela que detm em si o aberto, como expressam as palavras dos trs personagens:

Cientista Alm disso, o vir ao nosso encontro no , de forma alguma, uma caracterstica bsica da regio, e muito menos a caracterstica bsica. O que significa, ento, esta palavra? Erudito Em sua forma mais antiga, esta Gegnet, e quer dizer vastido livre ( freie Weite ). Pode alguma coisa ser aprendida da a respeito da natureza daquilo que agora chamamos a regio? Professor A regio rene, como se nada estivesse acontecendo, cada coisa com a outra e com tudo numa permanncia enquanto repousa em si mesma. Regionar ( Gegnen ) um reunir que recolhe de volta, para um repousar expandido numa permanncia. Erudito Logo, a regio ( Gegend ) , a uma s vez, a vastido e a permanncia. Ela se demora na
321

Cf. MILET, J.P. Horizont et contre chez Heidegger, pp.592-593.

permanncia deste descanso. Ela se expande na permanncia daquilo que voltou-se livremente para si mesmo. Em vista deste uso da palavra, podemos ainda dizer o-queregiona ( Gegnet ) em lugar da familiar regio ( Gegend ).322 Professor O-que-regiona a vastido permanente que, tudo reunindo, se abre de tal forma que, nela, o aberto detido e mantido, deixando que tudo se abra em seu repouso. Cientista Creio que vejo o-que-regiona mais retraindo-se do que vindo ao nosso encontro ... Erudito ...e ento as coisa que aparecem no-que-regiona no tm mais o carter de objetos. Professor Elas no mais se mantm em oposio a ns, decididamente no.323

O recolher de volta, ou o retorno ( der Rkkehr ), e o repouso ( das Ruhen ) neste retorno, so os dois aspectos essenciais do movimento do que-regiona, que, ainda que possa ser nomeado Gegnet , no se deixa descrever ou representar por um pensamento que se proponha captur-lo. Isto no significa que Gegnet no possa ser pensada, mas que esta escapa por completo ao pensamento representacional. Como se daria, ento, um pensamento sem objetos, sem representaes e, principalmente, livre de toda vontade de apreenso e representao? Na serenidade, diz Heidegger, onde se capaz de esperar. A natureza deste esperar em Gelassenheit no se identifica a um esperar por que j implicaria, por si, algum interesse subjetivo, um querer ou expectativa , mas a um esperar em 324, ou seja, uma serena espera, pelo pensamento, por aquilo que dado, o que se abre como ddiva.325 Esperar aqui tem um sentido positivo de abandonar-se, de permanecer serenamente receptivo ao que vem a ns no regionar, isto , no movimento de Gegnet, o-

Ao traduzir Gegnet por o-que-regiona sigo aqui, mais uma vez, a sugesto da traduo de Anderson e Freund, que traduzem esta antiga palavra alem por that-which-regions, justificando esta opo com as seguintes palavras: A palavra alem para regio Gegend. O que est em questo aqui, contudo, no regio em geral mas, como diz Heidegger, a regio de todas as regies ( die Gegend aller Gegenden ), ou a regio. Heidegger usa a antiga variante de Gegend como o termo para a regio:die Gegnet (...), [ que ] foi traduzida no texto com a expresso o-que regiona [ that-which-regions ]. O-que-regiona reflete um movimento atribudo por Heidegger a die Gegnet, mais tarde enfatizado por seu uso do verbo gegnen ( regionar ) [ to region ]. ( Op.cit., p.66 ). 323 GL, pp.39-40. 324 Warten, wohlan; aber niemals erwarten (...). ( GL, p.42 ). 325 John M. Anderson, em sua introduo a Gelassenheit, explicita claramente a distino entre estas duas formas do esperar nos seguintes termos: Normalmente, quando esperamos, esperamos por algo que nos interessa ou que pode nos dar o que desejamos. Quando esperamos neste modo humano, a espera envolve nossos desejos, objetivos e necessidades. Mas o esperar no precisa ser to decididamente colorido por nossa natureza. H um sentido no qual podemos esperar sem sabermos pelo que esperamos. Esperamos, neste sentido, sem esperar por nada; por nada, isto , o que pode ser apreendido e expresso em termos humanos e subjetivos. ( Cf. Discourse on Thinking, pp.22-23 ).

322

que-regiona. E recorro aqui mais uma vez s palavras de Casey, quando aponta para a relao essencial deste movimento com o aberto e com o sentido de proximidade. Diz ele:

Assim como o Aberto no buscado ( menos ainda representado em imagens ou palavras ) mas esperado, assim o-que-regiona no descoberto ( menos ainda criado ): no que vem em nossa direo, no temos escolha seno deix-lo vir e receb-lo.(...) Esperar no esperar por( warten auf ); deixar que ocorra o regionar no Aberto ou, mais exatamente, como o Aberto. 326

E conclui:

Estar numa regio instalar-se-na-proximidade (...). Mas, alm disso, no se entra numa regio como algo determinado ou externo. J se est dentro dela. Tudo o que resta a fazer abandonar-se a ela como aquela a qual j se pertence, e pela qual j se apropriado em relao a qual j se est prximo. uma questo, portanto, de deixar-se-estar-na-proximidade.327

O movimento do que-regiona precisamente o abrir-se do aberto ( das ffnende des Offenen die Gegnet ist ) 328, o trazer para a proximidade pelo retorno e permanncia. A relao possvel que se nos oferece para com o-que-regiona unicamente a espera, o deixar-nos levar por seu movimento. Serenidade , portanto, uma atividade mais elevada do pensamento em relao ao aberto 329, na qual, como diz Heidegger, ocorre um liberar-se de ( losgelassen aus ) uma relao transcendental para com o horizonte. Este primeiro aspecto da serenidade, porm, no esgota sua essncia, e sequer exprime o que h nela de mais crucial. A serenidade prescinde, inclusive, deste estar liberado de, e se mostra num segundo aspecto de sua natureza, traduzido por Heidegger nas seguintes palavras:

Professor A serenidade vem do que-regiona ( aus der Gegnet ), porque nela [ na serenidade ] o homem permanece liberado para o-que-regiona e, na verdade, atravs deste. Ele est liberado para este, na medida em que originariamente a este pertence. Ele a este pertence, uma vez que ele inicialmente apropriado para o-que-regiona e, na verdade, atravs do que-regiona mesmo ( Er gehrt ihr, insofern er der Gegnet anfnglich ge326 327

Cf. CASEY, E. The fate of place: a philosophical history, p.271. Ibid., p.271. 328 GL, p.44. 329 Cf. ANDERSON, J.M. Introduo a Discourse on Thinking, p.25.

eignet ist, und zwar durch die Gegnet selbst. ). 330

Heidegger alude a um estar liberado para, j implcito na expresso die Gelassenheit zur Gegnet, como condio para a serenidade em seu sentido mais autntico. No carter de deciso aqui implicado, a natureza da serenidade se deixa perceber em toda a sua complexidade, uma vez que desta deciso ficam excludos quaisquer traos de voluntarismo e subjetividade. O poder de deciso que se enraza na serenidade concerne a um abrir-se deliberado do homem para o aberto, este compreendido como inerente a Gegnet, o-que-regiona. Se em Ser e Tempo a regio se mostrava em seu carter especfica e exclusivamente mundano, o que fica evidente em Gelassenheit uma compreenso da regio como identificada ao ser mesmo e sua verdade. A citao que se segue fundamental para uma avaliao da pertinncia destas colocaes. Diz Heidegger:
Cientista Algum que nos tenha ouvido dizer isto, poderia facilmente ter a impresso de que a serenidade vagueia no reino da irrealidade, e assim no nada; e, carecendo de todo poder de ao, um tudo deixar desprovido de vontade ( ein willenloses Zulassen von allem ); basicamente, a negao da vontade de viver! Erudito Voc considera ento necessrio evitar este possvel mal-entendido mostrando em que sentido algo como o poder de ao e deciso tambm reina na serenidade? Cientista Sim, eu acho, no obstante eu no deixe de reconhecer que todas estas palavras desde j interpretam mal a serenidade como algo referido vontade. Erudito Ento, por exemplo, preciso compreender a deciso tal como esta compreendida em Ser e Tempo: como o abrir-se do Dasein, propriamente empreendido por ele para o aberto... ( als das eigens bernommene Sichffnen des Daseins fr das Offene... ) Professor ...o qual pensamos como o-que-regiona ( als welches wir die Gegnet denken ). Erudito Se, de acordo com o dizer e o pensamento gregos, estamos cientes da essncia da verdade como desvelamento e ocultao, ento o-que-regiona, lembremos, presumivelmente a essncia oculta da verdade. Cientista Ento, a essncia do pensar, a saber, a serenidade para com o-que-regiona, seria uma deciso pela verdade que essencial. ( Dann wre das Wesen des Denkens, nmlich die Gelassenheit zur Gegnet, die Entschlossenheit zur wesenden Wahrheit. ) 331
330 331

GL, pp.49-50. GL, pp.58-59. A propsito desta aluso a Ser e Tempo, John M. Anderson comenta em sua introduo a Gelassenheit: O carter que define a natureza do homem ( o pensamento meditativo ), ento, concebido em Conversa [ num caminho do campo ] de um modo radicalmente diferente daquele de Ser e Tempo. A estrutura transcendental da experincia, analisada em Ser e Tempo em termos tais como ser-no-mundo, serpara-a-morte e temporalidade, so substitudos em Conversa [ num caminho do campo ] por uma anlise da

O pensamento, em seu sentido mais elevado, identifica-se a um deixar-se levar serenamente pelo movimento congregador do que-regiona, Gegnet, essncia mesma da verdade em seu duplo movimento de ocultar-se e desvelar-se. Este deixar-se apropriar, levado a cabo pelo pensamento, nada tem de passivo, mas , antes, a deciso por um pertencimento ao que-regiona, e uma insistncia ( eine Instndigkeit ) neste pertencer. A apropriao da essncia do homem pelo que-regiona se completa, reciprocamente, no fato de que, sem o homem, o-que-regiona no perfaz seu movimento, no se dando, assim, como o aberto. A complexidade do movimento de Gegnet finalmente exposta numa das partes finais do dilogo, quando os trs interlocutores se indagam pela natureza prpria daquela. Gegnet se revela, ento, atravs de noes marcadamente espaciais. Na esteira desta surpreendente dilatao do conceito de regio conceito originalmente espacial, ao qual jamais se poderia atribuir um sentido meramente figurado , a compreenso do espao, em seu ser prprio, se amplia e se transforma na mesma proporo, como mostra a passagem que se segue:

Professor Ento talvez ns possamos expressar nossa experincia durante esta conversa dizendo que estamos ficando prximos e, ao mesmo tempo, permanecendo distantes do queregiona, embora tal permanecer seja, certamente, um retornar. Erudito Apenas a essncia da espera e da serenidade seriam nomeadas no que voc diz. Cientista Ento, o que so aquela proximidade e distncia nas quais o-que-regiona se abre e se vela, se aproxima e se oculta? Erudito Esta proximidade e distncia no podem ser nada de exterior ao que-regiona. atividade mais elevada do pensamento meditativo, que envolve diretamente o ser. A inteno desta mudana se revela como um esforo deliberado de Heidegger para garantir a possibilidade de mudana do homem para o ser. No h dvida de que Heidegger acredita que isto possvel em termos de pensamento meditativo, pois ele no hesita em falar diretamente sobre o ser e em dar uma explicao neste sentido. Na Conversa [ num caminho do campo ], contudo, Heidegger no usa a palavra ser, mas a fim de enfatizar uma abertura e uma atividade inerentes ao ser, ele usa, em vez, a palavra regio e seus correlatos. Isto , uma regio aberta; porm, possvel designar uma regio como inerentemente dinmica usando a expresso oque-regiona, e, mais adiante, o verbo regionar ( regioning ) para expressar diretamente essa atividade. ( pp.26-27 ).

Professor Porque o-que-regiona tudo regiona, tudo reunindo e deixando que tudo retorne a si, para que repouse em si mesmo. Cientista Ento o-que-regiona seria, em si, o aproximar e o distanciar. Erudito O-que-regiona seria, em si, a proximidade da distncia e a distncia da proximidade... Cientista ...uma caracterizao que no deveria ser pensada dialeticamente... Professor ...mas como? Cientista De acordo com a essncia do pensamento enquanto apenas determinado pelo queregiona. Erudito Portanto por esperar, por insistir na serenidade. Professor Assim, o que ento seria a essncia do pensamento se o-que-regiona a proximidade da distncia? (...) Professor Voc quer dizer a essncia do pensamento, aquela insistente serenidade para com o-queregiona, que essencialmente a relao humana para com o-que-regiona, algo que pressentimos como a proximidade da distncia. Cientista Ainda que a palavra no seja mais adequada, voc deve divulg-la para ns ao final de nossa conversa, pois novamente nos aproximamos da habitao humana ( denn wir haben uns der menschlichen Behausung weider genhert ) e, de qualquer modo, temos que interromper nosso dilogo.332

Uma nica palavra o fragmento 122 de Herclito, ankhibtein, traduzida pela expresso entrar na proximidade ( In-die-Nhe-gehen ) acaba por nomear o que foi descoberto ao longo do dilogo, como que resumindo o que nele se mostrou como o mais essencial. Alis, entrar na proximidade , sem dvida, o que h de mais essencial no pensamento de Heidegger como um todo que, neste sentido, como venho tentando realar no decorrer deste trabalho, sempre se processou independentemente das noes de espao e lugar. Antes de encerrar este tpico concernente ao aberto, ser de fundamental importncia considerar o ensaio Para qu poetas?, cuja temtica principal, a crtica

332

GL, pp.65-68.

heideggeriana ao conceito de aberto em Rilke, altamente esclarecedora deste mesmo conceito em Heidegger. Sem adentrar o texto como um todo, buscarei apenas destacar deste algumas passagens que possam iluminar o que vem sendo discutido at aqui. Para qu poetas? marca tambm um momento extremamente significativo na meditao heideggeriana sobre a relao entre pensamento e poesia, introduzindo assim os grandes temas da dcada de 50.

1.3 O poeta do tempo destitudo: o aberto em Rilke

No espao entre mundo e brinquedo, estvamos num lugar que desde o comeo fora criado para um puro acontecer. Rilke

Recolocando a pergunta de Hlderlin ...e para qu poetas em tempo indigente?( ...und wozu Dichter in drftiger Zeit? ), Heidegger inicia seu ensaio Para qu poetas? ( Wozu Dichter? )333, onde discute o papel do poeta aquele que, como mortal, capaz de permanecer nos rastros dos deuses fugitivos na poca da consumao da metafsica. E a
HEIDEGGER, Martin Wozu Dichter?, in Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977, doravante referido como HW. As citaes a seguir constam na traduo intitulada Para qu poetas?, realizada por Bernhard Sylla e Vitor Moura para a edio portuguesa Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, doravante referido como CF.
333

indagao se volta especificamente para Rilke: Ser R.M.Rilke um poeta em tempo indigente? Como que se comporta o seu poetar em face da indigncia do tempo? A resposta a esta pergunta constitui o cerne do texto. A importncia de uma exposio, ainda que sucinta, do que foi elaborado por Heidegger neste denso ensaio bem mais decisiva para as questes desta tese, como um todo, do que uma leitura superficial do mesmo possa a princpio levar a crer. O fato de Heidegger no se propor tratar aqui de tais problemas o espao e temas correlatos torna ainda mais significativo o teor de suas consideraes, pois o que se pode perceber uma presena cada vez mais constante do fator espacial em seus escritos. E mais do que isso: neste ensaio, a natureza da relao entre espao e linguagem j comea a se mostrar de forma clara. Ser interessante registrar aqui que o espao um tema recorrente tambm na obra de Rilke, tanto em seus poemas quanto nos escritos em prosa, e talvez se possa mesmo afirmar que a intensidade da crtica de Heidegger a ele dirigida proporcional s afinidades que, em certos aspectos, os aproximam.334 A admirao de Heidegger por Rilke, que remonta a seus primeiros tratados, passou por um perodo de franco declnio no incio da dcada de 40, quando Heidegger tornou-se extremamente crtico em relao a Rilke, considerando-o o poeta por excelncia do ocaso da metafsica, o tempo indigente da noite do mundo. Nos cursos Herclito e Parmnides, ministrados entre 1942 e 1944, e, portanto, anteriores a Para qu poetas?, Heidegger exps com veemncia sua recusa da concepo rilkeana do aberto, um dos termos mais caros a Rilke para exprimir o ser. O ensaio foi redigido em 1946 logo aps Gelassenheit , por ocasio do vigsimo aniversrio de morte de Rilke e publicado posteriormente em Holzwege. Nele, a crtica de Heidegger a Rilke no apenas se ameniza como o autor reconhece a consistncia e validade do que h de filosfico, de no metafsico, no pensamento sobre o ser na fala deste poeta do apogeu da indigncia do tempo. Ao longo de sua obra, segundo Heidegger, Rilke referiu-se ao ser atravs de diferentes expresses, como vontade universal, Natureza, vida, risco, fundamento, centro,
334

No prefcio sua traduo da coletnea de poesias de Rilke intitulada As Rosas, Janice Caiafa comenta: Esta questo sempre interessou a Rilke: as relaes entre o dentro e o fora, entre o eu e o mundo. Atravessando esse universo mais reconhecidamente rilkeano das vises interiores e o aspecto da ateno s coisas do mundo, talvez se possa divisar antes de tudo a busca do poeta na obra e na vida de uma harmonia no encontro, na passagem entre estes dois estados. Nos momentos de maior sofrimento (...), advinha-se a proximidade da deciso: resolver essa clivagem, essa separao experimentada como dolorosa entre o dentro e o fora. ( RILKE, Rainer-Maria As Rosas, traduo de Janice Caiafa. Rio de Janeiro: Editora 7 Letras, 2002, p.14 ).

tambm como uma espcie de fora gravitacional. Uma definio do ser rilkeano apresentada, resumidamente, por Heidegger nas seguintes palavras:

O ser, que mantm todos os entes em risco sobre a balana, atrai assim o ente constantemente para si e em direo a si, enquanto o centro. O ser, enquanto risco, mantm todos os entes, enquanto arriscados, nesta conexo. Mas, simultaneamente, o centro desta conexo de atrao retira-se de todo e qualquer ente. Deste modo, o centro abandona o ente ao ato de se arriscar, consistindo precisamente neste o fato de o ente ser arriscado. Neste abandono reunificador encobrese a essncia metafsica da vontade, pensada a partir do ser. O risco, enquanto centro do ente que atrai e medeia tudo, d a capacidade de proporcionar peso, isto , gravdade, ao arriscado. O risco a fora de gravidade. (...) A fora de gravidade que aqui mencionada , diversamente da gravitao fsica, a que habitualmente nos referimos, o centro do ente na totalidade. Rilke chama-lhe, por isso, o centro inaudito (...). Ela o fundamento enquanto com, a ligao que um mantm com o outro e que a todos rene no jogo do risco. O centro inaudito o eterno parceiro no jogo mundano do ser.335

A palavra risco, como sublinha Heidegger, nomeia, simultaneamente, o fundamento arriscante e o arriscado na sua totalidade, isto , nomeia indistintamente o ser e os entes. A conexo mencionada a conexo completa, como a designa Rilke precisamente o aberto rilkeano. Este, sem qualquer afinidade com o aberto tal como concebido por Heidegger, identificado ao ser como vontade universal.336 aquele que, livre de toda restrio, nada impede ou restringe, mas rene, absorve e redime a totalidade dos entes no mbito ilimitado e obscuro deste aberto. A relao do homem com o aberto, diferente daquela que se estabelece entre este ltimo e os demais seres vivos, pensada poeticamente por Rilke na oitava das Elegias de Duno337. Em seu ltimo ano de vida, numa carta a um leitor russo, transcrita em parte por Heidegger em Para qu poetas?, Rilke explicita o sentido da palavra aberto nas elegias, e diz:

335 336

HW, pp.281-82 / CF, pp.323-24. Cf. RICHARDSON, W. Heidegger: through Phenomenology to Thought, p.392. 337 Ver Anexo 3 no final desta tese: Oitava Elegia, em Elegias de Duno, traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Editora Vozes, 2000, pp.185-89.

Deve compreender o conceito de aberto, que procurei propor nesta Elegia, de tal modo que o grau de conscincia do animal o insere no mundo, sem que ele coloque o mundo diante de si, como ns o fazemos a cada momento. O animal est no mundo. Ns ficamos diante dele atravs da viragem e do desenvolvimento caractersticos da nossa conscincia. (...) O aberto no se refere, portanto, ao cu, ao ar ou ao espao, tambm eles so, para quem observa e julga, objetos, logo opacos e fechados. O animal, a flor, admitamo-lo, tudo isso, sem se dar conta, e tem por isso, diante de si e sobre si esta liberdade indescritivelmente aberta, a qual apenas nos primeiros instantes de amor, quando um homem v no outro, no amado, a sua prpria imensido, ou na ascenso a Deus, ter ( muito transitoriamente ) um equivalente entre ns. 338

A passagem acima no deixa dvidas de que Rilke, pensando o homem como aquele que se pe diante do mundo e o coloca perante si como objeto elaborvel, exclui o homem deste mundo e, portanto, do aberto. Esta postura em tudo difere daquela de Heidegger, para quem o mundano ( Weltische ) o prprio aberto, a totalidade do que no se ope, sendo o homem, em unidade com o mundo, o prprio agente desta abertura.339 Para Rilke, a conscincia humana se ope a seus objetos a Natureza, o cu, o espao , trazendo-os representao e deles dispondo; nisto, diz Heidegger, o prprio aberto torna-se objeto. Esta objetivao que se impe a todas as coisas , segundo ele, o trao mais caracterstico do querer ( Wollen ), do forar dominador, do carter de mando da vontade, fundamentalmente metafsico, que se traduz na essncia oculta da tcnica. E conclui: a transformao do homem em sujeito e do mundo em objeto uma conseqncia do estabelecimento da essncia da tcnica, e no o contrrio.340 A ameaa inerente tcnica que se projeta como uma sombra sobre o agir humano j pensada aqui por Heidegger, antecipando importantes questes sobre este tema, questes estas que seriam freqentemente retomadas nos anos que se seguiram. Voltando ao problema do aberto, num poema sem ttulo341, esboado em 1924, Rilke faz vir palavra a circunstncia que inspirou Heidegger na escrita de seu ensaio. Diz o poema:

338 339

HW, p.285 / CF, p.328. HW, p.284 / CF, p.327. 340 HW, p.290 / CF, p.334. 341 Segundo Heidegger, este poema se encontra na pgina 118 do volume Antologia Potica, publicado em 1934, e na pgina 90 da antologia Poemas Tardios, editada em 1935.

Tal como a Natureza abandona os seres ao risco do seu prazer abafado sem que nenhum Seja especialmente protegido, nas glebas e ramadas, assim tambm ns no temos, do mais profundo do nosso ser, uma ateno especial, ele pe-nos em risco. S que ns, mais ainda que a planta ou o animal, vamos com o risco, queremo-lo, e por vezes tambm arriscamos mais ( e no por interesse prprio ) do que a prpria vida, arriscamos por um sopro mais... Isto concede-nos, fora de proteo, um estar seguro, a onde atua a fora de gravidade das foras puras; o que por fim nos abriga, o nosso desamparo, e que ao aberto assim o viramos, vendo-o ameaar, para que, algures no crculo mais vasto, onde a lei nos toca, o aceitemos.342

Caminhando com o risco, o homem permanece, como nenhum outro ente, desprotegido. Sequer inserido no aberto e a assegurado como os demais entes, tem obstrudo seu acesso ao aberto, mantendo-se afastado dos feixes da conexo pura. Sua relao com o ser e com as coisas est exposta ao perigo constante de seu querer e da objetivao imposta pela tcnica. O homem da idade da tcnica est nesta despedida contra o aberto, diz Heidegger, sendo que a produo tcnica a organizao desta despedida. a organizao total, volitiva, imponente, que impede a clara viso de sua essncia prpria, instaurando assim a noite do mundo, quando se encobre qualquer vestgio do sagrado. E o homem, na despedida contra o aberto, exerce ele mesmo a sua prpria desproteo.343 No mago desta desproteo, a objetivao do mundo se perfaz como representao calculadora, no intuitiva, sem imagens, onde fica obstruda a dimenso do sensvel, especialmente a do visvel: a invisibilidade dos objetos da conscincia demarca a esfera invisvel do desamparo. Contudo, as ltimas linhas do poema apontam para a possibilidade de uma inverso deste desamparo inverso voltada para o aberto como inverso da despedida. Mas para isso, diz Heidegger em sua interpretao de Rilke, o domnio ( der Bereich ) do estar seguro tem de primeiro nos ser mostrado, tem de nos ser acessvel enquanto espao de
342 343

HW, p.277 / CF, pp.317-18. HW, p.297 / CF, p.342.

jogo ( Spielraum ) onde a inverso pode se dar.344 Esta inverso em direo ao aberto, que envolve risco, precisa ocorrer, diz Heidegger, no mbito mesmo onde se d o desamparo: onde se determina sua essncia, determina-se igualmente sua reverso. Este espao de jogo evocado pelo autor capaz de acolher em si o outro do interior da conscincia. E Heidegger vislumbra na poesia de Rilke uma clara oposio res cogitans cartesiana: a lgica do corao, de Pascal. O reverso do desamparo como viravolta em direo ao aberto ento traduzido pela expresso o espao interior do corao ( der Innenraum des Herzens ), cunhada por Heidegger a partir do ltimo verso da nona elegia de Rilke: Uma existncia incomensurvel desabrocha-me no corao ( berzhliges Dasein entspringt mir im Herzen ). Se deixarmos de lado a tendncia para tomar esta expresso, o espao interior do corao, como mera alegoria, poderemos enxergar a um espao efetivo. A palavra Raum, perdida no domnio da espacialidade ftica que se impunha nos primeiros tratados de Heidegger, comea a se mostrar em sua dimensionalidade mltipla, dimensionalidade esta que remete, em ltima instncia, ao prprio ser. Como o outro do interior da conscincia, o espao interior do corao est profunda e efetivamente ligado ao aberto do mundo, e a passagem transcrita abaixo numa anlise explicitamente espacializante da questo atesta o carter no metafrico desta expresso. Diz Heidegger:

O interior e o invisvel do espao interior do corao ( das Innen und das Unsichtbare des Herzraumes ) no s mais interior do que o interior da representao calculadora e, por conseguinte, mais invisvel, como tambm se estende para alm do domnio dos objetos apenas elaborveis. Somente no ntimo invisvel do corao, o homem se inclina para aquilo que deve ser amado: os antepassados, os mortos, a infncia, os vindouros. Isto pertence ao crculo mais vasto que agora se revela como sendo a esfera da presena da conexo completa, s e salva. Apesar de tambm esta presena, tal como a da conscincia comum e utilizadora da elaborao calculadora, ser uma presena da imanncia, o interior da conscincia no-utilizadora mantm-se como sendo o espao interior, no qual toda e qualquer coisa, para ns, transcende o numrico do clculo, podendo, liberta de tal limitao, fluir para a totalidade ilimitada do aberto. Este suprfluo abundante nasce, relativamente sua presena, no interior e no invisvel do corao. (...) O crculo mais vasto do ente torna-se presente ( prsent ) no espao interior do corao. O todo do mundo atinge aqui, em todas as relaes, a presena igualmente essencial. Rilke chama-lhe, na linguagem da metafsica, existncia ( Dasein ). A presena absoluta do mundo , num conceito mais lato, existncia mundana ( weltische Dasein ). Este um outro nome para o aberto outro, porque nomeia de modo diferente, pensando agora o aberto na medida em que o afastamento representador e produtor contra o aberto se inverteu, da imanncia da conscincia
344

HW, p.304 / CF, p.350.

calculadora para o espao interior do corao. O espao interior do corao para a existncia mundana chama-se por isso tambm o espao interior do mundo ( Weltinnenraum ). Mundano significa a totalidade do ente.345

Antes de tudo, importante registrar que, nesta passagem, Heidegger optou por traduzir o problema do aberto e de sua ameaa pela tcnica em termos indiscutivelmente espaciais. Pode-se mesmo dizer que esta questo tambm pertence ao todo da elaborao heideggerana do espao. A insistncia na invisibilidade do espao interior do corao seria algo absolutamente desnecessrio se Heidegger estivesse tratando este espao em termos estritamente metafricos. A palavra invisvel aponta para a existncia de um espao diverso do espao visvel, mas to efetivo e essencial quanto este ltimo. Este espao invisvel e interior do corao, tal como a espacialidade ftica mundana, emerge da significatividade, mas uma significatividade que se estabelece naquele mbito da existncia que ultrapassa o puro pragmatismo: o mbito das coisas amadas. Este espao imanente do interior do corao pertence ao aberto como antagonista da conscincia comum utilizadora; aquele onde a partir do qual todas as coisas se liberam de seu carter instrumental, podendo, a partir dele, fluir para a totalidade ilimitada do aberto. A natureza de tal espao346 dispensa tanto a presena prvia de lugares quanto o dar espao que resulta da atividade de um Dasein ocupado. Igualmente fundamental a afirmao de Heidegger a respeito deste espao interior do corao em que ele diz: O todo do mundo atinge aqui, em todas as relaes, a presena igualmente essencial. Mas no mbito da existncia mundana, do weltische Dasein, este espao interior do corao se revela como espao interior do mundo. A unidade originria e indissolvel de Dasein e mundo se traduz espacialmente como uma abertura que garante a ausncia de fronteiras rgidas entre o dentro e o fora, entre
345 346

HW, p.306 / CF, pp.351-52. Heidegger inicia, em seguida, um comentrio neste sentido, mas no conclusivo, dizendo: Em contrapartida, a objetualidade do mundo continua a ser processada atravs dos clculos do representar, que se serve do tempo e do espao como de unidades contabilsticas, no podendo saber nem da essncia do tempo nem da essncia do espao. Rilke tambm no considera de modo preciso o gnero do espao ( die Rumlichkeit ) que constitui o espao interior do mundo, nem sequer pergunta se o espao interior do mundo, uma vez que d a presena mundana uma estncia, no ter, junto com essa presena, o mesmo fundamento de uma temporalidade, cujo tempo essencial forma, com o espao essencial, a unidade originria daquele tempo-espao, na qualidade do qual o prprio se essencia. ( HW, p307 / CF, p.353 ).

espaos interiores e exteriores.347 E o que permanece em jogo aqui o prprio aberto, protegido em face do perigo do obscurecimento calculador e produtor. E isto por um ato de inverso deste obscurecimento, o que apenas se tornou possvel num certo espao, cuja natureza prpria pde acolher em si tal evento. A palavra potica de Rilke mostra-nos a natureza desse espao: Um espao alcana todos os entes: o espao interior do mundo. Os pssaros voam atravs de ns... ( Durch alle Wessen reicht der eine Raum: Weltinnenraum. Die Vgel fliegen durch uns hindurch... ).348 Michel Haar, num esclarecedor comentrio a este respeito, afirma:

Identidade e unidade no e pelo espao do mundo este certamente no o espao neutro e universal da cincia. Este espao do qual falamos como sendo exterior, no est simplesmente fora. Ele nos atravessa e nos conecta, nos une. Ns: todos os entes do mundo, que significa ns que pertencemos a um cosmos, temos uma organizao e harmonia, temos um lugar terreno e um lao com a terra. O mundo para Rilke no a rede de relaes instrumentais, mas o domnio vivente do espao puro, um nome diferente daquele dado na Oitava Elegia para este espao interior do mundo.349

Haar evoca tambm as palavras de Roger Munier em sua lmpida e profunda interpretao da Oitava Elegia, num comentrio que, ao meu ver, consegue articular com extrema beleza e preciso os conceitos de aberto, espao e chra, cuja natureza originria e acolhedora de toda a criao aqui claramente sugerida. Diz Munier:

Citando mais uma vez Janice Caiafa, em seu prefcio traduo de As Rosas, de Rilke, diz ela: Rilke denominava espao anglico o espao da troca bem sucedida entre o mundo interior e a exterioridade, onde os anjos esto em casa, o espao total, transparente que chamar tambm o Weltinnenraum ( espao interior do mundo )(...). O espao interior da rosa parece, a Rilke, realizar precisamente essa troca com o fora da maneira mais perfeita, espao intacto, espao anglico. (...) Da uma espcie de rosa-lugar onde possvel observar essas relaes, onde incide o pensamento do poeta. ( Op.cit., pp.15-17 ). 348 RILKE, Rainer-Maria Fnf Gesnge, in Smtliche Werke II, ed. Rilke-Archiv, com Ernst Zinn. Frankfurt: Insel Verlag, 1962, p.93, traduo minha. 349 Cf. HAAR, M. The Song of the Earth, p.126, traduo minha.

347

O Aberto espao: o puro espao que apenas um chamado, uma espera nua, o elemento virgem e soberano que recebe tudo o que aparece e se ergue no crescimento do que acontece, no qual, por exemplo, flores desabrocham sem cessar.350

No mbito deste espao, a inverso do desamparo assim levada a cabo num movimento de interiorizao, mas como uma interiorizao ainda mais radical do que aquela da prpria conscincia: a inverso orienta em direo ao interior do interior ( in das Innere des Innen ), uma re-interiorizao ( eine Er-innerung ), ou seja, uma recordao da imanncia dos objetos da representao, no espao interno do corao.351 Pela re-cordao ( par coeur ), isto , pela lgica do corao, levada a cabo a inverso: a recordao a inverso da despedida, regressando ao crculo mais vasto do aberto. 352 A recordao aqui apenas um outro nome para o no esquecimento, o fundamental movimento de retorno inerente ao prprio pensamento de Heidegger, e que se mostra de diferentes modos ao longo de sua obra. Este movimento, que j em Ser e Tempo traduzia o projetar-se para fora e voltar-se para si do Dasein; que assumiu a forma de Unheimlichkeit, o sentimento de no estar em casa e a conseqente valorizao do solo ptrio e da noo de habitar; que exprime a nostalgia das obras de arte quando retiradas de seu lugar original, se expressa agora em Para qu poetas? como a necessidade de um retorno como recordao: afinal, trata-se de um percurso num espao de uma natureza peculiar, um espao invisvel porm efetivo que se revela como espao interno do corao e do mundo. Mas, indaga Heidegger, quem seria capaz de provocar essa inverso atravs da recordao? Os que assumem seus riscos, diz ele, os que arriscam algo mais do que a prpria vida. E qual seria este algo mais que estaria aqui em risco? Ora, o arriscado ter que ter, inescapavelmente, uma natureza tal que participe de todo e qualquer ente: o ser o que se arrisca. E Heidegger avana, levando adiante de forma incisiva esta questo, dizendo:

Ibid., p.126. Heidegger entra aqui numa meditao sobre as coisas j sob a marca da viravolta, isto , fora de um registro estritamente pragmtico. Essas consideraes j vinham sendo tecidas desde Herclito, Gelassenheit, Sobre o humanismo e tero seu ponto alto quatro anos depois com o conceito de quadratura, em A coisa. Neste momento, porm, Heidegger ainda trabalha uma dupla condio: a das coisas-objeto e a das que repousam em si mesmas. 352 HW, p.309 / CF, p.355.
351

350

O que que ainda poder superar o ser se o ser constitui o nico singular do ente? Apenas atravs de si mesmo, atravs do seu prprio, e isso de tal modo que ele entre, propriamente, no seu prprio. O ser seria ento o nico singular que, simplesmente, se superaria ( o transcendens por excelncia ). Mas esta transcendncia nem vai para l dele nem sobe para um outro, antes retorna a ele mesmo e para a essncia da sua verdade. O ser mede e percorre ele prprio esse retorno, e ele mesmo a dimenso deste.353

O medir e o percorrer esse retorno empreendidos pelo ser, que o levam a defrontarse com um maisque lhe pertence ainda mais arriscado do que ele prprio a linguagem , descrito por Heidegger numa passagem de suma importncia aqui por traduzir, talvez mais do que qualquer outra em sua obra, a gnese daquilo que compreendo como uma liberao do conceito heideggeriano de espao pela via da linguagem, esta ltima tomada em seu sentido mais elevado.354 Na medida e percurso do recinto de sua essncia prpria, o ser traz unidade espao e linguagem: o espao, quando no transformado em objeto, quando considerado fora dos registros meramente mtricos, apenas em sua significatividade, de natureza lingstica, assim como a linguagem, quando no representacional, quando no reduzida ao signo, deixa vir luz sua natureza topolgica, e , simultaneamente, espao e lugar: revela-se como a morada do ser. Voltemos agora s palavras de Heidegger que deram margem a esta leitura. Diz ele:

Seguindo este pensamento, experienciamos no prprio ser que h nele um mais que lhe pertence, constituindo assim a possibilidade que tambm l onde o ser pensado como sendo o risco, poder vigorar algo, que arrisca mais do que o prprio ser, na medida em que habitualmente o
353 354

HW, p.310 / CF, p.356. Isto , a linguagem potica, no instrumental. A este respeito, diz Heidegger: quando ns, na nossa relao de carter representativo e elaborador com o ente, nos comportamos, ao mesmo tempo, de um modo enunciativo, ento tal dizer no coincide com aquilo que se pretende alcanar, mantendo-nos, antes, como caminho e como meio. Contrariamente a isso, h um dizer que se entrega expressamente saga sem ,no entanto, refletir sobre a linguagem; se o fizesse, tambm esta se transformaria em objeto. Entrar na verdadeira saga caracteriza um dizer que segue o caminho daquilo que necessita ser dito, como a nica finalidade de o dizer. Aquilo que necessita ser dito seria ento aquilo que, segundo a sua natureza, pertence ao recinto da linguagem. ( HW, pp.315-16 / CF, p.362 ).

imaginemos a partir do ente. O ser mede e percorre, como ele prprio, seu prprio recinto, o qual demarcado ( , tempus ) pelo fato de se essenciar na palavra. A linguagem o recinto ( templum ), a saber, a casa do ser. A essncia da linguagem no se esgota na significao nem ela apenas algo do gnero do signo ou do nmero. Sendo a linguagem a casa do ser, chegamos ao ente passando constantemente por essa casa. Quando vamos ao poo, quando passeamos na floresta, passamos j pela palavra poo, pela palavra floresta, mesmo quando no pronunciamos estas palavras nem pensamos na linguagem. Pensando a partir do templo do ser, poderemos supor aquilo que arriscam os que por vezes arriscam mais do que o ser do ente. Eles arriscam o recinto do ser. Arriscam a linguagem. Todo e qualquer ente, os objetos da conscincia, as coisas do corao, os homens que arriscam mais e que se impem mais, todos os seres se encontram, consoante a sua natureza, como entes, no recinto da linguagem. Por isso, se em algum lado o retorno da regio dos objetos e da sua representao para o ntimo do espao do corao for exeqvel, ento s-lo- apenas neste recinto.355

Atravessar uma floresta atravessar tambm seu nome: floresta. No que so nomeados, os entes aparecem, do-se compreenso. Lugares e regies so espaos lingsticos, a abertura do mundo acontece na linguagem mesma. Dessa forma o aberto mantido ou obstrudo na e pela prpria linguagem. E a linguagem dos que arriscam mais, diz Heidegger, despoja-se de todo carter de imposio ou de objetivao; a linguagem como o cantar ( der Gesang ): cantar existir (Gesang ist Dasein ), diz Rilke.356 Os que cantam e arriscam mais so os poetas, e ao seu cantar instala-se o espao interior do mundo a si mesmo ( Im Gesang rumt sich der Weltinnenraum selbst ein. ).357 A linguagem, como cantar potico, instala este espao, o traz ao seu ser mais prprio. O canto do poeta no busca o que necessrio, no atende s demandas da organizao total, so como um sopro: dizem o no-dito. Estes que se arriscam, permanecem na trilha do sagrado, dos deuses que se foram, re-cordando, incessantemente, a dimenso do sagrado no mundo. indagao posta no incio Ser R.M.Rilke um poeta em tempo indigente? Como que se comporta o seu poetar em face da indigncia do tempo? , a resposta positiva, sendo Hlderlin o precursor dos poetas da noite do mundo. Face indigncia do tempo, a poesia de Rilke uma inverso da despedida do aberto. A passagem que se segue resume a essncia do ensaio de Heidegger, e diz:

355

HW, p.310 / CF, p.356. Esta famosa frase de Heidegger a linguagem a casa do ser foi tema de alguns desenvolvimentos neste mesmo ano, 1946, em Sobre o humanismo. 356 HW, p.317 / CF, p.363. 357 HW, p.316 / CF, pp.362-63.

Os que arriscam mais so os poetas, mas poetas cujo canto vira o nosso desamparo para o aberto. Estes poetas cantam o so ( das Heile ) no inso ( im Unheilen ), pois invertem a despedida contra o aberto e recordam na totalidade s e salva o que h de in-cria. A inverso re-cordante j de antemo ultrapassou o afastamento contra o aberto. Ela est diante de toda despedida, superando, no espao interior mundano do corao ( im Weltinnnenraum des Herzens ), toda e qualquer objetualidade. A re-cordao revirante o arriscar que se arrisca a partir da essncia do homem, na medida em que ele possui a linguagem e o dizente. (...) No invisvel do espao interior do mundo (...) torna-se visvel a cura ( das Heile ) do ente mundano. somente no crculo mais vasto da cura que possvel aparecer o sagrado. Apenas os poetas, que pertencem ndole dos que arriscam mais, caminham no rastro do sagrado, pois experienciam a incria como tal. A sua cano, pairando sobre a terra, sagra. O seu canto festeja o intacto da esfera do ser.358

2. Habitando a proximidade do sagrado: a influncia de Hlderlin

Na esteira da vizinhana de filosofia e poesia que marcou o pensamento de Heidegger a partir dos anos 30, suas concepes de lugar e espao, bem como outros temas a estes relacionados, tais como o aberto, o habitar, as idias de proximidade, solo ptrio, de permanncia junto origem e a prpria topologia do ser, passaram a ser considerados sob a luz da poesia de Hlderlin. Esta profunda e duradoura influncia sobre a filosofia de Heidegger deu margem a uma srie de escritos, hoje reunidos na coletnea Erluterungen zu Hlderlins Dichtung ( Interpretaes da poesia de Hlderlin ), que inclui os estudos realizados entre 1936 e 1968. As conferncias e ensaios da dcada de 50 que lidam diretamente com a questo do espao, que ainda sero tratados aqui, pertencem ao ambiente hlderlineano que j vinha se configurando desde Hlderlin e a essncia da poesia (
358

HW, p.318-19 / CF, pp.365-66.

Hlderlin und das Wesen der Dichtung ), intimamente ligado a A origem da obra de arte, ambos de 1936. Para que se possa compreender a natureza das preocupaes e das motivaes de Heidegger por trs de ensaios como A coisa, Construir Habitar Pensar, ...poeticamente o homem habita... e O cu e a terra de Hlderlin, por exemplo, necessrio que se tenha em mente que trata-se de um pensamento que se desenrola num solo comum filosofia e poesia. A palavra solo quer dizer linguagem. A liberao da linguagem dos grilhes da Gramtica e a abertura de um espao essencial mais originrio est reservado como tarefa para o pensar e o poetizar359, diz Heidegger, apontando para a dupla tarefa que visava levar a linguagem ao seu elemento e, igualmente, abrir um espao essencial mais originrio. A linguagem e o espao essencial, em resumo, se apresentavam como questes fundamentais para o pensamento potico sobre o ser: no apenas no que tange seu sentido ou sua verdade, mas tambm o lugar dessa verdade. O poetar pensante fala ao Ser o onde de sua essncia, fala a partir de seu recinto. linguagem potica que Heidegger traz, ento, seu pensar, dizendo:
O carter poitico do pensar ainda oculto. Onde ele se mostra, assemelha-se por muito tempo utopia de um meio-poitico entendimento. Mas o poetar pensante na verdade a topologia do Ser. Ela diz a este o lugar de sua essncia.360

HEIDEGGER, Martin Carta sobre o humanismo, traduo de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares Editores, 1985, p.34. 360 A presente traduo encontra-se em Da experincia do pensar, traduo de Maria do Carmo Tavares Miranda. Porto Alegre: Editora Globo S.A., 1969, p.47. importante registrar aqui que a idia de uma topologia do ser j se encontra expressamente formulada em 1947, indicando claramente a direo tomada pelo pensamento de Heidegger sobre o ser a partir de ento.

359

O pensar em termos de uma topologia do ser, que ganhar corpo a partir de ento, acolher em si no apenas o Dasein humano, mas tambm o Sagrado, sempre em sua essencial vinculao com a mais simples existncia mundana. Sob a influncia de Hlderlin, diversas menes ao divino, aos deuses fugitivos no tempo indigente do fim da metafsica, j vinham pontuando os escritos de Heidegger. Um comentrio de William Richardson clarifica de forma precisa o ser com o Sagrado nas seguintes palavras:

A mais extraordinria designao para o ser, contudo, e que ir permear toda a anlise da poesia pelo autor, aparece quando, com Hlderlin, Heidegger o chama o sagrado. (...) Heidegger aceita o termo como aquele que foi imposto pelo ser mesmo, e enunciado por Hlderlin por docilidade a esta exigncia. A primeira razo para chamar o ser de sagrado que ele mais antigo que os deuses, pois por ele que estes, tambm, so. (...) O ser no somente aquele por quem os deuses so, mas aquele por quem eles so sagrados. por isso que ele , em si, o sagrado. Novamente, o ser o sagrado porque um contnuo vir [ a ser ] e uma origem sem fim, portanto em si mesmo imaculado e so ( heil ). De outro ponto de vista, ele o sagrado na medida em que inabordvel ( unapproachable ) por sua prpria imediao [ ou proximidade ]. (...) Em resumo, o ser considerado como o sagrado inclui a outra caracterstica do ser que mencionamos. Pois ele o sagrado, sempre em ad-vento, que a constante Lei da Natureza que anima, atravs da qual as relaes entre todos os entes so mediadas. 361

2.1 O Caos sagrado e a separao originria

A dimenso do Sagrado, que j vinha alcanando um peso considervel desde meados da dcada de 30 tendo um papel decisivo em Beitrge zur Philosophie: Von Ereignis, concludo em 1938 , est expressivamente presente nas colocaes de Heidegger nos anos 50, refletindo-se inclusive na questo do espao. Faz-se, portanto, necessrio esclarecer aqui alguns aspectos deste tema, e as breves consideraes que se seguem no tm outro objetivo seno o de fornecer elementos para uma melhor compreenso daquilo que une o espao e o Sagrado. Neste sentido, no conjunto das Interpretaes da poesia de Hlderlin, so de especial importncia algumas passagens encontradas nos ensaios Wie

361

Cf. RICHARDSON, William Heidegger: trough Phenomenology to Thought, pp.426-27.

wenn am Feiertage... ( Como quando em dia de festa... ), de 1941,362 a segunda das interpretaes heideggerianas de Hlderlin, que teve origem numa conferncia proferida repetidas vezes entre 1939 e 1940. O sentido de citar aqui algumas de suas linhas o fato de que nele Heidegger aborda o Sagrado em sua ntima ligao com o aberto. Em Como quando em dia de festa..., Heidegger afirma, inspirado nos versos de Hlderlin, que o Sagrado, a firme lei,a imediata onipresena, o ser, encontra no aberto sua total mediao no mbito do real. Pois no aberto que o real se faz visvel em sua referencialidade: no abrir-se do aberto se faz mundo. O estar em um mundo, o saber-se histrico e finito do homem, abre a ele, no seio do real, a compreenso de outras possibilidades da existncia, de outras regies do ser, que se estendem desde o crculo mais elevado ao fundo abissal, abarcando o habitar de homens e deuses. Os deuses, essenciais auto compreenso do homem, integram o ser como o Sagrado: homens e deuses brotam juntos do ser, como margens formadas pelo surgimento de um rio.363 Esta condio de inevitvel necessidade mtua exposta por Heidegger quando afirma que nem os homens nem os deuses podem jamais cumprir a relao direta com o Sagrado, os homens precisam dos deuses e os celestes precisam dos mortais.364 Paradigmas espaciais no faltam concepo do Sagrado, cuja topologia remete ao que mais antigo que a prpria noo de topos: o Caos sagrado. O Caos, praticamente inexplorado por Heidegger, um conceito espacial dos mais fundamentais. A leitura que proporei aqui de algumas elaboraes de Heidegger encontradas nos textos dos anos 50, pontilhados de aluses noo de espao, partir da premissa de que o princpio do Caos, em seu verdadeiro sentido, encontra-se vivamente presente, ainda que de forma nada explcita, na topologia heideggeriana do ser. A passagem que se segue, que remete narrativa de origem da Teogonia, de Hesodo, traz uma das raras ou talvez a nica

Como o prprio Heidegger informa, seu texto baseia-se num poema de Hlderlin escrito em 1800 e publicado apenas em 1910; poema originalmente sem ttulo, tendo sido tomado, ento, como ttulo o incio de seu primeiro verso, ttulo que Heidegger adotou tambm em sua conferncia. 363 Cf. INWOOD, Michael Dicionrio Heideger, p.188, onde Inwood recoloca, com suas palavras, uma passagem de Beitrge zur Philosophie, p.476. 364 HEIDEGGER, Martin Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981, p.68, doravante referido como EHD. Esta traduo foi feita por mim, utilizando tambm a traduo de Jos Maria Valverde em HEIDEGGER, M., Interpretaciones sobre la poesia de Hlderlin. Barcelona: Ariel, 1983, pp.69-96.

362

meno de Heidegger ao Khos, este pouco compreendido conceito, que se encontra na mais remota origem de todo e qualquer topos. Diz ele:

O aberto, no qual tudo tem consistncia e permanncia, ultrapassa primeiro o mbito de todos os crculos. Por isso, o despertar domina desde o ter at o fundo do abismo. ter o nome dado ao Pai da Luz ( den Vater des Lichtes ) e do claro ar que tudo vivifica. Abismo significa o que tudo encerra, o que sustentado pela Me Terra. ter e abismo designam, sobretudo, os mbitos extremos do real, mas tambm as supremas divindades. Ambos esto animados pelo entusiasmo ( Beide sind durchgeistet Von der Begeisterung ). Este no erra como uma vertigem cega na arbitrariedade. Ele : Segundo firmes leis, como outrora, engendrado no sagrado caos. A natureza dispe de todo o real nos traos de sua essncia. (...) Todo o real, individualizado em todas as suas referncias, apenas possvel se a natureza tudo outorga, antes, ao aberto, no qual podem ser encontrados os imortais e os mortais e cada coisa. O aberto media as relaes entre todo o real ( Das Offene vermittelt die Bezge zwischen allem Wirklichen. ).365

ter e abismo, abarcando os mbitos extremos do real e a deidade suprema, j so fruto de uma primeira diferenciao espacial que resultou em dois domnios distintos, o cu e a terra. Antes destes havia o Caos. Quanto origem dessa palavra, Jaa Torrano, no excelente estudo que introduz sua traduo da Teogonia, esclarece:

O nome Khos est para o verbo khano ou sua variante khsko ( = abrir-se, entreabrir-se e ainda: abrir a boca, as fauces ou o bico ) assim como o nome ros est para o verbo ero ou sua variante ramai ( = amar, desejar apaixonadamente ). Tal como ros a fora que preside unio amorosa, Khos a fora que preside separao, ao fender-se dividindo-se em dois. (...) A imagem evocada pelo nome Khos a de um bico ( de ave ) que se abre, fendendo-se em dois o que era um s. (...) Para o nome Khos uma boa traduo possvel a palavra Cissura ou ( e seria o mais 366 adequado, se no fosse pedante ): Cissor.

365 366

EHD, pp.60-61. HESODO Teogonia, traduo de Jaa Torrano. So Paulo: Roswitha Kempf / Editores, 1986, p.49.

Caos cissura, separao originria, e sua associao desordem ou ao vazio informe e atemporal no poderia ser mais equivocada. Como esclarece Edward Casey367, a antiga idia de Caos como abismo primordial no o concebe como uma cena de desordem, mas como a cena da ordem emergente. Caos movimento, um evento que ocorre como o dar-se de lugares, o onde primordial. No eterno nem se estende infinita e indefinidamente, mas finito e origem de toda diferenciao e, assim, de todo limite. Em Como quando em dia de festa... Heidegger interpreta o Caos, antes de tudo, como aquele que se entreabre, o abismo aberto, o aberto que se abre em primeiro lugar, dotando a natureza de seus contornos e os mbitos de seus limites prprios, dando uma face ao real. O Caos o Sagrado mesmo ( Das Chaos ist das Heilige selbst ), afirma Heidegger.368 O que importante ser frisado aqui , em primeiro lugar, que nesta obra o Caos foi tomado por Heidegger como um princpio diferenciador altamente positivo, da ordem do Sagrado e, portanto, do ser que est nas origens do prprio abrir-se do aberto. Em diversos escritos, que sero abordados a seguir, este movimento de fissura, de rasgo, de diferenciao aparecer repetidas vezes. Minha interpretao de algumas das concepes espaciais envolvidas nestes textos se remeter a este Caos sagrado, ao seu movimento gerador e abismal, embora o prprio Heidegger jamais tenha explicitado o nexo entre tais conceitos e o Caos originrio. Penso ser tambm muito significativo o fato, apontado por Torrano, de que a origem da palavra grega Khos a vincula ao verbo khano, ao abrir-se da boca, mediao originria de toda palavra, de todo logos. Originalmente, portanto, no domnio da linguagem, o abrir-se dos mbitos do cu e da terra remetia-se ao movimento do abrir-se da boca. Estas premissas, agora apenas mencionadas, sero retomadas oportunamente, quando sua pertinncia poder ser, ento, avaliada. importante ainda registrar que em Como quando em dia de festa... que antecede as constantes referncias de Heidegger terra, cu, mortais e divinos a idia de abertura aparece no contexto desta obra onde Hlderlin canta a origem e a criao de lugares, lugares de deuses e homens. Aqui, a palavra do poeta, como o canto do mensageiro do divino, se oferece como a via de acesso, por excelncia, casa do Ser.

367 368

Cf. CASEY, E. The Fate of Place a Philosophicar History, p.9. EHD, p.63.

2.2 O celestial e o terreno: o mundo como quadratura

Diz-se ( numa palavra ) que Herclito assim teria respondido aos estranhos vindos na inteno de observ-lo. Ao chegarem, viram-no aquecendo-se junto ao forno. Ali permaneceram de p, ( impressionados sobretudo porque ) ele os ( ainda hesitantes ) encorajou a entrar, pronunciando as seguintes palavras: Mesmo aqui, os deuses tambm esto presentes. 369

A proximidade dos deuses e seu estar entre os mortais um tema recorrente nos escritos de Heidegger desde que o dilogo com a poesia, especialmente com Hlderlin, se tornou um trao constitutivo de seu pensamento. Os comentrios acerca do episdio em que Herclito se v s voltas com a curiosidade mundana, em busca de algo excntrico que lhe pudesse oferecer assunto e matria para uma prosa despreocupada, extremamente significativo, entre outros motivos, por dar os primeiros passos em direo a um de seus mais ricos conceitos desta poca: a quadratura ( das Geviert ), que tomou forma em A coisa ( Das Ding ), de 1950. Antes de adentrar este ensaio, certamente um dos mais belos do autor, ser interessante registrar que Heidegger j se encontrava, bem antes disso, voltado para o fato da presena do Sagrado no seio do cotidiano, do familiar; da presena dos deuses no lugar de habitao, ou seja, no mbito das coisas simples. Diz ele:

(...) mesmo aqui ( auch hier ) junto ao forno, mesmo neste lugar ( an diesem .. Ort ) cotidiano e comum onde cada coisa e situao, cada ato e pensamento se oferecem de maneira confiante, familiar e ordinria, mesmo a ( auch da ), nesta dimenso do ordinrio ( in diesem Umkreis des Geheueren ), , os deuses tambm esto presentes. (...) Mesmo a, e precisamente a
369

Aristteles, de part. anim., A5 645 a 17, citado em HER, p.6 / HER, p.22.

( auch da, und gerade da ), na inaparncia do ordinrio, vigora o extraordinrio do aparecimento. A ( da ) onde eu, o pensador, me abrigo, o inaparente se encontra na intimidade do aparecimento e do brilho mais extremos. A ( da ), onde possuo um abrigo, o que parece estar excludo rene-se numa unidade. Aqui ( hier ), no mbito do pensador, por toda parte ( berall das ), o que parece se contrapor e excluir, o contrrio, ao mesmo tempo o que atrai.370

A proposital insistncia nas referncias ao lugar deste acontecimento, a importncia crucial que concedida ao da, no deixam dvida sobre o papel decisivo que a questo da localidade assumiu no pensamento de Heidegger, como ele mesmo declarou em seus seminrios de Le Thor. O que este trecho sinaliza que algo de outro em relao ao ambiente de Ser e Tempo est agora em questo. Na inaparncia do ordinrio, ou seja, na inconspicuidade do mundo circundante, e precisamente a, acontece a reunio ou mais do que isso, a unidade do ordinrio e o extraordinrio. O que trazido a essa unidade a quadratura e ao modo como ela se d, constitui o cerne de A coisa, que guarda claras afinidades com algumas passagens de Herclito no que concerne presena prxima do Sagrado no mbito do domstico e do cotidiano. A questo que posta logo de incio e que oferece o fio condutor para a reflexo levada a cabo em A coisa precisamente a da proximidade. Neste ensaio, o problema do espao, que se insere na tematizao da proximidade, trazido para o mago da crtica de Heidegger tecnologia, crtica esta que j havia sido elaborada um ano antes em A questo da tcnica, de 1949. A proximidade , sem dvida, o conceito-chave em toda a meditao heideggeriana concernente ao espao e ao lugar. J desde Ser e Tempo, era posta como a tendncia mais essencial do Dasein em seu lidar com as coisas: o Dasein , em si, dis-tanciamento, isto , supresso de distncias. mo estava tanto o martelo quanto o sol, igualmente manipulado em funo de seu pra-qu. O problema que se colocava para Heidegger em A coisa era justamente o profundo abalo imposto noo de proximidade com o advento da tecnologia, em especial da televiso, mencionada logo nas primeiras linhas do ensaio.371 E sua questo apresentada nos seguintes termos:

HER, pp.8-9 / HER, pp.23-25, com algumas modificaes traduo brasileira, e grifo meu. importante ter em mente que Heidegger era algum fundamentalmente ligado vida no campo que experimentou o tremendo impacto da inveno da televiso, na segunda metade da dcada de 40. Jonathan
371

370

Todo distanciamento no tempo e todo afastamento no espao esto encolhendo. Ontem, o homem levava semanas, seno meses, para chegar onde, hoje, o avio o leva da noite para o dia. O que, outrora, somente depois de anos, se sabia ou at nunca vinha a saber, agora o rdio toda hora anuncia, no mesmo instante. Os processos de germinao e desenvolvimento de tudo, que nascia e crescia na vegetao, se mantinham escondidos durante as estaes do ano, hoje o filme os leva a pblico num minuto. Os lugares afastados das culturas mais antigas, os filmes no-los mostram como se estivessem no trnsito das ruas e avenidas. E ainda o comprovam, apresentando, junto em plena atividade, as filmadoras e os tcnicos, que as operam. Mas a televiso que atinge o cmulo da supresso de qualquer distanciamento. Logo, logo a televiso vai correr atrs e controlar todo o burburinho do trfego. O homem est superando as longitudes mais afastadas no menor espao de tempo. Est deixando para trs de si as maiores distncias e pondo tudo diante de si na menor distncia. E, no entanto, a supresso apressada de todo distanciamento no lhe traz proximidade. (...) O que acontece quando, na supresso os grandes distanciamentos, tudo se torna igualmente prximo e igualmente distante? (...) Tudo est sendo recolhido monotonia e uniformidade do que no tem distncia. (...) O que h com a proximidade? 372

Tal como em Ser e Tempo, em que a busca da compreenso da espacialidade do mundo se iniciou pelas coisas prximas de uso cotidiano, os entes mo, tambm aqui, mais de duas dcadas depois, diante das profundas mudanas por que passou a concepo usual do espao373 algo como uma crise da proximidade , Heidegger vai, mais uma vez, recorrer ao modo de ser das coisas mais simples e prximas para pensar esta crise. Um cntaro escolhido como a coisa que se encontra na proximidade. Em torno deste, vai se desenrolar uma meditao que, partindo deste apetrecho, seguir rumos que a afastam por completo de Ser e Tempo.

Fineberg evoca esta situao nos seguintes termos: As coisas mudaram radicalmente quando os [ anos ] 50 se aproximaram, e, primeiramente, dentre as novas condies estavam a quantidade e o carter vvido da informao sobre o mundo em grande escala, que comearam a invadir os domnios privados do individual. Nos dez anos seguintes a 1947, o nmero de televisores nos Estados Unidos pulou de dez mil para quarenta milhes, pondo Selma, Alabama e Saigon, Vietn, logo ali, em todas as salas de estar. Mudamo-nos para a Aldeia Global de Marshall McLuhan, jogando o Jogo do Mundo, de Buckminster Fuller. FINEBERG, Jonathan Art since 1940: Strategies of Being. Londres: Laurence King Publishing, 1995, p.244, traduo minha. 372 HEIDEGGER, Martin Das Ding, in Vortrge und Aufstze. Gnter Neske Pfullingen, 1954, pp.163-64, doravante referido como VA. A traduo acima, de Emmanuel Carneiro Leo, integra o volume Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Editora Vozes, 2002, pp.143-44, doravante referido como EC. 373 Vale lembrar tambm que desde 1905 Albert Einstein vinha protagonizando uma das maiores revolues da histria da fsica com as suas teorias da relatividade especial e geral, modificando radicalmente as concepes tradicionalmente estabelecidas de espao e tempo, e, conseqentemente, de proximidade.

 importante lembrar que desde Ontologie a relao humana com as coisas simples e prximas serviu como ponto de partida para o desenvolvimento de alguns temas fundamentais do pensamento de Heidegger. Nesta obra, o autor j mencionava a mesa domstica, com sua superfcie arranhada pelas brincadeiras das crianas, em torno da qual os habitantes da casa se reuniam e os amigos se chegavam. Tambm em Ontologie Heidegger evoca seu brinquedo da infncia, desmontado num sto, como algo mais que um mero objeto inutilizado. Em A origem da obra de arte, os sapatos da camponesa esto diretamente envolvidos em seu contato com a terra, com sua luta diria, com seu mundo. A escolha do cntaro em A coisa no foi, certamente, aleatria. Heidegger sempre recorreu a exemplos de apetrechos tendo j em vista, de antemo, a questo maior que se mostraria posteriormente. Considerou o martelo quando quis pensar a manualidade, o par de sapatos da camponesa como tais e como tema de uma tela de Van Gogh quando precisou discorrer sobre o novo conceito de terra na obra de arte. Levanto aqui esses exemplos com o nico objetivo de mostrar que a prpria escolha do cntaro j indica a natureza do problema que Heidegger tem a inteno de discutir, pois, se a proximidade fosse a nica questo em jogo, qualquer outro objeto de uso cotidiano poderia, indiferentemente, ser tomado como ponto de partida. O texto de Heidegger no deixa dvidas de que a coisa cntaro reproduz em sua escala prpria a questo maior do espao, indo desde a considerao de aspectos fsicos desta questo como o vazio e a interioridade, por exemplo at a concepo da totalidade do mundo em termos de quadratura. O cntaro definido como receptculo, algo que recebe outro dentro de si. Recusando formas de abordagem que o reduzissem a mero objeto de anlise terica, ou que o tomassem, antes de tudo, apenas por seu aspecto, Heidegger reafirma o modo de aproximao coisa cntaro que se funda no lidar com este enquanto receptculo. Somente deste modo o cntaro pode se conduzido a ser e estar em si mesmo. Numa anlise fenomenolgica do cntaro ao modo das que foram feitas sobre a mesa em Ontologie e o templo grego em A origem da obra de arte Heidegger acaba por enveredar por uma reflexo de carter fortemente espacial, que o levar, posteriormente, a explicitar aquilo que h de mais prprio em seu ser cntaro. Diz Heidegger:

Parede e fundo so, certamente, o impermevel do receptculo. Impermevel ainda no , porm, recipiente. Ao encher o cntaro, o lquido vaza para dentro do cntaro vazio. O vazio o recipiente do receptculo. O vazio, o nada no cntaro, que faz o cntaro ser um receptculo, que recebe. (...) Pois para o vazio, no vazio e do vazio que ele [ o oleiro ] conforma, na argila, a conformao de receptculo. O oleiro toca, primeiro, e toca, sempre, no intocvel do vazio e, ao produzir o recipiente, o conduz configurao de receptculo. o vazio da jarra que determina todo tocar e apreender da produo. O ser coisa do receptculo no reside, de forma alguma, na matria de que consta, mas no vazio que recebe.374

Esta passagem aproxima Heidegger do pensamento de Lao Ts, aproximao esta que seria explicitada numa referncia ao sbio chins em A essncia da linguagem, de 1957, a propsito da palavra Tao: caminho375. A seo 11 do Tao Te King diz:

Trinta raios convergentes, unidos ao meio, formam a roda, mas seu vazio central que move o carro. O vaso feito de argila, mas seu vazio que o torna til. Abrem-se portas e janelas nas paredes de uma casa, mas seu vazio que a torna habitvel. O Ser produz o til, mas o No-ser que o torna eficaz.376

O vazio, tema que nunca recebera maior ateno por parte de Heidegger, aparece aqui provavelmente marcado pela leitura de Lao Ts no mago de uma radical reconsiderao da questo da interioridade, j discutida em Ser e Tempo no contexto da espacialidade dos entes destitudos de mundo. Num outro momento, Heidegger faz uma aluso, a ttulo de exemplo, gua no interior do copo: gua e copo eram, ento, dois entes extensos que guardavam entre si e com o espao uma relao meramente categorial.377 Essa abordagem categorial do vazio , em A coisa, invertida. Aqui, o vazio do cntaro antes de tudo o recipiente no receptculo, o lugar em que a prpria recepo vigora em si mesma, como acolher, reter, vazar e doar o vinho pelo cntaro. precisamente nesta
VA, p.167 / EC, p.147, com pequenas modificaes. US, p.198 / CL, p.155. 376 LAO TS Tao Te King, traduo de Marcos Martinho dos Santos. So Paulo: Attar Editorial, 1998, p.124. 377 SZ, p.54 / ST, vol.1, pp.91-92, ao discorrer obre o ser-em ( In-Sein ).
375 374

possibilidade de doao, como aquilo que caracteriza o ser do cntaro, que repousa a fundamental diferena entre a idia de interioridade decorrente de uma destituio de mundo e a interioridade que, como o vazio-receptculo, recebe e doa, fazendo ver que sua vaza aproxima e rene numa unidade aquilo que chamamos mundo. Esta outra viso da interioridade desdobra, a partir de seu vazio acolhedor e doador, uma rede mais complexa de remetimentos ou pertencimentos mtuos , se considerarmos esta noo tal como encontrada nos primeiros tratados de Heidegger. Agora acontece uma ampliao da prpria noo de mundo, que passa a envolver, em si, a dimenso do Sagrado, o que expresso pelo autor nos seguintes termos:

Na gua doada, perdura a fonte. Na fonte perdura todo o conjunto das pedras e todo adormecimento obscuro da terra, que recebe chuva e orvalho do cu. Na gua da fonte, perduram as npcias de cu e terra. As npcias perduram no vinho que a fruta da vinha concede e no qual a fora alimentadora da terra e o sol do cu se confiam um ao outro. Na doao da gua, na doao do vinho perduram, cada vez, cu e terra. A doao da vaza bebida para os mortais. ela que lhes refresca a sede. ela que lhes refrigera o lazer. ela que lhes alegra os encontros, a convivncia. Mas s vezes, o dom do cntaro se doa na e para uma consagrao. (...) Agora a vaza se torna poo dedicada aos divinos. (...) Na doao da vaza, no sentido de bebida, vivem, a seu modo, os mortais. Na doao da vaza, entendida como oferenda, vivem, a seu modo, os divinos, que recebem de volta na doao da oferta, a doao da ddiva. Na doao da vaza, vivem, cada qual de modo diferente, os mortais e divinos. Na doao da vaza, vivem terra e cu. Na doao da vaza, vivem, ao mesmo tempo ( zumal ), terra e cu, mortais e divinos. Os quatro pertencem, a partir de sua unio, a uma conjuno. Antecipando-se a todos os seres, eles se conjugam numa nica quadratura de reunio ( in ein einziges Geviert eingefaltet ). Na doao da vaza, perdura a simplicidade dos quatro. A doao da vaza doao medida que terra e cu, os divinos e os mortais permanecem. Mas permanecer no mais a simples manter-se de algo simplesmente dado. Permanecer apropria ( Verweilen ereignet ). Traz os quatro luz do prprio de cada um. (...) Na doao vigora o cntaro como cntaro.378

Como assinala Otto Pggeler, a poesia de Hlderlin influenciou de forma decisiva esta concepo heideggeriana do mundo como quadratura: o habitar como copertencimento entre a terra e o cu, homens e deuses, remetendo experincia mtica do mundo ainda reconhecido como solo ptrio.379 Ou seja, habitar a quadratura habitar o
378 379

VA, pp.171-72 / EC, pp.150-51, com modificaes na traduo para o portugus. Cf. PEGGELER, Otto A via do pensamento de Martin Heidegger, p.236.

entre: sobre a terra e sob o cu. A quadratura, enquanto mantm cada coisa em sua individualidade prpria, compreende esta individualidade como constitutiva da simples unidade dos quatro.380 Na quadratura, a proximidade que levada a cabo no ser coisa das coisas tema fundamental o ensaio compreendida tambm em termos da unidade do que diferente, como a proximidade que no exclui a distncia. Diferena e distncia no implicam, aqui, separao. Proximidade resguarda a distncia ( Nhe wahrt die Ferne ), diz Heidegger.381 Cada um dos quatro terra e cu, mortais e divinos resguardando suas diferenas e sua distncia dos outros trs, faz, precisamente assim, com que estes apaream em seu brilho prprio: cada um reflete e espelha de volta a vigncia essencial dos outros. Este permanente movimento de receber e enviar de volta, que base do prprio reconhecimento mtuo e da referencialidade que constitui o mundo, pensado aqui em termos de apropriao recproca, designada por Heidegger como um jogo de espelhos. Mundo o nome de tal jogo. Nesta apropriao pelos outros que cada um, pelo movimento de diferenciao e reunio, conduzido ao que lhe mais prprio. A abertura de mundo que se desencadeia como o acontecer da quadratura a partir das coisas, de coisas especficas, significa, da mesma forma, aquilo que Jeff Malpas identifica como o acontecer do lugar, na medida em que cada coisa particular capaz de trazer todas as outras ao brilho de seu ser, funcionando como ponto focal deste acontecimento. Esta leitura da quadratura em sua topologia prpria assim exposta por Malpas:

A forma como cada coisa e todas as coisas so constitudas como o nexo para um complexo e contnuo dobrar-se e desdobrar-se, reunir-se e ser reunido, crucial se quisermos compreender o modo pelo qual o prprio mundo constitudo nos termos do que Heidegger se refere como o Aberto ( die Offene ).O reunir da quadratura o acontecer do Aberto. (...) O abrir-se do mundo pelo derramar do cntaro, enquanto um modo distintivo de abertura o que verdadeiro para toda e qualquer abertura no , com isso, separado de outras aberturas possveis. No que concerne coisa, a multiplicidade das relaes nas quais ela est enredada que possibilita que ela funcione como o ponto focal para tal abertura. A nfase de Heidegger no
380

Heidegger insiste, em A coisa, nesta simplicidade dos quatro. A palavra quatro repetida inmeras vezes. Ser interessante lembrar aqui que o nmero quatro simboliza, desde pocas arcaicas, a totalidade do tangvel e do criado: h quatro pontos cardeais, quatro estaes do ano, quatro ventos, quatro fases da lua, quatro elementos, etc. 381 VA, p.176 / EC, p.155.

acontecer do desvelamento ou abertura sempre como ocultamento e revelao, abrigo e clareira, um dos modos pelos quais ele tenta expressar o aparecer da abertura no acontecer do lugar, do situado, do localizado no acontecer da coisa particular.382

A quadratura como o abrir-se do aberto trazer para a proximidade. Este trazer permeado pela idia de um movimento que, a um s tempo, desdobra e rene. Se tivermos em mente a afirmao de Heidegger em Gelassenheit das ffnende des Offenen die Gegnet ist
383

o abrir-se do aberto Gegnet poderemos compreender este ponto

focal apontado por Malpas como origem de um movimento regionador especfico desencadeado pelo cntaro, movimento este que participa do movimento mais amplo, anterior ao prprio aberto, que Gegnet. Embora a quadratura no possa ser tomada, em si mesma, como um conceito espacial, ela se remete inevitavelmente ao espao na medida em que essencialmente proximidade, movimento, habitar, mundo, terra e cu. Esta qualidade espacial se deixa vislumbrar, contudo, na palavra mesma, no nome quadratura. Em seu estudo sobre o espao em Heidegger, Maria Villela-Petit chama ateno para o significado da geometria intrnseca idia de quadratura, que dificilmente seria algo ignorado pelo prprio Heidegger. Diz Villela-Petit:
O habitar aparece agora luz do jogo que lhe d suas dimenses, que sua medida. A polaridade terra-mundo de A origem da obra de arte d lugar ao mundo no mais entendido como um dos termos desta oposio, mas como a unidade daquele jogo que une terra e cu, mortais e divinos. De um ponto de vista esquemtico, v-se aqui uma espcie de quadrado, o qual, a propsito, uma das mais antigas imagens ( figures ) do espao, remetendo s quatro regies cardiais ( Gegende ). Da mesma forma, para Heidegger, a Geviert no uma representao espacial. Significa a reunio, a no separao dos termos que so distintos, mas entre os quais um habitar consumado. (...) A imagem da quadratura lhe permite destruir aquilo que ele mesmo chamou o carter esfrico da metafsica moderna, significando a esfera da subjetividade, que absorve o mundo na esfera da representao, impedindo, assim, que o ser seja considerado nas bases da abertura do ser.
384

Este trecho consta numa obra de Jeff Malpas ainda no publicada, a qual tive acesso por uma gentil concesso do autor. Traduo minha. 383 GL, p.44. 384 Cf. VILLELA-PETIT, Maria Heideggers conception of space, pp.150-51, traduo minha. Ainda a propsito da forma do quadrado, Jean Chevalier e Alain Gheerbrant fazem algumas observaes que enriquecem o que foi colocado por Villela-Petit, dizendo: [ o quadrado ] o smbolo da terra por oposio ao cu, mas tambm, num outro nvel, o smbolo do universo criado, terra e cu, por oposio ao incriado e ao criador; a anttese do transcendente.(...) Muitos espaos sagrados tomam uma forma quadrangular: altares, templos, cidades, acampamentos militares.(...) O nmero quatro (...) o nmero do desenvolvimento

382

A quadratura , portanto, a anttese da esfera da subjetividade, da conscincia que se pe diante do mundo e dele dispe por meio da tcnica, numa relao transcendental para com o horizonte de compreenso deste. este um mundo de objetos, no de coisas. E aqui voltamos ao tema que tem sido tratado desde o incio deste captulo: a crtica de Heidegger ao pensamento representacional que impe uma dualidade entre homem e mundo. O problema da ausncia de proximidade, levantado no incio de A coisa e associado ao impacto da tecnologia contempornea, repousa, em ltima instncia, numa atitude do pensamento. Tal problema fora tratado em Gelassenheit, onde Heidegger definiu a serenidade como uma atividade mais elevada do pensamento em relao ao aberto.385 Para tanto, diz ele em A coisa, necessrio estar em permanente viglia. Ao concluir seu ensaio, Heidegger, como do seu feitio, afirma que o primeiro passo na direo desta viglia o passo atrs386, reafirmando o movimento de retorno como a marca de seu pensamento. Este passo atrs o passo que se desloca do pensamento representacional, prprio da metafsica, para o pensamento meditativo. Este deslocamento, como observa Michael Zimmerman, envolve em si uma atitude profundamente tica: a palavra ethos, aqui em seu pleno sentido, referindo-se simultaneamente ao agir e ao habitar. Diz Zimmerman:

Anos depois da camada viravolta em seu pensamento no final do anos 30, Heidegger delineou como uma alternativa ao mundo tecnolgico um ethos chamado o habitar na quadratura. (...) Alm disso, ele tentou tambm definir mundo de uma forma que evita o tradicional dualismo entre homem e natureza. O mesmo dualismo que reduz as coisas a objetos para a conscincia opera no humanismo que reduz a natureza a matria bruta para o homem. Embora Heidegger tivesse tentado superar tal dualismo definindo a existncia humana como abertura para o ser em vez de defini-la como conscincia de objetos, traos de dualismo pareciam permanecer em sua noo de que os entes se manifestam apenas na medida em que estabelecemos um mundo ou uma clareira para isso. Finalmente, afirmou que o mundo quadratura ( terra e cu, deuses e mortais ) reunidos pelas coisas elas mesmas. Qualquer coisa ponte ou banco, gara ou cora, lago ou rvore,

completo da manifestao, smbolo do mundo estabilizado. Dicionrio de Smbolos, vrios tradutores, coordenao de Carlos Sussekind. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1989, pp.750-51. 385 Cf. ANDERSON, John M. Introduo a Discourse on Thinking, p.25. 386 VA, p.180 / EC, p.159.

espelho ou broche pode desempenhar a funo totmica de fundao de mundo, antes restrita s obras humanas.387

Em resumo, o que importante registrar aqui no que concerne s questes de espao e lugar , primeiramente, a tomada do tema da proximidade como algo que afeta todos os mbitos possveis da existncia, dos deuses s coisas simples, no excluindo animais ou vegetais. fundamental tambm a transformao de certas categorias espaciais em existenciais. Digo aqui espaciais e no topolgicas, pois o vazio do cntaro, por exemplo, o receptculo, no remete noo de topos, mas de chra. Este um detalhe fundamental, ao meu ver, que se insere num movimento, pouco perceptvel, de resgate do conceito de espao da posio problemtica que ocupava nas fases iniciais do pensamento de Heidegger, principalmente se associado ao vazio. Tal movimento de resgate teve seu incio nos anos 30, quando a volta ao pensamento grego e a seus conceitos espaciais , bem como o encontro do solo comum ao pensamento e poesia dilataram significativamente o mbito de sua reflexo sobre o espao. Finalmente, a concepo do mundo como quadratura ter conseqncias bastante evidentes nas consideraes sobre o espao e a topologia do ser, uma vez que trabalha no apenas a partir da reunio de regies distintas a terra e o cu , mas focaliza o seu entre. E precisamente neste entre que habita o homem.

2.3 Fissura e juno: entre mundo e coisa prevalece o corte.

O Caos sagrado, embora no mencionado, no deixa de estar presente nas elaboraes de Heidegger neste perodo: ele o lugar da cissura, da diferenciao originria entre as regies celestial e terrena, o que cinde como o abrir-se de uma boca, evocando assim a presena do logos como inerente fissura, diferena originria. O mundo como
ZIMMERMAN, Michael E. Toward a Heideggerian Ethos for Radical Envaironmentalism, in Environmental Ethics, n.5, 1983b., pp.112-113, traduo minha.
387

quadratura, tal como apresentado em A coisa, alude a esta distino entre a terra e o cu, remetendo, de forma no explcita, a este primeiro sentido atribudo ao movimento do Caos. A meno presena do logos como acontecimento simultneo ou mesmo identificado a esta diferenciao original foi proposta aqui a partir da imagem que, segundo Jaa Torrano, evocada pela palavra Khos: a do bico da ave que se abre ou o abrir-se da boca.388 A razo pela qual volto aqui a esta temtica est ligada ao fato de que em outubro de 1950, trs meses aps ter redigido A coisa, Heidegger proferiu uma conferncia, intitulada Die Sprache ( A linguagem ), que, inspirada num poema de Georg Trakl, volta explicitamente a algumas questes fundamentais colocadas no ensaio anterior. Mas como indica seu ttulo, a linguagem ascende ao primeiro plano. As contribuies trazidas para a compreenso dos conceitos de espao e lugar em A linguagem retomam o caminho percorrido em A coisa. O poema de Trakl, Uma tarde de inverno, diz:

Na janela a neve cai, Prolongado soa o sino da tarde. Para muitos a mesa est posta E a casa bem servida. Alguns viandantes da errncia Chegam at a porta por veredas escuras. Da seiva fria da terra Surge dourada a rvore dos dons. O viandante chega quieto; A dor petrificou a soleira. A brilha em plena claridade O po e vinho sobre a mesa.389

importante frisar que esta associao entre Khos e logos est sendo proposta aqui nesta tese, no tendo sido mencionada por Torrano. Desconheo possveis estudos a este respeito. Como estamos aqui, indiscutivelmente, lidando com a sabedoria mtica, nos moldes de Hlderlin e tambm de Schelling, podemos evocar, como exemplo desta associao e considerando o Khos como o que h de mais originrio a alegoria do Gnesis, quando a terra e o cu vieram existncia no dizer divino. O Evangelho de So Joo, significativamente, se inicia com a frase: No princpio era o verbo. Sobre esta, Heidegger comenta em A linguagem: De acordo com as palavras que abrem o prlogo do Evangelho de So Joo, no princpio era a Palavra e a Palavra estava em Deus. Essa posio procurou no apenas libertar a questo da origem das cadeias de uma explicao lgico-racional como tambm recusar os limites impostos por uma descrio puramente lgica da linguagem. US, pp.14-15 / CL, pp.10-11. 389 US, p.17 / CL, p.12.

388

O tom das consideraes de Heidegger acerca do poema de Trakl remete a algumas de suas mais antigas preocupaes em torno da questo espacial, tais como o habitar humano, o dentro e o fora, o estar s voltas com as coisas, a familiaridade, a imagem do caminho, a errncia e a ausncia de um lugar de habitao, o movimento de retorno e a presena do Sagrado no seio do cotidiano mais simples. O habitar, porm, vai se impondo como o tema que, neste momento, articula todos os demais. Isso fica evidente quando, nas primeiras linhas que se seguem ao poema, Heidegger diz:

O que acontece l fora toca o que acontece dento da morada humana. (...) Enquanto muitos esto em casa, sentados mesa, envoltos pelo que familiar, outros caminham errantes, por veredas escuras, envoltos pela estranheza. Mas esses caminhos talvez malfazejos podem conduzir at a porta da casa acolhedora. (...) A terceira estrofe convida o viandante para sair da escurido l fora e entrar na claridade c dentro. As casas dos muitos e as mesas de sua refeio diria tornam-se casa de deus e mesa do altar.390

Se em A coisa, o vazio interior do cntaro levou Heidegger a reconsiderar a questo da interioridade, a partir do conter e doar deste vazio, em A linguagem, o tema da passagem entre dentro e fora, ou, mais precisamente, o prprio entre, conduziu o autor atravs de uma reflexo que no se restringiu linguagem, tema central do ensaio. Acabou por envolver tambm a questo da diferenciao, ou separao, originria, estreitamente vinculada linguagem. A existncia ou no de separao entre interior e exterior constitui um dos pontos fundamentais no s da questo espacial especificamente, mas do pensamento de Heidegger como um todo. Neste sentido, importante observar que o trabalho conjunto de pensamento e poesia, fundamento de sua topologia do ser, possibilitou, em A linguagem, que Heidegger pensasse simultaneamente linguagem e lugar, possibilidade que tomou forma na considerao do poder de nomear das palavras, ou seja, o

390

US, pp.18-19 / CL, pp.13-14.

nomear que j um evocar, um trazer proximidade as coisas. O evocar convoca e retira da distncia. O poder de aproximar e reunir da evocao que assim convoca o dar-se do mundo como unidade na quadratura. A passagem que se segue fala do dizer da linguagem no interior da quadratura:

Que convocao feita na primeira estrofe? A primeira estrofe convoca as coisas, as chama para vir. Vir para onde? No para vigorarem como coisas simplesmente existentes. A mesa nomeada no poema no vem e passa a existir juntamente com os assentos ocupados por vocs. O lugar ( der Ort ) de chegada convocado na evocao uma vigncia que se abriga na ausncia. Nessa chegada, a evocao nomeadora chama as coisas para que elas venham at ns. Chamar convidar. A evocao convida as coisas de maneira que estas possam, como coisas, concernir aos homens. O cair da neve traz os homens para debaixo do cu que escurece na noite. O soar do sino da tarde traz os homens enquanto mortais para diante do divino. Casa e mesa ligam os mortais terra. As coisas aqui nomeadas, ou seja, evocadas, recolhem junto a si cu e terra, os mortais e os divinos. Os quatro so a unidade originria de ser em relao ao outro. As coisas deixam a quadratura do quatro nela perdurar. Esse deixar perdurar em reunindo o que faz das coisas coisa. Mundo o nome que damos quadratura de cu e terra, mortais e divinos, que perdura como unidade no fazer-se coisa das coisas. No nomear, as coisas nomeadas so evocadas em seu fazer-se coisa. Fazendo-se coisa, as coisas desdobram mundo, mundo em que as coisas perduram, sendo a cada vez a sua durao.391

Aqui, a linguagem logos, reunio, princpio organizador, o que desdobra um mundo. Sua evocao tudo convoca para o lugar de chegada, o onde do encontro na quadratura: simultaneamente linguagem e lugar. A fala chama e rene as coisas como mundo. A reunio de mundo e coisa recebe de Heidegger um tratamento que, mais uma vez, se faz em termos fortemente espaciais. Heidegger esclarece, logo de incio, que mundo e coisa no se encontram lado a lado, como que justapostos, mas se interpenetram. No mbito de uma leitura voltada para a questo espacial, pode-se perceber que o que ele reconsidera aqui , precisamente, a questo da possibilidade de proximidade, onde o posicionamento categorial entre coisas mo que jamais se tocam, nos moldes de Ser e Tempo, ento concebido como interpenetrabilidade entre coisa e mundo. E no fato mesmo da interpenetrabilidade que sua diferena recproca reafirmada: assim os dois

391

US, pp.21-22 / CL, pp.16-17.

dimensionam um meio. Nesse meio, esto unidos.392 Unidade e diferena, juno e fissura, intimidade e separao perfazem o meio, o entre onde se d todo e qualquer dimensionamento. A natureza dessa diferena entre mundo e coisa assim explicitada por Heidegger em A linguagem:

A intimidade de mundo e coisa no mistura. A intimidade prevalece somente onde o ntimo, mundo e coisa, puramente se distingue e permanece distinto. No meio de dois, entre mundo e coisa, em seu inter, nesse unter, prevalece o corte ( Schied ) que os separa e diferencia. A intimidade de mundo e coisa vigora no corte do entre, vigora na di-ferena ( Unter-schied ). A palavra di-ferena foge aqui de seu uso habitual e comum. O termo a di-ferena no diz nenhuma categoria genrica para vrias espcies de distines. A di-ferena aqui nomeada s uma. nica. Por si, a di-ferena mantm em separado o meio em que e pelo qual mundo e coisa so sua unidade na relao com o outro.393

A di-ferena o fator unificador que garante o dar-se do mundo e das coisas. No , como assinala Heidegger, a mera distino entre objetos, tampouco a simples relao entre mundo e coisa. A di-ferena , em si, a dimenso para estes.394 O chamado das coisas, identificado por Heidegger como o cerne da primeira estrofe do poema de Trakl, seguido na segunda estrofe pelo chamado do mundo. Mas, no interior mesmo da quadratura e como elemento essencial desta se estabelece o entre, a diferena que , igualmente, intimidade: entre mundo e coisa prevalece o corte. A articulao, que faz desse corte juntura, encontra na prpria casa sua imagem: a porta da casa, sua soleira, que, assim como demarca a separao entre as veredas escuras e a claridade pura e brilhante de seu interior, tambm o lugar mesmo onde essa separao se faz juno. A porta o entre simultaneamente interior e exterior que d sentido prpria casa como tal. o rasgo que abre o vazio recipiente da casa, e que fazem dela um lugar de habitao. Ainda lembrando Lao Ts:

392 393

US, p.24 / CL, p.19. US, pp.24-25 / CL, p.19. 394 Este conceito de dimenso ser aprofundado no item 2.4 do presente tpico.

Abrem-se portas e janelas nas paredes de uma casa, mas seu vazio que a torna habitvel.

Mas se o vazio do cntaro levou Heidegger a pensar o poder de reunio de sua vaza, o rasgo da porta e a soleira de pedra evocam antes o corte que separa e a articulao pelo corte. A dor petrificou a soleira ( Schmerz versteinerte die Schwelle. ), diz o poema. A interpretao desse pequeno verso d margem a uma reflexo cuja linguagem, marcada pela poesia, aponta para a evidente necessidade de Heidegger de recorrer a referenciais espaciais na construo de seu texto. A recproca que espaos e lugares se revelam primeiramente na linguagem j era um fato h muito assumido em seu pensamento. Em sua leitura de Trakl, diz Heidegger:

Soleira a viga que sustenta a porta como um todo. Ela segura o meio em que o fora e o dentro se interpenetram. A soleira sustenta o entre. Em sua segurana, articula-se o sair e entrar nesse entre. Em parte alguma se deve abrir mo da segurana do meio. O suporte do entre precisa do que duradouro e neste sentido firme. Enquanto suporte do entre, a soleira firme, porque a dor a tornou pedra. Mas a dor apropriada como pedra no se firmou na soleira para nela entorpecer. A dor vigora na soleira durando como dor. Mas o que a dor? A dor dilacera. A dor o rasgo do dilaceramento. A dor no dilacera, porm, espalhando pedaos por todos os lados. A dor dilacera, corta e diferencia, s que ao fazer isso arrasta tudo para si, reunindo tudo em si. Enquanto corte que rene, o dilacerar da dor tambm um arrancar para si que, como riscas ou rasgaduras, traa e articula o que no corte se separa. A dor a junta articuladora no dilaceramento que corta e rene. Dor a articulao do rasgo do dilaceramento. Dor soleira. Ela d suporte ao entre, ao meio dos dois que nela se separam. A dor articula e traa o rasgo da di-ferena. A dor petrificou a soleira. O verso evoca a di-ferena, embora no pense o seu prprio nem nomeie com esse nome a sua essncia. O verso evoca o entre, o meio reunidor, em cuja intimidade os gestos das coisas e a doao do mundo se dimensionam entre si.395

395

US, pp.26-27 / CL, pp.20-21.

A dor aqui mencionada no se refere, evidentemente, sensao fsica ou a qualquer forma de sofrimento. A dor se refere diferena nica, a dor da separao que no aparta, mas afirma a juno. E aqui, o rasgo ( der Riss ) que em A origem da obra de arte ao mesmo tempo distingue e atrai terra e mundo para seu pertencimento mtuo, encontra eco. O abrir-se de um mundo e o vir luz da terra numa obra, que ocorrem, em ltima instncia, no rasgo, evocam este evento originrio a partir de uma fissura anterior a tudo: o risco fundamental ( der Grundriss ), ou seja, o traado ( der Auf-riss ) que desenha os traos fundamentais da emergncia da clareira do ente.396 A dor do dilaceramento o acontecer mesmo da diferena ontolgica, o abrir-se da clareira, o emergir simultneo de coisa e mundo preservados em sua diferena.397 O chamado das coisas e do mundo, que os faz vir luz na clareira, a essncia mesma do dizer da linguagem, que ressoa neste entre da diferena primeira.398 O dizer do poeta, que em to poucas palavras chamou as coisas e o mundo sua diferena, conduziu-os assim sua unidade como quadratura. Como diz Benedito Nunes, proteger a quadrindade resguardar o entre, a diferena entre mundo e coisa. A diferena a linguagem. Ela na medida em que integra a separao mundo-coisa.399 O primeiro verso do poema, na janela a neve cai, desenha o trajeto entre o cu e a terra. Mais adiante, a porta, com sua soleira de pedra entre o dentro e o fora da casa, confere sentido tanto ao aconchego da habitao quanto ao esforo do viandante pelas veredas escuras. Essas imagens descrevem,

UK, p.63 / OA, p.51. Otto Pggeler, em A via do pensamento de Martin Heidegger ( p.237 ), pe em termos precisos esta questo quando diz: Nenhuma indicao nos pode comunicar imediatamente como que o mundo deve ser pensado enquanto quadratura. Mas talvez cheguemos at via para a experincia do mundo, se prestarmos ateno ao modo como Heidegger chegou a essa experincia. Ele alcanou-a numa via que comea com a indagao pelo ser. O ser a abertura do ente: um ente chega ao seu ser quando formalmente aceite como aquilo que ele . Se um ente for aceite como ente, ento origina-se nele uma fissura: o seu fechado apoiar-seem-si-mesmo fendido, o ente diferenciado de si mesmo. A fissura fende a diferena entre ser e ente; ela produz aquele entre atravs do qual o ente chega abertura do ser. Para esta abertura utilizado o pensamento, que toma o ente como ente. O entre permite que o ser seja primeiramente o ser do ente; ele aquilo que est presente no ser como seu fundamento e verdade. Heidegger pergunta como que se desdobra autenticamente esse entre, a verdade do ser. Assim, ele experimenta-a como o simultneo de desalbergar e ocultar, como o acontecimento do desocultamento. 398 Sobre este tema, Vattimo, em sua Introduo a Heidegger ( p.137 ), afirma: Se na linguagem que se abre a abertura do mundo, se a linguagem que d o ser s coisas, o verdadeiro modo de ir s prprias coisas ser ir palavra. Isto deve entender-se no seu sentido mais literal: as coisas no so fundamentalmente coisas enquanto presentes no mundo exterior, mas na palavra que as nomeia originariamente e as torna acessveis at na presena espao-temporal. 399 Cf. NUNES, Benedito Hermenutica e poesia: o pensamento potico, p.158.
397

396

nas entrelinhas, os lugares de habitao e o entre, a dimenso que a clareira do mundo e as ddivas da terra mutuamente se concedem na quadratura, sobre a qual bastaria apenas dizer:

A brilha em pura claridade Po e vinho sobre a mesa.

2.4 Construo, fundao e gnese: de coisas, lugares e espaos.

O habitar tema constante no pensamento de Heidegger desde seus primeiros tratados recebe sua mais expressiva elaborao em 1951, seguindo o caminho aberto por A coisa, ou seja, o habitar pensado j como habitar a quadratura. As conferncias Construir Habitar Pensar e ... poeticamente o homem habita ..., proferidas em agosto e outubro de 1951, respectivamente, no apenas lanam luz sobre a questo da habitao humana como trazem algumas das mais ricas e fundamentais reflexes de Heidegger acerca da relao entre espao e lugar. A partir da, a possibilidade de se traar uma genealogia do espao no pensamento de Heidegger, mencionada no captulo 2 desta tese, se confirma. Construir Habitar Pensar se prope responder a duas indagaes: O que habitar? Em que medida pertence ao habitar um construir? 400 Com essa ltima pergunta, Heidegger j afirma aquilo que pretende provar ao final do ensaio: habitar o que propicia
HEIDEGGER, Martin Bauen Wohnen Denken, in Vortrge und Aufstze. Gnter Neske Pfullingen, 1954, p.145, j referido como VA. A traduo que ser aqui utilizada de Mrcia S Cavalcante Schuback, e integra o volume Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Editora Vozes, 2002, j referido como EC, p.125.
400

algo como o construir, e no o contrrio. Todo construir em si mesmo um habitar,401 diz ele. O autor deixa claro, logo de incio, que suas consideraes no giraro em torno de teorias, regras ou tcnicas construtivas. Tampouco pensar o papel da arquitetura em termos da crise de habitao que se seguiu Segunda Grande Guerra. Mas se no se tem em mente que no pano de fundo dessas reflexes est a longa crtica de Heidegger ao pensamento representacional, ou objetivador, ao qual ele responde com seu poetar pensante; se no se tem presente que o movimento de retorno que marca seu pensamento o remete sempre s origens, situando a suas preocupaes, uma impresso de alienao por parte de Heidegger poderia ter lugar aqui. Sob forte influncia da poesia de Hlderlin, seu pensamento se volta para o que h de mais essencial no habitar do homem como mortal, sobre a terra e sob o cu, entre as coisas e os deuses. Habitar a quadratura fundamentalmente resguard-la: o permanecer junto s coisas, liberando-as para aquilo que so. , como diz Heidegger, um resguardo de quatro faces, que mantm reunidos a terra e o cu, mortais e divinos em sua simples unidade. Pensar o construir a partir do habitar a quadratura significa pensar a coisa construda.402 O conhecido exemplo da ponte d margem a uma das mais belas descries fenomenolgicas de Heidegger. Tendo iniciado em A coisa com o exemplo do cntaro, em sua pequena escala, e prosseguindo em A linguagem com a considerao da casa, que j remete a um mbito mais amplo, Heidegger toma agora a ponte como ponto de partida para sua reflexo. A coisa ponte, mais do que o cntaro ou a casa, congrega com seu poder de reunio a amplido ao redor, como mostram suas palavras:
A ponte pende com leveza e fora sobre o rio. A ponte no apenas liga ( verbindet ) margens previamente existentes. somente na travessia da ponte que as margens surgem como margens. A ponte as deixa repousar de maneira prpria uma frente outra. Pela ponte, um lado se separa do outro ( sie eigens gegeneinander ). As margens tambm no se estendem ao longo do rio como traados indiferentes da terra firme. Com as margens, a ponte traz para o rio as dimenses do terreno retrada em cada margem. A ponte coloca numa vizinhana recproca a margem e o terreno. A ponte rene integrando ( versammelt ) a terra como paisagem em torno do rio. A ponte conduz desse modo o rio pelos campos. Repousando impassveis no leito do rio, os pilares da ponte sustentam a arcada do vo que permite o escoar das guas. A ponte est preparada para a inclemncia do cu e sua essncia sempre cambiante, tanto para o fluir calmo e alegre das guas, como para as agitaes do cu com suas tempestades rigorosas, para o derreter da neve em ondas torrenciais VA, p.148 / EC, p.128. Embora Heidegger mencione a crise de habitao e o exemplo da ponte, importante lembrar que o que ele designa como coisa construda no se restringe ao mbito das obras arquitetnicas. Em ... poeticamente o homem habita ... ele esclarece que: Construdas e edificadas so, nesse sentido, no somente construes, mas todos os trabalhos feitos com a mo e instaurados pelo homem. ( VA, p.191 / EC, p.169 ).
402 401

abatendo-se sobre o vo dos pilares. Mesmo l onde a ponte recobre o rio, ela mantm a correnteza voltada para o cu pelo fato de receb-lo na abertura do arco e assim novamente liber-lo. A ponte permite ao rio o seu curso ao mesmo tempo em que preserva, para os mortais, um caminho para sua trajetria e caminhada de terra em terra. A ponte da cidade conduz aos domnios do castelo para a praa da catedral. (...) Em seus arcos, ora altos, ora quase planos, a ponte se eleva sobre o rio e o desfiladeiro. Quer os mortais prestem ateno, quer se esqueam, a ponte se eleva sobre o caminho para que eles, os mortais, sempre a caminho da ltima ponte, tentem ultrapassar o que lhes habitual e desafortunado e assim acolherem a bem-aventurana do divino. Enquanto passagem transbordante para o divino, a ponte cumpre uma reunio integradora. (...) A seu modo, a ponte rene integrando a terra e o cu, os divinos e os mortais junto de si. 403

Antes de discutir a gnese do lugar a partir do exemplo da ponte, ser interessante observar que alguns temas que comparecem discretamente na descrio de Heidegger estabelecem nexos significativos com seus escritos anteriores. Primeiramente, o fato de que, assim como a porta da casa em A linguagem, a ponte um elemento de travessia que simultaneamente liga e separa, que diferencia e dissolve a fronteira: na ponte, as duas margens do rio se unem, enquanto permanecem duas. O que permite o fluir do rio sob a ponte so precisamente os vos entre as arcadas de seus pilares. Tal como o cntaro e a porta da casa, as arcadas foram feitas para permitir o fluxo atravs de seus vazios. Entorno da ponte, assim como com o templo grego, a paisagem tem ressaltado o brilho de seu aspecto. Ligada aos destinos dos homens, a ambincia se configura em seus caminhos, no desenho das margens do rio, na praa da catedral, lugar do Sagrado. A fora dos pilares que sustentam a ponte mostra que, mesmo com sua leveza arquitetnica, ela est preparada para receber sobre si a tempestade e a neve, para ser atravessada pelos ventos e pelos ps dos mortais que dela se valem a cada dia, ainda que, imersos na desateno do habitual, no se dem conta de sua presena. A ponte, diz Heidegger, rene integrando a quadratura de tal modo que lhe propicia um lugar ( eine Sttte ). Mas somente isso que em si mesmo um local ( ein Ort ), pode dar espao a um lugar ( kann eine Sttte einrumen ).404 O modo de reunio possvel ponte enquanto construo o seu propiciar um lugar para a quadratura. Como coisa construda, a ponte arruma e doa espaos. Isto porque lugares no so previamente encontrados ao longo do rio, apenas posies passveis de ocupao, dentre as

403 404

VA, pp.152-53 / EC, pp.131-33. VA, p.154 / EC, p.133, com modificaes na traduo.

quais alguma pode vir a se tornar um lugar por obra da ponte: deste lugar determinam-se lugares e caminhos, pelos quais um espao concedido. ( Aus dieser Sttte bestimmen sich Pltze und Wege, durch die ein Raum engerumt wird. ).405 Esta afirmativa de Heidegger de suma importncia aqui. Um lugar se mostra como a origem, ou a essncia, de diferentes espaos, que acontecem como ddivas, ou doao do lugar. Cada um destes espaos assim doados detm seus prprios limites: um espaamento aberto e arrumado que se articula com outros espaos igualmente arrumados e limitados, integrando-se uns aos outros. Como afirma Benedito Nunes, j desde Ser e Tempo no o espao abstrato que conta, mas o espao que recortado em paragens.406 Em cada um dos espaos assim recortados, por sua vez, configuram-se diversos lugares, prximos ou distantes da coisa construda a coisa-lugar que originalmente, enquanto lugar, doou e arrumou espaos ao seu redor. Ou seja: os diferentes espaos se originam de construes, so espaamentos arrumados atravs delas, que abrigam, da mesma forma, lugares no interior de seus limites. As palavras de Heidegger deixam claro este processo quando ele diz:

Coisas, que desse modo so lugares ( Orte ), so coisas que propiciam a cada vez espaos ( Rume ). Uma antiga acepo pode nos dizer o que designa essa palavra espao. Espao ( Raum, Rum ) diz o lugar liberado ( freigemachter Platz ) para um povoado, para um depsito. Um espao algo arrumado ( etwas Eingerumtes ), liberado ( Freigegebenes ), a saber, num limite, em grego ( peras ). O limite no onde uma coisa termina, mas, como os gregos reconheceram, onde alguma coisa d incio sua essncia. (...) Espao , essencialmente, o fruto de uma arrumao, de um espaamento, o que foi deixado em seu limite. O espaado ( das Eingerumte ) o que, a cada vez, se propicia e, com isso, se articula, ou seja, o que se rene de forma integradora atravs de um lugar ( durch einen Ort ), ou seja, atravs de uma coisa do tipo da ponte. Por isso os espaos recebem sua essncia dos lugares e no do espao. ( Demnach empfangen die Rume ihr Wesen aus Orten und nicht aus dem Raum. ) (...) A ponte um lugar ( ein Ort ). Como essa coisa, a ponte estancia um espao ( einen Raum ) em que se admitem terra e cu, os divinos e os mortais. O espao estanciado pela ponte contm diversos lugares ( mancherlei Pltze ), alguns mais prximos e outros mais distantes da ponte.407

405 406

VA, p.154 / EC, p.133, com modificaes na traduo. Cf. NUNES, Benedito Hermenutica e poesia: o pensamento potico, p.141. 407 VA, pp.154-55 / EC, p.134, com modificaes na traduo.

Heidegger diz espaos no plural, ou um espao, indicando que existem outros espaos. A palavra aparece no singular somente no caso de um espao especfico, aquele espao. Com isso ele quer afirmar que s existem espaos efetivos e, portanto, diversos espaos , recusando assim a unificao deste conceito, que uniformizaria todos os diferentes espaos no espao nico, ou seja, o espao, como representao universal para um sujeito. Lugares, portanto, compreendidos como lugares da existncia, constituem o prprio fundamento de qualquer espao possvel e, quando se busca investigar algo como a essncia mesma dos espaos, a eles que primeiramente se deve recorrer. O que distingue essa abordagem daquela de Ser e Tempo e dos demais tratados da dcada de 20, o fato de que naquele perodo a palavra espao se restringia ao espao geomtrico ou da cincia, o espao, abstrado da vida ftica. E apenas a espacialidade pragmtica do Dasein interessava a Heidegger. Nos escritos dos anos 50, espaos do-se num mundo, embora haja uma clara diferena entre o espao da representao e os espaos estanciados pelos lugares do mundo. Neste momento, Heidegger no mais recorre ao termo espacialidade ( Rumlichkeit ) para fugir aos riscos envolvidos na palavra espao ( Raum ). Pode-se, porm, argumentar que desde a viravolta o autor j falava do espao essencial ( der Wesenraum ), e, portanto, no mais de uma espacialidade pragmtica. Contudo, o que se observa nos escritos de meados dos anos 40 em diante um dilatamento das possibilidades de compreenso do espao, incorporando certos conceitos como os de vazio e de interpenetrabilidade, e outros mais complexos, como a dimenso espacial da linguagem ou o sentido da expresso o espao interior do corao ( der Innenraum des Herzens ), criada por Heidegger sob inspirao da nona elegia de Rilke.

2.5 Circunscrevendo uma genealogia do espao

Mas em Construir Habitar Pensar que uma genealogia do espao enfim se perfaz. Ainda refletindo sobre a coisa e agora especificamente sobre as coisas construdas

, Heidegger leva seus questionamentos a convergirem para duas nicas e decisivas indagaes: Por um lado: como o lugar se relaciona com o espao? E por outro: qual a relao entre o homem e o espao? ( Einmal: in welcher Beziehung stehen Ort und Raum? Und zum anderen: welches ist das Verhltnis von Mensch und Raum? ).408 Na raiz desta genealogia, como no poderia deixar de ser, est a coisa construda. O exemplo da ponte , ento, tomado: a ponte um lugar ( Die Brcke ist ein Ort. ). O primeiro momento da genealogia, portanto, constitudo pela coisa-lugar. Como tal, a ponte, num segundo momento, estancia um espao ( verstattet sie einen Raum ) em que se admitem terra e cu, os divinos e os mortais. O espao assim doado sempre j se configura em lugares reconhecveis. Nestes dois primeiros momentos, o que temos diante de ns a ponte em meio paisagem, cerne de um complexo de diferentes locais que se espalham ao seu redor, como na descrio de Heidegger. Estes locais ( Pltze ) encontram-se prximos ou distantes em relao ponte, distncias estas que tanto podem ser percebidas a partir do percurso cotidiano dos homens, como podem tambm ser fixadas como simples posies ( als blosse Stellen ) entre as quais subsiste uma distncia mensurvel ( ein durchmessbarer Abstand ). O espao que se deixa ler a partir de meras posies, ou seja, desmembrado em intervalos definidos por medies , como diz Heidegger, um espao bem especfico, um espao-entre ( ein Zwischenraum ), como expressa a palavra latina spatium. Este seria o terceiro momento dessa genealogia, sobre o qual ele afirma:

Num espao representado meramente como spatium, a ponte se mostra como uma coisa qualquer que ocupa uma posio, a qual pode ser a todo momento ocupada por qualquer outra coisa ou at mesmo substituda por uma mera demarcao.409

Este espao-entre, como intervalo mensurvel, pode ser ento reduzido aos conceitos de altura, largura e profundidade, ou seja, pura multiplicidade das trs dimenses. A partir da, o espao se deixa descobrir, num quarto momento, no mais como spatium, mas deste se abstrai como extensio: extenso ( Ausdehnung ). Finalmente, num nvel de abstrao ainda maior, o espao como extensio se abre, diz Heidegger,
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VA, p.155 / EC, p.134. VA, p.156 / EC, p.135.

possibilidade de uma construo puramente matemtica de uma multiplicidade de quantas dimenses se queira. O que resulta desse processo de crescente abstrao, no mais referido a coisa alguma, o espao ( der Raum ), o qual jamais se configura imediatamente a partir do construir. No obstante, sua provenincia essencial encontrase mais prxima da coisa construda do que da geometria ou da matemtica, como afirma Heidegger. Esta genealogia do espao ento por ele resumida nos seguintes termos:

A isso que matematicamente se d espao pode-se chamar de o espao ( den Raum ). S que, nesse sentido, o espao no contm espaos e lugares ( enthlt keine Rume und Pltze ). Jamais encontramos lugares ( Orte ), jamais encontramos coisas do tipo de uma ponte. J nos espaos ( in den Rumen ), os quais so arrumados pelos lugares, sempre se descobre o espao como um espaoentre e, nesse novamente, o espao como pura extenso. Spatium e extensio tornam possveis, a cada vez, tanto o dimensionar das coisas segundo intervalos, lapsos e direes como o clculo dessa medida. A questo s o fato de poderem ser aplicados de modo genrico ( allgemein ) a tudo que possui extenso no justifica que os nmeros da medida e das dimenses constituam o fundamento ( der Grund ) da essncia dos espaos e dos lugares, dimensionados atravs do matemtico. (...) Os espaos que percorremos diariamente so arrumados pelos lugares ( sind von Orten eingerumt ), cuja essncia se fundamenta nesse tipo de coisa que chamamos de coisas construdas. Considerandose com ateno a essas relaes entre lugar e espaos ( zwischen Ort und Rumen ), entre espaos e espao ( zwischen Rumen und Raum ), podemos adquirir uma base para pensar a relao entre homem e espao.410

As coisas construdas so aqui pensadas como o fundamento e a edificao dos lugares e, conseqentemente, dos espaos. Estes ltimos so propiciados, produzidos e articulados pelos primeiros.411 O construir, por sua vez, funda-se no habitar humano, como Heidegger afirmara desde o incio. Se, como foi dito antes, essa genealogia do espao tem como raiz a coisa construda, seria possvel completar agora esta afirmativa considerando que o solo onde se firma esta raiz o prprio habitar. O habitar, assim

VA, pp.156-57 / EC, pp.135-36, com modificaes na traduo. A este respeito, diz Edward Casey: O lugar, ento, no mera parte ou poro do espao como Locke e Newton, Descartes e Gassendi haviam insistido. Ao contrrio, o espao parte do lugar, pertencendo sua gradual ontognese e nela implcito. Ao traar as vicissitudes histricas desta ontognese, meu relato neste livro mostrou a mesma derivao do espao a partir do lugar. Em particular, mostrou que a idia de um espao universal foi uma noo posterior e lentamente desenvolvida, que levou pelo menos dois milnios para emergir a partir da matriz local ( the matrix of implacement ) da qual se iniciou. O qie diacronicamente demonstrvel na histria da filosofia tambm verdadeiro para a prpria experincia individual. ( The fate of place: a plhilosophicar history, p.275-76 ).
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compreendido como o fundamento ltimo de toda e qualquer abordagem possvel de espaos, encontrar seus parmetros na poesia. Desta no se poderia dizer que o fundamento do habitar, mas que , em si mesma, o modo humano de habitar: poeticamente o homem habita esta terra, j dissera Hlderlin. O elemento potico associado ao pensamento atua, em Heidegger, como uma anttese ao pensamento representacional e a suas formas prprias de representao, identificadas por ele aos procedimentos cientficos, abordagem matemtica do real e ao domnio da tecnologia, por exemplo. Representaes estas identificadas, em ltima instncia, a uma forma de insero do homem no mundo calcada na matriz sujeito-objeto. A concepo heideggeriana da relao entre homem e espao se desenvolve, portanto, numa direo explicitamente anti-representacional. O homem no se encontra diante de um espao de se estende para alm dele, como que contraposto a ele: o espao nem um objeto exterior nem uma vivncia interior, afirma Heidegger, descartando igualmente interpretaes psicolgicas de um espao introjetado num sujeito. A inverso desta relao sujeito-objeto relao de contraposio que j vinha h muito sendo alvo da destruktion heideggeriana acontece em Construir Habitar Pensar sob a marca da quadratura. O homem j , como tal, aquele que habita e permanece junto s coisas. Se estas no se encontram numa proximidade imediata e mensurvel, ainda assim a proximidade se faz possvel, e no pela mera substituio das coisas mesmas por suas representaes. O comentrio de Heidegger, que se segue, d indicaes fundamentais neste sentido, quando ele diz:

Se agora ns todos pensarmos na antiga ponte de Heidelberg, esse levar o pensamento a um lugar ( das Hindenken zu jenem Ort ) no meramente uma vivncia das pessoas aqui presentes. Na verdade, pertence essncia desse nosso pensar sobre ( an ) essa ponte o fato de o pensamento poder ter sobre si a distncia relativa a esse lugar ( das dieses Denken in sich die Ferne zu diesem Ort durchsteht ). A partir desse momento em que pensamos, estamos juntos daquela ponte l e no junto a um contedo de representao armazenado em nossa conscincia. Daqui ( von hier ) podemos at mesmo estar bem mais prximos dessa ponte e do espao que ela d e arruma do que algum que a utiliza diariamente como um meio indiferente de atravessar o rio. Espaos ( Rume ) e, com eles, o espao ( der Raum ), j esto sempre arrumados na permanncia dos mortais. Espaos se abrem dessa maneira, de modo a serem admitidos no habitar do homem. Os mortais so, isso significa: em habitando, penetram espaos ( durchstehen sie Rume ) em razo de sua demora junto a coisas e lugares. E somente porque os mortais penetram seu ser de acordo com os espaos ( ihrem Wesen gemss Rume durchstehen ) que podem atravessar espaos ( Rume durchgehen ). Atravessando, no abrimos mo desse ter sobre si. Ao contrrio, sempre atravessamos espaos de maneira que j os penetramos ao longo de toda travessia ( Vielmehr gehen wir stets so durch Rume, dass wir sie dabei

schon ausstehen ), uma vez que sempre demoramos junto a lugares prximos e distantes, junto s coisas. Quando comeo a atravessar a sala em direo sada, j estou l na sada. No me seria possvel percorrer a sala se eu no fosse de tal modo que sou aquele que est l. Nunca estou somente aqui como um corpo encapsulado, mas estou l, ou seja, tendo penetrado o espao, e somente assim posso percorrer um espao ( den Raum schon durchstehend, und nur so kann ich ihn durchgehen ).412

Para o autor, no so as representaes ou vivncias que propiciam a proximidade: antes, a prpria essncia desse nosso pensar que traz em si o poder de atravessar distncias. Se recorrermos aqui ao que Heidegger colocara pouco antes em Para qu poetas?, o pensamento que leva a cabo a inverso da contraposio objetivadora j traz em si um espao de jogo. Este espao, como foi visto, oferece a partir dele mesmo o outro do interior da conscincia, a oposio res cogitans cartesiana. Este tema foi pensado por Heidegger tanto a partir de Hlderlin, em termos do paradoxo da fuso de proximidade e distncia ( em Andenken ), quanto a partir de Rilke, como a possibilidade de acesso ao espao interior do corao. Este ltimo se traduz, no mbito da existncia mundana, como espao interior do mundo, que atua tambm como ponte entre o homem e as coisas distantes. E novamente cito aqui as expressivas palavras de Rilke acerca da natureza prpria desse espao: Um espao alcana todos os entes: o espao interior do mundo. Os pssaros voam atravs de ns... ( Durch alle Wessen reicht der eine Raum: Weltinnenraum. Die Vgel fliegen durch uns hindurch... ).413 Em Construir Habitar Pensar, porm, Heidegger no elabora esta situao em termos deste espao interior do mundo, embora se possa considerar que se trata aqui do mesmo problema: a questo da proximidade e da distncia que se mostra como um paradoxo quando pensada no mbito de um espao que no mais se contrape a um sujeito ou lhe interior, mas de um espao que atravessa e rene, independente de critrios mtricos. Da a insistncia de Heidegger em usar palavras compostas com o termo alemo durch ( atravs de, por meio de ) e da tomada da ponte como exemplo para sua reflexo.

VA, pp.157-58 / EC, pp.136-37, com modificaes na traduo. RILKE, Reiner-Maria Fnf Gesnge, in Smtliche Werke II, ed. Rilke-Archiv, com Ernst Zinn. Frankfurt: Insel Verlag, 1962, p.93, traduo minha.
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O espao em questo independe do spatium ou da extensio: trata-se aqui de uma medida de outra natureza, que dimensiona ao seu modo prprio, media esta que o construir recebe a partir da prpria quadratura. Em ltima instncia, trata-se da topologia de um ser que tem sobre si espaos, que tem seu ser de acordo com os espaos; um ser que se projeta e atravessa distncias antes mesmo de percorr-las como intervalos de um espao extenso. Esta topologia do ser, ainda que no explicitamente mencionada, justamente o que vem se elaborando aqui. uma topologia que se d como poetar pensante, pois seu fundamento ltimo, o habitar do homem, concebido por Heidegger em termos de poesia e pensamento: a relao entre homem e espao nada mais do que o habitar pensado essencialmente, afirma ele.414 E neste sentido, o ttulo do ensaio repete o movimento de retorno sempre presente em Heidegger, reconduzindo o construir essncia de seu fundamento: habitar, pensar. A poesia deste habitar, porm, ainda espera por uma elucidao. O que pensar o habitar essencialmente? E como conceber o habitar humano, com suas edificaes, como algo da ordem do potico? Pois o habitar potico tema do ensaio ... poeticamente o homem habita ..., que retoma e d continuidade s questes levantadas em Construir Habitar Pensar no se refere nem poesia como obra literria nem posse de um domiclio. Antes de buscar respostas para estas perguntas, importante observar onde elas se situam. Estas indagaes se remetem, afinal, s primeiras linhas de A coisa, quando a forma de proximidade trazida pela tecnologia foi posta em questo pelo autor. A concepo do mundo como quadratura, como unidade de terra, cu, mortais e divinos, j , por si, uma forma de resistncia ao domnio da tcnica ao pensamento voluntarista e objetivador. Estas indagaes, portanto, se inserem no cenrio do que Heidegger identifica como o ocaso da metafsica e a apenas partir deste seu lcus que podem ser plenamente compreendidas.

2.6 Habitao potica: dimenso e medida

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VA, p.158 / EC, p.137, com modificaes na traduo.

A essncia potica do habitar o tema tratado por Heidegger em seu ensaio ... poeticamente o homem habita..., de 1951, onde a existncia humana j no mais como o ser-no-mundo, de Ser e Tempo acontece como o habitar entre a terra e o cu, ou habitar o entre, onde os mortais tm sua morada. O ensaio se insere no conjunto dos escritos de Heidegger que encontram na poesia de Hlderlin um manancial de inspirao e matria para reflexo. Em seu ttulo, palavras do prprio poeta resumem aquilo que Heidegger desenvolve em seu texto. Mas em que sentido habitaria o homem poeticamente? Esta pergunta-chave colocada por Benedito Nunes numa formulao por si j iluminadora, quando diz:

Como producere originrio, segundo vimos, a poesia poesis, levando extenso diametral da clareira, residncia dos mortais entre o cu e a terra. Um traado que antecederia e sucederia literatura como texto. Poder-se-ia, ento, falar numa obra final da poesia, obra no mais configurada nem em pedra, nem em som ou palavra, mas no prprio existir humano como habitar? 415

Se aqui se trata de uma poesia que antecede e sucede o prprio texto literrio, esta mesma poesia, porm, ainda que fundamento do habitar, segundo Heidegger, no antecede nem sucede este ltimo, mas seu acontecer mesmo: um deixar-habitar em seu sentido mais autntico ( Dichten ist das eigentliche Wohnenlassen.416 ) e, como tal, tambm um construir. E aqui uma tripla tarefa se impe a Heidegger: primeiramente, pensar a essncia da poesia enquanto deixar-habitar; a partir da, investigar a essncia mesma do habitar e finalmente, com base nesta ltima, pensar a prpria existncia humana. A meditao se detm em alguns versos de Hlderlin, e destes retira suas premissas. Os versos dizem:

Deve um homem, no esforo mais sincero que a vida, levantar os olhos e dizer: assim quero ser tambm? Sim. Enquanto perdurar junto ao corao Cf. NUNES, Benedito Hermenutica e poesia: o pensamento potico, p.152. HEIDEGGER, Martin ,,, dichterisch wohnet der Mensch ... VA, p.189. A traduo brasileira deste ensaio de Mrcia S Cavalcante Schuback. pensar
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a amizade, pura, o homem pode medir-se sem infelicidade com o divino. deus desconhecido? Ele aparece como o cu? Acredito mais que seja assim. a medida dos homens. Cheio de mritos, mas poeticamente o homem habita esta terra. Mais puro, porm, do que a sombra da noite com as estrelas, se assim posso dizer, o homem, esse que se chama imagem do divino. Existe sobre a terra uma medida? No h nenhuma. 417

No caberia aqui percorrer, em sua ntegra, a interpretao heideggeriana do poema de Hlderlin. Tendo em vista o que concerne mais diretamente a questo do espao, importa observar como Heidegger, a partir das palavras do poeta, conduzir sua reflexo. Hlderlin fala do homem cujo olhar no mais se restringe a um movimento horizontal pelo entorno do mundo. Ainda neste mesmo mundo, no interior da lida esforada, o homem se volta para o alto, e seu olhar percorre um mbito que o deixa ver onde ele prprio se situa: ele habita a terra. Mais precisamente, ele habita entre a terra e o cu: habita a prpria fissura ou diferenciao originria, gerada pelo movimento separador do Caos sagrado. Embora no evocada explicitamente, essa diferena trazida luz pelo movimento do Sagrado est por trs das consideraes de Heidegger neste ensaio. A diferena ento pensada em termos de dimenso e tomada de medida. A dimenso entre a terra e o cu , em si mesma, a diferena. Medindo-se com o divino, o homem habita no que dimensiona a diferena: porque o homem em suportando a dimenso, a sua essncia deve ser medida a cada vez e para isso, ele precisa de uma medida que a cada vez v ao encontro de toda a dimenso, diz Heidegger.418 Esta medida adequada essncia do homem precisa, por sua vez, dar conta do percurso deste entre, e precisamente neste sentido que Heidegger vai desenvolver como um dos temas centrais de ... poeticamente o homem habita ... o conceito de dimenso ( der Dimension ), que vem a ser, de um modo bastante

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Grifo meu. VA, p.198 / EC, p.175.

resumido, a tomada de medida do entre ( das Zwischen ), onde habitam os mortais.419 Tal questo introduzida pelo autor com as palavras:

Esse levantar os olhos mede o entre cu e terra. Esse entre o habitar dos homens medido. Chamaremos agora de dimenso a medida comedida, aberta atravs do cu e da terra. A dimenso no surge porque o cu e a terra estejam voltados um para o outro. Ao contrrio, esse voltar-se para o outro repousa sobre a dimenso. Esta tampouco uma extenso do espao, entendido segundo sua representao habitual. No sentido de arrumado, espaado, o espacial j sempre necessita da dimenso, ou seja, daquilo a partir do qual concedido. A essncia da dimenso a medio tornada clara e, assim, mensurvel do entre: tanto do acima rumo ao cu como do abaixo rumo terra. Deixemos sem nome a essncia da dimenso.420

importante compreender que a dimenso no um mbito simplesmente dado, ou um espao entendido segundo sua representao habitual, uma extenso do espao. Para William Richardson, trata-se de um espao ontolgico421, a dimenso do entre enquanto diferena originria. Significativo aqui tambm o fato de que Heidegger j no insiste, principalmente, no conceito de lugar ( Ort ou Platz ), mas precisamente a idia de espao ( Raum ) que vem atender necessidade de pensar este entre. Pois a afirmativa de que o entre no uma extenso do espao, vem logo seguida do esclarecimento de que ele no espacial no sentido da representao habitual do espao. O espao no sentido que aqui lhe atribui Heidegger arrumado e espaado um espao concedido pela prpria dimenso. Enquanto habitar dos homens, o entre, ao qual pertencem o cu e a terra, deve ser medido: o homem mede a dimenso em se medindo com o celestial e somente neste medir-se que o homem homem, diz Heidegger. Como um dos quatro da quadratura, o
A imagem da rvore que cresce em direo ao cu ao mesmo tempo em que finca suas razes na terra foi, por mais de uma vez, citada por Heidegger para falar do estar situado neste entre. J em O caminho do campo ele mencionara o carvalho junto ao caminho, e em A linguagem, a rvore dos dons do poema de Trakl vai trazer novamente esta imagem potica. A passagem em que Heidegger comenta a rvore dos dons bastante significativa. Diz ele:A rvore enraza-se na solidez da terra. Cresce para o florescer, abrindo-se para a bno do cu. Evocado aqui o elevar-se da rvore. Esse elevar-se dimensiona tanto o xtase do surgimento como a sobriedade da seiva nutridora. O crescimento contido na terra e a ddiva do cu se pertencem mutuamente.419 420 VA p.195 / EC, p.172. 421 Cf. RICHARDSON, William Heidegger: through phenomenology to thought, p.589.
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homem aquele que como mortal; como aquele que caminha sobre a terra e sob o cu, marcado pela finitude. Medindo-se com a divindade, com os imortais, ele obtm o parmetro que confere a medida de sua permanncia finita sobre a terra, o parmetro de seu habitar. Esta medida que se remete ao divino o contraponto, ou a resistncia, que ento se oferece abordagem calculadora no s do habitar humano como, igualmente, do prprio espao. Isto fica evidente quando Heidegger explicita que esta tomada de medida no mera geometria nem nenhuma cincia, mas possui seu prprio , sua mtrica prpria. A tomada de medida inerente dimenso , em si, o que confere durao e consistncia ao habitar humano. E, com palavras que tanto esclarecem como, por outro lado, preservam o mistrio dessa mtrica, Heidegger afirma: O levantamento de medida constitui o potico do habitar. Ditar poeticamente um medir. ( Das Vermessen ist das Dichterische des Wohnens. Dichten ist ein Messen. ).422 A palavra potica um , poetar medir. E mais do que isso: a poesia o acontecer autntico e essencial de todo medir, a tomada de medida em sentido prprio, somente pela qual o homem recebe a medida para a vastido de sua essncia, diz Heidegger.423 fundamental que essas afirmativas fiquem, a partir de agora, sempre presentes, pois nelas se encontra o caminho para a compreenso do vnculo essencial entre linguagem e espao. Segundo o autor, toda e qualquer possibilidade de mensurao repousa originalmente no dizer potico, ento tomado como o parmetro essencial. Como diz o poema de Hlderlin, o homem, justamente porque mortal, mede-se com o divino, com o deus desconhecido. Este medir que revela o desconhecido sem jamais arranc-lo de seu encobrimento, possui o carter prprio ao acontecer da verdade.424 A poesia mede preservando o desconhecido e o estranho em seu velamento, e mostrando-o como tal. O que
VA, p.196 / EC, p.173. VA, p.196 / EC, p.173. 424 Esta forma de medida causa estranhamento em face do costumeiro representar-nos o que o medir. Sobre isso, Heidegger completa:Uma medida estranha, perturbadora, ao menos assim parece para a representao habitual dos mortais. Uma medida desconfortvel para a facilidade do tudo compreender, que caracteriza o opinar cotidiano, esse que tanto quer se afirmar como medida orientadora de todo pensamento e reflexo. Uma medida estranha para o modo de representao comum e, em particular, para a representao estritamente cientfica. Uma medida que, de qualquer maneira, no constitui um padro ou basto facilmente manipulvel. , no entanto, uma medida mais simples de se manejar, ao menos quando nossas mos no querem manipular, mas apenas se deixar guiar por gestos que correspondem medida que aqui se deve tomar. Isso acontece num tomar que nunca extrai de si a medida, mas que a toma num levar em conta integrador, esse que permanece uma escuta. ( VA, p.198 / EC, p.174 ).
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 mais relevante neste ensaio de Heidegger, no contexto desta tese, justamente sua afirmao da poesia como uma medida que permeia todas as medidas que se oferecem fora dos padres correntes, isto , os padres que se pretendem os mais exatos e inquestionveis; os mtodos, enfim, que Heidegger associa ao comportamento representacional e calculador. Mas poeticamente o homem habita esta terra, e cabe agora pensar, no mbito desta terra, o ditar potico que se institui como medida para todas as medidas. O ditar potico a palavra cantante, a linguagem que faz apelo a todas as claridades que instauram a fisionomia do cu e a todas as ressonncias de seus cursos e ares, a palavra original que evoca e rene terra, cu, mortais e divinos, a palavra que traz proximidade. E aqui vale a pena lembrar uma passagem de Hebel der Hausfreund ( Hebel o amigo da casa ), que Heidegger escreveria anos depois, em 1957, mas que remete ao ensaio sobre a poesia de Hlderlin. A citao abaixo se inicia com uma frase do prprio Johann Peter Hebel, e diz:

Quer admitamo-lo voluntariamente ou no, somos plantas que devem, com a ajuda de suas razes, sair da terra para poderem florescer no ter e dar frutos.( 111, 314 ). A terra esta palavra designa na frase de Hebel tudo o que nos sustenta e rodeia, nos inflama e tranqiliza na forma do visvel, audvel e palpvel: o sensvel. O ter ( o cu ) esta palavra designa na frase de Hebel tudo o que percebemos sem recorrermos aos rgos dos sentidos: o no sensvel, o sentido, o esprito. A linguagem caminho e ponte entre a profundidade do sensvel perfeito e a elevao do esprito mais audaz. Em que medida? A palavra da linguagem soa e ressoa na sonoridade verbal, se ilumina e brilha na escrita. Som e escrita so, entretanto, sensveis, mas sensveis no que cada um enuncia e deixa aparecer um sentido. A palavra mede, como o sentido sensvel ( als der sinnliche Sinn ), a amplido do espao de jogo ( die Weite des Spielraums ) entre terra e cu. A linguagem mantm aberto o campo em que o homem, sobre a terra, sob os cus, habita a casa do mundo. 425

A palavra mede, como o sentido sensvel, a amplido do espao de jogo entre terra e cu: tomar ao p da letra essa afirmativa seria algo to equivocado quanto tom-la como pura metfora. Pois o prprio Heidegger, no mesmo ano, acerca do verso
ED, p.150, minha traduo, baseada tambm na traduo para o espanhol realizada por Beate Jaecker e Gerda Schattenberg, in Eco, tomo XLI, n 249, pp.225-240. Bogot: julho de 1982.
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hlderlineano agora e agora tm para isso de nascer palavras como flores advertira que: considerar como metfora a expresso palavras como flores seria continuar agarrandose na metafsica.426 Tampouco cai na metfora afirmar como potico o habitar do homem sobre a terra, como mostram as seguintes palavras de Heidegger:

A poesia no , portanto, nenhum construir no sentido de instaurao e edificao de coisas construdas. Todavia, enquanto medio propriamente dita, da dimenso do habitar, a poesia um construir em sentido inaugural. a poesia que permite ao homem habitar sua essncia. A poesia deixa habitar em sentido originrio.427

Construo inaugural, o dito potico o deixar-habitar do homem, o deixar-aparecer de todo o sensvel e de todo o sentido: a palavra, como sentido sensvel, a medida que atravessa, une e dimensiona o entre. A linguagem, como logos, fissura e juno. o lugar da diferena: a casa do ser. E Heidegger, em sua conferncia A linguagem, resume:

A linguagem : linguagem. A linguagem fala. Caindo no abismo desta frase, no nos precipitamos todavia num nada. Camos para o alto. Essa altura entreabre uma profundidade. Altura e profundidade dimensionam o lugar onde gostaramos de nos sentir em casa a fim de encontrar uma morada para a essncia do homem.428

3. Lugar, espao e linguagem

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US, p.207 / CL, p.163. VA, p.202 / EC, p.178. 428 US, p.13 / CL, p.10.

Se considerarmos o fato de que Heidegger foi avesso a uma linguagem metafrica ou alegrica, e que evitava tambm o uso de imagens que remetessem a algum sentido que pairasse alm das prprias palavras, poderemos ento no que tange sua concepo de linguagem afirmar o contrrio: para ele, a linguagem apresenta, sem jamais representar. A linguagem sempre j manifesta, sentido sensvel. O mesmo se pode dizer, certamente, da linguagem adotada em seus prprios escritos. Se considerarmos ainda o fato de que conceitos tais como os de espao, lugar e proximidade so tratados por Heidegger de um modo que, cada vez mais, necessrio pens-los no mbito da prpria linguagem, poderemos ento considerar que este elemento, ou dimenso, verbal, se assim posso dizer, est presente nestas mesmas noes de espao, lugar e proximidade, tal como Heidegger as concebe. A partir dessas premissas, o propsito deste ltimo tpico o de pensar mais detidamente a ntima vinculao que se estabelece entre a linguagem e estes trs conceitos fundamentais espao, lugar e proximidade no pensamento de Heidegger. Neste sentido, a abertura do ensaio A linguagem na poesia: uma colocao a partir da poesia de Georg Trakl ( Die Sprache im Gedicht: eine Errterung Von Georg Trakls Gedicht ), de 1953 e as trs conferncias reunidas sob o ttulo A essncia da linguagem ( Das Wesen der Sprache ), proferidas de dezembro de 1957 a fevereiro de 1958, em Freiburg, so bastante expressivas deste fato. Nestes dois trabalhos, inseridos na coletnea A caminho da linguagem ( Unterwegs zur Sprache ), pode-se perceber claramente os tons fortemente topolgicos e espaciais presentes na linguagem de Heidegger, e que dificilmente poderiam ser tomados como meros recursos estilsticos. tambm significativo o fato de que estas menes a espao e lugar se insiram em consideraes de Heidegger explicitamente voltadas para a linguagem, e no para questes propriamente espaciais ou topolgicas. Tendo em vista aqui apenas essa vinculao especfica entre linguagem e espacialidade, no adentrarei propriamente as interpretaes de Heidegger das obras de Trakl ou George, mas limitarei meus objetivos a, primeiramente, registrar que a espacialidade impregna a prpria linguagem de Heidegger em sua anlise de Trakl, num tratamento quase que topolgico de sua poesia. Num segundo momento, considerarei a marcante presena dos conceitos de espao, lugar e proximidade nas trs conferncias

acerca da prpria essncia da linguagem, que tomaram como ponto de partida a poesia de Stefan George. Com base nesses dois escritos de Heidegger, penso ser possvel trazer luz a relao essencial entre espao e linguagem.

3.1 O lugar do dizer potico: a propsito de Georg Trakl

Em A linguagem na poesia: uma colocao a partir da poesia de Georg Trakl, Heidegger abre seu texto nos seguintes termos:

Colocar significa aqui antes de tudo: mostrar o lugar. ( Errten meint hier zunchst: in den Ort weisen. ). Significa ainda: considerar o lugar ( den Ort beachten ). Ambos, o mostrar o lugar e o considerar o lugar so passos preparatrios para uma colocao. Contentarmo-nos daqui por diante com passos preparatrios j uma grande ousadia. Como corresponde a um caminho de pensamento, a colocao deve terminar numa pergunta. Ela pergunta pela localidade do lugar. ( Sie frgt nach der Ortschaft des Ortes. ). (...) O nome lugar significa originariamente ponta de lana. Na ponta de lana, tudo converge. O lugar que rene em si no modo mais digno e extremo. O que assim rene, tudo penetra e impregna. O lugar que rene, desenvolve e preserva o que envolve, no como uma cpsula isolada, mas atravessando com seu brilho e sua luz tudo o que rene, de maneira a somente assim entreg-lo sua essncia. Cabe agora fazer uma colocao a partir do lugar que rene o dizer potico de Georg Trakl na sua poesia, ou seja, cabe uma colocao a partir do lugar de sua poesia ( den Ort seines Gedichtes ). Todo grande poeta s poeta de uma nica poesia. A grandeza de um poeta se mede pela intensidade com que est entregue a essa nica poesia a ponto de nela sustentar inteiramente o seu dizer potico. A poesia de um poeta est sempre impronunciada. Nenhum poema isolado e nem mesmo o conjunto de seus poemas diz tudo. Cada poema fala, no entanto, a partir da totalidade dessa nica poesia, dizendo-a sempre a cada vez. Do lugar da poesia emerge a onda que a cada vez movimenta o dizer como uma saga potica. Longe de abandonar o lugar da poesia, a onda que emerge permite que toda a movimentao do dizer seja reconduzida para a origem sempre mais velada. Como fonte da onda em movimento, o lugar da poesia abriga a essncia velada do que a representao esttica e metafsica apreende de imediato como ritmo. Como essa nica poesia est sempre impronunciada, s podemos fazer uma colocao acerca de seu lugar, quando tentamos mostrar o lugar a partir do que se diz em cada poema isolado.

Cada poema necessita assim de um esclarecimento. O esclarecimento deixa brilhar como numa primeira vez o clarim da claridade que transluz no que se diz poeticamente.429

Aquilo que no ttulo se compreende, a princpio, estritamente como um comentrio uma colocao , logo se encaminha para um objetivo pouco familiar s colocaes sobre poesia: mostrar e considerar um certo lugar. Esta colocao tem o carter de um caminho. Seria o caso de se pensar aqui lugar e caminho como metforas? Viriam essas imagens em socorro de uma linguagem incapaz de encontrar em si mesma as palavras necessrias a tal colocao? Ou, ao contrrio, o que faz do caminho um caminho e do lugar um lugar precisamente o fato de que, antes de percorrermos o caminho e chegarmos a um lugar, j passamos antes, como disse Heidegger em Para qu poetas?, pelas palavras caminho e lugar?430 S chegamos a estes entes caminho e lugar passando antes pelos seus nomes, pois na linguagem que se essencia o ser caminho ou o ser lugar. na linguagem que d-se caminho e d-se lugar. Portanto, no se trata aqui da substituio de palavras por figuras poticas correspondentes, mas a palavra, fora de seu uso representacional, remete-se sempre a si mesma, remete ao seu prprio dizer: trata-se, assim, de um lugar. E a colocao indaga pela localidade do lugar. A origem da palavra lugar, como ponta de lana, recupera a agudeza e o carter incisivo da convergncia de um entorno em direo ao seu foco irradiador. Pensando a poesia de Trakl, sua nica poesia, sempre impronunciada, a ponta de lana, o lugar mesmo onde se rene no apenas sua obra potica como um todo, mas tambm tudo o que trazido luz na palavra do poeta, ou seja, tudo o que por ela entregue sua essncia prpria. O que a linguagem rene, envolve e preserva a quadratura mesma. No difcil perceber as afinidades que esse trecho do ensaio de Heidegger guarda com outros como A
US, pp.37-38 / CL, pp27-28. Repito aqui esta citao fundamental que diz:O ser mede e percorre, como ele prprio, seu prprio recinto, o qual demarcado ( , tempus ) pelo fato de se essenciar na palavra. A linguagem o recinto ( templum ), a saber, a casa do ser. A essncia da linguagem no se esgota na significao nem ela apenas algo do gnero do signo ou do nmero. Sendo a linguagem a casa do ser, chegamos ao ente passando constantemente por essa casa. Quando vamos ao poo, quando passeamos na floresta, passamos j pela palavra poo, pela palavra floresta, mesmo quando no pronunciamos estas palavras nem pensamos na linguagem. ( HW, p.310 / CF, p.356 ).
430
429

coisa e Construir habitar Pensar. O que tratado nestes escritos o poder de convergncia de um determinado ponto cntaro, ponte ou poesia que capaz de reunir e preservar a qudrupla unidade do mundo. O carter impronunciado desses focos de convergncia pode ser atribudo no a qualquer obviedade ou inconspicuidade, nem mesmo ao fato de que o lugar atravessa, penetra e impregna seu entorno, sendo, simultaneamente, centro e periferia. A poesia nica e impronunciada de um poeta o lugar silencioso de onde emerge um movimento que se poderia dizer regionador em relao a cada poema particular, a partir do qual fala cada poema isolado. So estes que demarcam o mbito da poesia impronunciada, como pontos brilhantes de uma constelao nica e reconhecvel, cujos contornos no se mostram aos olhos, pertencendo, oculto, ao breu celeste. A propsito da poesia de Trakl, Heidegger acaba por recolocar a questo da complexidade da noo de lugar. Lugar o cntaro, a casa, a ponte, e tambm o poema. Os lugares do mundo aparecem como tais na linguagem: no que traz vista o mundo, a linguagem instala simultaneamente seus lugares. O movimento desencadeado a partir do centro vital de uma obra potica repete, em relao aos poemas isolados, o mesmo movimento que regiona e que abre espaos que permeia os lugares e espaos do mundo. O que proponho aqui que no se tratam de movimentos anlogos, mas de um nico e mesmo movimento. Ainda que se possa objetar que, afinal, o que est em questo aqui o prprio aberto, o que quero identificar neste momento a maneira como os conceitos de espao e lugar se inserem nesse aberto, ou seja, na tarefa comum que levam a cabo em unidade com a linguagem, naquilo que Heidegger chama a topologia do ser. O que importa clarificar aqui, enfim, no o que Heidegger disse acerca de Trakl, ou mesmo responder pergunta pela localidade do lugar; antes, importa-nos o fato do carter topolgico da prpria linguagem de Heidegger, e de seu mtodo topolgico de aproximao da linguagem potica. Mas antes que qualquer concluso possa ser adiantada, ser fundamental considerar o que foi colocado nas conferncias de Freiburg, que renem e aprofundam alguns dos temas heideggerianos mais essenciais da dcada de 50.

3.2 Espao, tempo e a saga do dizer: na vizinhana da poesia de Stefan George

Nas trs conferncias reunidas sob o ttulo A essncia da linguagem, Heidegger se prope fazer uma experincia com a linguagem; um fazer no produzido, mas que guarde o sentido de um atravessar, sofrer, receber o que nos vem ao encontro deixando-nos tocar propriamente pela reivindicao da linguagem.431 Heidegger situa a possibilidade de tal experincia na vizinhana entre poesia e pensamento. Para uma aproximao dessa vizinhana, o poema A Palavra, de Stefan George, publicado em 1919, trazido como o elemento potico dessa experincia, a partir do qual se desdobrar o trabalho do pensamento. Diz o poema:

A Palavra Milagre da distncia e da quimera Trouxe para a margem de minha terra Na dureza at a cinzenta norna Encontrei o nome em sua fonte-borda Podendo nisso prend-lo com peso e deciso Agora ele brota e brilha na regio... Outrora eu ansiava por boa travessia Com uma jia delicada e rica, Depois de longa procura, ela me d a notcia: Assim aqui nada repousa sobre razo profunda Nisso de minhas mos escapou E minha terra nunca um tesouro encontrou... Triste eu aprendi a renunciar: Nenhuma coisa seja onde a palavra faltar.432

Nessa vizinhana de pensamento e poesia, o ltimo verso do poema, Nenhuma coisa seja onde a palavra faltar verso que Heidegger recoloca como nenhuma coisa onde falta a palavra , evoca a relao essencial entre palavra e coisa, ou seja, o nomear das coisas pela linguagem, trazendo-as ao aparecer como aquilo que so. A palavra no est

US, p.159 / CL, p.121. US, pp.162-63 / CL, p.124. Sobre a norna citada no poema, Mrcia S Cavalcanti Schuback, que o traduziu, esclarece em nota de rodap: Norna a deusa do destino na mitologia nrdica. Numa equivalncia com as parcas, so tambm trs nornas: Urd, Verdandi e Skuld. Habitam perto da fonte chamada Urdarbrunn, aos ps das razes da rvore do mundo. Decidem o destino de cada recm-nascido e tecem os fios que determinam o destino do mundo. ( CL, p.125 ).
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431

apenas em relao com as coisas, mas , ela mesma, essa relao: no dar-se da palavra, ela concede e sustenta o do ser de todas as coisas. Do mesmo modo, na ausncia da palavra, o mundo e o prprio eu caem na obscuridade, diz Heidegger .433 A palavra potica, porm, nica, e mesmo em sua vizinhana com o pensamento, ela guarda uma ntida diferena em seu dizer. A meditao do pensamento e o cantar potico divergem um do outro, mantendo fendido seu meio. Mas precisamente a, em sua diferena terna e clara, que se abriga esta vizinhana de pensamento e poesia: essa divergncia o seu modo prprio de en-contro face a face ( Dieses Auseinander ist ihr eigentliches gegen-einander-ber ), diz Heidegger.434 Esta vizinhana que preserva a diferena, tema sobre o qual Heidegger j vinha se debruando, traz tona em A essncia da linguagem uma questo que fora alada ao primeiro plano em A coisa: a da proximidade que acontece por meio da diferena, que neste ensaio traduziu-se na frase o jogo de espelho do mundo se concentra na roda de dana da apropriao ( Das Spiegel-Spiel Von Welt ist der Reigen des Ereignens. ).435 Na quadratura, cada um dos quatro, preservando-se em sua individualidade, torna-se capaz de espelhar os outros trs, apropriando-se reciprocamente no jogo do mundo. Em A essncia da linguagem, mais uma vez se coloca esta idia da diferena que se faz proximidade, mas agora retomado a idia do rasgo que concentra em si simultaneamente separao e reunio apropriadora, tal como encontramos em A linguagem. A insistncia de Heidegger neste conceito que j tivera um papel fundamental no evento de verdade da arte, como o rasgo ( der Riss ) entre mundo e terra atesta assim sua importncia crucial para a compreenso de dois temas essenciais em seu pensamento: proximidade e diferena. Esta fenda, ou diferenciao originria que traz consigo apropriao , quando considerada como o a da vizinhana entre pensamento e poesia, assim expressa por Heidegger:

As paralelas se encontram no in-finito ( im Un-endlichen ). L elas se encontram num corte ( in einem Schnitt ) que elas mesmas definem. Por esse corte elas se recortam, ou seja, so riscadas no sulco da vizinhana de seu vigor. Este risco o rasgo ( Diese Zeichnung ist der Riss ). Ele rasga, Como observa Vattimo, a propsito das conferncias de Freiburg, tal nomear indica um sentido de Zeigen, mostrar, que radicalmente irredutvel a uma concepo representativa-referencial da linguagem, que ento subvertida. VATTIMO, Gianni O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna, traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Livraria Martins Fontes editora Ltda., 1996, p.61. 434 US, p.195 / CL, p.153. 435 VA, p.179 / EC, p.158.
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arranca poesia e pensamento para a vizinhana entre um e outro. A vizinhana de poesia e pensamento no resulta de um processo em que sem que se saiba de onde poesia e pensamento se voltam um para o outro na proximidade, que s ali surge como proximidade ( die dadurch selber erst entsteht ). A proximidade que aproxima ela mesma o acontecimento apropriador em que poesia e pensamento so remetidos ao prprio de sua essncia, de seu vigor. ( Die Nhe, die nhet, ist selbst das Ereignis, woraus Dichten und Denken in das Eigene ihres Wesens verwiesen sind. ) 436

A passagem acima no deixa dvida de que proximidade e diferena constituem, em sua inseparabilidade, uma questo central no pensamento de Heidegger no apenas no que diz respeito ao espao. A vizinhana apenas se estabelece a partir do rasgo. Este desencadeia no apenas o acontecer desta mesma vizinhana, mas tambm da proximidade e, em ltima instncia, da apropriao. A proximidade s acontece como tal na juntura do rasgo original, ponto de encontro onde se d, igualmente, a separao ou diferenciao originais. precisamente no rasgo que poesia e pensamento se voltam um para o outro. Ser interessante observar que o rasgo que separava e reunia mundo e terra em A origem da obra de arte era o lugar da apropriao pelo combate, da harmonia atravs do conflito, ao modo de Herclito. Agora, porm, este rasgo colocado em termos de uma diferena terna e clara, ou da divergncia como um en-contro face a face. Minha opinio, no que tange esta transformao do conflito em diferena terna, bem como outros temas desta fase, a de que Heidegger estaria mais influenciado pelo pensamento potico de Lao Ts do que normalmente imaginamos. Uma indicao neste sentido nos dada quando Heidegger, ainda discorrendo sobre o rasgo em A essncia da linguagem, refere-se ao Tao como o caminho que tudo encaminha, rasgando para tudo a sua via; e afirma: Tudo caminho ( Alles ist Weg ). 437 Mas, uma vez na trilha deste caminho entreaberto no seio da vizinhana de pensamento e poesia, Heidegger prope que se lance um olhar ao redor, para que seja visualizada esta vizinhana. A linguagem por ele adotada retoma o vocabulrio topolgico usado na abertura do ensaio sobre Trakl, de forma coerente com o que dissera anos antes

US, p.196 / CL, p.153. US, p.198 / CL, p.156. Alguns temas heideggerianos guardam profunda afinidade com as palavras de Lao Ts, como, por exemplo, quando o sbio chins diz: Na origem da distino, fez-se o Nome. Com o Nome, a existncia. Ou ainda: O Retono o movimento do Tao.
437

436

em Da experincia do pensar: o poetar pensante na verdade a topologia do ser. Nesta topologia, o caminho ento reconduzido pelo autor a seu lugar original, quando diz:

O mtodo cientfico segue a degradao e aberrao mais extrema do que seja um caminho. Para o pensamento do sentido, ao contrrio, o caminho pertence ao que chamamos de regio ( die Gegend ). Para esclarecer melhor, a regio a clareira liberadora ( die freigebende Lichtung ) onde tudo o que est claro alcana, juntamente com o que est encoberto, o livre. O liberar-encobrir da regio aquele em-caminhar em que surgem os caminhos que pertencem regio. ( Das FreigebendBergende der Gegend ist jene Be-wgung, in der sich die Wege ergeben, die der Gegend gehren. ) (...) A regio, enquanto regio, que primeiro concede caminhos. Ela en-caminha. ( Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wgt. ). Tomamos a palavra en-caminhar no sentido de: conceder e inaugurar caminhos. ( Wege allererst ergeben und stiften. ).438

O tema da regio ( die Gegend ) reaparece aqui tal como fora re-elaborado em Gelassenheit, ou seja, a regio como aquela que congrega em si espaos fsicos e do pensamento. Mas mais do que isso: em Gelassenheit, a regio fora identificada ao ser mesmo e sua verdade, esta ltima, em seu duplo movimento de desvelamento e ocultao. Aqui, Heidegger a ela se refere como a clareira liberadora, onde o claro e o encoberto alcanam o livre, isto o aberto. O movimento regionador o prprio abrir-se do livre: a regio antecede e envolve a prpria abertura, antecipando-se assim toda e qualquer possibilidade de encontro. Na passagem acima, Heidegger identifica o movimento de liberar e encobrir da regio a um en-caminhar ( die Be-wgung ), isto , a um por a caminho. Neste e-caminhar, caminhos so abertos e concedidos pela regio mesma. Ainda nesta passagem, o autor se refere regio, a uma nica regio, que se pode aqui facilmente identificar quela que, em Gelassenheit, fora chamada a regio de todas as regies ( die Gegend aller Gegenden ). Num outro momento, porm, ainda em A essncia da linguagem, Heidegger volta a falar nas regies do mundo, o que no entra em contradio alguma com a regio de todas as regies: esta mesma expresso j

438

US, pp.197-98 / CL, pp.154-55, com modificaes na traduo.

pressupe a co-existncia da regio e das regies do mundo. O que se pode apontar como distino entre estes dois conceitos est implcito na frase de Heidegger que diz:

A palavra aparece e brilha na regio como a regio que deixa vigorar numa tenso de contrrios a terra e o cu, a fluncia do profundo e o poder do alto, determinando terra e cu como regies do mundo.439

Onde vigora a tenso entre contrrios, que em sua diferena se vinculam, ali mesmo a regio. A regio o prprio onde da tenso: envolve o corte diferenciador e o libera para que permanea vigorando como corte, como rasgo, fissura, diferena. E no seio desta diferena, algo aparece e brilha: a palavra,a flor da boca, como a chamara Hlderlin em Germnia. Na diferena que rasga e rejunta, tal como numa boca, brilha a palavra. Na regio, no sonido de seu rasgo, separam-se e renem-se a terra e o cu como regies do mundo. A intima ligao entre o dizer e o vir a ser assim expressa por Heidegger:

Chamando-se a palavra de rebento ou flor da boca, escutamos o som da linguagem emergir terrena. De onde? Do dizer e de sua saga, em que se oferece o mundo como um deixar aparecer. O som vibra a partir da sonncia, da reunio que recolhe e convoca, que se abre para o aberto, deixando assim o mundo aparecer nas coisas. (...) O sonoro telrico da linguagem est contido na harmonia que afina e sintoniza entre si as regies da articulao de mundo ( die Gegenden des Weltgefges ).440

Esta aluso ao sonoro e saga remete aos diferentes modos do dizer, dentre os quais poesia e pensamento seriam, segundo Heidegger, modos privilegiados. E aqui se recoloca a questo inicial de sua vizinhana, ou melhor, da possibilidade de se realizar uma experincia com a linguagem a partir desta vizinhana. justamente a, ao se refletir sobre a vizinhana de pensamento e poesia, e sobre como esta vizinhana se determina, que o elemento espacial comea ento a se apresentar em sua estreita vinculao com a

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US, p.207 / CL, p.163. US, p.208 / CL, p.164.

experincia da linguagem. Vizinhana no implica proximidade, e para se chegar primeira, preciso antes ter alcanado a segunda. Sabemos que a proximidade, esta preocupao que acompanha Heidegger desde o incio de seu pensamento, um de seus temas mais complexos e, do ponto de vista de um estudo do espao, certamente o mais fundamental. Uma das dificuldades envolvendo este conceito em Heidegger repousa no fato de que o ingrediente espacial da proximidade no se identifica proximidade fsica, mas, ainda assim, est essencialmente atrelado a esta. Contudo, o que est por trs da preocupao de Heidegger com a questo da proximidade especialmente nos escritos dos anos 50 a violncia, se assim posso dizer, que impera no plano da tcnica e da vontade extrema de controle, pondo em risco a possibilidade mesma de um acesso proximidade como tal. Um exemplo expressivo do comportamento invasivo e controlador da tecnologia citado por Heidegger nas primeiras linhas de A coisa, quando o autor menciona a transposio para um minuto de filme do longo processo de germinao e desenvolvimento das plantas, processos estes que se mantinham escondidos durante as estaes do ano. Abrigado dos olhos humanos, este crescimento se demorava em seu tempo prprio. O filme, que reduz estaes do ano a um minuto e joga recantos escondidos da terra nas salas de estar do mundo inteiro, estabeleceria uma nova e artificial relao com a proximidade e a distncia. No plano da tecnologia, proximidade e distncia so tomadas e calculadas a partir de intervalos extensos. No tempo, proximidade e distncia so reduzidas a uma srie de agoras que simplesmente se sucedem numa linha temporal, mais ou menos prximos ou distantes. o que Heidegger denomina a concepo paradigmtica de espao e tempo, ou seja, a reduo de espao e tempo a meros parmetros: para a representao do clculo, espao e tempo so os parmetros ( die Parameter ) a partir dos quais se pode medir a proximidade e a distncia, entendidas assim como estados dos intervalos.441 E aqui, Heidegger coloca a pergunta: afinal, o que tem tudo isso a ver com a essncia da linguagem? Bem mais do que somos hoje capazes de pensar, responde ele. Para que no se perca aqui o fio do pensamento de seu momento inicial, o que estava em questo era a possibilidade de se fazer uma experincia com a linguagem que guardasse o sentido de um atravessar, sofrer, receber o que nos vem ao encontro. Tal
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US, p.209 / CL, p.165.

experincia, ento situada na vizinhana de poesia e pensamento, traz consigo de forma incisiva a pergunta pela natureza da proximidade; pergunta cuja resposta sempre nos escapar por completo se considerarmos a maneira corrente de sua representao por parmetros espao-temporais. Mesmo assim, reconhece Heidegger, difcil no admitir que a toda relao de vizinhana pertence uma relao recproca de espao e tempo ( ein gewisser rumlich-zeitlicher Welchselbezug ).442 Portanto, sempre que se considera a relao de vizinhana em que proximidade e diferena, bem como a prpria linguagem se encontram envolvidas , considera-se juntamente a inescapvel relao recproca de espao e tempo. Este envolvimento de espao, tempo e linguagem, acontece naquilo que Heidegger chama a proximidade vizinha ( die nachbabarliche Nhe ), isto , a proximidade que resguarda a diferena inerente vizinhana. Aproximidade vizinha o encontro de diferentes, seja tal encontro um conflito no rasgo, uma diferena terna e clara ou um encontro face a face. Longe de constituir mera elaborao terica, este envolvimento espaotempo-linguagem acontece no mundo, atingindo palavras e coisas, deuses e homens. Tal envolvimento assim expresso por Heidegger:

A proximidade de uma vizinhana no se sustenta na referncia espao-temporal. A essncia vigorosa da proximidade encontra-se fora e independente de espao e tempo. Essa afirmao apressada. Devemos dizer apenas: a proximidade que prevalece na vizinhana no repousa sobre o espao e o tempo, entendidos como parmetros. Mas ser que espao e tempo so outra coisa? Ser que espao e tempo so coisa? Por que o entendimento de espao e tempo como parmetros impede a proximidade de uma vizinhana? Supondo-se que os parmetros de espao e tempo exeram a funo de medida para a proximidade vizinha e que assim produzam a proximidade, ento tanto o espao como o tempo j devem conter em si mesmos o que distingue a vizinhana, a saber, o encontro face a face ( das Gegen-einander-ber ). Costumamos considerar o en-contro face a face exclusivamente como um relacionamento entre seres humanos. Nas conferncias aqui pronunciadas, delimitou-se o en-contro face a face vizinhana de poesia e pensamento como modos do dizer e de sua saga. Deixemos em aberto se essa delimitao constitui uma limitao ou uma liberao. O encontro face a face surge, no entanto, de bem mais longe. Surge daquele longe em que terra e cu, deus e homens se alcanam. (...) Onde o en-contro face a face predomina, cada coisa est aberta para a outra, aberta em seu encobrir-se; assim que uma alcana e en-contra a outra face a face, que uma

US, p.210 / CL, p.166. E aqui Heidegger cita um exemplo que se aproxima das abordagens de Ser e Tempo, dizendo: Duas fazendas isoladas, afastadas uma da outra por uma hora de caminhada pelo campo, podem estar bem vizinhas ao passo que duas casas na cidade, situadas na mesma rua, uma em frente da outra ou at geminadas, podem desconhecer qualquer vizinhana.

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se entrega outra, permanecendo o que cada uma . Cada coisa em relao outra como uma espcie de guardio, de proteo, de um vu.443

Este en-contro face a face, que se estabelece como a vizinhana prxima entre as quatro regies do mundo, acontece somente naquela proximidade que escapa por completo ao controle calculador e a toda representao. neste sentido que Heidegger chama essa proximidade, en-caminhadora do en-contro, de proximitude ( die Nahnis ): esse encaminhamento a proximidade como proximitude ( Diese Be-wgung ist die Nhe als die Nahnis. ).444 Na forma de proximidade que apenas se apresenta como um intervalo de espao ou de tempo, permanece excluda toda e qualquer possibilidade de en-contro. Na busca pela conquista da terra e seu controle total, levada a cabo no mundo da tcnica, os fatores espao e tempo enquanto parmetros para o clculo assumem uma importncia crucial em funo da nsia de supresso de distncias. Contudo, esta importncia crucial do espao e do tempo a revelada, diz Heidegger, funda-se na essncia mesma destes a encoberta, que no mbito da tcnica apenas se mostra na forma do extraordinrio poder do espao e do tempo. O aparente paradoxo em que hoje ambos se encontram lanados elaborado por Heidegger nos seguintes termos:

Embora na sua expanso como parmetro espao e tempo jamais admitam o en-contro face a face de seus elementos, precisamente quando espao e tempo predominam como parmetros para toda a representao, produo e recomendao, ou seja, como parmetros do mundo da tcnica moderna, que eles alcanam de forma extraordinria o prevalecer da proximidade, ou seja, a proximitude dos campos do mundo. Quando tudo se dispe em intervalos calculados e justamente em virtude da calculao ilimitada de tudo, a falta de distncia se espraia e isso sob a forma de uma recusa da proximidade de uma vizinhana das regies do mundo. Na falta de distncia, tudo se torna in-diferente em conseqncia da vontade de asseguramento e apoderamento uniforme e calculador da totalidade da terra. A luta pela dominao da terra entrou em sua fase decisiva. A explorao total da terra mediante o asseguramento de sua dominao s se instaura quando se conquista fora da terra a posio extrema para seu controle. A luta por essa posio consiste no clculo constante onde todas as referncias entre todas as coisas se converte na ausncia calculvel de distncia. Isso constitui a desertificao do en-contro face a face das quatro regies do mondo, a recusa de proximidade. Nessa luta pela dominao da terra, espao e tempo alcanam seu predomnio mximo enquanto parmetros. Todavia, o seu poder irrefreado s possvel porque espao e tempo j e ainda so outra coisa do que os bem conhecidos parmetros. O carter de parmetro oblitera a essncia do
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US, pp.210-11 / CL, pp.166-67, grifo meu. US, p.211 / CL, p.167, traduo modificada.

espao e do tempo. O parmetro encobre sobretudo a relao de sua essncia com a essncia vigorosa da proximidade. Mesmo sendo relaes to simples, elas se mantm inacessveis para o pensamento calculador. Onde elas se mostram, os hbitos representacionais impedem sua viso. Do tempo, pode-se dizer: o tempo temporaliza. ( die Zeit zeitigt ). Do espao, pode-se dizer: o espao espacializa. ( der Raum rumt. )445

O tempo temporaliza no deixar surgir, no deixar crescer e amadurecer em seu simultneo ( der Gleich-Zeitige ), isto , no j ser, no fazer-se e no a-guardar. Na unidade de seu simultneo, diz Heidegger, o tempo en-caminha o que a simultaneidade entreabre: o tempo-espao. No todo de sua essncia, o tempo no se move, repousa quieto. 446 Da mesma forma, o espao entreabre, libera e concede localidades e lugares, assumindo o simultneo como espao-tempo. No todo de sua essncia, o espao no se move, repousa quieto. 447 Abrindo-se um ao outro, espao e tempo se renem no mesmo ( das Selbe ), como jogo de tempo-espao ( der Zeit-Spiel-Raum ) que temporaliza e espacializa, encaminhando assim o jogo do mundo ( das Weltspiel ). Este jogo do mundo o prprio encontro face a face das quatro regies na quadratura. En-caminhado na quietude imvel do tempo-espao em sua essncia, o jogo do mundo ento definido por Heidegger como o acontecimento apropriador da quietude ( das Ereignis der Stille ). E o que a se deixa apropriar a proximidade mesma, como en-caminhamento do en-contro das quatro regies. Aqui fica evidente, ento, que a proximidade, em qualquer nvel de compreenso, pressupe o tempo-espao, como o quando-e-onde do jogo do mundo. Mas por que vis, porm, entraria aquela que d o prprio ttulo a esta reflexo, a saber, a essncia da linguagem? Em que tudo isso concerne a ela? A essncia mesma da linguagem o seu dizer, ou a saga do seu dizer, na qual tudo aparece, se mostra e se ilumina. Fora desta saga jamais se d proximidade: a proximidade e o dizer, como vigor
US, pp.212-13 / CL, pp.168-69, grifo meu. US, p.213 / CL, p.169. ( Entrckend-zubringend be-wgt sie das, was das Gleich-Zeitige ihr einrumt: den Zeit-Raum. Die Zeit selbst im Ganzen ihres Wesens bewegt sich nicht, ruht still. ). 447 US, p.214 / CL, p.169. ( Das selbe ist vom Raum zu sagen, der Ortschaft und Orte einrumt, freigibt und zugleich in sie entlsst und das Gleich-Zeitige aufnimmt als Raum-Zeit. Der Raum selbst im Ganzen seines Wesens bewegt sich nicht, ruht still. ).
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da linguagem, so o mesmo ( die Nhe und die Sage als das Wesende der Sprache das Selbe Sind. ), afirma Heidegger.448 Este mesmo ( das Selbe ), que unifica linguagem e proximidade, j implica nesta ltima o jogo de tempo-espao, inerente, como vimos, toda e qualquer forma de proximidade. A abrangncia da fora de reunio da linguagem, sempre j manifestada como proximidade, assim expressa pelo autor:

Enquanto saga do dizer que en-caminha mundo, a linguagem a relao de todas as relaes ( das Verhltnis aller Verhltnisse ). Ela relaciona, sustenta, alcana e enriquece o en-contro face a face das regies do mundo, mantendo e abrigando essas regies medida que a saga do dizer se mantm em si mesma.449

De tudo o que foi at agora colocado, fica evidente que a proximidade, o mais fundamental dos conceitos espaciais no pensamento de Heidegger, no pode ser compreendida como independente da essencial e originria vinculao entre espao, tempo e linguagem, uma vez que ela se funda nessa vinculao. Ainda que, desde o incio, Heidegger tivesse afirmado a palavra como o deixar vir luz das coisas e do mundo, o modo como esse deixar aparecer se dava no havia sido suficientemente esclarecido. Se aqui me propus mostrar essa vinculao essencial de espao e linguagem no pensamento de Heidegger, e se, contudo, nos deparamos no exatamente com o espao, mas com o ZeitSpiel-Raum, a concluso a que se pode chegar a de que essa vinculao se traduz na unidade indissolvel de espacializar-temporalizar-dizer, no e como o acontecimento apropriador da quietude. Este acontecer tambm o acontecer do lugar. A quietude da linguagem o no dito. Na quietude, a saga do dizer chama mundo e coisa a partir daquele onde que anterior a toda saga e a todo som. Assim, o que disse Heidegger do tempo e do espao, talvez se possa tambm afirmar sobre a saga do dizer: que no todo de sua essncia, ela no se move, repousa quieta. A quietude seria ento o trao comum s essncias do tempo, do espao e do dizer. Na passagem que se segue, este fato se ilumina:
448 449

US, p.214 / CL, p.170. US, p.215 / CL, p.170.

Como en-caminhamento da quadratura de mundo, a saga do dizer tudo rene na proximidade do en-contro face a face e isso sem nenhum som, de maneira to quieta como o tempo temporaliza, como o espao espacializa, to quieta como o jogo de tempo-espao ( so still, wie der Zeit-Spiel-Raum spielt ). Podemos chamar de consonncia do quieto ( das Gelut der Stille ) a reunio que convoca sem fazer nenhum som, tal como a saga do dizer en-caminha a relao de mundo. Consonncia do quieto: essa a linguagem da essncia ( Es ist:die Sprache des Wesens ).450

A poesia nica e impronunciada, ponto de convergncia da topologia do dizer potico, de que Heidegger falara em seu ensaio sobre Trakl, encontra aqui sua justificao. O dizer sem som, impronunciado, o no dito que se resguarda antes do ressoar da palavra. A relao da palavra entoada com o vir a ser, com o dar-se do o seja, do poema de George diferencia-se originariamente deste no dizer. A palavra pronunciada como o som emitido pela boca, pertence ao rasgo gerador de toda diferenciao e tambm de toda proximidade. Na palavra sonora d-se a diferena originria, d-se diferenciao do que no era sonoro: a consonncia do quieto. A falha da palavra potica uma volta, um retorno a este onde inaudito, quando ainda no se dava um . Onde e quando, circunstncias das quais no h desvio possvel. Retomando o incio de sua fala, Heidegger assim arremata:

Observamos que na poesia se resguarda algo muito digno de se pensar, isso de que uma coisa . Digna de se pensar tornou-se tambm a relao da palavra sonora, dessa que no falha, como o . Agora, na vizinhana da palavra potica, ousamos dizer: Um se d, onde se quebra ( zerbricht ) a palavra. Quebrar significa devolver o elemento sonoro da palavra para o no sonoro, para l ( dorthin ), de onde ( von woher ) ela se resguardava: consonncia do quieto que, enquanto saga do dizer, encaminha e movimenta as regies da quadratura de mundo para sua proximidade. Essa quebra da palavra propriamente o passo atrs para o caminho do pensamento.451

C O N S I D E R A E S
450 451

F I N A I S

US, p.215 / CL, p.171. US, p.216 / CL, p.171, com modificaes na traduo e grifo meu.

O elo inseparvel entre o pensamento de Heidegger e a temtica mais ampla que

envolve os conceitos de espao, lugar e linguagem perdurou at seus ltimos trabalhos. Dentre estes, a conferncia A arte e o espao ( Die Kunst und der Raum ), de 1969, no deixa dvida quanto importncia que estes temas foram gradativamente assumindo no conjunto de sua obra. Minha opo por tratar deste texto aqui, nestas consideraes finais, deve-se ao fato de que este breve escrito pode ser tomado como uma sntese bastante significativa das preocupaes que marcaram os diversos momentos da longa reflexo heideggeriana sobre o espao, registrando alguns dos ricos desdobramentos que esta questo apresentou. Desta forma, a abordagem de A arte e o espao ganha aqui o carter de um arremate. a partir de uma retomada da discusso que muito ocupou Heidegger a crtica reduo da questo do espao tanto aos limites impostos pelas cincias, especialmente a fsica e a geometria, quanto pelo pensamento que o concebe como atrelado interioridade da conscincia subjetiva que ele far estas ltimas consideraes sobre o tema, tomando como eixo para sua meditao aquela que sempre se mostrou como uma referncia fundamental neste sentido: a obra de arte como lugar do acontecimento da verdade; no caso a arte da escultura, onde o acontecer da verdade revela o que se poderia chamar o espao autntico. Ser interessante lembrar que ao longo de uma dcada, de 1959 a 1969, o problema do espao suscitou intensos debates nos seminrios de Zollikon, onde foi abordado sob diferentes enfoques, dentre estes, o da corporalidade, ou o estar-no-espao de um corpo. Ainda nos seminrios, foram discutidas as concepes topolgicas de Aristteles, em sua Fsica, que se desenvolvem tambm neste sentido da relao entre um corpo e seu lugar. O vazio considerado de forma altamente positiva nos ensaios do incio da dcada de 50, em relao ao interior do cntaro, porta da casa e aos vos entre os pilares da ponte voltou a ser tematizado nos seminrios em Zollikon. Estas questes reaparecem em A arte e o espao, ltimo escrito de Heidegger a elas dedicado.

 tambm no ltimo dos Seminrios de Zollikon ( Zollikoner Seminare ), em 1969, ano em que foi redigido A arte e o espao, que o conceito de lugar, antes detentor de uma inegvel primazia sobre o de espao, comea a no mostrar mais tal precedncia, como atestam as palavras de Heidegger:

A palavra grega ( topos ) traduzida erroneamente pela palavra lugar ( Ort ), mas designa algo que costumamos chamar espao ( Raum ).452

Esta surpreendente interpretao de topos como espao antecipa a forma que a questo, como um todo, vai ganhar em A arte e o espao, onde a indagao sobre o prprio do espao se coloca j no incio do ensaio, apontando a direo que tomar sua investigao. A epgrafe que abre o texto tambm uma frase de Aristteles, seguida por um importante adendo inserido pelo prprio Heidegger, que diz:

Parece, pois, algo grandioso e difcil de apreender, o topos isto , o lugar-espao. ( das heisst der Ort-Raum ).453

Lugar-espao uma expresso que merece ateno. Aponta para uma unidade entre seus termos, problematizando a possibilidade de uma genealogia do espao, tal como havia sido traada quase duas dcadas antes. Limito-me aqui a situar estes dois momentos: o primeiro, de uma possvel genealogia do espao; o segundo, de uma problematizao ou talvez mesmo uma impossibilidade da mesma. Deixo, contudo, para uma outra ocasio uma discusso sobre as implicaes desta relao entre estes dois momentos no pensamento de Heidegger. Tal discusso, em uma palavra, diz respeito
HEIDEGGER, Martin Seminrios de Zollikon, traduo de Gabriella Arnhold e Maria de Ftima de Almeida Prado. Petrpolis: Editora Vozes, 2001, p.170. 453 HEIDEGGER, Martin Die Kunst und der Raum, in Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, j referido como ED, p.203. A traduo que ser aqui utilizada de Mrcia S Cavalcante Schuback, inserida no volume O espao-entre poesia e pensamento, da srie universitria Teses, doravante referida como EE, p.97, traduo modificada.
452

seguinte indagao: at que ponto a possibilitao de uma genealogia no constituiria uma corroso do pensamento do desvelamento? A princpio, pelo menos, a idia de genealogia mostra-se fundamentalmente incompatvel com a idia de desvelamento, ou seja, de um vir presena que dispe as coisas segundo alguma forma de pertencimento mtuo. A arte e o espao, por recolocar questes como esta, se mostra como uma reavaliao, e tambm uma sntese, de alguns conceitos-chave da questo maior do espao. Seu ponto de partida simples: um corpo que ocupa um espao. Esta circunstncia aparentemente to banal no ser como tal considerada por Heidegger, como fica evidente logo no incio de seu ensaio, quando ele diz:

As formas da escultura so corpos. Seu material, composto de diferentes matrias, estruturase variadamente. A formao ocorre num delimitar, como um incluir e excluir limites ( das Gestalten geschieht im Abgrenzen als Ein- und Ausgrenzen ). Com isso entra em jogo o espao. Ocupado pela forma escultural, o espao definido por um volume acabado, penetrado e vazio. Esse estado de coisas bem conhecido e ainda assim rico em enigmas. O corpo escultural corporifica algo ( Der plastishe Krper verkrpert etwas ). Corporifica ele o espao? Ser ento a escultura uma apropriao do espao, uma dominao do espao? Ser que assim a escultura corresponderia conquista cientifica do espao? 454

Esta curta passagem apresenta questes de duas ordens distintas: primeiramente, a do modo como as formas da escultura ( die plastischen Gebilde ) isto , corpos como obras de arte se instalam em espaos e, por outro lado, a questo da possibilidade de uma relao de dominao deste ltimo pela escultura, o que a aproximaria da forma de apropriao do espao levada a termo pela cincia. Mas o que estas questes tm em vista encaminhar um esclarecimento inicial do o prprio do espao. Isto j , por si s, significativo, levando-se em conta o fato de estar Heidegger no final do caminho de seu pensamento, ao longo do qual no cessou de refletir sobre estas questes. E ele aponta para um atalho, estreito e hesitante, porm sempre percorrido, que escutar o dizer da prpria palavra: espao. Esta significa espaar, trazer para o livre, abrir-se para o habitar do homem. Como acontece o espaar? ( Wie geschieht das Rumen? ), indaga Heidegger. Espaar , antes de tudo, um dar-espao: a livre doao de lugares tanto para o habitar do
454

ED, p.204 / EE, pp.97-98, traduo modificada.

homem quanto para os deuses, e tambm a instalao da localidade para este habitar. Desta forma, o espaar, ou o dar-espao, acontece no duplo movimento de conceder e dispor. Mas se o dar-espao acontece como concesso de lugares, os lugares seriam ento determinados por esse espaar. Mas isso inverteria a relao original entre lugar e espao, ou seja, que espaos so concedidos por lugares, compreendidos aqui como coisas construdas? O prprio Heidegger se colocou esta questo nos seguintes termos:

A pergunta se impe: os lugares so primeiramente e apenas resultado e conseqncia do dar-espao? Ou o dar-espao recebe o que tem de prprio da vigncia dos lugares reunidos? Neste caso, deveramos procurar o prprio do espaar na fundao da localidade ( in der Grndung Von Ortschaft ), deveramos pensar a localidade como o jogo recproco de lugares. Deveramos, em seguida, considerar para qu e como esse jogo recebe da vastido livre da regio a indicao para o mtuo pertencer das coisas. Deveramos apreender que as coisas so em si mesmas lugares e no apenas pertencem a um lugar. Neste caso, seramos forados, ao longo do tempo, a aceitar um fato estranho: o lugar no se encontra no interior de um espao dado maneira do espao fsico-tcnico. Ao contrrio, esse que se desdobra a partir da vigncia de lugares numa regio. O jogo entrelaado de arte e espao deveria ser pensado como experincia de lugar e regio. A arte como escultura: nenhuma apropriao do espao. A escultura no seria uma discusso ( keine Ausseinandersetzung ) com o espao. A escultura seria a in-corporao de lugares ( die Verkrperung Von Orten ) que, abrindo e guardando uma regio, mantm consigo uma liberdade, que concede a cada coisa seu demorar-se e ao homem o habitar em meio s coisas.455

Da passagem acima, pode-se depreender que nem os lugares concedem espaos nem o espao concede lugares. O espao que sempre dar-espao determinado no exatamente por lugares, mas recebe o que tem de prprio da reunio de lugares, que Heidegger chama de incorporao de lugares. Esta incorporao de lugares d-se como localidade, como jogo recproco de lugares, que, por sua vez, recebe da regio o como do mtuo pertencimento entre as coisas. Em resumo, no so lugares, mas a in-corporao de lugares ou seja, a vigncia de uma reunio de lugares que determina o espao. As coisas so em si mesmas lugares: esta constatao, que j havia sido enfatizada desde a afirmao do ser lugar do cntaro ou da ponte sobre o rio, pensada agora sob o prisma da obra de arte. Por remeterem a si mesmas e a nada fora delas, elas in-corporam
455

ED, 208 / EE, pp.102-103, traduo modificada.

lugares. A escultura instala uma localidade, permanecendo como um volume acabado e em si mesmo. Este ser um volume acabado da forma esculpida, por outro lado, no a joga em contraposio com o espao, e no entra em conflito com ele, embora sua superfcie expressiva e nica se recorte contra a ambincia que ao redor dela se instala. Ainda assim, por sua prpria natureza, o volume esculpido se impe como um corpo no espao. E o que seria do vazio do espao?, se pergunta Heidegger. Mais uma vez, o vazio se faz presente como um fator essencial na questo do espao, dissociando-se, por completo, de qualquer conotao com falta ou deficincia. E aqui, vale retornar a um dos seminrios de Zollikon, em 1964, quando Heidegger esclarece a diferena entre o livre ou aberto e o vazio. O vazio o livre no ocupado, diz ele; o livre, ou aberto, o fundamento do vazio. No pode haver vazio sem que antes se d o livre. A afirmao de que o espao pode continuar livre mesmo se for ocupado456 distingue o espao, em si mesmo, do vazio, remetendo-o ao prprio aberto. Voltando escultura, assim como o cntaro permitiu a vaza do vinho atravs de seu vazio, do mesmo modo a escultura encontra no vazio contra o qual se recorta o receptculo para sua instalao de lugares. Em seu jogar com o vazio, ela perfaz seu ser como obra de arte. E neste sentido, a expresso lugar-espao vem confirmar que o lugar, ainda que ponta de lana, incorporado ou como um volume acabado est em permanente jogo e unidade com o livre e com o vazio do espao. Se o cntaro no tivesse seu espao vazio, no seria um cntaro, ou, o que daria no mesmo, no seria um lugar. Reciprocamente, o espao vazio s acolhe o vinho graas s paredes e ao fundo do cntaro, que proporcionam um lugar para este vazio. Mas ao finalizar seu ensaio, Heidegger encaminha seu argumento para uma concluso inesperada, trazendo um novo elemento, que certamente o mais antigo de todos. Diz ele:
As observaes precedentes no nos levam certamente longe o bastante, para mostrarmos de maneira clara e suficiente o prprio da escultura como um gnero das artes plsticas. A escultura: um tornar-se obra que incorpora lugares e com eles abre regies para uma possvel habitao dos homens, uma possvel permanncia das coisas que os cercam e concernem. A escultura: incorporao da verdade do ser como obra instauradora de lugares.
456

ZO, p.42.

J uma viso cuidadosa do prprio desta arte nos permite presumir que a verdade, enquanto desvelamento do ser, no se d apenas nem necessariamente como incorporao. Goethe diz: No sempre necessrio que o verdadeiro adquira corpo, j basta que plane como esprito e provoque harmonia que, como o toque dos sinos, se espraie nos ares, sorrindo em sua gravidade. 457

o prprio desta arte da escultura, espacial por excelncia, que pode atestar que a verdade no precisa tomar corpo: ela pode planar como vibrao sonora no ar. E justamente aqui, na ltima linha deste ltimo escrito dedicado ao espao, no mais a forma, mas o som, o toque, o ressoar, no mistrio que envolve, em ltima instncia, som e manifestao. E um comentrio bastante esclarecedor feito por Maria Villela-Petit:

No final de A arte e o espao, a referncia s artes plsticas deixada. A compreenso da verdade que revela o espao na obra de arte pode se fazer sem qualquer suporte, sem qualquer corporificao plstica, e simplesmente flutuar no ar ou vibrar no canto, na voz ou no som de sinos de igreja. Este o significado da citao de Goethe com a qual esta meditao chega ao fim: Es ist immer ntig, dass das wahre sich verkrpere; schon genug, wenn es geistig umherschwebt und ubereinstimmung bewirkt, wenn es wie Glockenton ernst-freundlich durch die Lfte wogt. Outras passagens de Heidegger deste mesmo perodo esto de acordo com este dito de Goethe. Assim, por exemplo, encontramo-lo escrevendo em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento: A clareira, no entanto, o aberto, no est apenas livre para a claridade e a sombra, mas tambm para a voz que reboa e para o eco que se perde, para tudo que soa e ressoa e morre na distncia. A clareira o aberto para tudo o que se presenta e ausenta. Textos como este insistem numa experincia do espao como a Abertura que revelada tanto pelo lugar institudo pela obra de arte ( cuja superfcie vibra ao jogo de luz e sombra ) quanto pelo ressoar do som ( o sino da igreja, por exemplo ) ou a voz. A possibilidade de se pensar a arte sem recorrer oposio banal entre as artes temporais e as espaciais aqui sutilmente anunciada, desde que o som ou as vozes requerem esta mesma abertura de espao que estes, ao mesmo tempo, trazem luz.458

O elemento sonoro impregna a topologia do ser. A palavra seu solo. Sobre esta topologia, ainda h muito para ser dito, mas tambm o no dito faz parte de sua verdade. Se a idia de uma topologia apenas uma imagem potica qual Heidegger uma vez recorreu
ED, pp.209-10 / EE, pp.104-105. Cf. VILLELA-PETIT, M. Heideggers conception of space, pp.153-54, minha traduo. As tradues das passagens de Goethe e de Heidegger foram realizadas, respectivamente, por Mrcia S Cavalcante Schuback, em EE, p.105, e por Ernildo Stein, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, in Os pensadores, vol.XLV. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p.275.
458 457

ou se seu pensamento sobre o ser foi sempre uma topologia, ainda que s mais tarde percebida, sobre isto arrisco aqui uma resposta: embora o solo estivesse sempre l, foi necessrio esperar pelo poetar pensante, o pensamento que se deixa atravessar pelo canto, para que uma topologia do ser, expectante, fizesse ouvir sua voz. Sobre tudo o que aqui foi colocado, certamente muito deixou de ser dito tambm pelo prprio Heidegger. Villela-Petit459 aponta para o deixar de lado por Heidegger das dimenses sociais e polticas do habitar, para a recusa da experincia das cidades, por sua aberta preferncia pelo campo, pela insistente idia de enraizamento ao solo ptrio. Mas no devemos perder de vista que tratamos aqui, sobretudo, daquilo acerca do qual Heidegger declarou, no final de seu Denkweg: pois atrs do espao, assim, parece, j no existe nada a que pudesse ser conduzido. Diante dele, no existe desvio possvel para outra coisa. Trata-se assim de um enigma, e que se esconde no que h de mais simples e tangvel: no interior de um cntaro, na soleira da porta, nos lugares do mundo. Mas tambm na dimenso do sagrado, na poesia spera que brota da parede de Rilke, no interior do corao, no verbo. E se diante de tal enigma no existe desvio possvel, resta trilh-lo, adentr-lo; com a serenidade que guiou as palavras do filsofo quando disse:

Quando enigmas se acotovelavam e nenhuma sada se anunciava, o caminho do campo oferecia boa ajuda: silenciosamente acompanha nossos passos pela sinuosa vereda, atravs da amplido da terra agreste.

B I B L I O G R A F I A

459

Ibid., p.155.

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A N E X O

A Parede de Rilke
Acreditaro que h casas assim? No, diro que minto. Dessa vez verdade; no omiti nem tampouco acrescentei nada. Todos sabem que sou pobre. Sabem. Casas? Mas, para ser exato, casas que j no estavam ali. Casas que tinham sido demolidas de cima a baixo. O que restava eram as outras casas, aquelas que se haviam apoiado s primeiras, as altas casas vizinhas. Obviamente corriam perigo de ruir desde que lhes tinham retirado tudo que havia dos lados; pois toda uma armao de longos postes pintados de piche enfiava-se, oblqua, entre o solo entulhado de escombros e a parede nua. No sei se j disse que dessa parede que estou falando. No era, porm, exatamente a primeira parede das casas subsistentes ( como se poderia supor ), e sim a ltima daquelas que no mais existiam. Via-se seu lado de dentro. Viam-se, nos diversos andares, paredes de quartos onde ainda se grudava o papel de parede, aqui e ali o incio de um soalho ou de um teto. Ao lado das paredes dos quartos, o muro inteiro ainda mostrava um espao branco-sujo, por onde se insinuava, em espirais vermiculares que pareciam servir a alguma digesto indizivelmente repugnante, o encanamento exposto e enferrujado do esgoto. Havia rastros cinzentos e empoeirados dos caminhos por onde seguia o gs de iluminao na beirada dos tetos; dobravam aqui e ali inesperadamente, enfiavam-se na parede colorida, por um furo negro aberto sem piedade. Contudo, o inesquecvel eram as paredes em si. A obstinada vida desses quartos no se deixara aniquilar. Ainda estava ali, prendia-se aos pregos restantes, estacionava num palmo de soalho, acocorava-se debaixo dos cantos onde sobrava um pouco de intimidade. Podia-se observ-la nas cores que ela modificara lentamente, ano aps ano: o azul num verde mofado, o verde em cinza, e o amarelo num branco fatigado e ranoso, que apodrece. Essa vida estava tambm nos lugares mais recentes, conservados atrs de espelhos, quadros e armrios, pois desenhara seus contornos e os retocara, e deixara suas teias de aranha e seu p mesmo nestes redutos escondidos, agora expostos. Estava em cada pedao de reboco cado, nas bolhas que a umidade fizera inflar na barra do papel de parede, oscilava nos farrapos arrancados e suava nas manchas podres, que existiam desde sempre. E dessas paredes, outrora azuis, verdes e amarelas, emolduradas pelas fendas das paredes divisrias desmoronadas, erguia-se o halo dessa vida, um halo obstinado, pesado, sufocante, que nenhum vento dissolvera ainda. Ali se demoravam os meios-dias e as doenas e as exalaes e o fumo de muitos anos, e o suor que irrompe sob as axilas deixando as roupas pesadas e o travo amargo nas bocas e cheiro de cachaa ordinria nos ps imundos. Ali pairava a acidez da urina e o ardor da fuligem, o vapor cinzento de batatas e o denso mau cheiro escorregadio de gordura velha. O doce e longo odor de bebs mal cuidados estava ali, o cheiro de medo das crianas que tm de ir ao colgio, a sombria umidade das camas de jovens pberes. E a tudo isso juntara-se muita coisa vinda de baixo, do abismo da rua esfumaada, e coisas que tinham escorrido de cima com a chuva, que jamais tomba limpa sobre as cidades. Muitas haviam sido acrescentadas pelos ventos domsticos, mansos fracos, que permanecem sempre na mesma rua; e outras ainda, de origem ignorada. Eu disse que haviam demolido todas as paredes, menos essa ltima? Pois dessa que estou sempre falando. Pensaro que fiquei diante dela longo tempo; mas juro que comecei a correr to logo a reconheci. Pois o terrvel que eu a reconheci. Reconheo bem tudo que est ali; por isso que tudo entra de imediato em mim: como se estivesse em sua prpria casa dentro de mim. Rainer Maria Rilke, Os cadernos de Malte Laurids Brigge, traduo de Lya Luft, pp.33-35.

A N E X O

O primeiro coro da Antgona, de Sfocles

Muitas so as coisas estranhas, nada, porm, h de mais estranho que o homem. Parte sobre as espumas da pria-mar no meio da tempestade do inverno sulino e cruza as montanhas de vagas, que abrem abismos de raiva. Extenua a infatigabilidade da indestrutvel, da mais sublime das deusas, a Terra, revolvendo-a ano aps ano, arrastando com cavalos para l e para c os arados. Sempre astuto, o homem enreda o bando dos pssaros em revoada e caa os animais da selva e os agitados moradores do mar. Com astcia domina o animal, que pernoita e anda pelos montes, subjuga o dorso de speras crinas do corsel e pe o jugo das cangas de madeira ao touro no domesticado. A si mesmo encontrou tanto no soar da palavra e na compreenso, que, com a rapidez do vento, tudo abarca, como no denodo, com que domina as cidades. Igualmente pensou, como escapar aos dardos do clima bem como s inclemncias do frio. Pondo-se a caminho em toda parte, desprovido da experincia e em aporia, chega ele ao Nada. A morte a nica agresso, de que no se pode defender por nenhuma fuga, embora consiga esquivar-se habilmente s penas da enfermidade. Garboso muito embora, porque domina, mais do que o esperado, a habilidade inventiva, cai muitas vezes at na perversidade, outras saem-lhe bem nobres empresas. Por entre as leis da terra e a com-juntura ex-conjurada pelos deuses anda ele. Ao sobrepujar o lugar, o perde, a audcia o faz favorecer o no-ser contra o ser. Aquele, que pe isso em obras, no se torne familiar de minha lareira nem to pouco o meu saber compartilhe comigo o seu desviar-se.

Esta traduo encontra-se na edio brasileira de Introduo Metafsica, pp.170-171.

A N E X O 3

A Oitava Elegia de Duno

De Rainer-Maria Rilke Para Rudolf Kassner

Com todos os olhos a Criatura v o Aberto. S os nossos parecem invertidos e todos dispostos ao redor, como armadilha, em torno de sua livre sada. O que est fora, apenas sabemos pela fisionomia do animal; pois at a criana pequena ns invertemos, obrigando a olhar para trs a configurao das formas e no o Aberto, to profundo no semblante do animal. Livre da morte. Apenas ns a vemos; o nimal livre tem o ocaso sempre atrs de si e deus diante de si e, quando parte, parte rumo eternidade, como as fontes correm. Nunca temos diante de ns o espao puro, nem mesmo um nico dia, para onde as flores desabrocham sem fim. Sempre o mundo e nunca o em-parte-alguma, sem nada: o puro, o inesperado, que se respira e sabe infinito, sem cobia. Nele, enquanto criana, um se perde em silncio e sacudido. Ou um outro morre e . Pois perto da morte j no se v a morte, olha-se fixamente para fora, talvez com um grande olhar animal. Os amantes, no fosse o outro que ofusca a vista, esto perto e surpreendem... Como por descuido se d um desvelamento, atrs do outro... Mas por sobre ele ningum passa, e de novo se faz mundo. Voltados sempre pra a criao, vemos nela apenas os reflexos do livre, por ns obscurecidos. Ou ento que, tranqilamente, atravs de ns, um animal silencioso levanta a vista. Chama-se destino: contrapor-se e nada mais do que isso, e sempre contrapor-se.

Tivesse o mesmo saber do animal, que, seguro de si, nos arrasta em outra direo nos esgararia em seu transformar-se. Na verdade o ser lhe sem fim, sem limites, sem viso de seu estado, puramente Omo seu horizonte. E onde vemos o futuro, ele v tudo. Ele v tudo salvo para sempre. No entanto, no animal vigilante e quente, existe o peso e a preocupao de uma grande melancolia. Pois sempre lhe dado tambm o que muitas vezes nos domina, a recordao, como se j tivesse estado mais prximo, mais fiel e de contacto infinitamente terno, aquilo a que se tende Aqui tudo distncia, l respirao. Depois da primeira ptria, a segunda ambgua e entregue aos ventos. Felicidade da pequena criatura, que sempre permanece no seio que a gerou; alegria da moscas, que no interior ainda pululam mesmo hora do casamento: pois o seu seio tudo. Ele v a meia segurana do pssaro, que, pela origem, quase sabe de ambas as coisas, como se fosse a alma dos etruscos, sada do morto que o espao acolheu, mas, tendo como cobertura uma figura em repouso. E como perturbado quem, tendo vindo de um seio, deve voar. Espantado consigo mesmo, o ar vibra atravs de tudo, como se uma rachadura riscasse uma xcara. Assim o rastro do morcego rasga a porcelana da tarde. E ns: espectadores, sempre, por toda parte, voltados para tudo, menos para fora! Saturados. Ordenamos. Tudo se fragmenta. Ordenamos de novo e ns mesmos que nos fragmentamos. Quem nos torceu assim para estarmos, em tudo que fazemos, na atitude de quem parte? Daquele que, na ltima colina, ao se mostrar, pela ltima vez, todo o vale, volta-se, pra e demora , assim que vivemos, sempre nos despedindo.