PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP
ngela Cristina Borges Marques
UMBANDA SERTANEJA.
Cultura e religiosidade no serto norte-mineiro.
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
ngela Cristina Borges Marques
UMBANDA SERTANEJA.
Cultura e religiosidade no serto norte-mineiro.
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno
do ttulo de MESTRE em Cincias da
Religio, sob orientao do Professor
Doutor Silas Guerriero.
SO PAULO
2007
Banca Examinadora
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____________________________________________
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A espiritualidade vive da gratuidade e da
disponibilidade, vive da capacidade de
enternecimento e de compaixo, vive da honradez
em face da realidade e da escuta da mensagem
que vem permanentemente desta realidade.
Quebra a relao de posse das coisas para
estabelecer uma relao de comunho com as
coisas. Mais do que usar, contempla. H dentro de
ns uma chama sagrada coberta pelas cinzas do
consumismo, da busca de bens materiais, de uma
vida distrada das coisas essenciais. preciso
remover tais cinzas e despertar a chama sagrada.
E ento irradiaremos. Seremos como um sol.
(Leonardo Boff)
minha me Emerenciana Dias Borges.
quela que me iniciou no caminho da espiritualidade, Nega Lourdes.
Ao meu pai espiritual Nelson Dias.
Moa Bonita Margarida.
Primeiramente, agradeo ao meu pai, Geraldo Borges, por ter provocado em
meu interior, desde a infncia, a necessidade da busca pelo conhecimento.
minha famlia: Denas, Ivna, Denas Jnior, Daniel, Lidiane e Victor pelo
apoio e pacincia em funo das longas horas de estudo e ausncia.
Elizete, Raquel e Neivaldo, Iran e Elaine, irmos e amigos que estimulam
minhas buscas e vibram com minhas vitrias.
Aos amados amigos Delurdes, Lliam e Csar pelo apoio, companheirismo e
amizade incondicional.
Aos queridos amigos Jnio Marques, Regina Caleiro, Mrcia Pereira e Luciano
Pereira, pelo companheirismo, amizade e trocas estimulantes.
Ao meu orientador, Prof. Dr. Silas Guerriero por ter acreditado neste estudo e
vibrado com minhas descobertas, pelo olhar e sorrisos estimuladores, pela imensa
pacincia e seriedade com que me acompanhou.
Ao amigo e Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito, que numa gratuidade
irresistvel, me apontou direes a serem seguidas e desafios a serem superados.
Ao colega e amigo Admilsom Prates por ter dividido comigo toda a trajetria
deste estudo.
Ao amigo Joo Batista Jnior e sua me, Dona Maria, pelas informaes,
conselhos e afeio.
Ao Recanto de Pai Joo Velho e Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, nas
pessoas de Nair Lopes Dias, Norivaldo Lopes Dias e Maurcio Pereira de Jesus, por terem
me acolhido e permitido minha presena, muitas vezes incmoda, em seus rituais.
espiritualidade maior representados nos amigos Prof. Frederico, Pai Joo
Velho, Vov Rosa, Sete Pingo, Serena e Pilo pela permisso e orientao espiritual.
Divina Mahr y, pela irradiao de amor e desejo, presente que me
concedeu nos ltimos anos.
Resumo
O presente trabalho analisa o processo histrico-antropolgico da Umbanda na
regio norte do estado de Minas Gerais a partir de meados de 1940 at a atualidade. Neste
sentido, tece reflexes sobre a construo dialtica de um umbandismo tipicamente
sertanejo formado do encontro nesta regio de dois tipos de Umbanda: a do sudeste e a do
nordeste.
O umbandismo, resultante do choque entre as tendncias citadas carrega em
seus rituais e atividades, elementos sertanejos que denunciam o ethos construdo
historicamente na regio a partir do encontro cultural entre baianos e paulistas.
Pretendemos apresentar neste trabalho que ao seguir a linha do povoamento desta regio, a
Umbanda sofreu e sofre influncias traduzindo desta forma a hibridez prpria de regies
sertanistas e fronteirias.
O procedimento metodolgico utilizado neste estudo foi o qualitativo,
composto por: fontes orais atravs de depoimentos de pessoas que conheceram e se
inseriram nesta religio nas dcadas de 40, 50 e 60, de sacerdotes e umbandistas da
atualidade com a utilizao de gravador e conversas informais; levantamento documental
em acervos pblicos e privados; trabalho de observao de campo com a descrio de
rituais e uso de fotografias. Desta forma, a partir do cruzamento dos dados obtidos no
campo, chegamos s seguintes concluses: a Umbanda Sertaneja traduz em seus rituais e
relaes sociais, a questo axiolgica presente na histria da regio: a tenso entre o bem e
o mal; a chegada na regio do Candombl tem provocado a insero nesta religio de
sacerdotes umbandistas, sem, contudo caracterizar o abandono da Umbanda; em alguns
terreiros, a insero provoca a formao de um continuum religioso formado pela trade
Umbanda, Quimbanda e Candombl assinalando a emergncia de uma nova lgica
religiosa; a figura do Exu se apresenta nesta nova lgica como personalidade principal
medida que estabelece na trade citada, a funo de eixo e conexo alm de revelar
aspectos do ethos norte-mineiro.
Palavras-chaves: Hibridismo, fronteira, ambivalncia, ethos norte-mineiro, bem e mal na
Umbanda.
Abstract
The present paper analyses the historic-anthropologic process of umbanda in the
North of Minas Gerais State from the mid 1940s to present days. In this sense, it ponders
on the dialectical construction of an umbandismo typical from Northern Minas Gerais,
formed by the meeting of two types of umbanda in the region: the one from the Southeast
and the one from the Northeast.
The umbandismo resulting from the shock between the cited trends carries on its
rituals and activities elements from the North of Minas Gerais, which denounce the ethos
historically constructed in the region, from the cultural meeting between the people from
the states of Bahia and So Paulo. We intend to present with this paper that, by following
this region's populating process line, the umbanda has suffered and suffers influences,
hence translating the hybridization peculiar to the sertanistas and bordering regions.
The methodological procedure used in this paper was qualitative, composed by:
oral sources with testimony of people who knew and introduced themselves in this religion
in the decades of 40, 50 and 60, and of current priests and umbandistas by means of tape
recorder and informal conversations; documental survey in public and private heritage;
field observation work with the description of rituals; photographs as data source.
Thus, from the data crossing obtained in the field, we have come to the following
conclusions: the Umbanda Sertaneja translates in its rituals and social relations the
axiological issue present in the history of the region, the tension between the good and the
evil; the arrival of camdombl in this region at a posterior time has provoked the
introduction of umbandistas priests in this religion without, however, characterizing the
abandonment of umbanda; in some temples, this introduction provokes the formation of a
religious continuum formed by the triad umbanda, quimbanda and candombl which
signals the emergence of a new religious logic; the figure of Exu presents itself in this new
logic as the main personality insofar as it establishes, in the mentioned triad, the role of
axis and connection besides revealing aspects of the norte mineiro ethos.
Keywords: Hybridization, border, ambivalence, " norte mineiro ethos ", good and evil in
Umbanda.
Lista de figuras
FIGURA 01: Representao da Floresta prxima a Rio So Francisco........................... 18
FIGURA 02: O Serto norte-mineiro ............................................................................... 20
FIGURA 03: Jos Fernandes Guimares e Eliezer Gomes de Arajo ............................. 75
FIGURA 04: Convite para festa de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga/1960 ...... 93
FIGURA 05: Convite para festa de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga/1961 ...... 94
FIGURA 06: Programao da festa de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga/1961. 94
FIGURA 07: Primeiro toque com atabaques do Centro Divino Esprito Santo/1952...... 101
FIGURA 08: A sacerdotisa Jesuna Porto Santos em gira de quimbanda........................ 106
FIGURA 09: O sacerdote Norivaldo Lopes Dias ............................................................. 120
FIGURA 10: O sacerdote Maurcio Pereira de Jesus ....................................................... 121
FIGURA 11: Pej e pio do Recanto de Pai Joo Velho .................................................. 128
FIGURA 12: Cabocla no Recanto de Pai Joo Velho ...................................................... 129
FIGURA 13: Gruta de Preto-Velho no Recanto de Pai Joo Velho................................. 131
FIGURA 14: Cachoeira das guas no Recanto de Pai Joo Velho.................................. 131
FIGURA 15: A dana de Ogum no Recanto de Pai Joo Velho ...................................... 135
FIGURA 16: Banho na cachoeira no Recanto de Pai Joo Velho.................................... 135
FIGURA 17: O sacerdote Messias Branco....................................................................... 137
FIGURA 18: Os sacerdotes Maurcio P. de Jesus e Maria do Carmo Pereira Santos ...... 141
FIGURA 19: Sada de feitura de santo de Maurcio Pereira de Jesus .............................. 144
FIGURA 20: Casas do Marujo e Caboclo, Tempo e Catend da Roa G. U. M.............. 146
FIGURA 21: Gruta do Baiano da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo......................... 146
FIGURA 22: Casas de Exu e Ogum da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo................ 147
FIGURA 23: Atabaqueiro do Recanto de Pai Joo Velho................................................ 161
FIGURA 24: Orientao aos atabaqueiros no Recanto de Pai Joo Velho ...................... 162
FIGURA 25: Ritual de Energizao na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo................ 175
FIGURA 26: Boiadeiro na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo ................................... 180
FIGURA 27: Boiadeiro saudando o tempo e o serto na Roa G. U. M.......................... 182
FIGURA 28: Oferenda a Ogum no Recanto de Pai Joo Velho....................................... 200
FIGURA 29: Jogo de Bzios da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo........................... 209
FIGURA 30: Consagrao do Ogam na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo............... 211
FIGURA 31: Ritual de Quimbanda na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo................. 211
FIGURA 32: Batismo na Umbanda na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo ................ 212
FIGURA 33: Escora no Terreiro Divino Esprito Santo................................................... 218
FIGURA 34: Receitas emitidas por Jos Fernandes Guimares em 1951 ....................... 234
FIGURA 35: Carteirinha de scio do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga............................ 234
FIGURA 36: Artigo sobre Jos Fernandes e Joozinho da Gomia................................. 235
FIGURA 37: Alvar do Terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo ............................. 236
FIGURA 38: Primeiro registro em cartrio de um terreiro de Umbanda no norte de Minas
Gerais datado de 1955....................................................................................................... 237
FIGURA 39: Ata do Terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo .................................. 238
Sumrio
INTRODUO................................................................................................................ 10
1. O SERTO NORTE-MINEIRO.................................................................................. 18
1.1. Vislumbrando a Cultura Sertaneja............................................................................. 33
2. HIBRIDISMO E SINCRETISMO NO SERTO NORTE-MINEIRO ....................... 38
2.1. Hibridao Cultural.................................................................................................... 43
2.1.1. Hibridismo cultural no serto norte-mineiro .......................................................... 54
2.2. Sincretismo Religioso................................................................................................ 64
2.2.1. Sincretismo religioso no serto norte-mineiro........................................................ 67
3. A FORMAO DA UMBANDA SERTANEJA........................................................ 75
3.1. Do Centro Esprita Nossa Senhora do Rosrio ao Terreiro de Umbanda Filhos de
Pai Gonzaga ............................................................................................................... 81
3.2. Terreiro Divino Esprito Santo .................................................................................. 97
3.3 A Institucionalizao: Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos
Cultos Afro-Brasileiros do Norte de Minas................................................................ 107
4. RETRATOS ATUAIS DA UMBANDA SERTANEJA.............................................. 120
4.1. Do Centro Irmo Felipe ao Terreiro Recanto de Pai Joo Velho .............................. 121
4.2. Da Seara de Umbanda de Pai Zeca Baiano a Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo 136
4.3. Os Rituais................................................................................................................... 150
4.3.1. A Festa das Moas no Recanto de Pai Joo Velho................................................. 153
4.3.2. Ritual de Preto Velho e Boiadeiro na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo......... 168
5. UMA UMBANDA SERTANEJA................................................................................ 186
5.1.Umbanda e Quimbanda: irmanao dos contrrios .................................................... 187
5.2. Umbanda, Quimbanda e Candombl: tenso moral produtora do novo religioso..... 197
5.2.1. Laroi Exu! Laroi Meu Cumpadre! ..................................................................... 216
CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................... 220
REFERNCIAS................................................................................................................ 226
ANEXOS .......................................................................................................................... 234
10
Introduo
O objeto de estudo que este trabalho busca analisar a Umbanda na regio
norte do Estado de Minas Gerais, sistema religioso construdo neste territrio - a partir de
meados da dcada de 40 - mediante um processo dialtico determinado pelo fluxo cultural
prprio de regies entre, ou melhor, prprio de entre-lugares geogrficos e culturais.
O contato com a prtica de Umbanda em regies diferentes - norte de Minas e
sul de Minas - chamou nossa ateno para a sua diversidade e natureza sincrtica que,
consequentemente, nos despertou para outra questo: o fato de o homem norte-mineiro
possuir uma cultura diversa
1
da cultura considerada tradicionalmente como mineira. Em
2003, por ocasio de elaborao de um artigo, iniciamos uma investigao histrica sobre
os terreiros de Umbanda no norte de Minas Gerais e nos surpreendemos com os dados
encontrados na Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-
Brasileiros do Norte de Minas. Naquele ano, havia em torno de 187 terreiros registrados na
regio que somados aos no registrados extrapolaria o nmero de 200 terreiros. claro que
este nmero suscitou a nossa curiosidade. Imediatamente, algumas questes emergiram:
onde se localizavam esses terreiros? quem os freqentava? como eram seus ritos? Em
campo, constatamos recentemente que os nmeros deparados naquele ano no
correspondiam com a realidade. Muitos templos foram fechados acusando a perda de
espao desta religio no campo religioso norte-mineiro. Entretanto, embora o espao
umbandista no seja o mesmo, a sua presena no territrio sertanejo forte e como
qualquer universo religioso denuncia o modo de ser do seu habitante. Nesta perspectiva,
iniciamos a nossa investigao no intuito de compreendermos a influncia cultural do
homem sertanejo no processo de formao da Umbanda na regio norte-mineira.
A questo da cultura e da religiosidade, assim como a sua articulao, j foi
levantada por vrios autores demonstrando a discusso sobre estas categorias como
pertinente ao mundo intelectual, uma vez que pode nos revelar mais sobre outra categoria:
a identidade. Geertz (1989), em A Interpretao das Culturas, percebe a cultura como um
enredo de significados construdo pelo prprio homem, ou seja, cultura a morada do
homem que se identifica com as suas instituies, entre elas a religio, o que nos leva a

1
Estudos recentes apontam a diversidade cultural existente entre o Norte de Minas e as demais regies do
estado de Minas Gerais. De acordo com estes estudos a tradicional cultura mineira no se aplica ao Norte de
Minas.
11
vislumbrar o sistema cultural norte-mineiro como resultante da coexistncia daqueles que o
povoaram, desenvolvendo assim uma cultura peculiar. No que se refere articulao desta
categoria a religiosidade umbandista, Renato Ortiz (1991), em A morte branca do feiticeiro
negro, discute entre outras questes o fato desta religio ter se legitimado ao integrar os
valores propostos pela sociedade, ou seja, este autor considera a Umbanda na sua relao
com a sociedade, e consequentemente, inserida na cultura que esta adquiriu. Neste mesmo
sentido, sob um prisma diferente, Maria Helena Villas Boas Concone (1972), autora de
Uma Religio Brasileira: Umbanda, abordou esta religio como uma viso particular do
mundo, um sistema simblico que denuncia uma cosmologia local. Outra perspectiva
empreendida por Lsias Nogueira Negro (1999), em sua obra Entre a Cruz e a
Encruzilhada, que enfoca a diversidade da Umbanda, das relaes que mantm com o
Kardecismo e do ethos dos umbandistas e simpatizantes, bem como faz uma retrospectiva
histrica da sua formao at a dcada de 90 na cidade de So Paulo. Enfim, os autores
citados, assim como muitos outros, em perspectivas diferentes, discutiram a temtica
cultura e religiosidade, tensionando-a diretamente ou no questo da identidade.
Sobre o modus vivendi do serto norte-mineiro, estudos recentes apontam para a
seguinte questo: a regio se apresenta diferenciada se comparada s outras regies que
compem o Estado de Minas Gerais. A distino se aplica dimenso geogrfica, poltica,
econmica e cultural. O antroplogo norte-mineiro Joo Batista de Almeida Costa (2000,
2001, 2003), em suas obras O Ser da Sociedade Sertaneja e a invisibilizao do Negro no
Serto Norte de Minas Gerais; Sentir-se norte-mineiro, as razes de nossa regionalidade, e
Mineiros e Baianeiros: Englobamentos, Excluso e Resistncia, discute a identidade do
sertanejo norte-mineiro apresentando-a como diferente da identidade mineira, isto , em
relao ao que vulgarmente se conhece como Ser mineiro. Para este autor, a especificidade
da cultura sertaneja produto do processo de povoamento do norte de Minas.
Como veremos no presente trabalho, durante o seu processo de povoamento, o
serto norte-mineiro esteve longos perodos longe dos olhos do poder oficial, o que
contribuiu para o desenvolvimento na regio de uma cultura marcada pela liberdade,
aspecto que a distingue da regio mineradora ao produzir um choque de valores
contraditrios. O norte-mineiro, ento, no seria nem mineiro e nem baiano, sua identidade
transitaria entre um e outro reproduzindo culturalmente sua localizao geogrfica: a
fronteira. O fato de ser uma regio fronteiria posio que sugere idias simultneas de
12
fim, incio e recomeo, algo que estar por se fazer ou devir - associada s condies em
que foi povoada propiciou o surgimento de uma cultura singular e peculiar, o que,
certamente se reflete na religiosidade do seu povo, especificamente na religiosidade afro-
sertaneja
2
que, como veremos neste trabalho, tambm traduz a idia de recomeo.
No intuito de verificar as influncias da cultura sertaneja na religio
umbandista, empreendemos leituras que envolvem estas categorias objetivando conhec-
las, ou seja, nos acercamos da histria da Umbanda e da regio norte-mineira. Samos a
campo numa investigao que incluiu visitas aos seus principais terreiros, gravaes de
udio e entrevistas (aproximadamente quarenta horas), cerca de 800 fotos, vinte rituais,
entrevistas a sacerdotes e testemunhas da histria desta religio na regio, levantamentos
de dados nas fichas da Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-
Brasileiros do Norte de Minas, cerca de cinqnta horas pesquisando fichas, livros e atas
em cartrio, processos criminais, jornais da poca. De posse de uma literatura que nos
subsidiasse nesta abordagem, cruzamos os dados levantados em campo, o que nos permitiu
relacionar a histria do serto norte-mineiro produo de uma cultura compatvel ao seu
processo histrico e sua localizao geogrfica. Considerando ser esta regio um espao
fronteirio, pensamos ser relevante lanarmos mo de uma perspectiva terica adequada a
este tipo de espao. As fronteiras emergem como interstcios culturais, locais de trnsito
cultural, sendo dinmicas e sincrticas. Neste sentido, acreditamos ser as noes de
hibridao e sincretismo cultural as mais apropriadas para abordar o serto norte-mineiro,
que, como veremos, se coloca como interstcio espacial e cultural.
Por fim, para compreendermos o ethos norte-mineiro presente nas prticas desta
religio, aps visitarmos vrios terreiros elegemos dois deles como amostra e neles
concentramos nossa ateno. Os terreiros possuem semelhanas, diferenas e, de certa,
forma, divergncias. Seus lderes, representantes da atual da gerao de sacerdotes
sertanejos, iniciaram suas vidas religiosas na Umbanda, no entanto, um deles assumiu h
alguns anos a prtica do Candombl, seguindo uma tendncia afro-sertaneja: a insero
total ou parcial dos sacerdotes umbandistas nesta religio. O outro, mesmo permanecendo
na prtica umbandista, tem promovido alteraes no terreiro conduzindo suas atividades de
forma diferente do seu fundador. Embora distintos, o terreiro Recanto de Pai Joo Velho

2
Religiosidade que se manifesta nas religies afro presentes no serto norte-mineiro.
13
e a Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo retratam o campo afro-sertanejo
3
, cenrio hbrido
e sincrtico onde a tenso entre o Bem e o Mal, presente desde o seu povoamento, se
desvela na relao entre Umbanda e Quimbanda e na coexistncia destas com o
Candombl.
Dividimos nossa exposio em cinco captulos. No primeiro, num vis
histrico-antropolgico, abordamos o processo de formao scio-econmico e cultural do
norte de Minas. Situado na fronteira com a Bahia e possuindo clima, fauna e flora
semelhantes rea nordestina, a regio recebeu os primeiros colonizadores em meados do
sculo XVI. No entanto, a regio se manteve longe do aparelho colonizador durante mais
de um sculo, atraindo nesse perodo aqueles que no se subordinavam ao controle
portugus. Terra inspita, o serto abrigou bandos que saqueavam o litoral, a presena
destes e a ausncia estatal o tornou uma terra sem lei, ou melhor, uma terra com suas
prprias leis.
O retorno das expedies no sculo XVII marcou o incio do povoamento com
o estabelecimento das primeiras famlias s margens do Rio So Francisco. No entanto,
mesmo a presena de colonos - paulistas e baianos - no evitou que a violncia se tornasse
marco da regio. Para a sua sobrevivncia, o norte-mineiro, livre do esquema colonial
portugus, desenvolveu uma moral prpria baseada na violncia e no choque de valores
contraditrios. Objetivava manter seus potentados adquiridos durante a ocupao. A
descoberta do ouro favoreceu a regio que se tornou a maior fornecedora de gneros
alimentcios para a rea mineradora. Sem o rigor tributrio os potentados sertanejos
concentraram riquezas e poder. Frente atuao de um poder privado, o estado portugus
interveio de forma controladora e, diante da resistncia sertanista, no mediu esforos para
obter o controle da regio usando da violncia e isolando-a. Somente com a chegada da
ferrovia no incio do sculo XX o serto se abriu ao pas.
A histria do serto norte-mineiro demonstra que a partir do seu povoamento,
do tipo de relaes existentes entre a regio e a Coroa portuguesa no perodo colonial e das
relaes sociais estabelecidas na regio, produziu uma cultura diversa da cultura mineira.
Ainda neste captulo pontuamos alguns aspectos prprios desta regio que auxiliam no
vislumbramento do ethos norte-mineiro. Dentre os aspectos, consideramos como o mais

3
Para fazer referncia ao campo religioso de natureza afro no serto o denominamos de Campo afro-
sertanejo.
14
relevante a tenso entre o Bem e o Mal, questo axiolgica presente na histria e no
universo simblico sertanejo.
No segundo captulo, a partir dos conceitos de hibridismo e sincretismo,
tecemos reflexes sobre o universo cultural norte-mineiro. O serto concebido neste
estudo como lugar dinmico que transcende o espao fsico e os modelos culturais
dominantes. No possvel obter sua dimenso mltipla fsica, scio-cultural e
existencial - pelo acesso da lgica racionalista. O alcance do serto est na des-razo, pois
o espao das contradies, das ambivalncias e ambigidades, do provisrio constante e
do imprevisvel. preciso, portanto, para alcan-lo se pr na fronteira, posio que o
prprio ambiente sertanejo exige. Sua leitura s possvel mediante uma narrativa capaz
de captar sua dinmica hbrida e sincrtica, um dizer tambm fronteirio. Sendo assim,
recorremos filosofia, poesia e religiosidade popular a fim de focalizar o dinamismo
hbrido e sincrtico que suplanta a imagem do serto como um simples espao fsico.
Atual e irreverente, a perspectiva terica do hibridismo cultural consente, na
realidade ps-moderna, o vislumbramento de particularidades culturais veladas pelos
discursos nacionais. O avano tecnolgico e o fenmeno globalizador permitiram que
singularidades culturais at ento submersas se revelassem, desconstruindo e colocando em
xeque o discurso da uniformidade, a idia de que o ethos de uma nao nico. Neste
horizonte se coloca a cultura norte-mineira que resultou de condies histrico-sociais
especficas, portanto, possui suas particularidades. Para revelar o hibridismo cultural
sertanejo, recorremos aos seus poetas, que em momentos diferentes da histria norte-
mineira, retratam atravs da poesia a sofisticao da matutice sertaneja.
Essencialmente sincrtica, a Umbanda tem sofrido mutaes exigindo que suas
abordagens sejam contextualizadas. Sobre o constante processo de formao da Umbanda,
Assuno (2006, p.107) expe:
Do que vimos tratando sobre a formao e expanso da Umbanda
brasileira, queremos retomar a partir da idia da Umbanda como uma
construo dinmica inserida em um processo em constante formao,
selecionando elementos religiosos de tradies diversas e reorganizando-
os em novas formas de concepes de crenas e prticas rituais. Nesse
processo, a Umbanda absorve os cultos regionais, difusos na cultura e
religiosidade popular e , por sua vez, assimilada por eles. Nas ltimas
dcadas, tal processo tem sido denominado de umbandizao dos
cultos populares.
15
A noo de sincretismo religioso, ento, melhor se aplica religiosidade
umbandista no campo afro-sertanejo j que o processo de formao desta religio
constantemente sincrtico ao absorver no apenas noes universalizantes de outras
religies, mas, tambm os cultos regionais. Estes, naturalmente, retratam vises de mundo
locais. Neste sentido, utilizamos o Congado norte-mineiro como ponte ao universo afro-
sertanejo, uma vez que grande parte dos seus participantes so tambm integrantes da
Umbanda no serto.
O terceiro captulo versa sobre o processo de formao da Umbanda Sertaneja a
partir da dcada de 40, quando chegam regio os principais atores deste processo: os
sacerdotes Jos Fernandes Guimares, Waldemar e Laurinda Pereira Porto e Eliezer
Gomes de Arajo. A partir de fontes orais, registros em cartrios, artigos de jornais e
processos criminais, resgatamos a histria e a contribuio destes personagens na formao
da Umbanda no serto. exemplo do seu processo de povoamento, duas vertentes
umbandistas, uma do sudeste e outra do nordeste, se encontraram no serto norte-mineiro
na dcada de 40, chamando a ateno dos seus habitantes para mais uma alternativa
religiosa. A Umbanda no se restringiria mais a uma macumba
4
, pois se tornaria a partir da
dcada de 40 uma religio cada vez mais respeitada, principalmente em funo do trabalho
divulgador do sacerdote Jos Fernandes Guimares e da criao, no final dos anos 60, da
Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-Brasileiros do Norte de
Minas.
Na dcada de 50 o Candombl chega regio, sendo que no mesmo perodo o
serto recebe outros sacerdotes da religio e da Magia Negra, influenciando, desta forma,
com novos elementos, a prtica umbandista. Um fenmeno, ento, se inicia na dcada de
60: a insero no Candombl pelos sacerdotes de Umbanda. Junto a este acontecimento
cresce a presena das religies afro-brasileiras no serto que passam a possuir um
diferencial: Umbanda, Quimbanda e Candombl constituem um continuum religioso em
quase todos os terreiros e, em alguns, tal convivncia acena para a instituio de uma nova
lgica religiosa.
Para apresentar o campo religioso afro-sertanejo considerando, inclusive o
continuum citado, construmos trs organogramas tendo como referenciais: Jos Fernandes

4
Termo pejorativo usado para fazer referencia as religies afro-brasileiras que lidam com a magia.
16
Guimares, o casal Waldemar e Laurinda Pereira Porto e Eliezer Gomes de Arajo. Devido
s transformaes do prprio campo, sentimos dificuldades em levantar uma genealogia
que o retratasse tal como se encontra. Portanto, o que aqui apresentaremos retrata apenas
parte de uma totalidade, ou seja, aquela considerada pelos prprios adeptos como mais
relevante.
De posse da histria do campo afro-sertanejo - a partir da Umbanda -
apresentamos no quarto captulo os terreiros - j citados - que acreditamos serem retratos
deste campo religioso na atualidade. Desta forma, esta parte oferece a histria dos terreiros,
a origem de seus respectivos sacerdotes, o processo de afirmao e legitimao de suas
lideranas e as transformaes que sofreram no decorrer da construo de suas vidas
espirituais. Com o objetivo de facilitar a compreenso e o conhecimento dos terreiros,
fizemos a descrio de cada um deles pontuando os aspectos pertencentes Umbanda,
Quimbanda e ao Candombl. Um quadro com o calendrio de atividades de cada um dos
templos foi construdo a fim de proporcionar um panorama dos seus principais rituais ao
mesmo tempo em que demonstra a tendncia religiosa a que se inclinam. Dentre as
atividades dos terreiros, fizemos a narrativa de um de seus rituais, aqueles que ao nosso
olhar so referenciais no apenas no conjunto dos seus ritos, mas tambm no universo afro-
sertanejo. Os rituais foram apresentados em detalhes, a fala e os cantos das entidades e
sacerdotes foram mantidos em sua ntegra. Os detalhes expem claramente a tenso entre o
Bem e o Mal, questo axiolgica reveladora do ethos sertanejo.
No quinto captulo empreendemos uma anlise sobre a Umbanda Sertaneja.
Munidos do arcabouo histrico e terico nos debruamos sobre os terreiros mencionados,
bem como sobre seus rituais, retirando deles elementos hbridos e sincrticos presentes na
cultura sertaneja. Neste sentido, identificamos em seus rituais aspectos hbridos que
evidenciam as influncias do mundo globalizado ao mesmo tempo em que revelam
elementos denunciadores do ethos sertanejo. Como elemento principal destaca-se a tenso
entre o Bem e o Mal. A articulao axiolgica est presente na relao entre Umbanda e
Quimbanda - relao vislumbrada por ns como irmanao dos contrrios -, e na
coexistncia destas com o Candombl.
A trade, Umbanda, Quimbanda e Candombl acena para a institucionalizao
de uma nova religio. Foi detectado no imaginrio religioso dos adeptos onde a trade
uma realidade um deslocamento metafsico de carter espiritual, ou seja, uma nova viso
17
de espiritualidade e de mundo espiritual emergiu da coexistncia destas religies que
passaram a ser vistas como energias. Movimenta, alimenta e mantm o continuum
integrado um ser to hbrido e ambivalente quanto o serto, a personalidade - Exu. Presente
nas trs energias, Exu exerce em cada uma delas uma funo prpria ao mesmo tempo
em que se desdobra como elo e conexo. Situado na fronteira dos valores contraditrios
esta entidade, como veremos, manifesta e desvenda a personalidade do homem sertanejo.
Enfim, este estudo viabiliza a compreenso e a identificao do ethos norte-
mineiro a partir da prtica da Umbanda. Formado pelo fluxo de imprecises,
ambigidades, misturas e contradies, o serto norte-mineiro reproduz em seus universos
simblicos, em especial o umbandista, o ethos resultante da sua histria. A Umbanda
Sertaneja, nas relaes que mantm com a Quimbanda e com o Candombl , portanto,
produto cultural do carter oscilante e fronteirio presente nesta regio.
18
Captulo 01. O serto norte-mineiro
FIGURA 1: Representao da floresta prxima ao Rio So Francisco
Fonte: COSTA, 2004, p. 91.
O senhor sabe: serto onde manda quem forte, com as astcias.
Deus mesmo quando vier, que venha armado! (Guimares Rosa)
19
Neste captulo apresentaremos uma sntese histrica sobre a formao social do
serto norte-mineiro com o objetivo de proporcionar conhecimentos sobre esta regio.
Num primeiro momento, objetivamos ampliar conhecimentos histricos acerca da regio
relembrando seu povoamento e, num segundo momento, apresentamos alguns dos seus
aspectos culturais no intuito de colocar o leitor em contato com o universo sertanejo.
Acreditamos que a compreenso da Umbanda nele praticada passa pela compreenso da
histria da regio, o que certamente possibilitar entender o porqu desta religio possuir
particularidades que a tornam sertaneja. No h, portanto, no nosso entendimento, uma
perspectiva metodolgica mais adequada para se atingir esta finalidade do que a histrica,
uma vez que nos remete tambm s perspectivas econmica, poltica e social. Conceber
uma abordagem cultural que ignore as condies histricas originais da organizao social,
o papel do indivduo e as suas necessidades bsicas nos parecem impossveis.
O serto norte-mineiro estende-se por todo o norte do estado de Minas Gerais.
banhado pelos rios So Francisco, Jequita, Verde Grande, Gorutuba, Jequitinhonha, Rio
Pardo e Rio das Velhas. Situa-se prximo Bahia e com este Estado estabelece fronteira.
Pertence regio Sudeste, mas possui caractersticas semelhantes ao nordeste brasileiro,
sendo portanto, uma rea de transio. Sua vegetao nativa composta pelo cerrado e
pela caatinga - esta ltima predominante na regio nordeste - o clima tropical e semi-
rido com ndice pluviomtrico anual de 600/650 milmetros, o que explica o perodo de
seca com durao entre 4 a 8 meses. No que se refere ao relevo, grande parte deste
pertence Depresso Sertaneja do So Francisco que se estende at o norte do litoral
nordestino.
Sobre a regio norte-mineira, o economista Cardoso (1996, p. 04) afirma que,
[...] o Norte de Minas considerado como sendo uma Regio de
transio entre o Nordeste e o Sudeste brasileiros, ou seja, uma rea
pertencente a um Estado do Sudeste, mas que possui inmeras
caractersticas geo-scio-econmicas semelhantes quelas verificadas
nas regies nordestinas. uma rea geogrfica que desde o seu
povoamento nunca deixou de receber fortes influncias do Nordeste... ...
Esta , na realidade, uma das regies do Estado [Minas Gerais] scio e
economicamente mais carente, e que enfrenta maiores adversidades
climticas.
Tais caractersticas, portanto, conferem ao norte de Minas maior proximidade
com o nordeste do que com o sudeste brasileiro e esta proximidade certamente se estende
20
dimenso cultural.
Historicamente, o estado de Minas Gerais conjugou dois plos distintos e
opostos: a regio aurfera, expresso histrica da civilizao mineira; e a regio dos currais
da Bahia (norte de Minas Gerais) onde se desenvolveu uma economia agro-pastoril que
expressa um modus vivendi sertanejo, diverso da tradicional cultura mineira. No entanto, a
tradio acadmica sempre se interessou mais pela rea mineradora. A importncia do ouro
para as economias mercantilistas de Portugal e Inglaterra nos sculos XVI e XVII
inquestionvel. No entanto, a quase exclusividade dos estudos relativos a esta rea talvez
tenha colaborado para o esquecimento acadmico do territrio extremo da capitania de
Minas Gerais: o serto norte-mineiro, o que talvez explique a pouca quantidade de estudos
referentes a esta regio. Muito recentemente que esta regio tem despertado o interesse
de investigadores ligados economia, antropologia e historiografia brasileira, sendo
ainda uma rea carente de estudos.
FIGURA 2: Serto de Minas Gerais e sua cidade Plo.
Fonte: FONSECA, D. S. R, 2007.
21
De acordo com a literatura consultada
5
, o povoamento do serto norte-mineiro
est associado ao processo de interiorizao pela pecuria extensiva ao longo do So
Francisco e as bandeiras baianas e paulistas. Mas, para Sol (1991, p.1), h cerca de 10.000
anos grupos indgenas j habitavam o norte de Minas sobrevivendo da caa, pesca e
extrativismo. Posteriormente, surgiram outros grupos que, para seu sustento, praticavam
uma agricultura rudimentar. A chegada na regio de expedies no sculo XVI e XVII,
progressivamente, desagregou esta estrutura.
Sobre as primeiras expedies, Cardoso (1996, p. 12) nos informa que,
[...] ocorreram vrias expedies para o interior do pas, ficando este
sculo XVI conhecido como o sculo do descobrimento. Desta poca,
tem-se notcia das primeiras expedies a atingirem o Norte de Minas
atravs do Rio So Francisco. A primeira foi aquela sob
responsabilidade de Spinoza Navarro em 1554. Posteriormente, vieram
as Bandeiras de Sebastio Tourinho, em 1573 e de Gabriel Soares, em
1590.
A primeira expedio a penetrar os sertes das Gerais foi a de Spinoza Navarro
que partiu de Porto Seguro. Sobre esta empreitada Vasconcelos (1974, p. 14) informa que
em carta datada de 24 de junho de 1555, um dos integrantes desta comitiva, Padre Joo
Navarro escreveu Provincial dos Jesutas: fomos at a um rio mui caudal por nome Par,
que, segundo os ndios informaram, o rio de S. Francisco. Parte deste rio banha o serto
norte-mineiro, a regio, portanto, ficou conhecida pelos colonizadores e, posteriormente,
denominada pelos historiadores como serto do So Francisco.
O serto do So Francisco foi um dos primeiros territrios a ser pisado pelos
colonizadores. No entanto, da expedio de Spinoza Navarro em 1553 do bandeirante
Matias Cardoso em 1690, no se tem registro da sua presena na regio. Apenas de ndios
nativos e ex-habitantes do litoral que vivia dispersos na regio, fugindo do controle
portugus, a esse respeito, Vasconcelos (1974, p. 16) coloca que:
Aqui se achavam ndios aldeados e hospitaleiros, ali nomadas e cruis,
hoje, amigos, amanh, inimigos, inteligentes uns, e dceis, estpidos
outros, e ferozes, mas todos alarmados, impelindo-se uns contra os
outros, e pelo terror a fugirem diante da conquista. Aldeias se
encontravam nas quais se falava a mesma lngua dos ndios da comitiva,
viam-se a utenslios j imitados, e usava-se de anzis de ferro.
Conhecia-se nelas o nome cristo do rio, e a confiana, com que

5
Apresentada na Introduo.
22
receberam o Padre, foi parte para se crer que j sabiam como nos jesutas
tinham benfeitores e amigos [...].
Aos ndios sertanejos se juntaram ndios domesticados
6
que fugiam do litoral, e
brancos e mestios perseguidos pela justia. Aliados aos ndios do serto, estes se tornaram
elementos perigosos, pois inquietavam fazendas e as vilas do litoral, espalhando horror e
medo. Aps suas investidas rumavam de volta para o serto, onde no podiam ser
encontrados. Ao permanecer por mais de um sculo ausente da presena dos colonizadores,
que l no encontraram riquezas, o serto abrigava aqueles que fugiam do esquema
colonial portugus. No se submeter a Portugal numa terra, inicialmente inspita, tornava a
marginalidade
7
um recurso necessrio.
A presena no serto norte-mineiro de bandos formados por marginalizados
pela ordem colonial que assolavam o litoral, levou o Governo-Geral a restaurar no sculo
XVII as bandeiras sertanejas. A inteno era que estas pacificassem a regio e
conquistassem o rio So Francisco, uma vez que este norteava os aventureiros no
adentramento ao interior. As bandeiras expulsaram bandidos e libertaram aldeias da sua
influncia, a exemplo dos vales do rio Jequita e Rio das Velhas. Nestes vales havia
brancos que habitavam os aldeamentos indgenas e com eles conviviam pacificamente. A
presena de brancos no serto, mesmo que poucos - mas fora do banditismo - interessava
Coroa, pois significava que, progressivamente, a regio estava sendo habitada.
A importncia das expedies na histria do norte de Minas incontestvel. As
comitivas expedicionrias do sculo XVII no apenas expulsaram os indesejveis, mas na
medida em que se embrenharam serto adentro deixaram como saldo a demarcao de
caminhos a partir do litoral, facilitando a interiorizao pela regio de outras expedies e
com estas o estabelecimento na regio das primeiras famlias. Anastasia (1983, p. 32)
afirma que, bandeirantes paulistas descobriram um caminho entre as Vilas de So Paulo e
o rio So Francisco e o denominaram de Caminho Geral do Serto, pelo qual entraram
serto adentro, conquistando ndios tapuias e alcanando Bahia, Pernambuco e Maranho.
O trnsito por esse caminho tornou-se to freqente que muitos bandeirantes o usaram para
transportar suas famlias e se estabelecerem s margens do rio dando incio ao povoamento
branco. Outro fator responsvel pelo traado das linhas do povoamento foi a presena do

6
Termo utilizado por Diogo de Vasconcelos em seu livro Histria Mdia de Minas Gerais.
23
gado baiano, que tornou o norte de Minas conhecido como os Currais da Bahia. O gado,
medida que se interiorizava, demarcava caminhos e guiava o homem mata adentro. Torres
(1944) afirma que, simultaneamente s entradas dos paulistas, fazendeiros baianos
empurraram seus gados pelo rio So Francisco e como conseqncia um caminho foi
traado ligando o litoral baiano s Minas.
Em relao povoao desta regio, os estudos ainda so incipientes e de, certa
forma, contraditrios, no que se refere s datas. No entanto, os autores consultados para
este estudo possuem um ponto em comum: a expedio do bandeirante paulista Matias
Cardoso de Almeida, foi a mais importante. A partir dela que se d a fundao dos
primeiros povoados. o que nos informam o economista Jos Maria Cardoso, os
historiadores Diogo de Vasconcelos, Carla Maria Junho Anastasia e o antroplogo Joo
Batista de Almeida Costa em estudos que empreenderam sobre a regio. De acordo com
Cardoso (1996, p.13) Matias Cardoso,
[...] desceu o Rio So Francisco em 1689, instalando-se em local
denominado Arraial do Cardoso. Neste local, Matias Cardoso esperou
por um ano o Coronel Amaro, que ali chegou acompanhado de 600
homens. Aps quatro anos de campanha, em que grupos indgenas que
ali estavam estabelecidos foram massacrados e/ou transformados em
escravos, os integrantes da expedio, [...] criaram povoados, e se
estabeleceram na Regio como criadores de gado. Como exemplos
desses povoados pode-se citar: Matias Cardoso, primeiro da Regio,
cujo nome homenageia o seu fundador; Barra do Rio das Velhas,
posteriormente conhecido como Guaicu; Olhos dgua e Formigas, hoje
conhecidos respectivamente como Bocaiva e Montes Claros, [...]; alm
de So Romo e Porto do Salgado (Hoje, Januria) [...].
Vasconcelos (1974, p.22) afirma que Matias Cardoso de Almeida fundou, s
margens do So Francisco arraial de seu nome, fixando assim a era definitiva da
conquista e que depois dos arraiais fundados por Ferno Dias, em caminho do pas das
esmeraldas, foi este de Matias Cardoso o mais antigo do nosso territrio.
Anastasia (1983, p.31) faz meno as bandeiras e entradas na regio, de acordo
com a autora,
Desde que se constituiu como economia bsica da Capitania de So
Vicente a do apresamento dos ndios tapuias, foram organizadas para
este fim, bandeiras e entradas. Foram responsveis por estas bandeiras,

7
Isto , o banditismo parecia ser a nica forma de sobrevivncia para aqueles que no aceitavam se sujeitar
ao sistema colonial.
24
transformadas em meados do sculo XVII em prescrutadoras de metais
preciosos, os formadores dos ncleos criatrios e comerciais do norte da
Capitania de Minas Gerais.
e recorre Taunay (1948, apud ANASTASIA, 1983, p.32) para nos informar sobre o
bandeirante Matias Cardoso:
Os dois mais clebres destes criadores, donos de incontveis lguas
quadradas foram Matias Cardoso de Almeida e Antnio Gonalves
Figueira, grandes sertanistas, cheios de servios de guerra como j
vimos. A muitos de seus parentes e amigos arrastavam para perto de si,
tornaram-se fundadores de novos e grandes currais como naquele tempo
se dizia. Em torno de Antnio Gonalves Figueira [fundador do Arraial
de Formigas, hoje Montes Claros] fixaram-se seu pai, irmos e
cunhados. Tiveram colossais propriedades, sobretudo no Rio Verde
Grande.
Sobre Matias Cardoso, Costa (2003, p. 146) nos diz que,
Como um annimo, organizou uma bandeira e desde meados do sculo
XVII empreendeu uma guerra contra os indgenas, para aprisionamento
e venda no mercado escravista paulista e baiano, e contra os quilombolas
para extermin-los [...].
[...] Ao retornar a rea do rio Verde Grande, Mathias Cardoso de
Almeida e seu grupo, formado por outros paulistas, indgenas e negros
escravizados, instalaram-se em seu arraial em construo. Entretanto, no
h registro que precise a data desses eventos.
Em funo de suas vitrias como expedicionrio, este bandeirante conseguiu
junto ao Governo Geral o direito de tomar posse da terra.
At o momento podemos concluir que a gnese da sociedade norte-mineira est
intimamente associada pecuria extensiva, s margens do rio So Francisco e ao encontro
entre povos de etnias diversas que na regio conviveram praticamente isolados.
Apesar de a pecuria ter se expandido rapidamente, se consolidando como
atividade mais relevante, a minerao tambm contribuiu na ocupao do territrio norte-
mineiro. Encontrou-se ouro no rio Jequita, no rio Paracatu, rio Pardo (na poca rio das
Ourinas) e na cabeceira do rio Jequitinhonha. Da surgindo novas povoaes ao atrair
grande quantidade de baianos. O diamante tambm foi encontrado prximo cidade de
Gro Mogol. Cada vez mais habitado, no serto as povoaes surgiam dispersas e a
distncia entre uma e outra era considervel. A grande extenso do territrio e a ausncia
25
do aparato estatal continuava a atrair aventureiros, fugitivos da justia e negros
quilombolas. Sobre a presena de negros no serto, Costa (1999, p.12) coloca que indcios
histricos,
[...] nos aponta para a existncia de um conjunto de grupos negros
localizados em margens de lagoas e rios que formam a bacia do rio
Verde Grande, afluente da margem direita do rio So Francisco e que a
se localizaram devido s condies que foram favorveis a que
instalassem formas alternativas de resistncia no contexto de domnio
escravocrata ento vigente no pas. Recorrendo ao conceito histrico de
campo negro, criado para dar conta das relaes estabelecidas entre
negros aquilombados e a sociedade que os circundava, postulo a
existncia de um campo negro no interior das matas do vale do rio Verde
Grande.
No desconhecido da historiografia brasileira que, economicamente, a
colonizao do nosso pas iniciou-se pelo litoral, onde a vigilncia da Coroa portuguesa era
intensa devido aos seus interesses econmicos. Regies que, aos olhos da Coroa no
ofereciam lucro imediato, eram ignoradas e, em funo deste descaso, a partir dos seus
prprios recursos naturais, procuraram se auto-sustentar. Foi o que aconteceu com o norte
de Minas Gerais. Mesmo sem o incentivo estatal, numerosos paulistas fundaram grandes
fazendas de gado no Vale do Rio So Francisco e enriqueceram-se beneficiados por dois
fatores:
- s margens do rio foram abertas no sculo XVI rotas terrestres. Mais tarde,
vias de acesso entre So Paulo e o interior e que se tornou um dos trs caminhos que
permitiam o trnsito para a rea mineradora
8
;
- localizao estratgica da regio que, geograficamente, se tornou centro de
intercmbio entre a rea mineradora e o nordeste e centro-oeste brasileiro.
Estas condies permitiram ao serto norte-mineiro, de acordo com Anastasia
(1983, p.37), [...] intermediar o fluxo de mercadorias, que envolveram tanto o setor
minerador da prpria capitania, quanto Bahia, Maranho, Gois e Mato Grosso e, ainda,
montar seus ncleos prprios de produo. Progressivamente, a regio se consolidou

8
Em relao ao caminho do rio So Francisco, Anastasia (2005, p.32) nos diz que este caminho era tambm
chamado caminho geral do serto, comum a Bahia, Pernambuco, Maranho e outras regies [...].
Diferentemente do Caminho Novo, no qual as roas eram elementos referenciais do trajeto, o caminho do So
Francisco vinha pontuado de currais. Partindo das capitanias da Bahia, Pernambuco e Maranho, podia-se
chegar por terra ao rio So Francisco, na altura do arraial de Matias Cardoso, seguindo pelas margens deste
rio at atingir o rio das Velhas. Era considerado o melhor caminho para transporte de criaes e escoamento
de mercadorias, por ser mais plano, abundante em guas e bastante povoado em sua extenso.
26
como forte fornecedora das regies mineradoras, dando sustentao a esta atividade na
Capitania, principalmente Vila Rica, Diamantina e Sabar, e comerciando com as minas de
Gois, com o fornecimento de gneros alimentcios (carne, mandioca, arroz e acar),
couro e algodo. As relaes comerciais com as minas estimularam a produo e propiciou
a acumulao interna de capital. Anastasia (1983, p.45) reitera que,
O fluxo de mercadorias atravs do caminho do So Francisco na
primeira metade do sculo XVIII, para a regio mineradora, a
inexistncia de atividades produtivas que no as de extrao do ouro na
rea mineratria e levando-se em considerao que a totalidade dos
arraiais do norte de Minas tinham a pecuria e os gneros de subsistncia
como base de sua economia, lembrando a baixa capitalizao da
atividade pastoril, as facilidades para o desenvolvimento das lavouras e
o alto preo que o gado e os demais gneros obtinham nas minas
permitem inferir a alta lucratividade dos criadores da regio, isto sem
levar em conta os lucros da intermediao comercial, e uma significativa
acumulao de capital norte-mineiro.
Enfim, no processo de ocupao da regio norte-mineira, que ocorreu via
criatrio de gado, minerao e, possivelmente, em algumas reas, a conjugao da
minerao com a agropecuria, a iniciativa foi particular em funo da necessidade de
sobrevivncia. Sendo assim, este processo no se deu segundo as caractersticas da poltica
metropolitana que, diante de uma rea a ser ocupada, montava um rigoroso aparelho
tributrio e fiscal. Sem o rigor tributrio, o excedente no serto norte-mineiro permitiu o
desenvolvimento de reas de domnio particulares onde a ordem que se estabeleceu foi a
privada. Como veremos isto causou grande incmodo ao governo portugus.
margem da dinmica colonial e da sua ausente mquina administrativa
9
, mas
realizando uma prtica econmica independente, ao se dedicar nesta dimenso ao
abastecimento interno da colnia, o norte-mineiro desenvolveu formas autoritrias de
dominao interna. Como exemplo, a criao de uma moral prpria na resoluo dos
problemas, principalmente em relao segurana de suas terras e de suas famlias,
defendendo-as dos aventureiros que circulavam livres pela regio. Este modelo de
autoritarismo estruturou o serto norte-mineiro como um reduto da ordem privada. Os
grandes proprietrios, atravs de uma moral poltica prpria, detiveram o controle do

9
O poder estatal lusitano dedicava-se especialmente as reas includas no circuito direto do capital mercantil.
Excludas deste circuito, algumas reas ficaram a margem do predomnio do poder pblico o que facilitou
aos proprietrios de terras a dominao interna.
27
excedente, resultante das atividades agro-pastoris e comerciais, concentrando, desta forma,
riqueza e poder.
Anastasia (2005), em sua obra A Geografia do Crime: Violncia nas Minas
Setencentistas, dedica metade de um dos captulos ao serto do So Francisco, que, para a
autora, junto Comarca do Rio das Mortes era Terra de Ningum
10
. Segundo ela, dizia-se
desta terra, parte integrante da comarca do Rio das Velhas, que era lugar onde nunca havia
conhecido rei. Sobre os proprietrios de terra nesta obra a autora (p.69) afirma:
A riqueza desses grandes proprietrios, aliada ausncia de autoridades
naquela rea, exceo do Juiz de rfos de So Romo e alguns poucos
juzes de vintena, permitiu a consolidao de territrios de mando dos
potentados e trouxe, conseqentemente, a dificuldade para controlar o
poder desses patronos e a violncia, derivados da baixa
institucionalizao poltica da rea.
O Estado portugus, ento, frente atuao de um poder privado, empreendeu
tentativas para destru-lo e, por conseguinte, conquistar o poder local. Martins (1973, p.22),
referindo-se estrutura de povoamento no Brasil, nos coloca que o sistema colonial
portugus sempre procurou impedir o aparecimento de um sistema de produo dirigido
para o mercado interno. E, simultaneamente, procurou obstaculizar a formao de estratos
intermedirios capazes de produzir alteraes no binmio senhor escravo. O sistema
colonial portugus, atravs de sua mquina administrativa, acionava formas de represso a
fim de evitar que surgissem em suas colnias o autoritarismo e relaes de dependncia
internas que no lhe fossem prprias. As revoltas insurgidas na rea mineradora no sculo
XVIII
11
exemplificam tal preocupao na medida em que as represses a estes movimentos
ocorriam com alto grau de violncia. Antes destas, medidas legais tambm faziam parte da
represso. Uma das medidas causou o levante de motins na regio norte-mineira.
Na terceira dcada do sculo XVIII, em Minas Gerais, o poder pblico, atravs
da taxa de capitao, procurou evitar fraudes, contrabandos e descaminhos do ouro.
Especialmente em relao ao serto agro-pastoril do So Francisco, o objetivo principal era
desmantelar o poder privado, exercido pelos potentados e colocar sob o domnio do estado,

10
No conhecemos a fonte da autora que a levou a esta denominao, mas podemos afirmar que pela
oralidade do serto norte-mineiro, at a dcada de 70 do sculo XX, era possvel ouvir esta referencia ao
norte de Minas: Terra de Ningum ou Mundo de Deus sem Cancela.
11
Guerra dos Emboabas, Revolta de Felipe dos Santos, Inconfidncia Mineira.
28
a regio. Mas, quais medidas a tomar, especialmente em relao regio? Melo e Souza
(1999, p.86) indaga:
Como introjetar o poder e as normas nas lonjuras do serto? Como
enquadrar os potentados, contornar o desejo de mando das Cmaras
Municipais, ordenar a populao heterognea composta de vrias gamas
de mestios, conter a violncia sempre represada do contingente
escravo?
Ciente da dificuldade em enquadrar a regio no seu aparelho tributrio - em
funo da distncia entre esta e a sede da provncia, da imensa extenso do serto e do fato
deste ter se desenvolvido longe dos seus olhos - a Coroa portuguesa tomou medidas
flexveis
12
se comparadas rea mineradora. Entretanto, a flexibilidade do estado
portugus no convenceu aos senhores dos potentados, acostumados liberdade de
dominar segundo seus interesses
13
. Uma das medidas era a presena na regio do
comissrio Andr Moreira de Carvalho que alm de fazer valer a cobrana da taxa de
capitao, deveria conscientizar a populao sertaneja, acostumada liberdade, de que o
poder supremo era o da Coroa.
O mal-estar, gerado pelo estabelecimento de uma autoridade, ocasionou um
levante na regio: a sedio de 1736
14
na cidade de So Romo, mas que compreendeu
vrios motins pelo serto, entre eles o de Montes Claros. Esta revolta pode ser vista como
uma tentativa de manuteno da ordem privada e de reteno do excedente. Os grandes
proprietrios de terra resistiam a serem incorporados na poltica administrativa, implantada
na capitania, tentando escapar da fiscalizao. Certamente, entendiam que seu sucesso
econmico e seus potentados rurais foram possibilitados pela quase inexistncia do poder
pblico na regio. Este, no incio do sculo XVIII, antes da sedio, tentou impedir a
circulao no caminho do So Francisco, no intuito de evitar o contrabando e garantir a
cobrana de impostos. No entanto, a relevncia desta via de acesso s Minas tornou a

12
Vide Carla Maria Junho Anastasia (1983).
13
Entre as disposies especiais para a taxa de capito no Norte de Minas Gerais, pensamos ser estas as que
mais incomodaram dos donos de terra: - o comissrio deveria exercer rigorosa vigilncia para que no
houvesse a possibilidade de fuga dos moradores e / ou escravos, ao tempo do pagamento, atravs do Rio So
Francisco para a regio do Carinhanha, Brejo do Salgado, Urucuia, Paracatu e Caminhos de Gois; - o
Comissrio tinha autorizao para prender e enviar para a cadeia de Sabar qualquer pessoa que resistisse a
capito. ( Anastasia, 1983, 59)
14
Mais detalhes sobre essa revolta, ver dissertao de mestrado em Cincia Poltica de Carla Maria Junho
Anastasia, 1983.
29
tentativa da Coroa, frustrada. Restava ento instalar, na regio seu representante legal para
fazer valer seus direitos de metrpole.
Vrios motins eclodiram, culminando na Sedio de So Romo. Segundo
Anastasia (1983, p.84),
Em 1736, eclodiu no serto do So Francisco uma srie de motins contra
a cobrana da taxa de capitao, sistema de cobrana do quinto que
consistia em um imposto per capita, isto no pagamento anual de uma
quantia fixa, calculada em oitavas de ouro sobre cada escravo,
empregado nas diversas atividades econmicas da capitania. Os
moradores do serto que no haviam, at ento sido tributados, a
exceo do dzimo da Ordem de Cristo, levantaram-se contra a cobrana
do novo imposto [...].
[...] Esses motins foram, no incio, liderados pelos grandes potentados do
serto, que no conseguiram ao longo do processo, controlar as camadas
mais baixas da populao, tambm participantes do movimento. Os
motins no serto explicitam a existncia dessas zonas de non-droit, onde
a exacerbao da violncia era regra.
A sedio foi reprimida violentamente, contando a Coroa com o apoio de
alguns proprietrios que temiam o descontrole e a violncia dos motins, cada vez mais
populares. Apesar da ameaa do poder oficial, o receio de perder o controle sobre o povo
causava maior preocupao.
Com relao sedio a Coroa foi intransigente:
- conseguiu acabar com os motins;
- aprisionou seus lderes, entre eles a lendria Maria da Cruz,
potentado que resistiu ao controle portugus;
- e estabeleceu o serto como zona fechada ocupao.
Intransigente, mas no certeira. Mesmo usando da violncia, que sempre
caracterizou sua posio diante das sublevaes, a Coroa no destruiu o poder rural. Os
potentados permaneceram. Segundo Anastasia (2005, p.36), a demarcao das reas
proibidas e a tentativa de controlar a constituio de territrios de mando nos sertes no
surtiram resultados. Na verdade, ao determinar o norte de Minas Gerais como zona
proibida, a Coroa estimulava a ao de desbravadores clandestinos na regio e,
conseqentemente, a presena de aventureiros, contrabandistas, fugitivos da justia e
quilombolas. Como visto anteriormente, eram estes os responsveis pelo clima de
instabilidade na regio. Cada vez mais crescente o mandonismo bandoleiro, aps a
Sedio, tornou o serto ainda mais violento.
30
Em 1766, as investidas agressivas aos sertanejos chamaram a ateno do rei de
Portugal, D. Jos I. Atendendo s queixas dos moradores da capitania sobre as aes dos
malfeitores, o monarca portugus determinou que os moradores do territrio sertanejo
estabelecidos longe das povoaes se mudassem para estas. Sua inteno no era assegurar
os que viviam dispersos, mas, sim, evitar que estes continuassem a exercer o mandonismo
bandoleiro, causa do clima de insegurana e terror dos sertanejos. Outra medida tomada
por D. Jos I que reforava o poder dos proprietrios de terras e escravos, foi de conceder
aos roceiros o direito de prender todos os homens encontrados dispersos nos caminhos e
embrenhados nas matas do serto. Aqueles que se recusassem a se estabelecerem nas
povoaes seriam vistos como bandidos e punidos com rigor. A Coroa, sem condies
estruturais para moralizar a regio norte-mineira, concedia essa funo a outrem.
Legitimados pela Coroa, os proprietrios rurais passaram a exercer o poder com a mesma
pretenso de antes: garantir seus potentados e o controle sobre o excedente que os
enriqueciam.
No incio do sculo XIX, a violncia era uma realidade incontida, Anastasia
(2005, p.85) coloca que.
Mas, como j se mostrou, ainda no incio do sculo XIX, todas as
medidas para conter os perigos previsveis e imprevistos naquela regio
se mostraram infrutferas e as autoridades e moradores continuavam a
enfrentar o mandonismo bandoleiro e a violncia incontida nos sertes
do So Francisco.
A Sedio de 1736, segundo Machado (1991, p.41), marcou o fim do domnio
econmico sertanejo em relao rea mineradora. As restries impostas pela Coroa e o
estabelecimento de novas rotas comerciais ligando Minas a outras regies, originou um
processo de crescente isolamento do norte de Minas, que s foi totalmente rompido em
meados do sculo XX. Em funo do isolamento o sertanejo, frente ao desinteresse estatal,
buscou condies autnomas para atender suas necessidades, estabelecendo, desta forma,
intensas relaes comerciais com Gois e Nordeste.
margem dos interesses metropolitanos, no sculo XIX, o norte de Minas
recebe um grande contingente populacional proveniente da decadncia da rea mineradora.
Os novos habitantes, pela pecuria e pela minerao de diamantes, se integram na
dinmica econmica e social do serto. Ao voltar-se para si, a regio norte-mineira passa a
explorar efetivamente seus recursos naturais. Alm dos artigos derivados do boi, como o
31
couro, o sertanejo dedica-se atividade algodoeira e extrao do ltex. Sobre o algodo
nos diz Cardoso (1996, p.35),
A expanso algodoeira, segundo Stralen, provocou um crescimento mais
acentuado de Montes Claros, na medida em que motivou a intensificao
de suas relaes comerciais tanto com a Bahia quanto com o Centro de
Minas Gerais. De fato, pode-se dizer que at mesmo o preldio da
experincia fabril da referida localidade, esteve, em grande medida,
relacionado tradio algodoeira.
O perodo algodoeiro no favoreceu apenas Montes Claros. Em Pirapora, a
Companhia Cedro Cachoeira implantou um depsito de compra de algodo e venda de
tecidos. Outro produto explorado e que trouxe mais gente para a regio foi a borracha. A
extrao de ltex, prximo ao municpio de Januria, atraiu, a exemplo da Amaznia, um
grande contingente de pessoas, em sua maioria, os nordestinos.
Concordamos com Cardoso (1996, p.31), quando este afirma que se faz
necessrio empreender uma anlise mais pontuada das implicaes do isolamento norte-
mineiro a fim de compreender detidamente suas conseqncias polticas, econmicas e
sociais. Entendemos como o autor, que tal isolamento influiu na determinao de algumas
caractersticas econmicas, sociais e polticas que a regio veio a evidenciar no futuro
Acreditamos tambm que entre a Sedio de 1736 e os anos 50 do sculo XX o isolamento
e o descaso do Estado reforaram as relaes sociais, sendo estas fundamentais para o
desenvolvimento de um modus vivendi prprio da regio, como tambm afirma o
antroplogo norte-mineiro Joo Batista de Almeida Costa (2003, p.295),
Enquanto na regio das minas gerais a explorao do ouro e a ampliao
do escopo administrativo colonial propiciam estabelecer uma sociedade
complexa, com diversificao das funes urbanas e a gnese de uma
estratificao social, no norte sertanejo o chamado isolamento do serto
sanfranciscano torna propcio a consolidao de uma sociedade
distintamente hierarquizada, possibilitando a instaurao de dinmicas
sociais especficas pela ausncia da administrao colonial, que a se faz
presente apenas em momentos de tenses sociais.
Nas primeiras dcadas do sculo XX, a implantao da ferrovia inicia a quebra do
isolamento cortando o territrio norte-mineiro, e as cidades de Montes Claros e Pirapora
tornam-se entrepostos comerciais. Montes Claros, por sua localizao geogrfica (localiza-se
no centro da regio), passa a ser o principal centro poltico. Com a ferrovia e a poltica de
32
desenvolvimento pela industrializao centralizada inicialmente em So Paulo e,
posteriormente, espalhando-se por outros centros, desenvolve-se na regio relaes capitalistas
de produo, deflagrando um lento processo de desarticulao da organizao produtiva. At
ento, historicamente, podemos afirmar, do ponto de vista econmico e demogrfico, que as
influncias baiana e nordestina eram dominantes. Com o sistema ferrovirio as relaes com o
Rio de Janeiro, Belo Horizonte e So Paulo intensificaram. A ferrovia integra o norte de Minas
na dinmica econmica do pas e, progressivamente, as relaes sociais de compadrio,
desenvolvidas durante a era dos potentados, foram desarticuladas. Apesar de lento, o processo
de modernizao da regio se inicia para, efetivamente, ocorrer nos anos 60, com a integrao
do territrio rea mineira da Sudene
15
.
Como dito anteriormente, evidente a semelhana entre as caractersticas do
nordeste brasileiro e o norte de Minas. A semelhana se estende aos planos econmicos e
sociais. Segundo documento datado de 1970, da ASPAS
16
, a estrutura produtiva, os
costumes e hbitos, a origem da populao e as partes fsica e ecolgica do territrio norte-
mineiro so indicadores do subdesenvolvimento comuns ao Nordeste. crena entre os
norte-mineiros que tal semelhana influenciou na admisso da regio rea da Sudene.
Mas no nos deteremos nesta questo, considerada polmica pelos economistas e cientistas
sociais. Para este estudo, o que nos interessa que as condies climticas e sociais do
territrio norte-mineiro no foram ignoradas, por ocasio da sua incluso na rea da
Sudene, demonstrando a associao entre este territrio e o nordeste brasileiro.
Com a Sudene, a vida do sertanejo apresentou alteraes: ampliaram-se as
relaes com o centro-sul, instalaram-se na regio condies estruturais para a reproduo
capitalista e, certamente, houve modificaes nos aspectos sociais, econmicos e culturais.
Abrir-se ao novo, sem por ele ser influenciado e no influenci-lo, parece-nos impossvel.
A ao industrializadora da Sudene, que incentivou a construo de um plo industrial em
Montes Claros e a instalao de grandes projetos agropecurios na regio, a exemplo da
Jaba, demandou a desarticulao de relaes sociais no campo. O processo de
industrializao provocou uma exploso demogrfica. Neste perodo, cidades como
Montes Claros, receberam milhares de sertanejos. Desagregadas no campo, as relaes so

15
SUDENE. Superintendncia do Desenvolvimento do Nordeste. Com a Sudene surgem as condies para
que progressivamente a industrializao se desenvolva.
16
Assessoria Para Assuntos da SUDENE.
33
reafirmadas na cidade, na medida em que os sertanejos, que para l se mudavam, atraam
tambm seus parentes.
Nos ltimos trinta anos o norte de Minas experimentou um crescimento
assustador. A industrializao, urbanizao e modernizao da regio provocaram um
intenso crescimento populacional que se reflete em seus universos culturais cada vez mais
modernos, bem como na questo social, com a concentrao de riqueza nas mos de
poucos. Os potentados rurais foram substitudos por potentados agroindustriais, e o
sertanejo, apesar de ter perdido muito da sua matutice em funo da modernidade, ainda
sofre com a presena dos grandes latifndios. Apesar das transformaes prprias do
mundo globalizado, alguns aspectos culturais do universo sertanejo foram mantidos, sendo
identificados e assimilados como prprios desta cultura.
1.1.Vislumbrando a cultura norte-mineira.
Deus ensinou o caminho, o Diabo, o desvio.
Ento bra o bco. (Ditado sertanejo)
sabido que o homem desenvolve hbitos, modo de vida e viso de mundo
conforme a histria, o tempo, o espao geogrfico, a fauna e a flora em que est inserido.
O homem norte-mineiro tambm desenvolveu costumes vitais relacionados ao seu contexto
histrico-geogrfico.
Neste sentido, tentaremos traar alguns aspectos prprios do serto das Gerais
que muito nos auxiliaro no vislumbramento do ethos norte-mineiro. No nos possvel
consumir todo o assunto. Sendo assim, nos restringiremos apenas a aspectos considerados
comuns e que de, alguma forma, esto relacionados aos rituais da Umbanda Sertaneja. No
entanto, pensamos ser necessrio um estudo que se aprofundem mais sobre o modo de vida
norte-mineiro. Ao nosso olhar, este tem chamado mais a ateno das narraes folclricas
voltadas para o resgate de uma identidade tida como perdida no tempo, do que de
investigadores que poderiam colaborar na elucidao da sua histria e sua identidade.
No imaginrio social brasileiro, Minas Gerais uma realidade vinculada ao
ouro colonial. A imagem mental daquele que invoca seu signo a de uma paisagem
composta por montanhas e cidades histricas. No entanto, esta imagem no se aplica ao
serto norte-mineiro. Esta regio requisita um outro signo. Sua imagem est associada aos
34
Currais da Bahia, a pecuria, aos fazendeiros, ao clima quente, poeira solta, ao chapu de
couro que protege o vaqueiro solitrio tocando a boiada. De acordo com Costa (1997, p84),
o homem sertanejo organiza seus modos de comportamento, sua reproduo, suas crenas
e lendas numa cosmoviso marcada pela presena do boi. Guimares Rosa (1978, p.216),
ao tentar diferenciar as regies mineiras disse o seguinte sobre o norte de Minas: O Norte,
sertanejo, quente, pastoril, um tanto baiano em trechos, ora nordestino na intratabilidade
das caatingas e calcrio, ameno, aberto alegria de todas as vozes novas.
Ao entrar em contato com a histria e a cultura norte-mineira, entendemos o
fascnio causado pela obra de Guimares Rosa (1985) que, poeticamente, retrata a regio e
o sertanejo. Para falar do serto faz-se necessrio colocar-se no prprio serto, numa
atitude quase metafsica. A imagem deste espao cega os olhos de quem intenciona
descrev-lo mediante uma linguagem simples e didtica. Descrev-lo mergulhar em si
mesmo, buscar em si impresses sobre uma realidade quase indecifrvel pela linguagem
convencional. Talvez, por isso, Guimares Rosa se colocasse em Riobaldo
17
que, ao falar
de si, fala do serto e ao falar do serto fala do sertanejo. A existncia individual retrata a
existncia de um territrio que mais que uma regio a morada, o modo de vida, o serto
espao mtico que traduz a vida de quem nele vive. Quando se refere ao seu universo, o
sertanejo demonstra uma atitude quase religiosa de admirao, respeito e esperana, parece
falar de um ser que no tem existncia prpria, pois, para isso, necessita do seu sentimento,
do seu pensamento e da sua linguagem. O serto vida na boca do seu morador, o que
possvel de se entender, pois, deste universo retira a sua sobrevivncia, estabelece relaes
consigo mesmo, com o mundo, com os homens e com o transcendente.
O isolamento imposto, o fato de contar consigo mesmo durante dcadas
desenvolveu no norte-mineiro uma viso de mundo nos quais os valores so expressos no
seu modo de ser, de pensar e de falar, isto , na sua condio humana que revela seu estilo
de viver e sobreviver. Para Bosi (1992, p.27), a condio traz em si as mltiplas formas
concretas da existncia interpessoal e subjetiva, a memria e o sonho, as marcas do
cotidiano no corao e na mente, o modo de nascer, de comer, de morrer e ser sepultado.
O territrio norte-mineiro visto pelo sertanejo como terra de gente rude e corajosa, de
camarada valente e sem medo onde a lei maior a de quem pode mais: a daquele com
maior fora fsica e com maior proteo espiritual a fim de ter condies de viver a

17
Personagem sertanejo.
35
Condio Sertaneja.
H, claramente, na histria da regio norte-mineira a existncia de uma tenso
entre o bem e o mal. De acordo com Brito (2007), esta tenso produz uma viso de mundo
assentada nos contrrios, valores filosficos, lingsticos e religiosos em tenso produzem
contrrios. A religio diz: deve-se crer na bondade de Deus, no serto tal afirmao quando
no se transforma em dvida ou num problema pode ressoar como contrria, isto , o
sertanejo confia sim na bondade divina, mas desconfiando. A distncia entre Deus e o
sertanejo parece ter o tamanho da imensido do serto e sua dura realidade: numa terra
onde nem mesmo Deus parece habitar, sobreviver uma preocupao imediata e a
violncia se legitima. A tenso entre o bem e o mal est nas palavras do sertanejo de Rosa:
Deus quando vier que venha armado, ou seja, nesta terra, a moral existente a do
sertanejo. Para este, Deus mostra o caminho e, o Diabo o desvio. No sendo possvel optar
por um ou por outro, se esgueire pelo serto, ou seja, sobreviva. H, portanto, o conflito
entre bem e mal, e este conflito se revela no universo umbandista sertanejo atravs de
figuras como de Exu, Escora e Pomba-gira. Na verdade, todos estes elementos so Exus,
mas o Escora o Exu amigo que defende que d segurana e abre caminhos pelas matas do
progresso. A Pomba-Gira, vulgarmente vista como elemento ligado luxria, no serto
pode unir casais, defender casamentos, manter a harmonia no lar. A viso de Exu confirma
que o sertanejo convive numa harmonia instvel, no serto o homem se v como nos diz
Brito (2007) peregrino, contingente, limitado e poroso ao diablico e ao divino.
O norte-mineiro um tanto baiano, um tanto mineiro, nem um, nem outro,
talvez baianeiro cansado como denominado pelos mineiros do sul o que demonstra que a
fronteira no apenas geogrfica. Lingisticamente, o norte-mineiro se aproxima mais do
baiano, sua forma de falar morosa, quase baiana. No seu vocabulrio palavras e termos
como trem, trem doido, troo, o conhecido uai, prprio do Estado mineiro, Ar
Maria e Aff Maria, prprio dos nordestinos esto presentes no cotidiano. No que se
refere personalidade, o norte-mineiro no ensimesmado e nem to desconfiado, como o
mineiro. aberto, franco, extrovertido e recebe os visitantes com fartura. Mas tambm no
ingnuo. Diz o ditado que sertanejo baianeiro d uma boiada para entrar na briga, e se
perder parte para a violncia. Levar desaforo para casa, s morto.
A natureza do serto generosa e a ela que seu morador recorre para suprir a
falta de alimento. Desta forma, utiliza recursos de origem vegetal como o pequi, que
36
substitui a carne, o buriti, a cagaita, o coco macaba, o araticum e a mangaba, que so
empregados na alimentao; a madeira de lei para a construo de currais, cercas, cancelas,
esteios, telhados, mveis para a casa, esculturas, etc. a terra lhe oferece o feijo, o arroz, a
mandioca, o milho, a mamona, o maxixe, o algodo, a cana-de-acar, alm da melancia,
do quiabo e da abbora. Em funo da seca, o gado ainda criado na solta aproveitando o
mato do serto como alimento. Os conhecimentos indgenas e quilombolas sobre as ervas
medicinais presentes na flora do serto so responsveis entre os sertanejos, pelas famosas
garrafadas
18
e pela presena ainda comum na regio do raizeiro
19
e/ou benzedeira. Estes
elementos, que verificamos como caractersticos no modo de vida sertanejo, podem ser
identificados no seu universo religioso, especificamente neste estudo, no umbandista.
Enfim, traamos brevemente a histria do serto norte-mineiro desde seu
povoamento e pontuamos alguns de seus aspectos culturais. Resumidamente, determinadas
questes devem ser consideradas para melhor compreenso deste mundo cultural,
especificamente o religioso:
- seu povoamento se deu a partir da conjugao de lgicas culturais
diferenciadas.
- sua localizao geogrfica e o isolamento portugus favoreceram a prtica
da violncia e o surgimento de uma ordem privada;
- o gado, tambm responsvel pela sua interiorizao e principal personagem
econmico, se tornou elemento primordial para formao de uma sociedade
tipicamente sertaneja e de uma economia independente;
- o isolamento sugere a criao de uma cultura especfica e diferente, em
relao rea mineradora e prxima ao serto nordestino.
- as condies climticas semelhantes ao nordeste brasileiro, muito
possivelmente foram responsveis pela sua incluso na rea da Sudene;
- integrada na dinmica do centro-sul, via Sudene, recebeu mais influncias de
outras regies.
O serto, enfim, um mundo misturado onde o arcaico e o moderno se
combinam, se entrelaam provocando ambigidades e ambivalncias. Assim Guimares
Rosa (1985) o desvenda, como um mundo hbrido que procurou situar nas falas de

18
Mistura de ervas medicinais com bebida alcolica. Dependendo da erva, recomendada pelos raizeiros
para a cura de males como pedra nos rins e at mesmo para o aborto.
19
No Mercado Central da cidade de Montes Claros a presena do raizeiro comum.
37
Riobaldo e na cultura que este expressa: O serto do tamanho do mundo (p.68), Lhe
falo do serto. Do que no sei. Um grande serto! No sei. Ningum ainda no sabe
(p.93), Serto o penal, criminal. Serto onde homem tem de ter a dura nuca e mo
quadrada (p.102), Serto, - se diz -, o senhor querendo procurar, nunca no encontra
(p.356), O serto no tem janelas nem portas. E a regra assim: ou o senhor bendito
governa o serto, ou o serto maldito vos governa... (p.462). A sntese histrica, aqui
apresentada sobre a formao social do norte de Minas, nos desafia a empreender uma
anlise scio-cultural sobre a regio, com o objetivo de compreender melhor o ethos
sertanejo. No entanto, nossa pretenso no discutir a identidade em si
20
do norte-mineiro.
O que pretendemos demonstrar que pela Umbanda, religio presente na regio, possvel
identificar elementos do ethos norte-mineiro, ethos este evidenciado em aspectos culturais
sertanejos presentes em seus rituais, relaes sociais, linguagem, vestimentas, identidade
de suas entidades, comidas e cantos. Para tanto pensamos ser necessrio nos deter
analiticamente sobre este territrio. Com este propsito, no captulo seguinte enfocaremos
a dinmica hbrida e sincrtica do serto.

20
Discusso feita pelo antroplogo sertanejo Joo Batista de Almeida Costa em tese de doutoramento.
38
Captulo 02. Hibridismo e sincretismo no serto norte-mineiro
Uma fronteira no o ponto onde
algo termina, mas, como os gregos
reconheceram, a fronteira o ponto a partir do
qual algo comea a se fazer presente.
(Martin Heidegger, Construir,
Habitar, Pensar).
Devemos dar mais ateno a
palavras como misturas, confuso,
combinao e outras mais, que designam
aquilo que verdadeiramente necessrio
conhecer: os interstcios e as
simultaneidades ou, como tenho afirmado no
meu trabalho, as relaes (Roberto da
Matta).
A partir dos conceitos de hibridismo e sincretismo teceremos reflexes sobre o
universo cultural norte-mineiro. Para tanto, esclareceremos o porqu da utilizao de tais
conceitos, aproximando-os da dinmica cultural sertaneja, recorrendo a autores
considerados aptos para nos subsidiar nesta empreitada. Contudo, no nos privamos dos
riscos de uma anlise independente, lanando assim, mo da filosofia, da poesia e da
religiosidade congadeira no intuito de proporcionar o vislumbramento do serto como um
cenrio cultural hbrido e sincrtico. Notadamente, nos dedicamos mais explicitao da
dinmica hbrida e menos sincrtica. O que nos levou a esta escolha metodolgica foi o
fato da perspectiva hbrida ser recente, inovadora e, de certa maneira, polmica, exigindo
desta forma, no apenas uma apresentao, mas, sobretudo, uma reflexo. J o sincretismo,
uma noo largamente utilizada e amplamente discutida, dispensando maiores
explicaes. Apesar deste conceito ter sido tradicionalmente revestido de pr-juzos que o
aproximavam de binmios culturais, como o de Superior-Inferior, recentemente, sua
desmistificao comprova que o mais apropriado nas abordagens de religies sincrticas.
Como explicitado no captulo anterior, notria a presena do sincretismo
cultural na formao social do serto norte-mineiro. O isolamento durante sculos de
pessoas provenientes de diversas etnias, numa regio inspita, muito possivelmente causou
o surgimento de um modo de vida local e diverso. Este modus vivendi, certamente, se
39
refletiu e ainda reflete em seus sistemas culturais. Nos ltimos cinqenta anos, a exemplo
de quase todo o planeta, a regio sertaneja tem experimentado grandes transformaes em
funo do processo de mundializao. Neste processo, culturas locais antes ignoradas tm
se revelado. A perspectiva terica que recentemente tem se projetado como a mais
adequada na anlise de singularidades culturais, desvelando-as para o conhecimento de
todos, o conceito de hibridismo cultural. Da sua escolha, neste estudo, para refletir sobre
a cultura norte-mineira, na atualidade.
Quase simultaneamente s transformaes ocasionadas pelo processo de
mundializao a Umbanda chega regio. medida que, a cultura norte-mineira se
distancia da tradicional matutice sertaneja, provocada pela urbanizao e modernizao, no
universo umbandista tambm se verificam transformaes dinmicas em movimentos de
adequao cultura local e de recepo de novos elementos culturais. Desta forma, o
conceito de sincretismo religioso nos parece ser o mais apropriado na anlise da Umbanda
Sertaneja, uma vez que alm deste processo dinmico, a Umbanda , naturalmente,
sincrtica. Reconhecemos que para um leitor desavisado, hibridismo e sincretismo parecem
dizer a mesma coisa. No desconsideramos a identificao entre estes conceitos. Para ns a
justificativa para us-los de maneira diferenciada se encontra no tempo. A noo de
hibridismo cultural melhor se aplica quando direcionada a reflexes sobre identidades no
mundo ps-moderno e globalizado, mundo de trocas e de fronteiras cada vez mais fluidas;
j o conceito de sincretismo religioso, aplicado a uma religio originria e essencialmente
sincrtica como a Umbanda, tem a funo de subsidiar explicaes sobre reaes ocorridas
nesta prtica religiosa diante das transformaes no serto provocadas pela globalizao.
Estes conceitos se tornam interessantes, pois, ao fugirem das abordagens
tradicionais que ao nosso olhar demonstram ser insuficientes ao no considerarem o
diferente, desvelam singularidades culturais historicamente desconsideradas. Estas
perspectivas, se colocam como adequadas no estudo de culturas e religies locais, na
medida em que focalizam o dinamismo espacial, presente nesses universos ativados pela
interao, integrao, afirmao e negao de elementos culturais diversos. Tal dinamismo,
tradicionalmente, foi considerado como produto dos processos de aculturao e
enculturao. No entanto, a concepo de tais processos ignora a complexidade da dialtica
cultural, real responsvel pelo que se denomina de cultura.
Bosi (1992, p.16), apresenta cultura como conjunto das prticas, das tcnicas,
40
dos smbolos e dos valores que se devem transmitir s novas geraes, para garantir a
reproduo de um estado de coexistncia social. Este significado reitera, o autor, o mais
abrangente e se conserva at os nossos dias. Embora inicialmente, este significado traduza
cultura como algo simples e pouco dinmico, Bosi empreende uma reflexo sobre a
terminao urus em culturus, que para ele enforma a idia de porvir ou de movimento
em sua direo e que nas sociedades densamente urbanizadas, cultura foi tomando
tambm o sentido de condio de vida mais humana, digna de almejar-se, termo final de
um processo cujo valor estimado [...] por todas as classes e grupos. Nestas sociedades,
portanto, cultura vista como ideal de status e nesta perspectiva aparece em Roma,
relacionada Paidea. De toda maneira, cultura supe um acordo coletivo que, sendo
produtivo, desentranha da vida presente os projetos para o futuro. Permanece em seu
significado a idia de porvir, de posteridade, que tambm esteve presente na Renascena e
na revoluo cientfica do sculo XVII.
A partir do sculo XVIII as noes de cultura e progresso se aproximam como
resultado das teorias de evoluo social que colocam cultura em oposio natureza. No
entanto, as Luzes
21
consideram as naes pobres que foram sujeitadas ao processo de
colonizao sendo assim, a filosofia iluminista apresenta o seguinte significado: cultura
indica o resultado da formao humana, o seu produto, o modo de viver e pensar
cultivados em sociedade, a formao coletiva de um grupo social a partir de suas
instituies. Permanece a idia de futuro, de porvir. Este ltimo significado, usado na
Sociologia, na Antropologia e na Filosofia contemporneas indica o ethos humano, e
possui a vantagem de no privilegiar um modo de vida em relao a outro. Estas formas de
conhecimento recebem o ethos, identificando-o com as instituies e prticas dos valores
que norteiam cada sociedade, para Vaz (1993, p.12),
[...] o ethos possui duas acepes, a primeira designa a morada do
homem (e do animal em geral). O ethos a casa do homem. [...] Este
sentido de um lugar de estada permanente e habitual, de um abrigo
protetor constitui a raiz semntica que d origem significao do ethos
como costume, esquema praxeolgico durvel, estilo de vida e ao. A
metfora da morada e do abrigo indica justamente que, a partir do ethos,
o espao do mundo torna-se habitvel para o homem. [...] o espao do
ethos enquanto espao humano, no dado ao homem, mas por ele
construdo ou incessantemente reconstrudo. Nunca a casa do ethos est
pronta e acabada para o homem, [...]. A segunda acepo de ethos [...]

21
Idias iluministas do sculo XVIII.
41
diz respeito ao comportamento que resulta de um constante repetir-se
dos mesmos atos. , portanto, o que ocorre freqentemente ou quase
sempre [...].
Tais acepes impedem uma noo de cultura concebida como universal. Cada
grupo tem sua cultura especfica. Nesta perspectiva, entendemos como Geertz (1989, p.15)
vislumbra tal categoria: como um conjunto de significados e a sua anlise. O homem, de
acordo com este autor, encontra-se amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu
se construindo moralmente, portanto, seu ethos constitudo considerando as maneiras e
modos como se relacionam e se amarram essas teias de significados. Uma questo emerge
deste conceito: como se relacionam estes significados na dinmica da produo cultural e,
conseqentemente, na formao de identidades? No possvel pensar o processo de
construo cultural como linear ausente de encontros conflituosos que caracterizam a
formao cultural. O homem, ser dinmico e mutvel, significa e re-significa a realidade
dialeticamente, dando-lhe sentido, num movimento dinmico e amplo que se estende as
todas as esferas da sua vida. Sendo assim, sua cultura e identidade igualmente se
processam em movimentos reais e dialticos, em ritmos que fogem percepo dos seus
sentidos. Considerando tal devir, pensando a cultura como um conjunto de significados
inacabados que se relacionam dialeticamente, podemos conceber que os universos culturais
so institudos numa dialeticidade de difcil percepo, mas no impossvel de ser
interpretada.
Retomando Geertz (1989), cultura tambm significa anlise dos signos
partcipes deste universo. Ento, uma cincia interpretativa, o que nos leva a pensar, a
partir deste autor, que uma hermenutica dos universos simblicos possvel. tambm
possvel entender o homem, seu ethos e, sobretudo, a diversidade cultural, responsvel pela
no-existncia de identidades universais. A diversidade cultural resultado de processos
dialticos que se desenvolvem de maneiras diversas, e que para serem entendidos, se faz
necessrio uma leitura que considera a complexidade relacional dos signos e significados.
A leitura sobre determinada regio cultural, certamente, no se aplica s outras regies. O
ethos identificado em uma regio no pode ser encontrado em outras regies.
Existem, portanto, diversidades, e o estudo sobre a cultura podem nos mostrar
mais do que comportamentos habituais que, primeira vista, parecem dar identidade a um
grupo. Pode nos orientar para o que se encontra velado e oculto, aquilo que nos foge da
percepo ingnua e no sistemtica, mas que contribui realmente para a construo e
42
formao de identidades. Lanando mo destas concepes, possvel, na anlise da
regio citada, entender realmente seu processo de formao cultural identitria - no
contado pela histria oficial - e os reflexos deste processo na sua religiosidade, em especial
na Umbanda.
Pensamos como Geertz (1989, p.143), que a religio no apenas metafsica,
o sagrado contm em si mesmo um sentido de obrigao intrnseca [...] isto , o sagrado
orienta subjetivamente a conduta humana. Mas esta relao no unilateral, a religio
tambm expressa a realidade e a viso de mundo que o homem possui fundamentando,
desta forma, suas aes. Seu ethos, portanto, denuncia sua viso de mundo e,
necessariamente, influencia sua relao com o sagrado, dando-lhe caractersticas que a
tornam peculiar, singular, prpria de cada regio. Para a regio sertaneja postulamos,
ento, a existncia de uma Umbanda tambm sertaneja. A denominao Umbanda
Sertaneja justifica-se no apenas pela localizao geogrfica do serto das Minas Gerais
22
,
mas, sobretudo, pela existncia, nesta Umbanda, de elementos sertanejos em suas prticas
ritualsticas e em sua cosmologia.
No entanto, como visto no captulo anterior, a localizao geogrfica
certamente influenciou no desenvolvimento de uma cultura especfica e diferente em
relao ao restante do Estado, identificando os moradores desta regio como sertanejos e
norte-mineiros, distanciando-os do rtulo de mineiros. Esta afirmao suscita questes
presentes no cotidiano destes habitantes, mas at h pouco tempo no levantadas: o
sertanejo do norte de Minas Gerais possui caractersticas culturais mineiras? Ele se
enquadra no discurso da mineiridade, isto , qual a sua identidade: mineira ou norte-
mineira?
23
Outra questo que emerge e que nos deteremos neste estudo a seguinte: a
cultura sertaneja, especfica da regio norte-mineira, influenciou na formao da religio
umbandista, dando-lhes aspectos que a tornam sertaneja?
24
Respostas para estas questes, podero ser encontradas na prpria histria deste
territrio, na sua formao scio-econmico-cultural que se processou da conjugao de
lgicas diferenciadas de diversas etnias, fazendo desta regio um universo cultural
dinmico, fluido, deslocado e descentrado e, conseqentemente, apenas passvel de uma

22
Sobre a localizao geogrfica da regio norte-mineira veja captulo 01.
23
De acordo com o antroplogo Joo Batista de Almeida Costa ser norte-mineiro no ser mineiro. Ver sua
tese de doutoramento onde responde a esta questo.
24
Esclarecemos que essa questo no especfica deste captulo, mas sim do estudo como um todo.
43
hermenutica, se igualmente o estudioso se colocar neste lugar, isto , o lugar da fronteira.
este o lugar que nos colocaremos neste trabalho para empreender uma anlise contextual
do processo de formao desta regio, uma vez que concebemos cultura como prpria e
especfica de um local, onde se desenrolam realidades diversas que se encontram e
desencontram, originando especificidades culturais.
Para melhor compreenso deste recurso metodolgico, explicitaremos a partir
de autores como Homi Bhabha (1998), Stuart Hall (2003), Nestor Garcia Canclini (2006) e
Serge Gruzinski (2001), a noo de hibridismo cultural e, a partir de Srgio Ferreti (1995),
a noo de sincretismo religioso, verificando o quo frtil so estes conceitos na
interpretao de identidades culturais presentes nos lugares de fronteiras a exemplo da
regio norte-mineira.
2.1. Hibridao cultural
A complexidade dialtica da nossa realidade e dos nossos sistemas simblicos
impede que suas interpretaes, principalmente no momento atual aconteam, utilizando-
se de modelos simples. Tal complexidade parece ser mais evidente em funo da freqente
gama de informaes, proveniente dos diversos cantos do mundo, viabilizada pelo
encurtamento de distncias, produzindo, desta forma, um fluxo forte e constante. A
atualidade tem como um dos seus marcos os encontros culturais. Cada vez mais freqentes
e intensos tais encontros impedem a existncia de uma fronteira cultural ntida e definida,
impossibilitando-nos de identificar onde culturalmente algo comea e termina. Esse estado
de continuun cultural contrape-se a qualquer noo de essencializao em relao
identidade.
Falar, ento, de universos culturais em nossos tempos s possvel
considerando situaes de misturas, mestiagens, sincretismo, disporas, que alguns
tericos da cultura denominam de traduo, crioulizao, hibridismo, hibridao,
hibridizao. Desta forma, fato que, o termo cultura deve ser considerado, como afirma
Burke (2003, p.6), em um sentido razoavelmente amplo de forma a incluir atitudes,
mentalidades e valores e suas expresses, concretizaes ou simbolizaes em artefatos,
prticas e representaes. Acrescentamos a esta idia a afirmao de que o termo cultura
deve ser considerado em toda a sua complexidade, admitindo a vastido destes elementos
originalmente multiplicados nos encontros entre tradies.
44
Sendo assim, justifica-se recorrer a tericos que fundamentam investigaes
interessadas em abordar especificidades culturais, prprias de uma tradio local. O estudo
sobre um local de cultura faz-se necessrio na atualidade onde ingenuamente se postula a
transformao, pela globalizao do planeta, em uma aldeia global. Nesta perspectiva, o
papel da cultura encoberto pela tentativa de definir, de forma objetiva, a nao como uma
grande comunidade existente num territrio com limites definidos e sujeita a uma
administrao estatal. Esta viso, naturalmente, se preocupa com os aspectos econmicos e
tecnolgicos do processo de modernizao que, na lgica capitalista, precisam ser
identificados nacionalmente.
Entretanto, no nosso entendimento, essa viso nacionalista deprecia os fatores
culturais, ocultando suas especificidades. Para ns, na contemporaneidade, a nao se
coloca como forma especfica de identidade coletiva com o papel de mediar os interesses
particularistas e universalistas da sociedade. Promove, portanto, um equilbrio moral-
jurdico entre estas duas tendncias, assim efetivando uma conscincia nacional, ou seja,
apesar da existncia de singularidades e particularidades culturais, formamos uma mesma
nao.
No entanto, especificidades existem, e a sua existncia comprova que o
nacionalismo abrange apenas o que h de comum e no a diferena. Talvez, por ser o
diferente de difcil acesso, que identifica e no identifica que une e aparta que afirma e
contraria. No intuito de nos determos no diferente, propriamente o local, que
recorreremos aos tericos citados, apresentando-os com o propsito de justificar a
aproximao de suas idias com o nosso estudo.
Iniciaremos com o pensamento de Homi Bhabha (1998), crtico literrio indo-
britnico que vem se firmando no meio acadmico-cientfico como um intelectual que tem
contribudo no campo da cultura, ao lanar luz para a vislumbrao daquilo que ocultado
nas teorias conservadoras. Bhabha rompe com o tradicionalismo ao deslizar entre a poesia,
a literatura, a antropologia e a filosofia no estudo sobre cultura, identidade e modernidade.
Sua perspectiva, ao tratar estas categorias sob o prisma do hibridismo, abre espao para o
desenvolvimento de um discurso rico e desmistificador, isto , crtico, ou seja, o tpico
discurso intencional que combate verdades universais, indissolveis, absolutas, prontas e
acabadas. Neste sentido, apresenta a fronteira como o lugar ideal para se ler o mundo e a
realidade, pois estes, com o advento da modernidade se colocaram tambm neste lugar, ou
45
melhor, no entre-lugar, no espao intersticial, no momento fronteirio.
Para acompanhar e compreender o intenso e rpido movimento da realidade
contempornea, rica em mudanas e transformaes, o olhar da fronteira diante do mundo
consegue mirar o espao intersticial, espao cultural, rico em elementos ambivalentes e
antagnicos. Como nos coloca Bhabha (1998, p.19), nossa existncia hoje marcada por
uma tenebrosa sensao de sobrevivncia, de viver nas fronteiras do presente para as
quais no parece haver nome prprio, alm do atual e controvertido deslizamento do
prefixo ps: ps-modernismo, ps-colonialismo, ps-feminismo. Assim, o local da
cultura no deve ser visto como lugar exato, esttico. a zona que foge s definies
conceituais tradicionais.
O presente o momento do trnsito em que se cruzam espao e tempo,
produzindo figuras de identidade, passado, presente, incluso, excluso. H no ar deste
momento histrico uma sensao de desorientao, onde nada parece estar no lugar, onde o
movimento dominante. Tudo parece estar deslocado e descentrado. As categorias de
classe e gnero parecem no possuir a mesma aplicabilidade de antes. Outras aliadas a
estas parecem ser mais efetivas: localidade, orientao sexual, local, institucional, raa.
So categorias de identidade que se aplicam ao mundo moderno e se enquadram nos
recortes da sua realidade. Para falar do deslocado, do descentrado, cada vez mais parece
ser necessrio fragmentar a linguagem multiplicando as categorias e termos que mais se
adequam a estas condies.
Sendo assim, o local da cultura se apresenta como o local da fronteira, do
limite, no o ponto onde algo termina, mas como uma ponte, aquela que, conforme Bhabha
(p.24), rene enquanto passagem que atravessa e como afirma Heidegger (2002, p.134),
o limite no onde uma coisa termina, mas, como os gregos reconheceram de onde
alguma coisa d incio sua essncia. Sendo este o lugar da cultura, teoricamente, ento,
se deve focalizar momentos e processos que so produzidos na articulao de diferenas
sociais, em lugar de fatos construdos historicamente, que abordam apenas a
superficialidade dos acontecimentos sociais. A articulao de diferenas sociais no se d
em momentos estticos, mas se d nos interstcios, no espao-momento onde elementos
culturais diferentes se sobrepem e se deslocam, dando incio a novos e inovadores signos
de identidade que, ao mesmo tempo, se colaboram e se contestam dialeticamente,
definindo desta forma, a idia de sociedade hoje.
46
Portanto, do encontro de elementos culturais diferentes emergem entre-lugares,
interstcios culturais onde a articulao social da diferena se d sob a forma de negociao
complexa, mescla de reencenao do passado, colaborao e contestao, onde
ambivalncias e antagonismos esto presentes. Sob o prisma do hibridismo, a cultura
vista como zona de instabilidade, ausente de efetividade. Bhabha (1998, p.21) sustenta que,
ao reencenar o passado, este introduz temporalidades culturais incomensurveis na
inveno da tradio. Esse processo afasta qualquer acesso imediato a uma identidade
original ou a uma tradio recebida.
Neste momento, a presena de elementos ambivalentes e antagnicos impede a
denominao absoluta da cultura. o momento no qual ela hbrida, ou seja, nem uma
coisa, nem outra, onde a existncia do novo no pode definitivamente ser definida, pois o
novo est em construo e muito provavelmente no chegar a um estado imvel e
definitivo. Nesta perspectiva, se contextualiza a formao da cultura sertaneja, pois sua
histria igualmente uma histria do hbrido, onde as realidades consideradas at certo
ponto, imutveis e estticas, foram deslocadas e descentradas.
Um outro autor que considera a hibridao cultural ao abordar a identidade
Stuart Hall (2003) que, diretamente, relaciona o hibridismo Dispora e ao
Fundamentalismo, isto , o hibridismo produz novas tradies, mas tambm oferece
perigos. Desta forma, Hall coloca a questo da identidade cultural na ps-modernidade
como essencial no estudo sobre cultura. Para Hall (2003, p.07),
A assim chamada crise de identidade vista como parte de um
processo mais amplo de mudana, que est deslocando as estruturas e
processos centrais das sociedades modernas e abalando os quadros de
referencia que davam aos indivduos uma ancoragem estvel no mundo
social.
De acordo com este autor, na modernidade o ponto essencial do eu era a
identidade de uma pessoa. J a noo sociolgica de sujeito, reflexo da complexidade do
mundo moderno, questiona a autonomia do eu, uma vez que o sujeito formado nas
relaes que estabelece em sociedade onde apreende valores, sentidos e smbolos. A
identidade seria desta forma, o espao entre o interior e o exterior, sendo formada na
interao com a comunidade.
Entretanto, na contemporaneidade, o mundo exterior muda continuamente num
ritmo nunca antes to acelerado. Em conseqncia, o sujeito est se tornando fragmentado,
47
no mais composto, como antes se acreditava de uma identidade nica. Desta forma, o
sujeito ps-moderno no possui uma identidade essencial e permanente, pois esta parece
mvel, assumindo mscaras, conforme os papis que representa. Ou seja, o sujeito
assume identidades diferentes em diferentes espaos e momentos e, como salienta Hall
(2003, p.13), identidades que no so unificadas ao redor de um eu coerente. Para ele,
faz-se necessrio considerar que, na contemporaneidade, em funo do constante fluxo de
mudanas e inovaes, a classe social somente no mais identifica a pessoa. O sujeito
interpelado, na sociedade contempornea, de diversas maneiras e a identidade muda
conforme a interpelao, sugerindo a sua incompletude. Sendo assim, para este autor, no
se pode ver a identidade como coisa acabada, mas como um processo em andamento.
Stuart Hall no o primeiro a afirmar a existncia de identidades, no lugar de
uma nica identidade. Montaigne (1997, p.60), filsofo renascentista, nos dizia que,
A maior parte de nossos ofcios so farsadas. preciso representar
devidamente nosso papel, mas como papel de um personagem
emprestado. Da mscara e da aparncia no preciso fazer uma essncia
real, nem do estranho o prprio.
Ainda segundo Montaigne (1997), para ser advogado ou financista, no de se
desconhecer a patifaria que h em tais ofcios. Um homem honesto no contador do vcio
ou insensatez de sua profisso [...]. Apesar de Montaigne estar se referindo diretamente
necessidade de diferenciar no plano moral o homem do exerccio de sua profisso no
contexto renascentista -, e Hall se referir identidade - na ps-modernidade - , seus
pensamentos se aproximam. O ser humano assume vrios papis e funes na sua
existncia e age conforme cada um deles.
Nas cincias sociais, outro autor que trata da diversidade de papis
Wallerstein (1999, p.42) que afirma: sem dvida, cada indivduo um membro de muitos
grupos e, na realidade, de grupos de diferentes espcies grupos classificados pelo sexo,
pela raa, pela linguagem, pela classe, pela nacionalidade, etc. Por conseguinte, cada
pessoa participa de muitas culturas. Tal constatao mais evidente hoje, na ps-
modernidade como assume Hall (2003). As sociedades atuais se caracterizam por
possurem diferentes antagonismos sociais, estes produzem posies diferentes que um
sujeito deve assumir. Posies so identidades. Portanto, no h identidades singulares que
identifiquem universalmente uma pessoa.
48
A discusso sobre as diversas identidades assumidas pelo homem nos remete
outra questo: as identidades culturais. Hall preocupa-se fundamentalmente com a
identidade nacional. Como falar de identidades nacionais, a partir de um sujeito
fragmentado e ativo na dinmica da globalizao?
O autor nos sugere que apesar da globalizao deslocar e descentrar o homem,
no retira deste o sentimento de identificao nacional. Podemos considerar esta afirmao
diante da verdade de que a identidade nacional que nos representa e nos posiciona frente
ao mundo. No entanto, h dvidas quanto ao seu poder de ser unificadora, a ponto de
anular a diferena. Num territrio nacional possvel perceber diferenas regionais que
sugerem diferentes histrias, vivncias e, claro, identidades. Sendo assim, possvel
tambm falar em identidade na dimenso regional. No apenas como discurso, uma vez
que este pode ser construdo ideologicamente com sentidos falsos, mas como construo
concreta e real de sentidos que realizam o consenso entre homens, que os aproxima, que
lhes d um sentimento real de pertencimento no apenas a um lugar, mas, sobretudo, a um
grupo. O discurso de uma cultura nacional que unifica e homogeneza, desconsidera as
diferenas e o diferente.
De acordo com Hall (2003, p.69), a globalizao tem agido sobre as identidades
nacionais, causando algumas conseqncias. Entre estas, o autor afirma: as identidades
nacionais esto em declnio, mas novas identidades - hbridas - esto tomando seu lugar.
Entre as causas globalizantes est a compresso espao-tempo, o mundo parece menor,
pois as distncias esto mais curtas. Apesar de abstratas, estas categorias e sua relao
produzida pela globalizao tm provocado efeitos profundos nos diferentes sistemas de
representao, influenciando a forma como as identidades so produzidas e representadas.
Apesar de efeitos globalizantes como o deslocamento e fragmentao de identidades, o
autor chama a ateno para a fascinao que a diferena tem produzido. H cada vez mais
um interesse com o local, ou melhor, com as novas identificaes locais resultantes do
vir a ser globalizado. A globalizao, parece no marchar para a construo de uma aldeia
global, mas sim, direciona e fortalece o fluxo que produz o diferente, o hbrido. A
globalizao desloca as identidades que o discurso difunde como centrada, fechada. Sob a
perspectiva deste autor, admissvel falar em novas identidades e culturas regionais
hbridas, possvel falar de cultura e identidade sertanejas.
Nestor Garcia Canclini (2006) utiliza o termo hibridao cultural para analisar a
49
cultura na ps-modernidade. Categorias como identidade, cultura, diferena, desigualdade
multiculturalismo, relaes binrias como: tradio-modernidade, norte-sul, local-global
sob a perspectiva da hibridao devem ser, nas cincias humanas, analisadas de forma
diferente em relao s abordagens consideradas tradicionais. Mas este autor chama a
ateno para o cuidado no uso do termo, pois, como vimos, amplo e se aplica, desta
forma, igualmente.
Canclini (2006, p.XIX) define hibridao como processos socioculturais nos
quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para
gerar novas estruturas, objetos e prticas. Esclarece que tal combinao no descarta as
contradies e que estas estruturas discretas j eram resultadas de hibridaes, no
podendo, ento, ser consideradas como puras. Este autor (2006, p.XVIII) ressalta que este
termo capaz de dar conta de abordar os conflitos gerados pela interculturalidade presente
em meio decadncia de projetos nacionais de modernizao da Amrica Latina.
Canclini nos diz que a modernidade se constitui basicamente em quatro projetos: o
emancipador (secularizao), o expansionista (ampliao do conhecimento e do domnio
da natureza), o renovador (a busca do novo) e o democratizador (difuso do saber
especializado para a evoluo racional e moral). Ao se desenvolverem, estes projetos
entraram em conflito e, na atualidade, assistimos subordinao das foras renovadoras
pela modernizao econmica, poltica e tecnolgica.
Os processos globalizadores acentuaram a interculturalidade moderna ao criar
mercados mundiais, uma gama de informaes e migrantes. Este fluxo diminuiu as
fronteiras e a autonomia das tradies locais, ao promover hibridaes que geram o novo.
No momento atual, as foras renovadoras so empreendidas e direcionadas pela economia,
pela poltica e pela tecnologia. Sendo assim, hibridao designa as misturas culturais
propriamente modernas, aquelas geradas pelas integraes dos Estados Nacionais,
populismos polticos e pelas indstrias culturais. O autor no descarta o uso do termo
quando este se aplica mestiagem, sincretismo e crioulizao, mas atenta para o
momento atual, para a modernizao estimulada pelo processo da globalizao, atravs da
internacionalizao e da transnacionalizao.
Apesar do objetivo de se modernizar, a Amrica Latina no abandonou a
tradio. Assim, neste continente, a coexistncia do velho e do novo gera novas formas
culturais. Mantm-se o tradicional, mas reelabora-se a sua utilizao, usando mecanismos
50
tecnolgicos da atualidade.
Canclini (2006, p. 304) destaca que a hibridao urbana na ps-modernidade
no o resultado do encontro direto entre etnias, a exemplo da modernidade, mas uma
hibridao causada pelos meios de comunicao e pelo avano da tecnologia que no pode
ser ignorada no processo de produo cultural. A tecnologia com seus vdeo-clips,
videocassetes, Fotocopiadoras e Videogames produzem e reproduzem o
descolecionamento
25
. Na Europa moderna, foram formadas colees de arte culta e de
folclore, o que organizava os bens simblicos em grupos separados: erudito e popular. As
culturas se agrupavam em grupos fixos e definidos. Hoje, as tecnologias de reproduo
promovem a desclassificao e, conseqentemente, a des-coleo, o que impede uma exata
definio de culto e popular. Estas tecnologias do condies para que cada pessoa monte
repertrios musicais que combinam o culto e o popular, a exemplo de Caetano Veloso e
Chico Buarque que se apropriam ao mesmo tempo, da experimentao dos poetas
concretos, das tradies afro-brasileiras e da experimentao musical ps-weberiana.
No se trata de defender uma hierarquizao dos bens simblicos, como se
estes perdessem seu valor por no estarem classificados. O que Canclini ressalta que a
hibridao moderna est diretamente relacionada modernizao, internacionalizao, o
que nos leva a concluir que a hibridao cultural uma realidade to concreta quanto o
processo globalizante. Esta questo nos leva a outra: a hibridao no uniforme,
incapaz de gerar culturas iguais, uma vez que acontece tambm em funo da competncia
tecnolgica de cada Estado. Deve-se tambm considerar a resistncia aos seus efeitos,
como exemplo: o fundamentalismo.
Na Amrica Latina, a compreenso dos efeitos da modernizao pelo fenmeno
da hibridao cultural pode auxiliar no entendimento da diversidade cultural, presente
neste continente. Sua modernizao no pode ser analisada, desconsiderando a
complexidade cultural deste universo, a multiplicidade de lgicas de desenvolvimento
presentes nele e a sua heterogeneidade.
De acordo com Canclini (2006, p.326), a hibridez tem um longo trajeto nas
culturas latino-americanas. Realmente, no se pode esquecer o sincretismo criado pelo
encontro entre espanhis e indgenas, portugueses e indgenas, posteriormente no Brasil
entre os luso-brasileiros e os africanos e, mais adiante, o reencontro com os colonos

25
No sentido de no haver mais fronteiras entre o culto e o popular.
51
italianos, espanhis e japoneses. Desta forma, parece-nos quase impossvel empreender
uma anlise da cultura neste pas, desconsiderando a hibridez. A des-coleo e des-
territorializao fizeram e fazem parte da nossa histria, sendo, inclusive, contedos dela.
Nos nossos projetos revolucionrios contra a colonizao portuguesa, contra o
imperialismo ingls e norte-americano re-significamos a realidade, ao tentar compatibilizar
o novo e o velho, as idias de liberdade com aes escravocratas e conservadoras. Ainda
presente no Brasil a tentativa de conciliar a tradio e a modernidade. Nestas tentativas,
possvel perceber o hbrido nos nossos universos simblicos e a formao de identidades
locais que, no devir, esto em processo de mutao hbrida.
Referindo-se mestiagem Serge Gruzinski (2001, p.45) afirma que os
elementos opostos das culturas em contato tendem a se excluir mutuamente, eles se
enfrentam e se opem uns aos outros; mas, ao mesmo tempo, tendem a se interpenetrar, a
se conjugar e a se identificar e que foi esse enfrentamento que permitiu a emergncia de
uma cultura nova - a cultura mestia ou mexicana -, nascida da interpenetrao e da
conjugao dos contrrios.
Este autor estuda o pensamento mestio, nascido no sculo XVI, como
necessidade indispensvel para o entendimento do processo atual de globalizao da
cultura. Enfocando a mestiagem como realidade concreta da atualidade, sua teoria nos
auxilia a empreender uma anlise sobre as culturas mestias, sob o prisma do hibridismo.
A mestiagem inviabiliza pensar a cultura como definida e esttica, impedindo-nos de
vislumbrar o movimento que lhe prprio, j que as culturas mestias so misturas,
portanto, hbridas.
Para Gruzinski, o termo hibridao se aplica a estas misturas que, segundo ele,
so desenvolvidas dentro de uma mesma civilizao ou de um mesmo contexto histrico e
entre tradies que coexistem durante sculos. Tais misturas so passveis de serem
observadas uma vez que possuem certa objetividade. No entanto, os hbitos intelectuais
priorizam e preferem o estudo de conjuntos monolticos a espaos intermedirios. mais
fcil identificar plos do que interstcios, nestes, tudo parece ser ambivalente, ambguo e
contingente. Ver a realidade atravs de binarismos, leituras simples no ponto de vista deste
autor, seduz mais que olhar a complexidade produzida pelo encontro entre diferentes.
Gruzinski (2001, p.48) ressalta:
Esse modo de ver as coisas imobiliza e empobrece a realidade,
52
eliminando todo tipo de elementos que desempenham papeis
determinantes: as trocas entre um mundo e outro, os cruzamentos, mas
igualmente os indivduos e grupos que fazem as vezes de intermedirios,
de passadores, e que transitam entre grandes blocos que ns nos
contentamos em localizar. Na verdade, esses espaos de mediao
tiveram um papel essencial na histria [...].
A obscuridade produzida nos espaos intersticiais so impresses elementares
passveis de serem decifradas por uma hermenutica que considere as relaes dos signos e
significados tecidos pelo homem em sua vivncia. Relaes estas que no podem ser
interpretadas sob um modelo simples. Referindo-se conquista espanhola no Mxico, este
autor (2001, p.125) nos diz: a conquista espanhola no ps um termo, do dia para a noite,
a todas as manifestaes da civilizao mexicana.
A colonizao como estratgia de dominao no se faz pelo fenmeno da
enculturao no sentido de que a cultura dominada d lugar dominante. Mesmo as
relaes de dominao so desenvolvidas, respirando-se ao ar da tolerncia. Nota
Gruzinski (2001) que,
As novas autoridades civis e eclesisticas permitiram aos ndios
conservarem algumas danas, contanto que j no tivessem um carter
ostensivamente pago. Durante as grandes festas catlicas, os nobres
danavam enfeitados com suas roupas de cavaleiros-guias e
cavaleiros-tigres. Cantavam os feitos militares dos guerreiros mortos
em combate e representavam cenas de batalhas.
Hibridao movimento e em relao aos plos simples de serem detectados
reina soberana, pois rica de detalhes e contradies que se negam e se afirmam. Somente
no hbrido o belo e o monstruoso convivem. A lgica foge aos modelos racionais,
precisando tambm ser sentida, prevista pela subjetividade. Sendo assim, de acordo com
Gruzinski (p.162) a hibridao cultural preserva uma coerncia relativa, h sentido, no
um movimento solto no tempo e no espao. Enfim, Gruzinski nos leva a desconfiar do
termo cultura, to largamente utilizado nas academias. Neste autor, o sentido de cultura
utilizado para fazer referncias aos mundos pr-modernos e primitivos no se aplica
modernidade e contemporaneidade, pois nestas, as mestiagens se fazem presentes e para
entend-las e interpret-las, preciso v-las da forma como se apresentam: hbridas.
De posse das teorias aqui apresentadas, conclumos que na atualidade, o termo
cultura se torna realmente complexo, pois a existncia de culturas mestias e hbridas
53
evidencia a incapacidade ocidental de dizer o no dito, de identificar o no-identificvel.
Esta questo alerta para a necessidade das cincias do homem re-avaliarem o uso de suas
categorias, pois elas podem no dizer tudo, podem no se aplicar devidamente s culturas
mestias, to comuns e evidentes nos nossos dias. Em relao s culturas mestias, a
tomada de posio deve ser a aconselhada por Burke, ou seja, o termo cultura deve
alcanar certa amplitude, de modo que as particularidades e singularidades de uma
determinada sociedade sejam consideradas. Acreditamos que esta amplitude possvel de
ser alcanada, utilizando-se as perspectivas apresentadas por Bhabha, Hall, Canclini e
Gruzinski que, a partir de focos diferentes fundamentam o presente estudo.
Bhabha prope uma construo lingstica que revele o que culturalmente os
discursos homegeneizadores sobre identidade ignoraram. Stuart Hall enfatiza a construo
social alertando para a diversidade de papis que assumimos na sociedade,
impossibilitando-nos de assumir uma nica identidade social. Serge Gruzinski enfoca as
misturas e alianas fecundas entre etnias diversas,, Canclini prioriza o dilogo no contexto
latino-americano entre a modernizao e as peculiaridades da Amrica Latina.
Desta forma, estes autores nos concedem a fundamentao necessria para que
neste estudo, possamos vislumbrar o serto norte-mineiro como entre-lugar, como espao
intersticial onde se processa a articulao social. A noo de entre-lugar e de interstcio
espacial num contexto globalizante como o atual, - fornecida por estes autores - nos torna
possvel sentir e perceber a existncia de diferenas culturais teoricamente no
consideradas. Estas leituras nos impulsionam a imaginar o local da cultura de forma
diversa. Sob suas perspectivas, o local e espao cultural se transformam em lugares de
fronteira. A vida neste lugar um fluxo de foras que no percebido pela razo
26
humana, pois envolve, alm dos fatos que a razo descreve, emoes, sentimentos, sonhos,
dvidas, procuras, encontros.
Enfim, a fronteira deixa de ser um espao cercado de limites para ser um espao
de foras, ou melhor, de foras diversas e adversas que, na coexistncia, produz novas
foras e estas, em funo do contexto, apresentam particularidades. Locais de cultura como
este, revelam os limites epistemolgicos das idias etnocntricas que no do voz a grupos

26
O termo razo aqui deve ser considerado luz de Ren Descartes( sc. XVII). Antnio Damsio (1994)
ilustra bem as conseqncias do pensamento cartesiano. Com a frase Penso, logo existo, Descartes sugere
que pensar e ter a certeza do pensar definem a humanidade do homem. Como ele entendia o pensamento
como uma atividade separada do corpo, sua definio acaba estabelecendo um abismo entre mente e corpo.
54
minoritrios, cobrindo-os com o manto da homogeneidade. J a perspectiva do hbrido
impede que a cultura seja vista como unitria em si mesma, fugindo essencializao e
desvelando as diferenas singulares.
A visibilidade das singularidades impede a viso dualista presente nas teorias
conservadoras. O hibridismo cultural, ento, se contrape s relaes binrias como: Eu -
Outro, Superior-Inferior, Dominado-Dominante..., pois estas revelam a linguagem
justificadora que se manifesta como estratgia de dominao das culturas tidas
historicamente como superiores.
Sendo assim, este trabalho se prope na perspectiva do hibridismo presente em
realidades de fronteira, se afastar de qualquer proposta conservadora para analisar,
compreender e interpretar a cultura sertaneja. Tentaremos, seguindo a linha terica aqui
apresentada, nos colocar tambm no entre-lugar, pois uma investigao sobre uma regio
de fronteira, com uma formao social resultante do encontro de vrias etnias, portanto,
mestia, no pode ser efetuada, desconsiderando a complexidade de tal encontro, como no
possvel hoje ignorar as mudanas e alianas provocadas pela modernizao. Neste
sentido, que a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo comea a se fazer presente,
o alm, atividade negadora da fixidez e do fetichismo.
2.1.1.Hibridismo cultural no serto norte-mineiro
Empreender uma leitura sobre determinado universo simblico uma tarefa
hermenutica passvel de equvocos, uma vez que, como nos diz Schama (1996, p.17), o
ato de identificar pressupe nossa presena e com ela toda a nossa bagagem cultural. No
entanto, o objetivo deste texto no se restringe a explicaes, mas a uma proposta
hermenutica, isto , a partir do que j foi dito sobre a regio norte-mineira, conseguirmos
interpretar sua cultura, na atualidade, o que, conseqentemente, pode nos levar a outra
leitura, na compreenso de sua prtica umbandista.
Considerando o que j foi dito sobre a regio do norte de Minas, podemos
afirmar que a articulao num territrio de fronteira entre distintas etnias propiciou uma
especificidade regional: a criao de uma sociedade de fronteira. As sociedades de
fronteira desafiam nossa conscincia intelectualmente e psicologicamente, e podem ter
como resposta um processo criativo que gera representaes, at ento inconscientes. Em
55
nossa conscincia a representao e a identidade do povo de uma regio se do de forma
homognea, quando inconscientemente ignoramos o diferente, o Outro.
No entanto, as realidades de fronteira nos demonstram o quanto se pode estar
enganado, ao se tomar como um todo homogneo uma regio, principalmente quando ela
possui diversidades no apenas geogrficas, mas tambm culturais. As regies de
fronteiras apresentam em relao a outras regies, diversidades culturais acentuadas,
peculiares a este tipo de regio.
Sobre regies fronteirias, Costa (2003, p.61), em Frontera regional en Brasil.
El entre-lugar de la identidad y de los territrios baianeros em Minas Gerais, nos diz que
a noo de fronteira se apresenta como conceito descritivo e operativo para designar
espaos sociais que, em virtude de se encontrarem margem dos centros de poder,
escapam as narrativas de identidades dos territrios hegemnicos. Portanto, neste espao
de fronteira, possvel perceber a presena de elementos ambguos e ambivalentes que se
afirmam e se negam.
A criao de uma sociedade especfica de fronteira, resultado da conjugao
cultural de vrios povos, certamente produziu tenses scio-psicolgicas, pois no encontro
de vrias culturas, naturalmente estas emergem. O pensamento humano no uma
atividade fundamentalmente particular, mas uma atividade pblica que se constitui na
coexistncia com os outros. Tais tenses se expressam, portanto, em formas simblicas.
Pensar, conceituar, compreender no so apenas atividades metafsicas da mente humana.
So acontecimentos que combinam nossos modelos simblicos com o mundo mais amplo.
Tenses scio-psicolgicas produzidas no encontro e na coexistncia de vrias etnias que
ao serem expressas em formas simblicas criam um novo universo cultural.
Nesta perspectiva, possvel empreender uma anlise do serto norte-mineiro
como um lugar de tenso, um espao social vivido em situao de fronteira, um entre-
lugar, que nos permite discutir, considerando esta situao, sua identidade. A cultura
sertaneja, sob este olhar, o resultado das relaes, conhecimentos e morais de povos
tnicos diferentes que, num territrio de fronteira desenvolveram formas tensionais de
sobrevivncia.
A cultura sertaneja, mestia, nasce, ento, da interpenetrao dos contrrios, do
estado hbrido, proporcionado pela integrao dos povos em questo, do contato destes
com o meio ambiente e com outras regies. Enfim, o encontro cultural mestio, a interao
56
dos partcipes deste encontro com o serto descortina aos seus olhos uma riqueza de
saberes gigantesca que, diante de novos elementos, produziu mais saberes. Bassin (1991,
p.763) ao abordar a Sibria (regio de fronteira) como inveno europia, nos diz,
referindo-se a ela como o outro geogrfico, que serve a diferentes funes na medida em
que significa em relao regio referencial (Europa), esperana, aspirao e at negao.
Como regio de fronteira, o serto norte-mineiro era alvo dos que buscavam um
lugar de liberdade, distante do controle colonizador. Seu clima rido e seco no favorecia o
desenvolvimento de grandes culturas e a no presena essencial do ouro o tornava uma
regio nada sedutora aos olhos da metrpole. O fato de estar longe dos olhos dos rgos
oficiais privilegiou a regio no desenvolvimento de uma cultura diferenciada, em
comparao com aquelas que viviam sob o jugo portugus. Explica-se: as relaes sociais
num ambiente hostil, marcado pela liberdade e pelo descaso oficial se desenvolveram,
tendo como finalidade a sobrevivncia. A ausncia de uma vigilncia jurdica efetiva
determinou a necessidade do aparecimento de potentados. Sem o aparato governamental,
os fazendeiros s podiam contar uns com os outros e com a violncia para defenderem suas
terras e produes, j que o local atraa aventureiros e fugitivos.
A liberdade de se constituir uma ordem privada num universo colonizador
induz a elaborao de uma moral prpria e, de certa maneira, cordial. Viajantes como Saint
Hilaire narraram sobre a hospitalidade sertaneja, numa terra inspita oferecer a mo pode
ser a garantia de t-la estendida algum dia. A sobrevivncia num territrio de fronteira,
habitada por pessoas de origens diversas, onde a violncia era seguida de impunidade
oficial, s era possvel, estruturando relaes com regras e normas consensuais, sem a
mediao do Estado.
Nesta regio, tanto as relaes consensuais quanto a violncia, se
desenvolveram como formas de sobrevivncia, principalmente at meados do sculo XX,
quando a ferrovia inicia a quebra do isolamento. A modernizao, a industrializao e a
urbanizao a partir da chegada da ferrovia e, depois, atravs da ao da Sudene, inseriram
nesta cultura novos elementos. Vejamos o humor crtico do poeta sertanejo Candido
Canela
27
(1950, p.47) diante das mudanas introduzidas no hbito alimentar do norte-
mineiro na dcada de 50:
57
As Cumida Mudaro.
Na cidade trapaiou.
As cumida se mudou.
Cumpadre, int nos seus nome.
Si f pramde eu fal,
Naqueles nome pro l,
Perfiro Morr de fome!...
Veja s se pode s,
E se pode acuntec,
Me upovo do Arvao:
_ Pir assado ou cuzido,
De bico atrs iscundido,
O povo diz qu' dindo.
Outra coisa trapaiada,
Mais, porm, muito ingraada,
Pois cun est ano me calo:
Ovo frito e carne crua,
O povo fala nas rua
Que bife feit oa cavalo.
Caranguejo camaro,
Lingia grossa salo,
Piaba pobre sardinha,
Feijo mixido tutu.
Cumida inscrita min,
E pexe fresco tainha.
Carsso de andu curtido,
Numas latas, bem ritido,
Cum sal e gua do mar,
Eles chama, minha gente,
Dum modo bem deferente:
uns tal de ps-pro-ar.
Bate uns ovos de galinha,
Misturado com farinha,
E se diz chama croquete.
Ajunta fejo nas bage,
E outras tantas bobage,
E do nome de Omelete.
O p de porco alterado.

27
Cndido Canela foi poeta popular de Montes Claros. Escreveu vrios tipos de poesia, mas seu forte era a
literatura popular, em especial a poesia matuta.
58
Num saco, bem amarrado,
Fedeno que nem difunto,
Na cidade coisa boa.
O povo com'int sa.
Dizendo chama prisunto.
Tens uns pxe fedorento
(Deus me livre! Eu nem se
agento)
To duro que nem pau!...
Fede qujo apudricido,
De muito tempo isquicido,
Esses tal de bacaiau.
Tem uns murici de ma,
Margoso que nem Jurema,
D lio qui nem mamona.
Vem nas lata, das istranja,
E na cidade s'isbanja,
Cum tal nome de azeitona.
Carne mussissa fil,
E mudulim, franil,
Castanha de couco noze,
Lingia fina salsicha,
Pinga doce pinga richa,
E bolo ffo filhose.
Bolacha dura torrada.
E fruita junt' salada,
Po de L virou molte.
Vira-Canhota melo.
Marmelo branco mao,
E doce frio e solvte.
Bolo frito virou sonho,
Cuscuz bolo rizonho,
Garapa, cardo de cana.
Com trigo, chama impadinha,
Doce junto misselanha.
Si eu fosse aqui cont,
Todos nome qui tem l,
Levava na certa um ms.
s nome de legana,
Qui veio tudo da Frana,
Das cumida dos francs.
59
ta povo imporcaiado!...
Esses home ingravatado,
Da cidade dos min!...
Eu falo, apois, cum franqueza.
Pro cima das suas mza,
Tem cumida de aribu!...
Na cidade trapaiou,
As cumida se mudou
Cumpadre, int nos nome.
Si f pramde eu fala,
Daqueles nome pro l,
Perfiro Morr de fome!...
A recorrncia poesia no se deve sua concepo como recurso emotivo, mas
sua concepo como verdade. A poesia capta a necessidade das coisas. Homi Bhabha
utiliza os versos de Adil Jussawalla (1976, apud BHABHA, 1998, p.77), poeta de
Bombaim, para falar da pessoa no vista e retratada na identidade burguesa ps-colonial. A
poesia talvez seja a melhor arte de expressar o que a nossa linguagem lgica e racional no
consegue. Uma outra justificativa que a arte local retrata o ethos do grupo e a sua viso
de mundo. Considerando o poetar como manifestao subjetiva do sentir e do pensar
possvel contemplar nestes versos de humor, a percepo matuta em relao s inovaes
incorporadas pela modernizao neste universo cultural. H, no poeta, alm do humor, uma
dose de indignao quanto desvalorizao nominal dos hbitos alimentares sertanejos.
Parece dizer: - Apesar do novo, e da mudana nos nomes, sou sertanejo.
No entanto, a introduo de novos termos no vocabulrio sertanejo, produz
mudanas na linguagem, sistema simblico relevante na formao identitria do ser
humano, uma vez que manifesta o seu pensar. A reproduo do novo atravs da
substituio de termos e de imagens pode influenciar na produo de novos
comportamentos, hbitos e condutas. Lembremos que a modernizao, iniciada com o
advento da ferrovia na regio, estreitou os laos com outras regies. Mais tarde, o incentivo
econmico regio, pela chegada da Sudene, atraiu para o serto habitantes de outros
locais. A integrao entre estes gera novas condutas e vises de mundo perceptveis nos
universos simblicos, dentre eles, a religio.
Na dcada de 70, Ildeu Lopes Brana (S/D), conhecido no norte de Minas
60
apenas pelo sobrenome de Brana
28
, escreveu esta cana verde denunciando as
transformaes conseqentes da industrializao, criticando as embalagens dos produtos
alimentcios que s servem para enganar o pobre.
ta mundo veio mudado
C na cidade agora
Est tudo dimudado
Cabaram c'oas feiras livres
Fizeram supermercado.
A gente para comer
Deve tomar cuidado
C'oessas tal de conservas
Esses tal de inlatado.
O povo j no liga
Pra comida l da roa
Quando v fogo a lenha
Pega logo a fazer troa.
O povo se acostumou
Com a nova situao
E s come dos produtos
Que a manda a televiso.
Te garanto meu amigo
Com toda a convico
Que se a TV ordenar
Eles come at sabo.
O estambo dessa gente
que nem de avestruz
Come at chumbo quente
Ai meu Deus, credo em cruz.
O tal supermercado
um lugar esquisito
Tem tudo que imaginar
Tem at mata-mosquito.
Eles pe tanta porqueira
Numas embalagens nobre
S pra atiar a gente

28
Poeta e cantador repentista sertanejo.
61
S pra enganar o pobre.
Tenho d do assalariado
Que da famia o arrimo
Que compra um pacotinho
E deixa o salrio mnimo.
As comida que se vende
Nos mercados hoje em dia
Se fosse antigamente
Corria com a freguesia.
O povo agora te indo
Mais cedo pro, purgatrio
De tanto comer produto
Feito em laboratrio
Por isso que o povo morre
De tanta doena esquisita
Que vai roendo por dentro
Sem o doutor achar pista
E agora virou moda
Pro povo da capital
S cume coisa importada
E nada nacional
Mas eu q'inda fui criado
Com rapadura e piro
Prefiro a culinria
Do povo l do serto
Se vejo supermecado
Eu mudo de quarteiro
Pra evitar o contato
Pra evitar a tentao.
Vinte anos depois do poetar matuto de Cndido Canela, o poeta Brana,
inserido num perodo de intensa modernizao do Norte de Minas, tambm numa
linguagem matuta, repete o mesmo ato do seu antecessor, a crtica ao novo, incorporado
pela industrializao. possvel verificar que a prpria linguagem matuta sofreu mudana.
Basta nos ater aos termos Cumida-Comida, Int- At, Si-Se,Cum-Com. O peso da
modernizao e a fora do hibridismo sentido nesta linguagem. A poesia matuta dos anos
70 parece carregar o peso da opresso econmica deste momento histrico e nela sentida
62
a influncia da mdia televisiva. Apesar do encurtamento entre distncias, proporcionado
pela globalizao - o que concede aos sertanejos terem acesso a informaes e realidades
diversas - na hibridez da cultura sertaneja, conservam-se elementos prximos dos
originrios como o sotaque, o hbito alimentar e o p no misticismo.
Enfim, a coexistncia de elementos novos e elementos j estabelecidos
movimentaram e movimentam dialeticamente a realidade do serto, tornando seus sistemas
simblicos abertos, hbridos, em busca, talvez, de uma definio identitria discursiva que
no seja o discurso oficial, situao prpria de entre-lugares, de lugares que so fronteiras.
A identidade cultural revela nosso lugar e nossa condio na sociedade. A
identidade como contedo de um discurso oficial, alm de ocultar singularidades, cria
ambigidades psicolgicas como os sentimentos de pertencimento e no-pertencimento. O
sertanejo no se v, culturalmente, como mineiro, mas sabe que faz parte geograficamente
e politicamente do todo mineiro. Costa (2003, p.300), nos comenta que:
Na primeira quinzena de setembro de 2002, quando da realizao do
Carnamontes, evento carnavalesco realizado em Montes Claros nos
moldes do carnaval baiano e fora do perodo momesco, em Montes
Claros, um msico da banda Asas de guia, tentando propiciar aos
participantes do evento a enunciao do orgulho por sua terra, se viu
numa saia justa [...] dizendo: E a mineirada, vai cantar o orgulho que
vocs tm por Minas Gerais, vamos l, cantando [msica de torcidas de
futebol] eu... sou mineiro, como muito orgul.... O que est
acontecendo? Vocs no gostam de sua terra? O que acontecera que
nfima parte dos cento e oitenta mil folies presentes fez coro ao cantor.
Ento ele incitou os participantes: Vamos l cantem o amor de vocs por
sua terra, vamos l, cantando e a multido enunciou eu sou... Norte-
mineiro, com muito orgulho, com muit.... E o cantor, no est
entendendo nada!
Sentimentos ambguos e contraditrios fogem lgica racional que afirma que
o Ser no pode ser e no ser simultaneamente. Esta regra da lgica aristotlica no se
aplica antropologia que vislumbra na perspectiva do hibridismo, a possibilidade de
descortinar o oculto, desmistificando e desmantelando discursos homogneos e
unificadores, de acordo com Stuart Hall (2003, p.50), uma cultura nacional um discurso
- um modo de construir sentido que influencia e organiza tanto nossas aes quanto a
concepo que temos de ns mesmos.
Reduziremos este raciocnio cultura regional, discurso que tambm viabiliza
nossa vida prtica dando-nos a certeza de fazer parte de uma comunidade, apesar desta ser
63
uma comunidade imaginada. O que torna o carter de um discurso oficial a compreenso
de um mundo onde tudo se encontra no seu lugar, onde a linearidade histrica, os
acontecimentos com suas causas e conseqncias determinam o mundo social, isto, de
alguma forma, norteia a poltica e a economia, mas no se aplica histria e antropologia
norte-mineira. A tradio filosfica pode nos auxiliar a empreender uma reflexo e crtica
acerca da permanncia de um discurso. A realidade construda pelo fluxo do devir, num
movimento dialtico heracltico, enquanto o discurso oficial o discurso da permanncia,
da no mudana, numa perspectiva essencialmente parmendica. O discurso
desmistificador, real, de acordo com o vir-a-ser aquele que demonstra que a realidade s
o que porque se constitui fora do controle, pois, simplesmente no pode ser controlado.
Portanto, o pensamento oficial pode ser desmistificado naquilo que considerado
permanente, naquilo que insiste em essencializar o mundo. preciso considerar que as
contradies e ambivalncias constituem a estrutura da subjetividade humana e seus
sistemas de representaes - entre estes a religio - sendo assim, possvel ler o real nos
objetos de representao humana.
No intuito de contrariar o discurso marcado pela oficialidade, deve-se assumir
como refora Bhabha (1998, p.34), que algo est fora de controle, mas no fora da
possibilidade de organizao. Neste caso, organizar significa ler a realidade de acordo
com o que realmente ela , com as tenses prprias de um mundo, regido por atores
autorizados, no apenas pela racionalidade, mas tambm pela subjetividade. o que
pretendemos na anlise da Umbanda, do serto norte-mineiro: ler este universo religioso de
acordo com o que ele verdadeiramente , sofrendo as tenses do mundo sertanejo
modernizador e se descaracterizando, se comparado Umbanda iniciada nos anos 40.
Como religio sincrtica, a Umbanda est em permanente mudana.
Sem dvida, a coexistncia de diferentes sistemas culturais no norte de Minas
Gerias sistemas que carregam em si subjetividades humanas - tornou este territrio um
espao de interstcios culturais, onde ambivalncias e antagonismos coexistem,
caracterizando-o como hbrido. No entanto, faz-se relevante esclarecer que no a hibridez
deste universo que o torna diferente. Na atualidade, as culturas, em maior ou menor grau,
se encontram hbridas. A recorrncia a este conceito se justifica no fato de que atravs
dele, na atualidade, possvel vislumbrar com outro olhar o que estava velado pela
oficialidade. possvel tornar claro a obscuridade mantida pelo desconhecimento. Se, para
64
ns no possvel neste momento fornecer elementos que realmente distinguem a cultura
norte-mineira da tradicional cultura mineira, nos possvel identificar o ethos norte-
mineiro em sua Umbanda tambm sertaneja. Para tanto, colhemos no universo cultural
sertanejo elementos que participam da constituio do ethos sertanejo e que esto presentes
na Umbanda do serto. O hibridismo se reflete nos universos simblicos do serto norte-
mineiro e, sobretudo, no universo umbandista, concebido aqui como objeto sincrtico, que
conserva semelhanas da religio autorizada, mas re-avalia sua presena a partir da
introduo de novos elementos com caractersticas sertanejas.
2.2. Sincretismo religioso
O fenmeno do sincretismo religioso sempre se constituiu um desafio para os
estudiosos da religio. Srgio Ferreti (1995), ao tratar do tema, elabora uma sntese sobre
os vrios usos e sentidos do termo, objetivando repens-lo. Sua reflexo nos orienta no
traado histrico das definies de sincretismo. Historicamente, segundo o autor, o
sincretismo foi visto como fuso de crenas, adaptao, equivalncia de entidades, iluso
de catequese (Nina Rodrigues); etapas de aculturao e resultado harmonioso de contatos
culturais sem conflitos Artur Ramos); processo que resolve situaes de conflitos culturais,
uma interfuso, intermistura de elementos culturais (Valdemar Valente); processo de
reinterpretaro atravs das semelhanas e equivalncias (Roger Bastide).
As divergncias conceituais sobre esta categoria talvez tenham reforado o
desenvolvimento de uma viso preconceituosa proveniente do sculo XVIII, quando
filosoficamente sincretismo indicava conciliaes mal feitas ou indesejveis. O fato de este
conceito estar associado a situaes de misturas e mestiagens contrapostas a situaes
consideradas como puras, infelizmente, remete ao binmio superior-inferior. Na histria
das religies tal viso ainda freqente, pois em geral indica fuso de crenas diversas e
snteses mal feitas. No entanto, sincretismo no diz respeito impureza, mas a um
processo de estruturao de um universo cultural atravs do movimento dinmico de vrios
e diversos elementos que concedem identidade a um grupo. desta forma que concebemos
o sincretismo religioso presente na Umbanda Sertaneja, religio originria e
caracteristicamente sincrtica.
A religio, como sistema simblico, certamente influencia na formao do
65
ethos de uma comunidade. Deve-se considerar tambm que o ethos, morada do ser, exibe
os valores existentes num determinado sistema religioso. Portanto, a relao entre religio
e ethos no unilateral. Apesar da insistncia humana em identific-lo definitivamente, a
realidade nos demonstra que o ethos est sempre em processo de construo. Isso nos leva
a pensar que, igualmente, os sistemas religiosos esto em mutao. claro que nem
sempre a mutabilidade presente num sistema religioso clara e evidente, a ponto de ser
facilmente identificvel e demonstrvel. A leitura de um sistema religioso, ento, no pode
desconsiderar o contexto no qual este sistema encontra-se inserido. Devem-se levar em
conta as contradies, ambivalncias e os antagonismos da sua realidade. Nesta
perspectiva, considera-se neste estudo o universo umbandista sertanejo como um sistema,
onde a relao entre signos, sentidos e significados se d numa maneira que, ao mesmo
tempo, se coloca como conflituosa e harmnica, isto , sincrtica, apontando assim para o
surgimento de novos elementos a exemplo de outras religies que compem o universo
brasileiro.
O campo religioso brasileiro vasto e amplo e por que no afirmar, sincrtico.
Caracteriza-se, principalmente, pela pluralidade adquirida desde os primrdios da
colonizao e evidenciada na ps-modernidade. Resumidamente, afirma Carvalho, (1999,
p.02) compem o pluralismo religioso no Brasil: o catolicismo e o protestantismo
tradicionais, os cultos cristos que recorrem indstria cultural construindo simulacros
televisivos, os circuitos neo-esotricos nas metrpoles e cidades mdias, as tradies
religiosas afro-brasileiras mais ortodoxas, como o Candombl, o xang, o batuque e o
tambor de mina, s mais variantes sincrticas ou imaginativas como a Umbanda, a Jurema,
a Umbanda Esotrica, etc;. O panorama religioso oferecido pelo Brasil nos leva a pensar
na impossibilidade atual de conceber qualquer um destes movimentos religiosos de forma
isolada. Encontram-se articulados, na medida em que qualquer um deles fundamentalmente
dialoga - em maior ou menor grau -, com a religio ainda hegemnica neste pas: o
catolicismo. Queremos chamar a ateno para o fato de que, de alguma forma, o
catolicismo, ao mesmo tempo, aproxima e distancia estas religies que no sincretismo se
constroem como tais, mas permanecem hbridas, abertas, inacabadas, prprias da
contemporaneidade.
Em relao ao universo religioso do norte de Minas Gerais, acreditamos que,
como parte do universo religioso brasileiro, igualmente se apresenta sincrtico, repleto de
66
elementos do passado e do presente que se entrecruzam em relaes de negao e
afirmao. A dialeticidade destas relaes produz novas manifestaes de religiosidade e
interpretaes secularizantes da religiosidade brasileira so insuficientes para dar conta da
sua diversidade. necessrio um instrumento que considere seu sincretismo. Sanchis
(1997, p.104), referindo-se ao campo religioso contemporneo no Brasil e sua
diversidade, sugere-nos que para a sua anlise faz-se necessrio o uso de um instrumento
que consiga detectar os diversos sentidos presentes neste campo. A chave de leitura que ele
nos oferece a vareta trplice que pode revelar as especificidades deste espao, isto ,
para sondar o campo religioso brasileiro deve-se identificar o que ele tem de Pr-moderno,
Moderno e Ps-moderno.
Os elementos Pr-modernos so as respostas que fogem sistematizao da
nossa lgica e que integram os universos religiosos, que se fundamentam no ritual mgico-
religioso, colocando-se como obrigao, convico e que, ao olhar tico da
contemporaneidade, imperfeito. So os elementos do passado e este no uma pgina
virada da histria, ainda vivo. As formas religiosas tradicionais, normalmente chamadas
de pr-modernas no necessitam compulsoriamente de serem demolidas pela modernidade,
pois podem reviver nos tempos atuais.
O Moderno postula uma conscincia transcendental, no no sentido de
transcendncia tradicional, mas transcendncia histrica. Na modernidade, a religio
vista como pr-moderna. No possvel, numa conotao kantiana, que a religio guarde
apenas coisas do passado e isso se estende tambm s religies sem fundamentao
teolgica. O futuro pede mais que rituais e misticismo.
O Ps-moderno a construo ecltica, diversificada. No se reduz a um mero
sincretismo
29
, uma justaposio, h uma criatividade idiossincrtica e misturas.
A proposta de sondagem ao campo religioso brasileiro, colocada por Sanchis
(1997), relevante porque refora nossa hiptese de que, na contemporaneidade, o hbrido
possui elementos diversos, vindos no apenas do encontro entre etnias, mas tambm do
cruzamento do passado com o presente, resultando no novo. Quando confrontadas,
sociedades humanas entram num processo de redefinio de identidade, seus universos
simblicos se entrecruzam, ocasionando misturas, fenmeno presente e comum na
atualidade. Enfim, na ps-modernidade ou contemporaneidade as religies se encontram
67
num movimento de misturas e mestiagens, no sendo possvel se referir a uma delas
desconsiderando estes fenmenos: a presena de elementos mgicos e racionais, isto ,
sincrticos. Podemos, desta forma, classific-las usando o mtodo de Sanchis, pois cada
vez mais notrio que dentro de um mesmo movimento religioso possvel identificar
elementos pr-modernos, modernos e ps-modernos. Muito possivelmente a relao de
coexistncia, integrao, afirmao e negao destes que produz novas identidades
religiosas.
Nesta perspectiva, consideramos que o universo religioso da regio norte-
mineira mantm coexistentes o remanescente e o atual.. Ao nosso olhar, ele se apresenta
sincrtico, dinmico e hbrido, constitudo de elementos pr-modernos, modernos e ps-
modernos, envolvidos no fluxo mutante da realidade e que concede a este universo uma
definio, no pelas doutrinas religiosas, mas pela relao entre o eu e os outros. No intuito
de reafirmar nossa posio, quanto ao sincretismo presente em seu universo religioso
caracterizado pelo hibridismo prprio das culturas mestias, abordaremos como exemplo
uma das mais importantes manifestaes de religiosidade popular sincrtica no Brasil e,
conseqentemente, presente no serto norte-mineiro: o congado.
2.2.1. Sincretismo religioso no serto norte-mineiro
H um grande nmero de grupos de congado espalhados pelo territrio
brasileiro: So Paulo, Esprito Santo, Rio de Janeiro, Gois, Santa Catarina e Minas Gerais.
Em cada um destes estados, o congado apresenta, em seus festejos, particularidades
prprias. Minas Gerais o estado que apresenta o maior nmero de grupos congadeiros, o
que denuncia a importncia destes festejos no universo cultural mineiro. Acredita-se que o
fato de que neste Estado concentrou-se um grande nmero de negros, contribuiu para a
larga existncia destes festejos. Lucas (2000, apud QUEIROZ, 2005, p.28), nos diz que o
congado pode ser visto como expresso da religiosidade negra, sobrevivente da imposio
dos valores do branco. Queiroz (2005, p.28) nos informa que,
O ritual congadeiro um festejo de devoo a santos catlicos, em que
elementos religiosos, musicais, plsticos, cnicos e coreogrficos de

29
Pensamos que Pierre Sanchis se refere a uma viso de sincretismo que pode levar a elaboraes de vises
que valoriza algumas culturas em detrimentos de outras.
68
tradies populares luso-espanholas e indgenas so somados a aspectos
caractersticos de cultos e ritos da cultura africana.
O congado, assim, um resultado sincrtico da combinao entre os valores
catlicos e os costumes tribais africanos presentes no negro. A transmigrao dos africanos
para o Brasil na condio de escravos no extinguiu totalmente seus universos simblicos.
O congado legado do universo cultural africano que, pela msica, pela dana, pelo
conjunto dos seus rituais, comunica a contemporaneidade seus signos e significados.
uma das mais expressivas manifestaes da cultura afro-brasileira. Segundo Queiroz
(2002, p.130),
Essa manifestao caracterizada, na sua performance, por danas
dramticas ou folguedos acompanhados de expresses musicais, ricas
em variaes sonoras, ritmos e melodias, que apresentam
particularidades de acordo com o grupo e a regio (em que acontece o
festejo).
Como visto anteriormente, o norte de Minas Gerais recebeu negros que, nesta
regio, construram quilombos, e no processo de formao social da regio certamente
coexistiram com brancos, mamelucos e ndios. Apesar de o congado fazer parte do folclore
norte-mineiro e ser este, talvez, uma inveno melanclica das tradies, pensamos que
possvel que no serto norte-mineiro esta manifestao cultural possua particularidades
culturais prprias da regio, e se levarmos em conta a presena dos mamelucos, figuras
hbridas da nossa histria, o congado sertanejo, ento, no apenas expressa a religiosidade
negra, mas, sobretudo a mestia. Nesta regio, o ritual congadeiro mais significativo
acontece na cidade de Montes Claros: as Festas de Agosto, retrato da religiosidade popular
no serto norte-mineiro h mais de uma dcada. Como nota Paula (1979, p.138):
H mais de cem anos que nos dias 16, 17 e 18 de agosto se realizam em
Montes Claros festas religiosas em homenagem a Nossa Senhora do
Rosrio, So Benedito e Divino Esprito Santo respectivamente. Alm
das prticas puramente religiosas, tais como missas, bnos e
levantamento de mastros, realizam-se tambm as marujadas, cabocladas
ou Caboclinhos, Catops ou danantes, cavalhadas e bumba meu boi.
Este ltimo ato no se realiza h muitos anos.
Esta especfica manifestao da religiosidade popular integra o ciclo cultural
regional e faz parte do calendrio municipal. possvel empreender atravs desta festa
69
uma leitura sobre a religiosidade da comunidade na medida em que detectamos nas
vestimentas, cantorias, danas, no cortejo de reis e rainhas e na sua organizao, a presena
da cosmoviso afro-brasileira e amerndia, integrada cosmoviso crist. Esta festa ento,
no apenas uma expresso religiosa, mas tambm uma expresso sincrtica do universo
religioso sertanejo. Podemos enfatizar a presena de elementos pr-modernos, modernos e
ps-modernos nestes festejos.
As festas do ms de agosto expressam a religiosidade popular do povo norte-
mineiro, pois o homem, principalmente o do povo, destaca Valle (1998:134), na resposta
religiosa: [...] busca sentido pessoal para a vida, ele no um mero receptor de formas e
frmulas sociais. [...]. Ele um sujeito da experincia religiosa, mas sempre dentro de um
quadro de influncias que preexistem a ele.
Portanto, no se pode ver uma expresso popular da religiosidade como um
elemento isolado das influncias preexistentes. Estas festas so resultantes da herana
cultural do entre-lugar, provocado pelas diversas etnias que habitaram o serto norte-
mineiro. Na mesma perspectiva, com Gruzinski (2001, p.45), reforamos esta posio, para
este autor, os elementos opostos das culturas em contato tendem a se excluir mutuamente.
Eles se enfrentam e se opem uns com os outros; mas ao mesmo tempo, tendem a se
interpenetrar, a se conjugar e a se identificar. Sendo assim, este tipo de enfrentamento
que permite a emergncia de uma cultura nova, a cultura mestia. Um tipo particular de
mistura pode ser instrumento para analisar as culturas mestias: a mestiagem das crenas
e dos ritos, o sincretismo religioso. Neste caso, o congado realizado nas Festas de Agosto
em Montes Claros.
Estas festas informa Costa (1995, p.1), renem o festejo de Nossa Senhora do
Rosrio, o de So Benedito e o do Divino Esprito Santo. O culto Nossa Senhora do
Rosrio pode estar relacionado a chegada dos primeiros missionrios dominicanos na
frica da sua introduo e generalizao progressiva no grupo de negros escravizados.
Em Minas Gerais, os negros se espalharam em quilombos que se organizaram firmando-se
como universos tnico-culturais. Certamente, esses negros vinham de diferentes regies do
Brasil, permitidos pelo trfico interno, proibido pelo governo geral. Esta diversidade, para
Queiroz (2005, p.30), estimulou uma das maiores fragmentaes de elementos culturais
dos grupos tnicos da frica, que eram trazidos para o territrio brasileiro. Separados de
sua clula tnica originria, esses grupos estavam mais predispostos a se integrarem
70
cultura portuguesa e indgena, o que justifica ser Minas Gerais o Estado em que o congado
mais expressivo. No entanto, a conjugao de cosmologias religiosas diferentes num
territrio de fronteira, longe do olhar rigoroso da religio oficial, muito possivelmente
possibilitou inovaes neste festejo, diferenciando-o de outros locais.
A juno destes festejos configura o congado sertanejo com a participao
essencial de Catops, Marujos e Caboclinhos. Neste rito, possvel destacar a presena de
elementos afro-brasileiros que expressam, no somente a religiosidade do norte-mineiro,
mas, sobretudo sua identidade. Isto , a partir do momento em que um rito, expresso de
identidade, contm elementos da cosmoviso afro, elementos estes dominantes no rito,
levantam dvidas quanto a um universo religioso tido como uniformemente cristo.
Inicialmente, as Festas de Agosto possuam o significado de resistncia e
protesto hierarquia. Atualmente, suas prticas ritualsticas, visivelmente, se desenvolvem
num ambiente contextual, em que as expresses da modernidade esto presentes, isto , o
recurso s novas tecnologias para configurao e organizao da festa, o interesse cada vez
maior da mdia e a participao da elite. Cada vez mais importante como evento cultural-
religioso, esta festa, nos ltimos anos, conta tambm com a participao da banda militar
da cidade, o que denuncia sua relevncia diante das autoridades locais. Uma das suas
etapas o reinado, que consagra nas ruas da cidade reis, rainhas, imperadores e
imperatrizes acompanhados pelos Catops, Marujos e Caboclinhos. A consagrao no
apenas folclrica, mas, sobretudo social. O desfile no apenas retrata as diferenas sociais,
mas a reproduzem no imaginrio montesclarense. Pelas ricas vestimentas dos reis, rainhas
e princesas possvel perceber que se tratam de crianas pertencentes elite. So as
famlias ricas que custeiam parte da festa. notvel, portanto, que este rito rene
segmentos sociais diferentes, retratando a diferena social. No entanto, os atores principais
so os Marujos, Catops, e Caboclinhos, representantes do legado resultante dos encontros
culturais que aconteceram nesta regio. Os Marujos ou a Marujada, devotos do Divino
Esprito Santo, representam a fuso da tradio luso-espanhola e encenam as lutas entre
muulmanos e cristos. A encenao termina com a vitria do catolicismo. Chama a
ateno nas encenaes a musicalidade: alegria e tristeza dividem os versos. Os Catops
so grupos devotos de Nossa Senhora do Rosrio (dois ternos
30
) e de So Benedito (um
terno). Neste grupo nota-se claramente a influncia da cultura africana nas coreografias e

30
Subdivises do congado.
71
nas msicas. Os Caboclinhos, devotos do Divino Esprito Santo, retratam a figura do ndio
brasileiro e neste grupo h a forte presena da mulher e de crianas.
Homens e mulheres adultos, adolescentes e crianas, a maioria proveniente da
periferia da cidade, compem o congado em Montes Claros. Para eles, esta festa no
apenas um acontecimento social, como para a elite, mas um acontecimento religioso. A
relao que mantm com as bandeiras, a concentrao estampada em seus rostos, no
momento em que danam e cantam, denotam estado alterado da conscincia,
principalmente durante os levantamentos de mastros - quando expressam a devoo ao
santo festejado - e durante a missa de encerramento da festa, quando agradecem o fato de
terem cumprido aquela misso religiosa.
Recorremos realizao do congado em Montes Claros, intencionando
demonstrar que a religiosidade popular pode ser mais que sincrtica e que, na atualidade,
hbrida. Iniciemos pela constituio social deste evento religioso: esto presentes
elementos europeus, amerndios e africanos. E ainda devemos considerar a diversidade de
grupos negros que povoaram o territrio norte-mineiro. Outra questo a ser considerada a
modernizao da festa com a insero de elementos ps-modernos com o uso da
tecnologia, inclusive para sua divulgao. Cada vez mais esta prtica ritualstica apresenta
inovaes, mas procurando manter algo essencial, que lhe confere certa identidade: a
religiosidade. Mais do que um rico cortejo, mais do que um evento cultural, neste rito as
danas evoludas pelos Catops, Marujos e Caboclinhos durante dias no ms de agosto
representam a busca pelo que parece perdido, o resgate da ancestralidade que no se
encontra morta, inativa, pelo contrrio, reavivada no sincretismo religioso. O sincretismo
desmistifica a pretensa existncia de uma uniformidade religiosa. Nele identificamos o que
parece ter se perdido no tempo. Um exemplo disso, a presena de elementos afros nas
Festas de Agosto que nos remete outra questo: a existncia efetiva de religies afros no
serto norte-mineiro, especificamente da Umbanda. Neste sentido, acreditamos que um rito
que conjuga elementos culturais de diversas culturas pode nos direcionar para uma
posterior anlise desta religio, uma vez que nele esto presentes elementos do universo
religioso afro-brasileiro.
Grande parte dos Marujos, Catops e Caboclinhos freqentam ou so adeptos
das instituies que representam este universo religioso: os terreiros de Umbanda da
cidade. A ligao de integrantes dos grupos congadeiros com a Umbanda j foi abordada
72
por Patrcia Trindade Maranho Costa em sua tese de doutoramento. Para a autora, a
apreciao da alegoria dos ternos no desconsidera a presena da magia nos instrumentos
ritualsticos que antes da sua utilizao nas apresentaes podem passar pela mo de
feiticeiros. Segundo ela (2006, p.177),
No Salitre de Minas, por sua vez, a magia do basto
31
pode comportar
elementos sincrticos, particularmente ligados a Umbanda. A preparao
que me foi relatada por um capito de l acessa a origem por meio da
sabedoria dos antigos tradicionalmente transmitida e tambm pelo
contato com os pretos velhos cultuados em terreiros de Patrocnio.
A seguir, a autora (2006, p.177) transcreve relato de um dos integrantes:
Meu basto eu tirei do mato, sexta-feira da paixo, meia noite. Levei ele
para dormir numa pedreira dos Pretos-Velhos (local onde eles
trabalhavam, cujas partes situam-se atualmente num terreiro de Umbanda
de Patrocnio). Ficou l um ms nessa pedreira. Tem que saber mexer
nela (na Pedreira). Quem sabe mexer devoto e acompanha, vem pela
escravido. Voc pode ter ela em casa, ali os Pretos-Velhos no saem
dela. [...]. Quando o basto veio, veio desse jeito que eu te mostrei(
enfeitado). (Gaspar, Salitre de Minas)
Quanto a Umbanda neste universo religioso sincrtico sertanejo, de acordo com
os registros da Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-
Brasileiros do Norte de Minas, neste territrio existe um grande nmero terreiros de
Umbanda e Candombl. Registrados nesta associao at o ano de 2003,
32
estavam 187,
sendo a maior parte estabelecida na cidade de Montes Claros. Estes nmeros, mesmo que
no atualizados, causam surpresa nos mais desavisados, pois os terreiros no se encontram
vista como os templos cristos. No entanto, tais registros e os elementos afros
presentes no Ciclo do Rosrio e em outras manifestaes religiosas
33
denunciam a
expressiva religiosidade afro-brasileira no serto norte-mineiro, ou seja, a expresso
religiosa deste rito conserva semelhanas com a religio autorizada: a catlica, mas
introduz em seu seio elementos afros, em destaque neste estudo, a Umbanda.

31
Instrumento usado como adereo nos grupos de congado.
32
Atualmente, esta Associao encontra-se numa situao de quase abandono. Em ltima visita foi possvel
notar a desorganizao dos arquivos e a pssima estrutura do local. Talvez por isso tenha surgido iniciativa
como a fundao de uma nova Associao por pais-de-santo, interessados em organizar o campo religioso
umbandista na regio.
33
Faz parte do universo religioso norte-mineiro ainda que em pequeno nmero a realizao, por padres
catlicos, de missas negras acompanhadas de batucadas e capoeiristas.
73
A marcante existncia da religio umbandista no serto norte-mineiro pode
desmistificar ou, no mnimo, levantar dvidas sobre a pretensa existncia de uma essncia
religiosa crist na regio. Na contemporaneidade, que atende pelo prefixo ps, tudo parece
desarticulado e descentrado, multiplicando as categorias de identidade que se aplicam ao
mundo moderno. A identidade religiosa mais uma. Talvez nos perodos de instabilidade,
a mais relevante. Necessariamente, o homem procura portos que sejam seguros e
referncias. Nem sempre tais portos so procurados isoladamente. A dupla pertena
uma condio religiosa quase legtima em nosso tempo.
A histria do norte de Minas construda pela mestiagem tnica aliada
infidelidade religiosa do homem moderno, pode legitimar o lugar de uma religio
sincrtica que possui em sua cosmologia elementos diversos: cristos, afros, indgenas e
orientais ou, como vimos na concepo de Pierrre Sanchis, elementos pr-modernos,
modernos e ps-modernos. Portanto, atrai e atende a vrios gostos, uma vez que no rompe
radicalmente com o passado, com o mgico. Possui uma estrutura racionalizada e
incorpora elementos do presente, da modernidade. Apesar do rpido crescimento do
protestantismo neo-pentecostal (elemento pr-moderno) no serto norte-mineiro, as razes
mestias so visveis nas prticas dessas religies, que incorporam em seus rituais
terminologias e costumes da Umbanda, demonstrando que esta tem forte presena na
regio. Tambm as religies de mercado no rompem diretamente com os elementos
mgicos, mas, sincreticamente, reveste-os de racionalidade teolgico-bblica, permitindo e
legitimando sua permanncia.
Enfim, procuramos enfocar a dinmica hbrida e sincrtica que caracteriza a
cultura norte-mineira, tomando-a como prpria de um entre-lugar. Um espao que, por ser
intersticial e dialtico, requisita o uso de uma hermenutica que consiga apreender o fluxo
do seu movimento lingstico, potico e religioso. Tais dimenses podem no revelar
claramente o ethos sertanejo, mas, certamente ajudam na sua compreenso. Considerar a
cultura sertaneja como hbrida e fronteiria nos remete existncia de uma religiosidade
sertaneja sincrtica e tambm hbrida. Ver o hbrido no se reduz apenas a vislumbrar a
perspectiva do novo. Conceb-lo , pelo sincretismo, reafirmar o antigo e a tradio a
exemplo do congado. O hbrido pressupe singularidades do passado que norteiam
concepes de identidades sem, contudo, apontar para uma essencializao. Neste sentido,
a presena de elementos afros na cultura e na religiosidade sertaneja e a dinamicidade desta
74
cultura, certamente, influenciam na cosmologia e prticas ritualsticas de suas religies,
revestindo-as de caractersticas tpicas do serto. Da ao falar em cultura sertaneja hbrida,
considerar seu universo religioso sincrtico, em especial, o umbandista, emergente num
espao de fronteira.
A seguir, entraremos em contato com a formao da Umbanda Sertaneja a
partir da sua histria e do seu processo de sertanizao, isto , da sua afirmao como
religio legtima no serto.
75
Captulo 03. A formao da Umbanda Sertaneja
FIGURA 3: Os sacerdotes Jos Fernandes Guimares (Direita) e Eliezer Gomes de
Arajo (Esquerda). Respectivos representantes no serto norte-mineiro da
Umbanda do Sudeste e da Umbanda do nordeste.
Fonte: Carlos Wagner Guimares.
Resplandece a luz divina, com todo seu esplendor.
Vem do reino de Oxal, onde h paz e amor.
Luz que refletiu na terra, luz que refletiu no mar.
Luz que veio de Aruanda para tudo iluminar.
A Umbanda paz e amor, um mundo cheio de luz.
a fora que nos d vida, a grandeza nos conduz.
Avante filhos de f, como a nossa lei no h.
Levamos ao mundo inteiro, a bandeira de Oxal.
(Hino da Umbanda)
76
Aps contextualizarmos a regio norte-mineira a partir da sua histria,
localizao geogrfica, e de desenvolvermos uma anlise sobre a dinmica cultural em que
seus universos simblicos esto inseridos, apresentaremos neste captulo o processo de
formao da Umbanda Sertaneja. Neste propsito, faremos seu resgate a partir de meados
da dcada de 40 e incio da dcada de 50, perodo ureo da Umbanda no Brasil e seu
estabelecimento no norte de Minas. Sendo assim, destacaremos dois dos principais
protagonistas do cenrio inicial umbandista sertanejo, bem como do seu processo de
reconhecimento social: Jos Fernandes Guimares e o casal, Waldemar e Laurinda Pereira
Porto. O primeiro, por ser o responsvel pela introduo da prtica umbandista proveniente
da regio sudeste, e o segundo, por junto a outros personagens como Eliezer Gomes de
Arajo e Ilizirio
34
, ter introduzido na regio a Umbanda com caractersticas nordestinas.
A partir destes, se inicia o processo de formao e legitimao desta religio no serto
norte-mineiro, processo enriquecido tambm pelas influncias do Candombl, da Magia
Negra e pela criao de uma associao que visava a regulamentao dos terreiros. No
nos ateremos histria do umbandismo no Brasil, no entanto poderemos nos referir ao
contexto nacional umbandista quando este se colocar como exigncia para discorrermos
sobre a Umbanda Sertaneja onde clssicos como Maria Helena Vilas Boas Concone
(1972), Renato Ortiz (1991), Lsias Nogueira Negro (1996), Cndido Procpio Ferreira de
Camargo (1961), nos auxiliaro neste sentido. Os recursos metodolgicos para levantarmos
a histria desta religio na cidade de Montes Claros foram o terico, a oralidade e a
pesquisa de campo. Lanamos mo da literatura de dentro e de fora, isto da teologia
da Umbanda apresentada por Rubens Saraceni (2004, 2006) como referncia para
entendermos o panteo umbandista norte-mineiro e os clssicos aqui j mencionados.
Recorremos tambm a autores que abordaram casos isolados da Umbanda, como Luiz
Assuno (2006) e Brgida Malandrino (2003, 2006); entrevistamos pessoas que
acompanharam e /ou participaram da Umbanda no perodo em questo, tivemos acesso a
fontes histricas que nos ajudaram a entend-la e vislumbr-la; assistimos a rituais,
registrando quase todos com fotos e gravaes de udio; aplicamos questionrios,
conhecemos e entrevistamos sacerdotes e sacerdotisas, integrantes das correntes de
trabalho
35
dos terreiros pesquisados, entre eles, mdiuns e clientes assduos
36
. O que se

34
No conseguimos obter o nome completo deste sacerdote.
35
Denomina-se como corrente de trabalho o grupo de pessoas que integram o corpo medinico e no
medinico do terreiro.
77
descortinou aos nossos olhos foi uma histria fascinante que nos arrastou necessidade de
aprofundar cada vez mais. Uma teia de narrativas envolvidas numa lgica racional e
mgica se apresentava como desafio a ser compreendido. Parece-nos que em certo
momento do estudo, o pesquisador pode se tornar refm do objeto que, encantador aos seus
olhos, se desvela. Este, como fenmeno, se coloca solcito, provocando a sensao de ser
inesgotvel. Terrvel o investigador se convencer da incapacidade de fechar o objeto
exaurindo-o, retirando dele o sumo essencial para o seu conhecimento. No entanto, nossas
limitaes no nos impediram de construir parte da histria da Umbanda Sertaneja, pelo
menos a considerada pelos umbandistas sertanejos como a Belle poque da Umbanda.
Na dcada de 40, o campo religioso medinico montesclarense se constitua da
seguinte maneira: Centros kardecistas, Centros de Umbanda de Mesa, pequenos cmodos
com altares nos fundos da casa de praticantes da quiromancia, realizadores de trabalhos
de descarrego, cura, magia negra, etc. Sobre a presena da Umbanda nos reportamos a
Caldeira (2001, p.27), em obra acerca da origem do espiritismo em Montes Claros, coloca
este autor que o ano de 1885 reservava buclica Montes Claros uma confluncia de
acontecimentos, geratriz do marco inicial de Espiritismo na cidade - o surgimento do seu
primeiro ncleo de estudos espritas. Aps esse ano, continua Caldeira (2001), o
espiritismo foi gradativamente crescendo na cidade se fazendo conhecido e que nos anos
de 1916 e 1917 o Jornal de Montes Claros publicou anncios sobre a religio promovendo
inclusive sua literatura.
Apesar do Espiritismo se fazer conhecido em Montes Claros suas reunies
aconteciam quase sempre nas casas de seus adeptos. Em 1939, o Centro Esprita Antonio
Francisco Lisboa o primeiro com sede prpria e suas sesses eram coordenadas pela
mdium Clotildes Ramos da Cruz, conhecida tambm como Dona Lozinha. Caldeira
(2001, p.35) considera que Confrades presentes ao movimento esprita da dcada de 50
preferem reput-lo um ncleo mediunismo, com plida lembrana da doutrina de Allan
Kardec, isto , o centro de Dona Lozinha, apesar do nome, distanciava-se da doutrina
kardecista. De acordo com relatos recolhidos para este estudo, entre estes, o do mdium
umbandista Aluzio Maia, Dona Lozinha praticava a Umbanda de Mesa. A disposio
estrutural e ritualstica da Umbanda de Mesa semelhante de um centro kardecista, as
oraes so catlicas e kardecistas, o ritual se passa com os mdiuns em transe sentados

36
Para organizao do texto, as falas dos entrevistados esto em itlico.
78
mesa. A diferena est nas entidades baixadas. Na Umbanda de Mesa, o transe se d
mediante a manifestao de Pretos-Velhos, Caboclos e Meninos de Angola que realizam
consultas e aplicam passes
37
. Mas Dona Lozinha no se restringia mesa, segundo
testemunhos e, entre eles, da sacerdotisa Maria do Carmo Pereira Santos, a mdium
realizava em Seu stio sesses mistas com os mdiuns trabalhando em p. Estas sesses
no aconteciam com freqncia. Alm de Dona Lozinha, tem-se notcia de outros centros
espritas como o de Dona Jvi
38
onde tambm junto se praticava o Kardecismo e a
Umbanda. Muito provavelmente, estes centros se intitulavam especificamente kardecistas
para fugirem das perseguies policiais que naquela poca eram intensas em relao as
prticas religiosas de natureza afro-brasileiras.
Nomes como o de Joo Esteves, Dona Benedita, Dona frica, Dona Ldia, so
mencionados como donos de terreiros mistos, onde tocava-se de tudo, isto , as sesses
aconteciam com viradas de linha e prtica da magia. No entanto, aconteciam sem o som
dos atabaques para no chamar a ateno da polcia. Havia tambm os entendidos que,
mesmo sem serem donos de um centro/terreiro, realizavam trabalhos em troca de
dinheiro, praticando o que o Direito Penal denomina de curandeirismo. o caso de Pedro
Mendona Bonfim e Domingos Pereira de Souza denunciados em 1951 por ferirem o art
284 do Cdigo Penal
39
. Benedito Severo dos Santos tambm foi acusado do mesmo crime
em 1953
40
. Apesar de o Cdigo Penal prever a prtica do curandeirismo como crime, em
Montes Claros, s era assim considerado se houvessem denncias. At ento os
entendidos, conhecidos por todos, agiam livremente a ponto de fazerem propaganda
sobre os seus dons. Na folha 02 do processo contra Pedro Mendona Bonfim e Domingos
Pereira de Souza, a portaria emitida pela Delegacia Especial de Polcia de Minas Gerais
constava o seguinte
41
:
do conhecimento desta cidade, atravs de boletins profusamente
distribudos, que Pedro Bonfim se encontra em pleno exerccio de
Quiromancia cobrando consultas, ludibriando os incautos e praticando
a medicina ilegal. Montes Claros, 03 de Janeiro de 1951.

37
Retirada de energias negativas do corpo do consulente.
38
Jovercina Guedes, mencionada por vrias testemunhas como: Aluzio Maia, Sebastio Leite, Maria do
Carmo Pereira Santos, Emerenciana Dias Borges e outros.
39
FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.001, 1951.
40
FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.003, 1953.
41
FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.001, 1951, f.02.
79
Abaixo um trecho do boletim de propaganda de Pedro Bonfim que se encontra
no referido processo
42
.
LEIA COM ATENO
Professor em quiromancia, grande ocultista com muitos anos de
prtica, percorrendo diversas partes do universo e principais
cidade da Amrica do Sul, o professor Pedro Bonfim, atende em
sua residncia familiar, nesta cidade a todos que o procurarem para
qualquer consulta ou trabalho de sua especialidade: corta-se toda
fora malfica, que por ventura esteja atrapalhando nossa vida, no
s esclarece o passado como revela o presente e prediz o futuro.
[...]. Senhor de grandes segredos do bero das cincias ocultas,
sobre vrios assuntos, tais como negcios comerciais, tratando de
qualquer malefcios, embriagues, casado, separado do lar,
casamentos difceis, invejas, perturbaes, viagens, vcios, pessoas
desaparecidas, questes de demandas, casos para resolver, e outras
dificuldades. Sois infeliz com vossa famlia, quereis fazer voltar
para vossa companhia, algum que tenha separado?[...] Procurem
o professore Pedro Bonfim que sua fora uma permisso dada
por Deus. No perca tempo, faam suas consultas que ficar
plenamente satisfeito.
Consultas: popular Cr$ 10.00 a domiclio Cr$ 20.00
Atende a qualquer hora.
Residncia: Rua Cnego Chaves, 385 (perto dos Morrinhos)
Montes Claros.
Enfim, podemos afirmar que o campo religioso medinico em Montes Claros
era uma realidade inegvel a exemplo de todo o pas. No perodo em questo, como visto
no captulo primeiro, o norte de Minas experimentava um crescimento urbano
proporcionado pela chegada da ferrovia que tornou Montes Claros um entroncamento de
regies, ponto de encontro de pessoas de vrias regies. Por todo o serto as cidades
cresciam e Montes Claros se destacava. As religies medinicas, entre elas a Umbanda,
esto associadas modernizao e urbanizao. Especificamente sobre a Umbanda, Ortiz
(1991, p.32) afirma:
interessante notar que a Umbanda segue as linhas traadas pelas
mudanas sociais. [...] O nascimento da religio umbandista deve ser
apreendido neste movimento de transformao global da sociedade. [...]
ela fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo

42
FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.001, 1951, f.03.
80
determinada. Ela exprime assim, atravs de seu universo religioso, esse
movimento de consolidao de uma sociedade urbano-industrial.
Ao olhar a Umbanda do serto na atualidade, ao tentar compreender sua
diversidade espalhada em mais de cem terreiros
43
, um mosaico de nomes se apresentava
como um enigma a ser desvendado. Quem teria sido o primeiro pai ou me-de-santo?
Campos (2004, p.96) nos diz que Os Terreiros de Umbanda existentes em Montes Claros
so oriundos de outros terreiros de Umbanda da regio Sudeste. Muitos descendem dos
Estados de So Paulo e Rio de Janeiro e sobre os primeiros afirma o seguinte: os
primeiros terreiros de Umbanda de Montes Claros foram do Sr. Waldemar Costa, Dona
Alcina Nunes, Sr. Jos Fernandes e o Sr. Eliezer Gomes de Arajo. Foram esses os
pioneiros umbandistas, segundo nos informou o Senhor J. Pereira. No entanto, dados
resultantes da nossa pesquisa emprica no coincidem totalmente com a afirmativa. H
uma lacuna que deve ser preenchida. Cruzando informaes nos dadas por testemunhas da
poca (sacerdotes, mdiuns, e consulentes) com registros em cartrio, constatamos a
existncia do casal Waldemar e Laurinda Pereira Porto, donos de um terreiro que muito
possivelmente realizou o primeiro toque com atabaques em Montes Claros. O registro
em cartrio deste terreiro data de 1955
44
. Faz-se necessrio esclarecer tambm sobre a
sacerdotisa Alcina Nunes. Testemunhas da poca e alguns de seus mdiuns, nos afirmam
que esta sacerdotisa se tornou umbandista na Bahia, mas recebeu do Sr. Jos Fernandes
Guimares apoio e suporte espiritual para fundar seu terreiro na dcada de 50. Dona Alcina
mantinha estreitas relaes com este sacerdote se aconselhando com ele e tratando-o como
Meu Padrinho.
Neste mosaico de nomes, o casal de mdiuns Waldemar e Laurinda Pereira
Porto e Jos Fernandes Guimares atraem para si mais que a possibilidade de pioneirismo,
mas o fato de realizarem junto a Eliezer Gomes de Arajo, Ilizirio e Alcina Nunes a
concretizao da Umbanda na regio, alm do encontro entre duas Umbandas diversas. A
procedncia destes mdiuns indica que o umbandismo norte-mineiro seguiu a linha do seu
povoamento: atravs de Jos Fernandes Guimares, a Umbanda Sertaneja recebeu
influncias do Sudeste principalmente do Rio de Janeiro, e pelo casal Waldemar e
Laurinda Porto e Eliezer Gomes de Arajo e Ilizirio acolheu influncias da Bahia.

43
Segundo dados fornecidos pela Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-
Brasileiros do Norte de Minas em 2007.
81
Atualmente, perceptvel na formao do pai ou me-de-santo entrevistados,
nos cnticos entoados nos rituais, nas narrativas mticas e msticas, a influncia destes que
aqui consideraremos no como pioneiros
45
, mas como relevantes na formao da Umbanda
Sertaneja. A seguir, trataremos dos mesmos enfocando Jos Fernandes e o casal Laurinda e
Waldemar Pereira Porto, demonstrando sua participao na formao do Umbandismo
norte-mineiro, sem, no entanto, nos esquecermos da importncia de Eliezer Gomes de
Arajo e Ilizirio.
3.1. Do Centro Esprita Nossa Senhora do Rosrio ao Terreiro de
Umbanda Filhos de Pai Gonzaga
Descei Maria, descei. Descei nossa me de luz.
Oi venha ver, os seus filhos na aruanda.
Trabalhando de Umbanda, que Jesus mandou.
Maria Virgem Santssima sois a rainha do Rosrio.
Com o poder de seus mistrios meus irmos
A aruanda est firmada.
(Ponto cantado aos Pretos-Velhos no terreiro de Umbanda filhos de Pai Gonzaga)
Eu tenho, eu tenho, eu tenho Papagaio na gaiola.
Eu tenho, eu tenho, eu tenho Papagaio na gaiola.
Eu no sei o que que eu tenho.
Quando eu canto as moa chora.
(Ponto de Z Papagaio, o Escora de Jos Fernandes).
Quando proferido, o nome de Jos Fernandes Guimares sempre emerge num
clima de nostalgia, mistrio, admirao, f e misticismo. Quanto mais nos aprofundvamos
na investigao sobre a formao da Umbanda no serto norte-mineiro, mais nos
convencamos de estar diante de uma personalidade espiritual singular. Inicialmente,
associamos sua relevncia suspeita de ter sido o primeiro sacerdote especificamente de
Umbanda da cidade de Montes Claros. Depois, percebemos que sua importncia
extrapolava a possibilidade do pioneirismo, estando relacionada ao trabalho de divulgador
da Umbanda atravs de dons que impressionavam a populao sertaneja. Construir
cronologicamente sua histria no foi uma tarefa fcil, uma vez que nos faltaram registros

44
Vide Anexos.
45
Uma vez que anterior a eles, no norte de Minas Gerias j havia presena da Umbanda de Mesa e terreiros
mistos.
82
pontuais para tal empreitada impedindo-nos de mencionar datas com exatido. Para
levantar dados sobre Jos Fernandes, cruzamos informaes orais, com registros coletados
em processo criminal contra a sua pessoa, artigos de jornais da poca que relataram sobre
suas atividades como mdium, fotos, carteirinhas de identificao de adeptos do seu
terreiro, convites que emitia para festividades do terreiro e registros do arquivo da
Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-brasileiros do Norte de
Minas. Sobre as fontes orais, esclarecemos que estivemos com pessoas que com ele
conviveram, entre elas: Aluzio Maia, Humberto Ruas, Maria do Carmo Pereira Santos
Pereira Santos, Sebastio Leite, Emerenciana Dias Borges, Jos Pereira e Carlos Wagner
Guimares.
Desde tenra idade, o mdium Jos Fernandes demonstrava ser diferente das
outras crianas: possua o dom da previso, parecia ter alucinaes afirmando ver pessoas
que os outros no viam, diagnosticava doenas. A me, no satisfeita com o estranho
comportamento do filho, aplicava-lhe surras na tentativa de acabar com tais fenmenos
46
.
Contudo, os fenmenos continuaram conduzindo-o na juventude, para uma ento recente
religio no Brasil: a Umbanda. No incio da dcada de 40, em Belo Horizonte, onde
morava, manteve seu primeiro contato com esta religio. Alm de sentir-se freqentemente
mal, incomodava-se com as dificuldades que aconteciam em sua vida. Para ele, algo
inefvel perturbava sua sade e seu desempenho profissional. Procurara mdicos sem
destes conseguir explicaes e cura. Acometido por um mal sbito
47
, por intermdio de um
amigo foi a um centro esprita na esperana de encontrar respostas e soluo para seus
incmodos. No desconhecido que as religies possuem entre outras uma funo
teraputica. Especificamente sobre essa dimenso religiosa, Malandrino (2006, p.103), nos
coloca que segundo observao das giras umbandistas nos centros pesquisados, a funo
de cura algo presente e fundamental [...]. Concone (1972, p.76) pode bem nos auxiliar
nesta questo: a Umbanda uma religio onde o transe se apresenta como primordial para
a realizao do culto. A autora considera como destaque o aspecto teraputico dos cultos
onde se manifesta o transe de possesso: As sesses de culto poderiam ser responsveis
pelo alvio de tenses, o que em outros grupos, seria conseguido por outros meios.

46
Informao nos dada pela me-de-santo Maria do Carmo Pereira dos Santos. De acordo com ela o prprio
Jos Fernandes lhe havia dito.
47
Termo usado pelo seu filho Carlos Wagner Guimares.
83
A cura, certamente, foi a motivao inicial que direcionou Jos Fernandes para
a Umbanda. O centro, indicado por um amigo, era dirigido por uma mulher de nome Maria
Luza
48
que Jos Fernandes se referia sempre como Minha Me ou Madrinha. De acordo
com seu afilhado espiritual Alusio Maia
49
, Jos Fernandes j conhecia Maria Luiza
quando esta morava no estado do Esprito Santo. Nesta instituio que Maria Luza dirigia
em Belo Horizonte, depois de detectada a sua mediunidade como o mal que o incomodava,
foi desenvolvido tornando-se umbandista. No temos registros sobre esse centro. No
conseguimos localiz-lo em Belo Horizonte, mas segundo seu filho Carlos Wagner
Guimares, a sacerdotisa Maria do Carmo Pereira Santos e o umbandista Aluzio Maia, na
instituio onde o mdium se desenvolveu praticava-se rituais de Umbanda de Mesa.
Nesta linha de trabalho, o mdium iniciou sua vida espiritual em Montes Claros atraindo a
ateno da populao da cidade e regio.
Em Montes Claros, Jos Fernandes fundou o Centro Esprita Nossa Senhora do
Rosrio onde dirigia sesses de Umbanda de Mesa. Na dcada de 40 a Umbanda sofria
perseguies e muitos sacerdotes evitavam ostentar suas prticas com receio de denncias
e fechamento da sua casa medinica. Uma maneira de evitar tais medidas era se evitando o
toque, isto , o uso dos atabaques. Esta estratgia fortaleceu a propagao da Umbanda de
Mesa, em Montes Claros, que possui um culto diferenciado da Umbanda de Terreiro, mas
que com ela se assemelha e mantm ligaes. Cavalcanti Bandeira, citado por Concone
(1972, p.43) classifica a Umbanda da seguinte maneira: Umbanda espiritista de mesa;
Umbanda ritualista ou de salo. Umbanda ritmada de terreiro e Umbanda ritmada e
ritualizada. Jos Fernandes, em Montes Claros, iniciou suas atividades espirituais com a
Umbanda de Mesa (sesses noturnas) aliada a um tipo de medicina alternativa (no perodo
diurno). A atividade teraputica do mdium tornou-o famoso durante anos, sendo hoje
inclusive, a primeira e principal lembrana da sua existncia entre os moradores antigos da
cidade. Tomando o pulso dos pacientes, Z Fernandes
50
diagnosticava o que lhes
incomodava: mal fsico ou espiritual. Se o mal fosse fsico, ou seja, uma enfermidade, o
mdium emitia receitas que eram assinadas pelo mdico Dr. Sinval Soares Nogueira e em

48
Infelizmente, no conseguimos mais informaes sobre esta senhora. Alm do Senhor Carlos Wagner
Guimares, seu nome foi citado pela sacerdotisa de Umbanda Maria do Carmo Pereira dos Santos que
conviveu com Jos Fernandes aproximadamente dezesseis anos.
49
Em entrevistas realizadas em 5/03/2007 e 25/05/2007, Aluzio Maia somente se referiu a Jos Fernandes
como Meu Padrinho.
50
Assim era popularmente conhecido.
84
alguns casos realizava tratamentos alternativos. Se o mal fosse espiritual, recomendava o
desenvolvimento do paciente e, desta forma, comps parte do seu corpo medinico. Era
tambm comum que pacientes lhe fossem recomendados por mdicos que no conseguiam
entender o quadro de sade dos mesmos, sugerindo, ento, que Jos Fernandes tambm
atuava como colaborador da medicina no serto.
A procura pelos seus servios, o reconhecimento destes pela populao e o
apoio lhe dispensado por um profissional da sade habilitado despertou a indignao da
classe mdica e do Servio de Sade Pblica da cidade. Este apoiado pelo Jornal de
Montes Claros (1951) o denunciou como charlato. O prprio jornal, em 17 de Novembro
do mesmo ano, tornou pblica a denncia com a seguinte matria:
O CHARLATARISMO CAUSANDO MORTES EM
MONTES CLAROS
Sensacional Reportagem de J. PRATES
Em nosso pas, a tolerncia a atividades ilegais, tem causado
prejuzo coletividade e as classes que exercem legalmente as
suas profisses. Leis proibitivas de exerccios ilegais existem. E
existem as autoridades que as representam e que podem e devem
impor o seu cumprimento. Mas, a inepota de certas autoridades,
quando no facultam, do margem a que inescrupulosos ajam
livremente, extorquindo as populaes que se deixam imbuir por
falsos profetas, curandeiros e s vezes at santos. A inconcebvel
e condenvel complacncia das autoridades, que fecham os olhos
ante as atividades perniciosas de inteligentes prejudica tda uma
classe e pe em perigo a vida e a sade do povo. Curandeiros,
charlates e feiticeiros, que sob a capa de espiritismo, consultando
doentes e dando receitas, , sem duvida uma perigosa e constante e
perigosa ameaa. Dsses inescrupulosos est cheio o nosso pas,
principalmente os sertes, onde a crendice e at o fanatismo
atingem o sue ponto mximo. Aqui, ali de ponto em ponto, surgem
um homem ou uma mulher que dizendo-se enviados de Deus, de
quem recebem o poder de curar, nada fazem alm de explorar os
pobres crentes, que na esperana de dias melhores, entregam os
seus parcos recursos s mos dsses condenveis ganaciosos.
UM CASO QUE SURGE
H cerca de cinco meses, o Dr. Jos Pinto Machado, chefe da 5
D.R.S., recebeu uma denuncia contra o sr. Jos Fernandes. Dizia o
85
denunciante que o referido senhor vinha exercendo ilegalmente a
profisso mdica, examinando doentes e receitando preparados
farmacuticos. Imediatamente, procurando salvaguardar os direitos
da classe mdica, o Dr. Chefe do Centro de Sade local, expediu
ofcio ao Sr. Delegado de Polcia, solicitando providencias
imediatas. O oficio foi datado de 26 de julho do corrente ano.
Dada a falta de providencias por parte das autoridades policiais, o
dr. Pinto Machado, receitou o seu pedido de providencias, ante a
avalanche de recitas que o sr. Jos Fernandes vinha fornecendo aos
seus consulentes. Dessa vez porm, o sr, Delegado, intimou o
acusado a comparecer delegacia a fim de prestar declaraes.
ASSUMIU A RESPONSABILIDADE
[...] acompanhado de um mdico, que assumiu inteira a
responsabilidade pelo seu receiturio sob a acusao de que ele _ o
mdico _ e assistente do Centro Esprita do acusado. No cremos
que um mdico consciente da sua responsabilidade funcional,
queira assumir responsabilidade _ inteira responsabilidade _ pelo
receiturio de um simples charlato. Diante dessa resposta, o Dr.
Pinto Machado, ez uma consulta Diviso de Fiscalizao do
Exerccio profissional, a qual, respondeu-lhe dizendo ser proibido
aos mdicos responsabilidade por trabalhos feitos por qualquer
pessoa no habilitada, em face do dec. lei n. 20931 de
novembro de 1932, artigo 16, item 1. vista da informao
prestada pela Diviso de Fiscalizao, o Dr. Chefe do Posto,
expediu novo oficio ao Sr. Delegado, em data de 20 de agosto,
solicitando-lhe que fizesse o sr. Jos Fernandes parar com o seu
receiturio.Nenhum resposta lhe foi dada pelo Sr. Delegado. Em
22 de outubro ltimo, novo ofcio ao Sr. Delegado, desta vez
solicitando-lhe que fizesse ser cumprida a lei 2o931 que probe
pessoas no habilitadas exercerem a profisso mdica, vedando
aos facultativos assumirem a responsabilidade dos atos daquele.
Em 24 de Novembro de 1951, o mesmo jornal anuncia:
JOS FERNANDES
Intimado a comparecer a Delegacia
Intimado pelo Dr. Delegado de Polcia da cidade compareceu a
Delegacia o Sr. Jos Fernandes a fim de prestar declaraes sobre
as atividades denunciadas pelo Dr. Jos Pinto e focalizadas pela
nossa reportagem do dia 17. Antes, porm de entrar no gabinete do
senhor Delegado, o nosso reprter abordou o Senhor, Jos
86
Fernandes, solicitando-lhe prestasse algumas declaraes, este, no
entanto, se recusou, dizendo em absoluto, nada declararia, a
imprensa, antes que ficasse elucidado o caso. Em seu depoimento,
o Sr. Jos Fernandes procurou eximir-se das acusaes que lhe
foram feitas, dizendo que, apenas praticava a caridade, nada
cobrando, no entanto recebe donativos que so revertidos em
benefcios dos pobres. Disse ainda que mdicos assistentes do
Centro Esprita que ele preside, e este mesmo mdico, subscreve
as receitas pelos seus guias espirituais.
Em 19 de Dezembro de 1951 o jornal declara que apesar da denncia contra
Jos Fernandes, este continua as atividades.
CONTINUAM AS ATIVIDADES DE JOS
FERNANDES
Apesar da campanha iniciada pelo servio de Sade Pblica desta
cidade, apoiada pela imprensa, atravs de detalhada reportagem,
continua em plena atividade o charlatanismo, na pessoa do Sr. Jos
Fernandes, que zombando das providencias tomadas pelo Dr. Jos
Pinto Machado, prossegue em sua atividade a margem da lei. O
seu receiturio prossegue agora com mais intensidade. Tivemos
conhecimento de que dezenas de pessoas o procuraram na
esperana de alivio para seus males e o charlato, no temendo as
conseqncias, recebe em seu Consultrio os seus clientes,
dando-lhes consultas e fornecendo-lhes receitas. Ouvidos diversos
mdicos a respeito manifestaram sua estranheza ante a atitude de
seu colega, que, conforme de domnio pblico, assume inteira
responsabilidade pelos atos criminosos de um charlato, que
afronta as nossas leis e se constitui verdadeira ameaa ao pblico
incauto e a nobre e laboriosa classe mdica. [...] Na Delegacia de
Polcia, nas nossas constantes visitas, tivemos o desprazer de
constatar que o processo se encontra paralisado, a espera de
provas, como se no bastassem as declaraes do prprio
charlato, confirmadas pelo mdico que o protege. Ainda ontem
fomos informados de que uma famlia procurou o Sr. Jos
Fernandes e com ele se consultou, pagando a importncia de Cr$
360,00 pelo seu trabalho. Para que mais provas Sr. Delegado?
A averso da classe mdica s suas atividades e as matrias do jornal que
cobrava providncias das autoridades gerou um processo criminal contra o mdium,
acusando-o formalmente de prtica ilegal da medicina
51
. No entanto, a ao criminal,

FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.002, 1951.
87
apesar dos aborrecimentos, o ajudara: antes das matrias jornalsticas Jos Fernandes
diariamente j era procurado em seu consultrio; aps, seu trabalho aumentou, pois a
crtica veiculada pelo meio de comunicao, indiretamente, divulgava seus dons. Estes,
cada vez mais atraam a ateno dos sertanejos. De acordo com testemunhas da poca, no
havia diferena entre um mdico convencional e o mdium para o diagnstico de doenas,
com a vantagem de que as consultas do ltimo saam mais em conta. Considerando o
quadro de pobreza do serto aliado ao misticismo sertanejo e a existncia de poucos
mdicos na regio, o que provavelmente tornava alto o custo deste servio, possvel
entender a preferncia da populao por tratamentos no convencionais. Outra questo a
ser considerada que grande parte da populao sertaneja morava na rea rural onde quase
inexistiam mdicos. Para se tratarem se dirigiam para Montes Claros, cidade plo. Muitos
casos exigiam uma teraputica intensiva que prendia o paciente na cidade encarecendo,
desta, forma o tratamento. Muitos, ento, procuravam Jos Fernandes que, dependendo do
quadro, mantinha o doente em sua casa tornando o custo menor para a famlia.
A ao criminal prosseguiu e atravs dela foi possvel nos informar sobre o
trabalho medinico desenvolvido no Centro Esprita Nossa Senhora do Rosrio em
especial do mdium Jos Fernandes Guimares. Na folha 19 da mesma, que tem como
vtima a coletividade, reza o seguinte:
Exm Sr. Dr. Juiz de Direito da Comarca de Montes Claros.
O promotor de justia da comarca, no exerccio de suas atribuies
legais, vem perante V. Excia. Oferecer denuncia contra Jos
Fernandes Guimares, qualificado a fls. 13 do inqurito policial,
pelo fato criminoso que passa a expor: H tempos o denunciado,
vem trabalhando como mdium do Centro Esprita Nossa
Senhora do Rosrio, situado a rua So Francisco, 949, nesta
cidade. Ali no mencionado centro, atende vrias pessoas atacadas
de vrios incmodos, que o vo procurar, afim de obterem alvio
para seus males, ministrando-lhes receitas e fazendo diagnsticos,
cobrando de seus clientes as importncias mais variadas, que
comumente so de Cr$ 20,00. Com esse procedimento, estando o
denunciado Jos Fernandes Guimares exercendo o curandeirismo,
prescrevendo habitualmente receitas e fazendo diagnsticos,
incorreu o denunciado nas penas do art 284, nI e III combinados
com o pargrafo nico do mesmo artigo do Cdigo Penal, pelo
que contra ele se oferece a presente denncia que se espera seja
recebida e afinal julgada procedente e provada. [...]. Montes
Claros, 24/04/1952. O Promotor de Justia, Jair Renault Castro.
88
Em seu depoimento
52
justia em 23 de novembro de 1951, Jos Fernandes
declarou:
Que exercia o cargo de Tcnico Agrcola da Secretaria da
Agricultura, recebendo de vencimento mensal hum mil e duzentos
cruzeiros e ainda cincoenta cruzeiros dirios, quando em viagem;
[...] que de uns trs anos para c, deixou aquele cargo para
trabalhar por conta prpria, de sociedade com o Senhor Ildio dos
Reis, [...] cuja pessoa est em lugar de sogro do declarante, por ter
criado a sua esposa desde a infncia; que h seis anos tambm
Presidente do Centro Esprita Nossa Senhora do Rosrio com sede
provisria nesta cidade, a rua Lafaiete, 936, onde atende a noite,
em determinados dias da semana, aos que procuram o referido
Centro Esprita, presidindo os trabalhos, em sesses pblicas; que
como o tempo que permanece no audito Centro, a noite em sesses
pblicas no suficiente para atender a todos, volta nos dias
destinados as sesses, que so segundas, quartas e sextas feiras, no
horrio de uma ou seja das treze as dezesseis horas, recebendo,
nesse horrio, de cada cliente donativos para a Sociedade, como
tambm parte destinada ao sustento da mesma sociedade [...] que
o Dr. Sinval Soares Nogueira, mdico assistente do Centro
Esprita e acompanha os trabalhos noturnos e dirios e l mesmo
atende, em consultas e fornece receitas, as quais so por le
assinadas, mesmo quando ditadas pelo seu guia espiritual
encorporado no declarante que mdium de encorporao; que as
atividades comerciais que exerce com o Senhor Ildio dos Reis,
so de carter pecuarista, compra, venda e invernagem de gado
[...]; que tdas as receitas fornecidas no Centro, a doentes que ali
vo so assinadas pelo Dr. Sinval e somente quando este tem
alguma dvida sobre certos casos recorre ao guia espiritual do
declarante que se manifesta por intermdio do aparelho do
declarante ou de outros mdium, na sua ausncia; que com assina
disse no h quantia estipulada para os consulentes pagarem pelas
receitas, e sim dos mesmos o Centro recebe donativos em dinheiro
de acordo com as pessoas dos mesmo consulentes, e isto, durante
o dia, porque durante a noite o trabalho exclusivamente a
caridade pblica; que o centro est devidamente registrado e,
portanto com personalidade jurdica, no apresentando o
declarante o respectivo ttulo de registro porque este se acha em
juzo; nesta comarca.
A primeira matria intitulada JOS FERNANDES, trazendo em destaque o
nome do mdium torna claro que suas atividades eram de domnio pblico. Ou seja, ele
no ocultava os servios que prestava comunidade e ainda contava com apoio mdico

52
FGC/SPDOR. Processo Criminal n000.002, 1951, f.05.
89
que subscrevia as receitas ditadas pelo seu guia espiritual. Pelo processo criminal,
possvel perceber que suas atividades absorviam grande parte do seu tempo: realizava
consultas durante o dia e presidia sesses medinicas noite. Apesar da campanha
contrria, Jos Fernandes no interrompeu seus trabalhos cada vez mais intensos. Em 29
de maio de 1953, o juiz Ariosto Quarinello julga improcedente a denncia e
conseqentemente, a ao criminal que a poltica pblica, moveu a Jos Fernandes
Guimares, absolvendo da mesma acusao.
Inocentado, o mdium passa a possuir maior liberdade em suas atividades
ganhando tambm prestgio. De acordo com os relatos, a populao carregava a certeza de
que o mdium era intocvel e dotado de grandes poderes. Pensava-se que devido a estes ele
no fora atingido pelos poderes institucional e mdico. Este ltimo, tradicionalmente
respeitado no norte de Minas, sobretudo do ponto de vista poltico. As histrias que fazem
parte do clima mstico que envolve o nome Jos Fernandes so muitas e contriburam na
construo de um mito para os umbandistas. Ilustra bem o carisma deste homem, junto
aqueles que cegamente o seguiam sem questionar seus dons e, conseqentemente, sua
autoridade, a seguinte histria narrada pelo sacerdote de Umbanda, Sebastio Leite, que o
acompanhou por quase trs dcadas. Numa manh de domingo Sebastio Leite mais alguns
amigos foram visit-lo. Depois de algum tempo de conversa...
Seu Z falou: agora nos vamos passear l na malhada dos Santos
Reis, visitar Santos Reis. Eu falei: uai seu Z? que foi que deu no
senhor hoje de visitar Santos Reis hoje?hoje no dia de Santos
Reis. Mas eu quero visitar ir l hoje, na igrejinha, e oc vai mais
eu. Vo bra. Levantamos o sol tava tinino. Chegando l na praa
da Matriz, bem na frente da igreja da Matriz ia desceno um
homem com uma mala na mo. Ele falou: Tim, esse homi ta
vindo de viagem de So Paulo, nessa mala ele tem uma toalha
amarela e verde, toalha de banho, ele tem um calo de cor azul,
uma camisa amarela. Ele vai chegar l na ponta do rio, olhar pra
cima e pra baixo, vai l descer l do lado da ponte pra ir no rio
tomar um banho. Vai vestir a roupa e vai l pro lado da estrada
pra pegar um carro pra ir pra Januria porque vai ver a famlia
dele, tem dez anos que ele no v a famlia dele. Por que senhor
sabe seu Z? Depois c procura ele. O homi vai na frente, ns
vamos atrs. Quando chegou na ponte, ele (Seu Z): pra aqui.
Ns paramos, o homi olhou pra cima... pra baixo; Vixi, comeou
dando certo. Ns ficamos em cima da ponte, no corrimo da ponte
olhando o homem l em baixo. No rio Vieira, naquela ponte veia
de madeira que tinha antigamente que ia l pro matadouro. A eu
90
vi, o homem tirou a roupa toda, ele despiu e Pum, em cima do rio.
Ele vi c, abriu a mala. a toalha! a lista verde e amarela! Vixi!
mas Seu Z demais! O homem enxugou, fechou a mala e subiu,
vestiu o calo n, quando ele subiu ele disse(Seu Z): ele chama
fulano de tal, assim, assim. Eu disse: eu quero ver seu Z, agora
eu quero v. Quando o homem subiu eu: moo de onde c ta
vindo? Eu to vindo de l de So Paulo. Pra onde que senhor ta
indo? Pra Januria. C tem parente l? Tem dez anos que no
vejo minha famlia. Desse jeito! E o senhor vai pegar carro
aonde? Eu vou ali pra estrada pra ver se eu consigo pegar um
caminho pra Januria. Vou embora agora! Como que o senhor
chama? Ele falou: Fulano de tal assim... A eu falei: ! Seu Z, eu
no quero graa com o senhor mais. Mas o homem tinha uma
vidncia coisa fora de srie. Tanto que ele consultava a gente,
podia ter uma pessoa na casa da gente doente, ele pegava no meu
pulso e olhava l em casa e falava tudo. Coisa incrvel! viu a
doena ele falava todinha isso e isso, o remdio esse. O
homem era demais. (Entrevista concedida em 08.01.2007)
Para Sebastio Leite, mdiuns como Seu Z no existem mais: Deus fez Seu
Z e jogou a forma fora. Mesmo morto Jos Fernandes, diante de seus afilhados, que
ainda se referem a ele como Meu Padrinho, ainda desperta admirao e respeito. O mesmo
sentimento constatamos em pessoas que se consultaram com ele. O clima de mistrio
tambm envolve seu nome, principalmente quando fazem referncia s consultas e s
sesses de Quimbanda que realizava. No senso comum, a Quimbanda considerada o lado
esquerdo da Umbanda, isto , pela Umbanda se faz o bem, pela Quimbanda, mediante a
invocao de Exus e Kiumbas
53
, se faz o mal. No entanto, em Montes Claros, encontramos
sacerdotes que contestam ser a Quimbanda parte negativa da Umbanda. Para eles, a
Quimbanda uma religio parte e entre ela e a Umbanda a linha divisria tnue, pois
na Quimbanda tambm possvel se fazer o bem
54
.
Retornando ao sacerdote Jos Fernandes Guimares, nos chamou a ateno nos
relatos acerca dele a incorporao com o Exu Sineiro, pois o transe que anunciava a
chegada desta personalidade exigia grande esforo fsico e mental de Seu Z. Para eles,
Sineiro resolvia causas consideradas impossveis e se colocava alm do bem e do mal. O
ritual com Exu demonstra que Jos Fernandes no se limitou Umbanda de Mesa;
cultuava tambm a Quimbanda. Percebe-se que com o passar dos anos, o mdium foi
inserindo elementos novos at se aproximar de uma prtica com caractersticas prximas

53
Considerados pelos umbandistas como espritos sem luz que se comprazem em fazer o mal.
91
ao Candombl, sem, no entanto, adotar esta religio. De acordo com Sebastio Leite e
Emerenciana Dias Borges, o primeiro o conheceu em 1949, a segunda nos anos 50. No
centro Nossa Senhora do Rosrio havia uma cortina que separava a mesa do restante da
sala. Neste espao, em dias marcados por ele a cortina era fechada e ento se realizava
sesses de Umbanda de Salo. Neste tipo de Umbanda, os mdiuns ficam de p e usavam
as palmas para marcar os trabalhos, isto , fazer saudaes e firmar os pontos cantados
55
. Enquanto nas sesses de mesa, no referido centro, desciam Pretos-Velhos, Caboclos e
Meninos de Angola, nas sesses de salo o transe de possesso revelava outras linhas: a de
Escora e a de Exus. Estes trabalhos eram reservados; os mdiuns que deles participavam
eram poucos e escolhidos por Pai Gonzaga
56
. Em sua maioria, essas sesses ocorriam para
a realizao de demandas alheias, ou seja, eram trabalhos que tinham como objetivo a
resoluo de problemas materiais e amorosos. No entanto, no aconteciam com a mesma
freqncia das sesses de mesa. Tal reserva alimentou o clima de mistrio e de misticismo
que envolvia o mdium, apesar de sabermos que o cuidado em no tornar pblico este tipo
de trabalho era tambm uma forma de proteger o Centro da perseguio policial.
As linhas de Escora e de Exus nos sugerem que nas sesses no Nossa Senhora
do Rosrio, acontecia o uso da magia de Quimbanda. De acordo com os umbandistas, a
virada requer prticas especficas, preceitos rigorosos e cuidados que os mdiuns,
obrigatoriamente, devem tomar em relao espiritualidade
57
que invocam, pois exigem
maior dedicao, conhecimento e tempo do mdium. Estas linhas so semelhantes, os
Escoras so Exus doutrinados
58
, considerados como amigos, protetores e trabalhadores.
Geralmente, chefiam falanges de Exus; que no possuem todas as qualidades
59
dos
Escoras, mas agem sob as ordens destes e dos Pretos-Velhos. Trabalham para adquirir

54
No captulo entenderemos melhor a relao entre Umbanda e Quimbanda no serto norte-mineiro.
55
A palavra Ponto pode indicar tanto cantiga do guia quanto sua marca riscada no solo. Quanto a palavra
firmar muito usada na Umbanda Sertaneja, significa concentrar, entrar em sintonia mental com a entidade
que invoca estabelecer atravs da mente, da vela, dos cantos, das palmas, dos atabaques, unio mental e
espiritual com a entidade.
56
Preto-Velho de Umbanda de Jos Fernandes.
57
comum entre os umbandistas se referir ao conjunto de entidades que os acompanham como
espiritualidade, ou ento a uma determinada falange, ex: ao conjunto de Pretos-Velhos pode-se referir como
espiritualidade, o mesmo se aplica ao conjunto de Meninos de Angola, ou de Exus, etc.
58
Doutrinar na Umbanda nem sempre se iguala a doutrinao Kardecista que feita com dilogo e a leitura
do evangelho esprita. Na Umbanda a doutrinao se d mediante a execuo pelos exus de trabalhos para o
bem. Na medida em que fazem o bem vo adquirindo discernimento entre este e o mal.
59
Pois esto muito presos as sensaes humanas. So considerados terra-a-terra.
92
iluminao, ganhar crditos no mundo espiritual e assim chegar condio de Escoras
60
. O
ritual destas linhas envolve, de forma moderada ou no, o uso de bebidas alcolicas,
charutos, cigarros e vestimentas prprias. Como so entidades terra a terra
61
, o transe
que provocam pode ocorrer de uma forma que castiga o corpo do mdium em funo,
conforme os umbandistas, de ainda estarem em evoluo. Assistimos a vrios rituais com
estas entidades. Em um desses rituais, testemunhamos um transe em que a personalidade-
exu joga o corpo do mdium no cho e velozmente, movimenta-o como se fosse uma
gangorra at se colocar de p. Alm do esforo fsico, estas linhas exigem oferendas que
acontecem segundo suas instrues, o que requer disposio, tempo e reconhecimento pelo
mdium da supremacia espiritual sobre a vontade humana.
Retornando s mudanas que ocorreram nos rituais dirigidos por Jos
Fernandes, muitas foram estimuladas pela convivncia deste sacerdote com o
candomblecista Joozinho da Gomia
62
. Joozinho era amigo pessoal de Jos Fernandes e
o aconselhou a festejar seu Orix de cabea: Oxum. Para Joozinho, um mdium do grau
de Jos Fernandes deveria garantir a proteo dos orixs, o que s seria possvel se a
ligao espiritual com o orix de cabea fosse estreita. Sendo assim, Jos Fernandes
deveria saudar a deusa Oxum nos rituais, lhe dedicar um altar e lhe oferecer anualmente,
um festejo. Para tanto, se fazia necessrio um espao adequado, tanto para o festejo quanto
para as novas linhas cultuadas. Novas necessidades espirituais direcionavam o mdium
para a prtica da Umbanda de Terreiro.
A construo do terreiro Filhos de Pai Gonzaga, muito provavelmente,
comeou nos anos finais da dcada de 50. No encontramos registros que nos fornecessem
uma data precisa da inaugurao. Jos Fernandes dizia t-lo registrado na Unio Nacional
dos Cultos Afro-Brasileiros no Rio de Janeiro. A esse respeito, o nico documento que
comprova um velho papel timbrado da referida Associao, guardado pelos seus filhos.
Segundo Carlos Wagner Guimares, seu pai teria ocupado, nesta Associao, um cargo
juntamente com Joozinho da Gomia. Testemunhos apontam que a inaugurao do

60
Na Umbanda a concepo de evoluo semelhante a Kardecista. Acredita-se que o trabalho para o bem
executado pelos espritos condio para sua evoluo e crescimento espiritual. O trabalho para o bem um
meio para a retirada do esprito que est na encruzilhada.
61
Termo utilizado pelos umbandistas para designar a condio de entidades que ainda esto presas aos
costumes e sensaes adquiridas quando ainda possuam um corpo material.
62
Segundo Campos (2004, p.78) foi um dos pais-de-santo mais influentes da consolidao pblica do
Candombl no Sudeste do Brasil, incluindo todo o Estado de Minas Gerais.
93
terreiro ocorreu entre os anos de 1959 e 1960. Em mos, estivemos com o convite para a
festa que Z Fernandes oferecia a Oxum, datado de 31 de Dezembro de 1960.
FIGURA 4: Convite para a festividade de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga
(1960).
Fonte: Carlos Wagner Guimares.
A relao com este candomblecista era de amizade. Freqentemente, Jos
Fernandes ia ao Rio de Janeiro adquirir materiais para os seus rituais e, habitualmente,
hospedava-se na casa do amigo participando tambm como convidado das suas sesses de
Candombl. Como dito anteriormente, a Umbanda de Jos Fernandes foi adquirindo novas
caractersticas, muito possivelmente, o contato com Joozinho da Gomia, bem como com
Me Menininha na Bahia teria influenciado para que as mudanas acontecessem.
A inaugurao do terreiro pode ser considerada um divisor de guas na vida
espiritual desse mdium e tambm da Umbanda na regio. Aps adquirir um terreno
afastado naquela poca da cidade, Jos Fernandes comeou a promover sesses de
terreiradas. Mesmo antes da construo do edifcio que acolheria o terreiro estas sesses
aconteciam - no com freqncia - para a realizao de trabalhos pesados
63
. A cidade de
Montes Claros crescera significativamente e manter sesses medinicas que exigiam
transes de possesso atravs de linhas consideradas pesadas ficara cada vez mais difcil. A
94
urbanizao e o crescimento populacional obrigavam o mdium a se afastar da cidade para
a promoo dos tipos de trabalhos mencionados que se tornavam cada vez mais procurados
pela clientela. O terreiro Filhos de Pai Gonzaga significou um passo marcante na
legitimao da Umbanda como religio no serto norte-mineiro na medida em que
promovia luxuosas festas com a participao de autoridades e pessoas que, de alguma
maneira, se destacavam na regio. O entusiasmo e a amplitude dos seus festejos podem ser
comprovados pelos convites que emitia.
FIGURA 5: Convite para a festividade de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga (1961).
Fonte: Carlos Wagner Guimares.
FIGURA 6: Programao da festividade de Oxum do Terreiro Filhos de Pai Gonzaga (1961.
Fonte: Carlos Wagner Guimares.
Os convites emitidos para a festividade oferecida deusa Oxum nos sugere que
o terreiro em 1960 j existia. Jos Fernandes socializava, atravs de festas, a Umbanda

63
Sesses com Exus.
95
agindo com o divulgador desta. O segundo convite, mais detalhado e mencionando como o
de 1960, o festejo como memorvel, demonstra que o festejo de 1960 teria sido um
sucesso; a programao, que envolve a cidade com o toque da alvorada e desfile pelas
principais ruas indica alm de organizao e de divulgao da religio, que a Umbanda j
fazia parte da realidade social norte-mineira.
Apesar da construo do terreiro e sua intensa atividade, o Centro Nossa
Senhora do Rosrio no foi desativado. Uma nova construo foi edificada com trs
cmodos: uma sala de espera para as consultas, o consultrio e uma capela onde eram
realizadas sesses para preparao de mdiuns e cura. Nesta capela, havia um altar
dividido em trs compartimentos: em cima, um compartimento maior que se assemelhava a
um altar catlico com imagens de So Lzaro, So Jorge, Nossa Senhora do Rosrio, So
Jernimo, Anjos e outros; em baixo, havia dois compartimentos: o da esquerda, trazia a
imagem de Oxum e, o da direita, imagens de Pretos-Velhos, Caboclos, Pomba-Gira,
Cosme e Damio e outros. O sincretismo do altar se estendia utilizao do espao da
capela, na medida em que, alm da realizao de sesses de Umbanda por Jos Fernandes,
sua esposa Dona Isaura, catlica fervorosa, realizava com um grupo de mulheres a prtica
catlica de rezar o tero.
De acordo com o pai-de-santo Umberto Ruas Abreu - que durante oito anos
trabalhou como mdium de Jos Fernandes -, seu padrinho
64
no aceitava nada que fosse
do Candombl; exigia que sua Umbanda fosse pura, branca. A sacerdotisa Maria do Carmo
Pereira Santos, concorda com seu irmo
65
de Umbanda no que se refere resistncia do
seu padrinho, em se envolver totalmente com o Candombl. Mas afirma que, entre os anos
de 1965 e 1970, ele abriu espao para a insero de elementos dessa religio em seus
rituais. A Umbanda de Jos Fernandes sofreu novas modificaes. Uma delas foi a
permisso para que pessoas de nao
66
, como visitantes, entrassem na gira. Estas pessoas
influenciaram o canto dos pontos, mudando em alguns o ritmo e a letra. Uma destas visitas
era o prprio Joozinho da Gomia que, em Montes Claros esteve muitas vezes, inclusive
participando de sesses pblicas
67
. Aos poucos, Jos Fernandes foi aceitando novas linhas
como as de Boiadeiro e Pomba-Gira. Sempre para as visitas, nunca para seus mdiuns.

64
Tratamento dispensado a Jos Fernandes pelos seus mdiuns.
65
Maria do Carmo e Humberto Ruas eram afilhados de Umbanda de Jos Fernandes.
66
Adeptos do Candombl.
67
Sesses oferecidas pela Associao Espiritualista Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-Brasileiros do
Norte de Minas como forma de promover a Umbanda.
96
Prximo dcada de 70, ingressou no seu terreiro Seu Pereira, conhecido como
Isuprio de Ogum
68
que seu Z permitiu que ensinasse para a sua corrente o p de dana,
isto , a dana de cada Orix
69
. Consentiu tambm que seus mdiuns procurassem saber
qual o seu orix de cabea. Para Maria do Carmo, a modificao, alm da influncia da
amizade com Joozinho da Gomia, Miguel Grosso, e Me Menininha, se deu tambm
porque seu padrinho sentia uma necessidade espiritual para a mudana. Outro motivo era
que depois de tantos anos sustentando praticamente o terreiro sozinho, Seu Z sentia-se
cansado e nem sempre estava disposto para presidir as sesses. Demonstrava querer maior
autonomia espiritual dos mdiuns, entretanto, limitando-se ao que ele permitia. Enquanto o
terreiro era tocado por mdiuns da sua confiana, como Maria do Carmo, Jos Fernandes
se dedicava s consultas. Contudo, isso no significava que abandonara o terreiro,
mantinha sobre este seu controle. Outra questo que deve ser mencionada para o
entendimento das mudanas, que com o crescimento da cidade novos terreiros foram
surgindo, inclusive, antes da construo do terreiro Filhos de Pai Gonzaga. Entre os
sacerdotes responsveis pelos novos terreiros destacamos Terezinho Nery de Santana, que
introduziu o Candombl na regio em 1957 e Francisco Cardoso, mais conhecido como
Chico Preto que, na mesma dcada, fez fama na regio como manipulador de Magia
Negra. O primeiro, fez a cabea
70
de vrios umbandistas contribuindo para o
crescimento do Candombl na regio, bem como da sua influncia na Umbanda; o
segundo, apesar de tambm tocar Umbanda tornou comum a realizao de rituais de Magia
Negra no serto.
Jos Fernandes Guimares morreu em 12 de Novembro de 1976, em Belo
Horizonte depois de um sofrer um Derrame Cerebral que o deixou de cama alguns dias.
Seu terreiro foi abandonado, nenhum dos seus filhos biolgicos ou afilhados espirituais o
mantiveram. Entre seus afilhados alguns j haviam estabelecidos seus prprios terreiros,
inclusive, com o seu apoio
71
. O mdium os preparara para o cumprimento da misso.
Dentre os principais terreiros da atualidade na cidade de Montes Claros h sempre algum

68
Segundo relatos, Isuprio Pereira Santos era candomblecista. Encontramos no cartrio o registro do Centro
Esprita Ogum Roxo Imbor ( 1973 ) que tem como presidente este candomblecista.
69
Observamos em alguns terreiros de Umbanda que os cantos dos orixs so acompanhados por suas danas,
ou seja, h uma dana para Xang, uma dana para Iemanj, uma dana para Ogum, etc.
70
Inseriu, pela Feitura de Santo, vrios sacerdotes da Umbanda no Candombl.
71
o caso de Humberto Ruas e Alcina Nunes. Testemunhas da poca atestam que na sesso de abertura e
inaugurao do terreiro de Alcina Nunes, Jos Fernandes dirigiu a sesso. Contudo, no devemos esquecer
que antes de conhecer Jos Fernandes Alcina j era mdium desenvolvida.
97
que foi feito por Seu Z ou por um de seus filhos/afilhados. Os pontos cantados em seu
terreiro perduram at hoje. Em alguns, o ritmo diferente; em outros h algumas alteraes
na letra. No entanto, como veremos, sua influncia visvel.
Outra lembrana do trabalho de divulgao que Jos Fernandes empreendia na
regio era a realizao de sesses festivas com a participao de outros sacerdotes. Com
elas procurava quebrar as barreiras entre os terreiros como ilustra a imagem da pgina que
abre este captulo.
3.2.Terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo
Deus vos salve a aldeia, Deus vos salve a aldeia.
Deus vos salve a aldeia real, Deus vos salve a aldeia santa.
Salvem todos os orixs. Abalua, rainha do mar, Abalua rainha do mar.
Que estrela aquela l meu Deus, que vem da lavra de Diamantina.
Oi eu vos pelo para abrir a nossa aldeia com as trs pessoas divinas.
Sete anjos me acompanha sete velas me alumia,
Sete anjos me acompanha sete velas me alumia,
Incenso minha casa com a virgem das candeias.
(Pontos de abertura dos trabalhos no Centro Divino Esprito Santo)
Como dito anteriormente, os pioneiros da Umbanda Sertaneja so: Jos
Fernandes que trouxe a religio do sudeste, Eliezer Gomes de Arajo e o casal Waldemar e
Laurinda Pereira Porto, que a trouxeram da Bahia. Na atualidade, a referncia do sacerdote
Eliezer o terreiro de Maria da Conceio Freire de Martins Pereira e Jos Gonalves
Pereira. O terreiro de Eliezer no mais existe e sua esposa no reside em Montes Claros.
Como ele, Ilizirio e o casal Pereira Porto procedem da Bahia e, nos primeiros tempos, a
ligao entre eles era prxima, escolhemos tratar, preferencialmente, acerca do casal em
funo do terreiro inaugurado por eles no incio da dcada de 50 ainda est em atividade, o
que o torna, comprovadamente em cartrio, o terreiro mais antigo da cidade.
O terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo foi fundado pelo casal Laurinda
e Waldemar Pereira Porto, com o nome Centro Esprita Divino Esprito Santo, entre os
anos de 1951 e 1952. A importncia deste casal de mdiuns para a Umbanda Sertaneja
inquestionvel, uma vez que instituram em Montes Claros uma Umbanda proveniente da
98
Bahia, precisamente da cidade de Vitria da Conquista. Para levantar dados a respeito do
casal, estivemos com sua filha Jesuna Porto Santos, conhecida como Gelza, hoje
sacerdotisa da Umbanda e destinada, de acordo com ela, a ser a sucessora dos pais. Em seu
poder estavam o registro do centro/terreiro datado de 1955
72
, retrato, entre estes o do
primeiro toque com atabaque em 1952, 03 de livros de atas das sesses medinicas da
dcada de 70 e 80 , e alvars de licena. Cruzamos as fontes citadas com as informaes
reveladas por Gelza, Maria do Carmo Pereira Santos, Aluzio Maia e Jos Pereira, que nos
indicaram ser esse terreiro um dos poucos restantes que realmente, toca Umbanda,
apesar da sua sacerdotisa ter realizado assentamento
73
orientado por um Tatto, ou seja, um
pai-de-santo do Candombl.
Laurinda, natural da cidade de Pedra Azul, norte de Minas, conheceu e se casou
com Waldemar Pereira Porto indo morar com este em Vitria da Conquista/Bahia. A
iniciao do casal na Umbanda se deu de forma inusitada. O parto da sua primeira filha
extrapolou a normalidade do nascimento de um ser humano concedendo alm da vida
fsica a determinao de uma vida espiritual ao casal e filha. Esse momento ocorreu num
ambiente mstico e sobrenatural no qual a vida se fez existente como profecia que se
cumpria para a realizao de uma misso destinada pelos deuses. Trs personagens
importantes na histria da Umbanda Sertaneja nasceram daquele parto: os mdiuns
Laurinda Pereira Porto, Waldemar Pereira Porto e sua filha Gelza Porto. A histria do
nascimento de Gelza ilustra de forma clara que a religio pode significar mais que fator de
identidade daqueles que a procuram. Pode superar a dimenso identitria se colocando
como condio existencial do ser humano. Falamos aqui daqueles que se vm como
escolhidos pelo transcendente - que se encontra numa dimenso sobrenatural - para
desempenhar uma misso espiritual na terra. Nada melhor do que a histria desse
nascimento para ilustrar com competncia a crena em sua dimenso espiritual na vida de
uma pessoa como determinao divina. As histrias no serto possuem uma funo
importante: dizer o que no pode ser explicado, mas apenas aceito. Guimares Rosa
justifica o grande valor das histrias sertanejas na identificao e explicao da existncia
humana no serto. Em artigo publicado no Jornal do Brasil Liberati (2006, p. 06), reproduz
a fala de Guimares Rosa:

72
Embora constatamos que no cartrio o registro do Centro foi efetuado em 1954.
73
Insero parcial no Candombl.
99
Ns, gente do serto, somos contadores de histria desde que nascemos.
Contar histrias faz parte do nosso sangue, um dom de bero que
recebemos para o resto da vida [...] Por isso, nos acostumamos desde
cedo imaginao e ela se integra em nossa carne e em nosso sangue,
fazendo parte de nossa alma, pois o serto simboliza tambm a alma dos
que o habitam.
Realmente por trs de cada mdium que encontramos e falamos h uma histria
a ser escutada. Lembrar dos que se foram, do tempo que no volta mais, dos costumes
perdidos no tempo, das mudanas que parecem afastar o sertanejo do mundo sem
cancela, de um tipo de misticismo antes to normal e cada vez mais raro, s parece
possvel com os causos, contando-se histrias. Exemplo disso a histria narrada aqui por
Sebastio Leite para falar dos dons de Seu Z Fernandes. A narrativa dos causos identifica
a pessoa, agora personagem, colocando-a sob o olhar de quem ouve, denunciando seu
ethos ao revelar suas aes. Na Umbanda, a histria sobre a vida dos seus participantes
est sempre recheada de ondas de mistrios, de outra lgica e dimenses msticas. O que
totalmente normal e justificvel para o umbandista, pode parecer impossvel para uma
percepo sistemtica. Ao ouvir os causos e entrar na magia de suas palavras deve-se fugir
racionalidade inibidora. Somente assim possvel desvelar o fenmeno se aproximando
ao mximo do seu significado. Desta forma, nos portamos diante de Gelza, na sua narrativa
sobre o encontro que ela e seus pais tiveram com a Umbanda. A sacerdotisa nos conta,
Eles [os pais] moravam na rua dos Campins [Vitria da
Conquista Ba] e ela [a me] tava grvida do meu nascimento e
no acreditava no espiritismo e pai j acreditava. Ento ela tava
entre a vida e a morte pra ganhar, na hora do meu nascimento. Ao
lado da casa morava Arlinda e Ilizirio e Dona Dd. Pai chegou
e chamou a Dona Dd e madrinha Arlinda para olhar ela. Foi na
hora que Dona Dd incorporou com Xang e madrinha Arlinda
com Santa Brbara. A eles pediram licena a parteira, e pegaram
ela virou trs vezes, eu nasci, mas no chorei. Essa Dona Ded
mandou pegar o atabaque e tocou de vez bater o prato, tocou o
atabaque, foi que eu chorei. Passei da hora de nascer, nasci com
o cordo umbilical enrolado. Ento se no fosse pelas foras de
Deus primeiramente e dos Orixs tinha morrido eu e me. [...]
Arlinda dona do Centro Esprita Gentil Oriente. Cada uma tinha
um centro, eram vizinhas, me foi ser vizinhas das duas? E me
era assim meia passada j, era agitada, mas a agitao dela j
era os guias. E na hora que fizeram o parto dela ele [Xang] falou
que ela tinha que ser mdia e que a partir daquele momento
aquela criana ia ter o dom de cumprir uma misso. No meu
100
nascimento eu tive uma fora espiritual. Eu me criei na Umbanda.
( Entrevista realizada em 09.05.2007)
Estamos diante de um caso em que um ser humano acredita ter chegado ao
mundo pelas mos de divindades. Os Orixs que determinaram a sua vida espiritual
naquele momento. Os pais de Gelza, diante da revelao sobrenatural, se viram como
destinados a educar sua filha como um ser que deveria cumprir a misso umbandista de
auxiliar e oferecer socorro aos mais fracos. Desta forma, tambm deveriam se preparar
como mdiuns para cumprirem o compromisso espiritual de dispor sua filha para misso
de trabalhar na Umbanda. Neste intuito se prepararam durante sete anos no centro/terreiro
de Arlinda e Ilizirio. Em 1951, chegaram a Montes Claros, como muitos dos nordestinos
que aqui vinham, atrados pelo crescimento da cidade. Fundaram o Centro Esprita Divino
Esprito Santo
74
no mesmo ano e, em 1952, realizaram seu primeiro toque com palmas,
uma vez que o atabaque era evitado na cidade em funo da perseguio policial. O toque
atraiu a ateno de pessoas que passaram a freqentar o centro nascendo, desta forma, a
primeira corrente de trabalho. De acordo com Gelza, quando seus pais chegaram a Montes
Claros, alguns terreiros j existiam; eram mencionados os nomes de Benedita, Ldia, Dona
frica, Joo Esteves, o ltimo como mandingueiro e quimbandeiro e o prprio Jos
Fernandes. Entretanto, ao contrrio de Jos Fernandes, Laurinda e Waldemar se
preocuparam com a parte legal do terreiro. Essa preocupao levou-os a registrar em
cartrio a existncia do terreiro, tornando-o legtimo diante da sociedade.
Em 1952, Ilizirio e sua famlia foram convidados pelo casal de mdiuns a
virem a Montes Claros para realizarem o primeiro batizado no terreiro. Alguns mdiuns
estavam se desenvolvendo e, segundo a Umbanda por eles praticada, o batismo visto
como um sinal de compromisso. O batismo nos foi mencionado por Gelza e,
anteriormente, por Aluzio Maia, mas alguns umbandistas desconhecem tal obrigao.

74
Em funo das perseguies policiais, evitaram os termos Terreiro e Umbanda.
101
FIGURA 7: Acima, imagem do toque de Umbanda com atabaques do Centro Esprita
Divino Esprito Santo em 1952. Primeiro a direita, sentado est Waldemar Pereira Porto, ao
lado de p sua esposa Laurinda. No centro com o atabaque, de acordo com Jesuna Pereira
Porto est Ilizirio.
Fonte: Jesuna Pereira Porto
Sobre o batismo dos pais em Vitria da Conquista, ela nos diz que:
Passaram a freqentar o centro de Arlinda e Ilizirio, [...] a
quando foi pra batizar, porque na Umbanda sempre assim, um
desenvolve e passa pro outro pai. Por exemplo: eu sou me de
santo, um filho meu tem um terreiro, a ele desenvolve, no dia do
batizado ele mesmo passa esse filho de santo pra mim fazer o
batismo. Mas ele fica como padrinho, ao lado com as velas
seguro. Ento quando teve a confirmao dos orixs foi
confirmado Antnio Oboroc. Arlinda s foi madrinha de
testemunha. Me desenvolveu no centro dela, agora quem fez o
santo foi o pai de santo dela, o finado Antnio Oboroc e ela foi
madrinha de me. [...] Na Umbanda no pai e me, madrinha
e padrinho. A partir ela cumpriu a misso dela durante sete anos,
os dois juntos e receberam as ordens pra trabalhar, cumprir a
misso deles em liberdade, abrir um centro.
De acordo com Gelza, o batismo na Umbanda equivale feitura de cabea no
Candombl, pois retrata o compromisso com as entidades espirituais. Para o batismo -
alm do exemplo dos pais, devemos nos lembrar que Gelza foi preparada para tocar o
102
terreiro aps a morte dos mesmos - ela segue um livro que recebeu do pai intitulado A
Nova Umbanda
75
. Segundo a sacerdotisa, a cartilha seguida, porm, pode haver
alteraes em funo da vontade espiritual. O ritual o mesmo para todos os mdiuns, mas
no so iguais. O que chama a ateno nesse ritual de batismo que, como rito inicitico,
abre um longo perodo em que um mdium ser preparado para se formar como sacerdote,
ou seja, adquirir a independncia e autonomia para abrir sua prpria casa. So sete anos de
preparao. Durante esse perodo de formao o mdium d obrigaes; ao final das
obrigaes estar apto para seguir seu caminho com liberdade. Retornando ao primeiro
batizado realizado no terreiro de Laurinda e Waldemar, Gelza nos narra o que os pais lhe
disseram sobre tal episdio.
Em 1952 houve o primeiro toque de atabaque do terreiro e
acredito o primeiro em Montes Claros. Quando trouxe Ilizirio,
ela tocou o povo j encheu. Por considerao mandou buscar
Ilizirio, a famlia dele toda pra fazer o santo das pessoas que
ficaram desenvolvendo com ela. Os primeiros mdiuns ela passou
pra ele pra fazer o santo aqui: Eliezer, Maria Luiza a esposa dele,
a finada Maria de Gregrio e Clara que foram os primeiros
mdiuns que Ilizirio fez. A partir deste momento o Ilizirio
gostou, veio pra c e cresceu a Umbanda j com outras pessoas
tambm. A passou a morar aqui, morou na casa da finada Maria
Tupinamb, fez o santo dela.
Seguindo a literatura, que no menciona em quanto tempo se forma o mdium,
mas somente as obrigaes que este deve seguir religiosamente, a mdium nos informa
como feito o batismo em seu terreiro. Chama-nos ateno o tempo: so sete anos para
que, realmente, um mdium esteja preparado para abrir sua casa. A mdium nos relata,
O Mdium entra na gira sem trabalhar e desenvolve vinte e sete
correntes; Com sete anos ele d as obrigaes: Primeiro faz a
limpeza do corpo para fortalecer o anjo da guarda e os orixs;
segundo entra na gira e vem as entidades que sejam dele sem ser
determinadas por outra pessoa, quando os guias j tiverem
doutrinado; terceiro, faz a lavagem de cabea dependendo do
desenvolvimento, louvar (ajoelhar e dizer: louvado seja nosso
senhor Jesus Cristo, o guia d o ponto e diz o nome; quarto
confirmao; quinto d trs obrigaes dentro da aldeia (terreiro)
no dia de Cosme e Damio durante trs anos totalizando sete anos

75
O livro antigo. Como se encontra em estado precrio, conseguimos apenas obter o nome do autor e da
editora: Oswaldo C. Oliveira e a Editora Cincias Ocultas.
103
com uma sesso final fechada com o pai-de-santo e dois mdiuns
de confiana.
Apenas para esclarecimento, faremos algumas consideraes. Conforme
mencionamos, o batismo um rito inicitico ao qual depois se segue formao do
mdium at chegar graduao de um sacerdote da Umbanda. Aps a segunda obrigao,
quando as entidades do seu nome e tiram seu ponto
76
- que significa a sua fora - , o
mdium incorporado j pode trabalhar, isto , j pode prestar atendimentos a consulentes.
Este rito de iniciao, o batismo, no terreiro Divino Esprito Santo condio para tornar-
se realmente um sacerdote. Tal rigor ocasiona a migrao de mdiuns para outros terreiros,
ao mesmo tempo em que refora a permanncia daqueles que acreditam no haver maneira
mais sria e verdadeira de se formarem como mdiuns que estaro disposio do mundo
espiritual para a evoluo da terra. A contribuio ao planeta e sua sociedade, constituda
de vivos e mortos, acontece com a unio entre os mesmos. Vivos e mortos pelas linhas de
Umbanda unem-se para conceder a humanidade amenizao da dor e resoluo dos
problemas, sempre, de acordo com Gelza, segundo sua conduta moral. As linhas devem ser
trabalhadas conforme a disposio espiritual do sacerdote lder.
As linhas inauguradas por Laurinda e Waldemar em Montes Claros enquadram
a sua Umbanda na seguinte classificao: Umbanda ritmada, de terreiro. H, neste tipo
de Umbanda, traos africanos e de Candombl muito provavelmente por ser proveniente da
Bahia. As linhas de trabalho no terreiro eram: - em Umbanda: Preto-Velho; Caboclo da
Jurema; Linha dos Iara; Cosme e Damio; Assentamento com o povo do tempo (Rei do
tempo, Ventania, Giramundo); Boiadeiro e Baianos; - Em Quimbanda
77
: Escora/Pomba-
Gira e Exu doutrinado. Segundo a sacerdotisa Gelza, as linhas inauguradas por seus pais
permanecem em atividade na atualidade, entretanto, reconhece dar mais nfase a algumas
principalmente a linha de Preto-Velho e Escora/Pomba-Gira. A sacerdotisa esclarece que
no trabalha com a Quimbanda pesada
78
e sim com a linha de esquerda dentro da
Umbanda, como exemplo a linha de Escora/Pomba-Gira. Em relao ao tempo dos seus
pais como dirigentes do terreiro, para esta sacerdotisa, a nica transformao radical, foi o
fato de ter feito um assentamento com um Tatto. De acordo com a ela, aps a morte de

76
Canta pela primeira vez uma cantiga que diz respeito a si mesmo, que o apresenta comunidade.
77
Chamada por Gelza de quimbanda da Umbanda.
78
Termo utilizado pela sacerdotisa para denominar os Exus no doutrinados, ou seja, aqueles que falam
palavres e se encontram num baixo nvel evolutivo.
104
Waldemar e Laurinda, sentiu-se insegura. Os pais eram a sua segurana espiritual,
necessitava de uma referencia que os substitussem espiritualmente. O assentamento com a
deusa Oxum, realizado pela Tatto Ricardo Lus de Freitas Rosa, devolveu-lhe a segurana
para cumprir a misso, que acredita, ter lhe sido determinada por ocasio do seu
nascimento.
Em ritual que assistimos nesse terreiro no dia 19 de Maio de 2007, nos foi
possvel perceber que, realmente, a Umbanda do Divino Esprito Santo apresenta
diferenas em relao Umbanda de Jos Fernandes narrada pelos seus afilhados. O
terreiro, naquele tempo localizava-se longe do permetro urbano da cidade, sendo possvel
o toque de atabaques. No houve tambm preocupao de Laurinda e Waldemar com a
divulgao, uma vez que no viviam da Umbanda, pois possuam suas profisses, Laurinda
era vendedora de roupas e Waldemar era construtor de obras. A filha Gelza que continuou
o trabalho dos pais professora aposentada, mas mantm o terreiro com contribuies dos
seus mdiuns e com o jogo de cartas ciganas sem, no entanto, estipular um valor. O cliente
deposita na mesa da cigana o valor que ele puder pagar. Como diz a prpria Gelza, seu
comportamento moral deve ser exemplo para seus mdiuns, o que pode ser observado em
relao s prprias entidades. Nesse terreiro no se aceita o uso de palavres e bebidas em
demasia. A famlia vista como instituio relevante na formao do mdium, devendo ser
preservada desde que vivam em harmonia. No se aceita tambm que o mdium do sexo
masculino receba entidades femininas. Na prpria disposio da assistncia h este rigor,
mulheres de um lado e homens de outro. Apesar do cuidado com o sexo da entidade a
presena na assistncia de homossexuais normal, o que nos sugere tolerncia. No
queremos, com isso, afirmar que em outros terreiros no serto a moral no observada,
nem queremos fazer apologia a esta, mas assegurar via nossas observaes em outros
terreiros que independente, da orientao sexual, quando a famlia compe ou faz parte da
corrente do terreiro o rigor moral evidente.
Retornando ao ritual, este se inicia com oraes catlicas, em seguida, so
cantados pontos de abertura da aldeia (terreiro) e pontos dos pretos velhos. Foi feito aps
os cnticos uma homenagem a estes pela passagem do dia 13 de Maio. Neste intuito foi
estendida uma toalha sobre o cho com a oferenda aos Pretos-Velhos. Todos os mdiuns se
sentam ao redor da toalha e se servem de uma canjica chamada por eles de Munguz que
tambm oferecido assistncia. Em seguida, a gira recomea e toca-se para Ogum. Gelza
105
incorpora com este orix e lhe colocado um capacete que lembra o santo catlico: So
Jorge. Depois a prpria Gelza, incorporada com Ogum, convida os outros mdiuns a
receberem seus guias. Com quase todos os mdiuns incorporados concedido
assistncia, permisso para conversar com as entidades e a elas fazerem seus pedidos.
Aps todos conversarem com as entidades, estas se despedem. dado um intervalo de 15
minutos para o descanso dos mdiuns e ento se chama os Pretos-Velhos. Estes, medida
que incorporam so colocados sentados em banquinhos de frente aos atabaques. A
assistncia procura-os para o passe. Ao terminarem, os Pretos-Velhos se despedem e,
novamente, h um intervalo para os mdiuns se recomporem e trocarem de roupa para a
prxima linha. As mulheres se vestem com ricos vestidos bordados, seus braos e colo so
adornados com bijuterias, anunciando que na prxima linha haver a presena das Pombas-
Gira. Nos vestidos predominam a cor vermelha e preta e os homens permanecem de
branco. Retoma-se a gira cantando para as Pombas-Gira. O toque do atabaque se torna
mais intenso e uma alegria contagia a todos. Durante as mais de trs horas de sesso, os
atabaques no pararam, os atabaqueiros se alternaram e, mesmo durante o intervalo, o
toque no parou. Danando, Gelza a primeira a incorporar com sua cigana que dana
sensualmente sem, no entanto, ser vulgar. Coloca a mo na cabea das outras mdiuns
puxando-as para o centro da gira. Uma a uma, as pombas-gira se manifestam; cada uma
delas canta o seu ponto cumprimentando a casa e a cigana de Gelza. Tomam
moderadamente, cerveja e champanhe e algumas fumam. As conversas com elas giram em
torno de amor, emprego, ajuda nos negcios. Entre um pedido e outro, cantam e danam.
Letras e melodias traduzem um qu de sensualidade, poder e capacidade para a resoluo
de problemas. Aos homens incorporados dado chapu preto e charuto. Durante os
trabalhos destas linhas a gira mantida por aqueles mdiuns que ainda no esto
trabalhando. Aps a linha dos Escoras e Pomba-Gira, uma nova linha chamada: a de
Tranca Rua que trabalha sentado num banquinho. Todos a ele se dirigem bebendo da sua
cachaa e comendo da sua farofa de lingia. As conversas com ele so em tom de
segredo. Terminado o trabalho de Seu Tranca Ruas, a sesso encerrada com oraes
catlicas.
106
FIGURA 8: A sacerdotisa Jesuna Pereira Porto em gira de Quimbanda no
Terreiro Divino Esprito santo.
A Umbanda praticada no terreiro Divino Esprito Santo foge ao que temos
observado em terreiros com maior influncia do Candombl em Montes Claros. Apesar de
ter recorrido ao candombl Gelza mantm, nos rituais de umbanda do seu terreiro,
caractersticas consideradas prprias dos ritos de Umbanda: simplicidade, espontaneidade e
alegria, o ritual acontece em ritmo de festa. perceptvel os traos desta Umbanda nos
terreiros que iremos abordar neste trabalho. Os rituais na Umbanda atual, possuem
elementos no somente da Umbanda vinda do Sudeste, mas tambm desta que acabamos
de apresentar e que procede da Bahia. Desta forma, Laurinda e Waldemar Pereira Porto
contriburam com a formao da Umbanda Sertaneja na medida em que, percebemos sinais
de sua influncia no somente na formao de alguns mdiuns, mas nos prprios rituais.
Os traos desta Umbanda se deve tambm a Eliezer Gomes de Arajo que, segundo Gelza,
foi batizado por Ilizirio. No entanto, Jos Pereira e Dona Fia, sacerdotes de um dos
principais terreiros de Montes Claros e afilhados de Eliezer, contestam tal verso. Afirmam
que, seu padrinho veio feito de Jacobina, cidade da Bahia, mas no tinha condies
financeiras de ter seu prprio terreiro. Quando Waldemar no serto chegou, Eliezer, atrado
pelo toque de uma Umbanda que j conhecia, passou a ajud-lo em seu terreiro, fazendo o
mesmo depois com Ilizirio. Havia entre os trs, Waldemar, Ilizirio e Eliezer, uma
107
colaborao espiritual. Como a polcia era repressiva com os terreiros, eles alternavam as
sesses; ora no terreiro de Waldemar, ora no terreiro de Ilizirio e, vez em quando, na casa
de Eliezer. Assim, conseguiam fugir do cerco policial. Logo que, Eliezer adquiriu
condies, este construiu o seu terreiro, no entanto, com o seu falecimento as atividades se
encerraram.
No temos a inteno de entrar no mrito desta questo. O que nos interessa
que Laurinda e Waldemar, Eliezer e Ilizirio foram os responsveis pela propagao desta
Umbanda no serto. No prximo item abordaremos a Associao Espiritualista
Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-Brasileiros do Norte de Minas, responsvel nos
anos 70 pela organizao institucional do campo umbandista norte-mineiro.
3.3. A Institucionalizao: Associao Espiritualista Umbandista
Folclrica dos Cultos Afro-Brasileiros do Norte de Minas.
A Umbanda ajuda em tudo, em tudo mesmo, ela tem uma
fora e uma resistncia muito grande. A Umbanda d uma segurana
muito grande e uma proteo muito grande. Essa fora linda e
maravilhosa, muito bonita e muito boa.
Na Umbanda tem aqueles que vo naquela inteno: boa,
incorporar, receber seu esprito e fazer o bem e prestar a caridade e
tem aqueles que j vo por interesse [...] Tem pessoas que cobra, pra
ganhar dinheiro pe mil e uma coisas na sua cabea, sai de l com a
cabea ruim, por qu? Porque quer ganhar dinheiro. [...]
(Nair Lopes Dias).
Em meados dos anos 60, surgiram algumas preocupaes que incomodavam os
umbandistas mais engajados: a perseguio policial que se tornou mais ostensiva e
intolerante, o crescimento do nmero de terreiros, o incio do Candombl na regio e a
legitimidade da cobrana pelos atendimentos e trabalhos. Esta ltima questo, considerada
moral, poderia, na viso de alguns sacerdotes, colocar em risco a imagem da Umbanda.
Deve-se esclarecer que os sacerdotes que questionavam tal atitude praticavam uma
Umbanda ligada ao Kardecismo. No entanto, na medida em que o Candombl ganhava
corpo na regio, a Umbanda se distanciava do Kardecismo. Muitos sacerdotes haviam
adotado o Candombl tambm como prtica religiosa e nesta religio a cobrana pela
prestao de servios espirituais no considerada um ato imoral. As questes citadas
108
acabaram gerando conflitos e distanciamentos entre os terreiros, principalmente porque
aqueles que no cobravam acusavam os outros de praticarem excessos que comprometiam
a idoneidade da religio frente sociedade.
Enfim, o grande nmero de terreiros, a insero do Candombl que no
agradava os umbandistas, a represso policial e os excessos
79
praticados por alguns
terreiros exigiam a institucionalizao. Em 1969, foi criada a Associao Espiritualista
Umbandista Folclrica dos Cultos Afro-Brasileiros do Norte de Minas Umbandista
Folclrica dos cultos Afro-brasileiros do Norte de Minas com CNPJ e registro em Cartrio,
sendo tambm considerada de utilidade pblica. Inicialmente, a Associao funcionava na
casa do pai-de-santo Terezinho Nery Santana e tinha este como presidente. No entanto, o
fato do presidente ser tambm um candomblecista afastava a participao dos umbandistas,
o que dificultava sua organizao. Na gesto do umbandista Alusio Maia a Associao
ganhou prestgio. Este umbandista preocupava-se, sobretudo com a imagem da religio
ante a sociedade. Tinha o propsito de moralizar, fiscalizar e registrar os terreiros
existentes. Em dois anos, mais de cem terreiros foram registrados tendo a Associao,
inclusive, o apoio de juzes e delegados de polcia a fim de estimularem a moralizao.
Homem conhecido, bem relacionado socialmente e defensor da Umbanda, Alusio Maia
conseguiu, atravs da doao de amigos, um terreno onde foi construda a sede da
Associao. O prdio foi construdo intencionalmente com espao, um salo, para a
promoo de giras, uma forma de integrar os terreiros, aproxim-los e, quem sabe,
procurar entendimento ritualstico, uma vez que a procedncia dos mesmos era variada,
dando Umbanda na regio maior diversidade.
O fato que este presidente tinha muitos planos e muitos foram realizados.
Alm da proteo da polcia e a realizao segura de rituais fora do mbito do terreiro -
necessidade prevista pela prpria teologia umbandista: a realizao de rituais em pontos de
fora da natureza
80
grandes festas foram realizadas com participao de pais-de-santo
famosos como Miguel Grosso e Joozinho da Gomia. Os rituais realizados no parque
municipal da cidade eram mais freqentes o que contribua para a integrao da sociedade
com a religio e a desmistificao de idias negativas a seu respeito. Outra iniciativa deste

79
Sesses que de acordo com os umbandistas fugiam da proposta da religio que se resume na prestao da
caridade.
80
Os umbandistas acreditam cada orix possui um ponto da natureza onde sua fora, energia se faz presente,
ex: o mar o ponto de fora da orix Iemanj, as matas so pontos de fora de Oxossi.
109
presidente foi o intercmbio com outras cidades. A este respeito, em Ata
81
datada de 29 de
maio de 1982 do Centro Divino Esprito Santo consta o seguinte:
Montes Claros, 29 de Maio 1982. Nesta data como todos sabio
que no haveria trabalhos pelo motivo da viaje que j seria
realizada na cidade vizinha todos s pensavo em se preparar para
viaje ento foi feita tendo o horrio de saia daqui de Montes
Claros as 14 horas foi muito bonito , sai a caravana cantando com
14 nibus que fez parte da caravana o nosso nibus foi lotado de
passageiros e ainda deixando muita gente que ficaro cheios de
vontade de ir mais como no pode porque estava lotado no podia
ir mais pediro que fossemos bem recebidos. Foi uma viaje
maravilhosa chegamos em pirapora a cidade maravilhosa vizitada
por nos contando com uns 20 terreiros que nesse dia se....foi
preparado os terreiros digo os mdios para a posiso que foi
maravilhosa samos de uma praa tendo o trajeto at a praia onde
foi feito os trabalhos todos os terreiros soltaro seus barcos com
presentes para a dona das aguas Me Sereia enfim todos guias das
aguas , mais o que bom dura pouco foi chegando a hora do
retorno a Montes Claros. Voltamos trajenso muita saudade e
agradecemos ao povo piraporence e esperando uma Nova
oportunidade desta que muito.... a unio dos terreiros. Esperamos
que breve acontea outra viaje destas que todos esperam ansiosos.
A ata est com o carimbo da Associao e da Delegacia de Polcia de Montes
Claros. O trabalho de Alusio Maia at os dias atuais reconhecido, inclusive pelos novos
umbandistas que dele ouviram falar e que sentem falta de uma maior integrao entre os
terreiros, bem como de uma organizao que vele com mais competncia pelos mesmos.
Cada vez mais, o umbandismo no serto, a exemplo do resto do pas,
contestado pelas religies neo-pentecostais que tratam as religies medinicas como
religies dos demnios, atacando-as com estratgias s vezes violentas e sutis. Explico: a
violncia se d sob a forma de fundamentalismo notado e perceptvel no discurso religioso
de muitos pastores, padres carismticos e testemunhos de converso. J a sutileza est na
cooptao de adeptos umbandistas desiludidos com a religio. A questo da persuaso
uma realidade que no pode ser ignorada pelos umbandistas. comum um evanglico,
mesmo os neo-pentecostais (mais emocionais) conhecerem sua teologia e seu livro
sagrado. Dificilmente, na Umbanda Sertaneja encontramos adeptos, a no ser o sacerdote,
que conhecem a teologia de Umbanda. O prprio fato desta religio no ter um cdigo

81
Vide anexos.
110
escrito, comum a todos os umbandistas, propicia um leque de interpretaes quanto
moral, linhas a serem trabalhadas, oferendas, vestimentas, etc. Os sacerdotes se
fundamentam em uma hermenutica particular, o que impede a congregao e a unio dos
umbandistas. Geralmente, estes aprendem o que passado pelos seus pais e padrinho, sem
que procurem a literatura que, na gnese da religio, foi to proclamada. Esta uma
reclamao dos sacerdotes de Umbanda: a ignorncia teolgica de seus mdiuns que tudo
deles espera e nada procuram conhecer. O desconhecimento e a desiluso tm contribudo
para a reduo de mdiuns e a sua migrao para outras religies, apesar de muitos
possurem a dupla-pertena, isto , proclamarem-se catlicos ou evanglicos
82
, mas que
procuram sutilmente os servios da Umbanda.
Esta digresso tem o intuito de demonstrar que o trabalho da Associao na
atualidade deve ser intenso no sentido de exigir participao dos terreiros na instituio e
de evitar a realizao de cultos umbandistas fora do terreiro. Nestes cultos, mencionados
por umbandistas em Montes Claros e em outras cidades, a imoralidade diante da lei de
Umbanda
83
uma realidade. A bebida desenfreada e h casos de se chegar exposio
do corpo pela nudez e pela promiscuidade sexual. Para os sacerdotes de casas consideradas
srias, isso deve ser imediatamente eliminado, pois vende uma imagem negativa da
religio, uma imagem que em suas concepes foge ao que concebido como a Umbanda
e a sua proposta. Algumas falas representam a concepo da Umbanda para o umbandista.
A Umbanda linda, caridade, filha do amor. Penetrando em um
terreiro de Umbanda deixamos l fora a vaidade, a posio
social, a riqueza, porque naquele momento da Lei de Umbanda s
temos um pensamento: servir, ajudar e trabalhar em nome de
Jesus (Alosio Maia).
No mundo espiritual a sensibilidade muito maior do que voc
pode imaginar a sensibilidade do mundo espiritual, no s em
questo de voc ter manifestao de esprito, voc participar
voc tomar conta de algum. Quando voc toma conta de algum,
ter responsabilidade sobre aquela pessoa, tudo o que acontece
com aquela pessoa, tudo vem sobre voc. Ento quando voc
est vinte quatro horas preparado, vigilante e os espritos so
desse jeito. [...] Muitas vezes voc pode ser s materialmente e
voc acha que s, mas espiritualmente... espiritualmente tem

82
Utilizo este termo neste momento para designar o protestantismo em geral.
83
Lei da caridade.
111
milhares atrs de voc para sua segurana. (Norivaldo Lopes
Dias)
O trabalho de uma Associao, ento, deve ser no sentido de organizar o campo
umbandista na regio. No entanto, aps a sada do Sr. Aluzio Maia da presidncia, a
Associao foi perdendo a credibilidade entre os umbandistas. Nas entrevistas os motivos
so diversos. Alguns alegam que a Associao no faz nada, outros que no h interesse
e participao dos pais-de-santo, inclusive dos considerados mais importantes na mesma,
outros, que o fato da Associao englobar terreiros de Candombl e Umbanda dificulta a
participao, j que em Montes Claros notria a existncia de uma rivalidade entre
umbandistas e candomblecistas. A ltima alegao, pensamos no ser to relevante, uma
vez que, so poucos os terreiros no norte de Minas que no tocam Candombl.
Em 2003, estivemos na Associao quando o ento presidente era o sacerdote
Jos Pereira. A desorganizao era evidente, as fichas estavam em desordem, os mveis
praticamente inutilizveis e as vidraas das janelas quebradas. Sr. Jos Pereira nos disse
que a contribuio mensal no era cumprida e a Associao no conseguia se manter.
Observamos que havia mais de 100 fichas de filiados, sendo que, de acordo com ele eram
187 terreiros filiados, mas na regio o nmero extrapolava 200 terreiros uma vez que
muitos no eram associados, como, por exemplo, o Recanto de Pai Joo Velho aqui
estudado. Hoje, o presidente da Associao o sacerdote Manoel Odon do Nascimento,
mais conhecido como Seu Chico. Com ele esto as fichas dos terreiros filiados. Mas
constatamos que as fichas que tivemos contato em 2003 no so as mesmas do momento
atual. De acordo com Seu Chico, foi-lhe passada apenas uma ficha pela gesto anterior e
que o presidente dessa gesto teria justificado que a Associao havia sido arrombada.
Em mos do Seu Chico, se encontram 44 fichas de terreiros que a tesoureira,
Joana de Jesus Lima, de porta em porta conseguiu a filiao dos mesmos. Mas, segundo
ela, muitos no quiseram se filiar. A atual presidncia da Associao se queixa da
inadimplncia quanto ao pagamento da mensalidade, o que impede a realizao de um bom
trabalho. Alega que, apesar das dificuldades reformou modestamente o prdio, mas que se
faz necessrio, para que a instituio realmente funcione, a adeso e o interesse de todos os
especialistas de Umbanda. Nas reunies, a participao nfima quando no acontece por
falta de quorum. Neste ano haver a eleio de um novo presidente e h no ar certa
expectativa de incio de uma nova fase para o campo afro-sertanejo. Alguns nomes
112
emergiram, mas ainda no se percebe uma campanha eleitoral efetiva apesar da afirmao
de Seu Chico de que muitos se interessam em estar frente da Associao. Ele traa o
perfil que deve ter o prximo presidente: ter pulso forte e ser dinmico. A necessidade do
rigor se justifica porque a liberdade desregrada tem diminudo o conceito da religio
perante a sociedade junto ao trabalho de fechamento de terreiro e converso de pais-de-
santo empreendidos por pastores evanglicos. preciso descartar o corporativismo e no
recear demandas espirituais para agir com rigor. Fiscalizar e registrar novamente uma
necessidade nesta Associao, pois todo o trabalho feito neste sentido foi desarticulado. O
dinamismo tambm necessrio porque se faz preciso retornar aos tempos ureos da
Umbanda quando um terreiro podia desfilar pelas principais ruas da cidade. Resgatar a
admirao da populao uma forma de diminuir os preconceitos e no se envergonhar da
identidade religiosa.
Infelizmente, a atual situao da Associao um obstculo para quem deseja
saber sobre a quantidade, localizao e origem dos terreiros existentes. Muitos so os
terreiros no-filiados e no-registrados no cartrio civil, o que dificulta uma viso clara e
ampla do campo umbandista. Sobre os terreiros registrados em cartrio, fizemos um
levantamento que pode nos informar sobre a quantidade registrada, a partir da dcada de
40. No entanto, estes dados s podem nos nortear, pois no representam a realidade, uma
vez que a prtica de no registrar os terreiros na Associao ou no cartrio permanece.
Os terreiros tambm procuraram ter o Alvar de Licena. Atualmente, h
reclamao por parte de sacerdotes que dizem que este documento est sendo dificultado.
Alegam que as igrejas evanglicas no possuem tal dificuldade, mas quando se trata dos
terreiros, o nmero de exigncias maior impedindo a sua emisso.
TABELA 1
Nmero de terreiros registrados por dcadas.
DCADA QUANTIDADE
Anos 40
Anos 50
Anos 60
Anos 70
Anos 80
Anos 90
01
03
03
57
28
01
Fonte: Dados coletados no Cartrio de Pessoas Fsicas e Jurdicas de Montes Claros
113
Apesar da grande quantidade de templos umbandistas registrados na dcada de
70 em Montes Claros, h que se considerar a existncia de muitos funcionando sem o
registro. Para construir a geografia da Umbanda na cidade foi necessrio recorrer ao
Cartrio de Pessoas Fsicas e Jurdicas, aos poucos registros da Associao, uma lista de
26 terreiros que fizemos em 2003, por ocasio da elaborao de um artigo, e ao testemunho
de colaboradores como Aluzio Maia e Humberto Ruas, ex-mdiuns de Jos Fernandes, ao
Sr. Jos Pereira, ex-presidente da Associao e sacerdote feito por Eliezer Arajo, e ao
casal Manoel Odon do Nascimento e Joana de Jesus Lima, respectivamente, presidente e
tesoureiro atuais da Associao. Outro obstculo que nos acompanhou nesta pesquisa foi a
prpria organizao do cartrio. Os arquivos esto organizados em seqncia alfabtica,
mas o fato de muitos templos umbandistas serem denominados de Centro Esprita dificulta
a sua identificao. Para saber se o Centro de natureza afro tornas-se necessria a
localizao do seu estatuto, o que demanda tempo.
Outra questo que deve ser considerada a dificuldade em construir uma rvore
genealgica a partir dos primeiros sacerdotes. O fenmeno da migrao ou da incorporao
de mais uma religio intenso no norte de Minas. Antes de abrir seu prprio terreiro
comum o mdium passar por vrias casas. No meio afro-sertanejo h uma controvrsia:
para alguns considera-se como origem e raiz de um templo afro, o terreiro onde o sacerdote
se desenvolveu, isto , o terreiro onde suas entidades se manifestaram e trabalharam pela
primeira vez. Para outros, a origem a ser considerada o templo que concedeu ao mdium
a autorizao para abrir uma casa. Complica a situao, o fato da quase totalidade dos
sacerdotes serem tambm Tattos
84
. Dentre estes, muitos possuem dupla filiao, ou seja,
duas origens: a de Umbanda e a de Candombl, sendo que a primeira vale para a
Quimbanda. H tambm aqueles que se iniciaram na Umbanda, depois se inseriram no
Candombl, mas perceberam que a sua feitura de santo foi equivocada, ou seja, o pai-de-
santo responsvel pela feitura assentou o orix errado. Ao perceberem o erro, o mdium,
geralmente, procura outro pai-de-santo para que este assente o orix que corresponde sua
natureza. Quando isso acontece, aquele que consertou considerado seu pai-de-santo. H
casos de sacerdotes estarem no seu quarto pai-de-santo.

84
Pais-de-santo do Candombl.
114
Portanto, uma genealogia da Umbanda Sertaneja quase impossvel.
Construmos trs organogramas partindo da ltima filiao do sacerdote e pontuamos a
dupla
85
filiao ( U para umbanda e C para Candombl) nos casos importantes para o
nosso estudo. A partir do cruzamento das fontes aqui citadas e verificaes in loco
86
elaboramos os organogramas abaixo, contudo esclarecemos que o campo afro-sertanejo
bem mais amplo do que aqui constamos.

85
Lembramos que onde se toca Umbanda , toca-se tambm Quimbanda.
86
Constatamos que nas fichas da Associao h declaraes equivocadas quanto ao endereo e casa de
origem. Ex: alguns sacerdotes declararam serem filhos de Umberto Ruas Abreu, no entanto o sacerdote
declara no conhec-los. No seu arquivo de controle das feituras que realizou no constam estes sacerdotes.
115
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J os Fernandes Guimares
O R G A N O G R A M A 1 - UMBANDA DO SUDESTE
1. Feitura no candombl (Ver organograma 2) 6. Feitura no candombl / tambm freqentou terreiro de Alcina Nunes
2. Pai biolgico de Maurcio Pereira de Jesus
3. Insero parcial no candombl
7. Alcina Nunes quando conheceu Jos Fernandes j era desenvolvida,
no entanto, confiava no sacerdote e sempre se aconselhava com ele.
4. Feitura no candombl (ver organograma 2) 8. Feitura no candombl
5. No sabemos sua procedncia no candombl
116
Waldemar e
Laurinda Pereira Porto
Maria da Conceio
Freire de Martins
e
J os Gonalves Pereira
Eliezer Gomes de
Arajo
Geralda Maria de
J esus Virgnio
Cosme Rodrigues
(Salinas)
J esuna Porto Santos -
( Gelza) *1
Messias
Gomes de
Oliveira
Gerson
Pereira de
Souza *2
Ilizirio
Maria Tupinamb Maria de Gregrio
Veloso
Irene de Ftima dos
Santos *
Ricardo Lus Freitas
Rosa * 5
Elder Carlos *4
O R G A N O G R A M A 2 UMBANDA DA BAHIA
1. Insero parcial no candombl com Ricardo Lus F. Rosa. 4. Filho biolgico de Irene Tupinamb e atualmente sendo preparado por
esta sacerdotisa para assumir o terreiro.
2. Em Iniciao no candombl com Ricardo Lus F. Rosa.
3. Conhecida como Irene Tupinamb. Seu terreiro considerado, dentre
os mais conhecidos, como o mais puro, ou seja, Irene Tupinamb
no possui nenhum tipo de insero no candombl.
5. De acordo com o mesmo retirou-se da umbanda antes de receber
autorizao para abrir terreiro de umbanda.
Feitura no candombl. (Ver organograma 3)
117
O R G A N O G R A M A 3 CANDOMBL
Terezinho Nery Santana
Maurcio Pereira
de J esus
(c)
J esuna Porto
Santos
(d)
Marco Antnio
Pimenta de Carvalho
(b)
Ricardo Lus
Freitas Rosa
Carlos Ney Simo
Humberto Ruas Abreu
(e)
J oana de J esus
Lima
(a)
Miguel Archanjo Paiva (Miguel Grosso)
a) Carlos Ney Simo consertou o Santo de Ricardo Lus F. Rosa. Os dois
romperam relaes
b) Com a morte de Terezinho Nery Santana, Marco Antnio P. de Carvalho
o atual zelador de inquissi de Ricardo Lus F. Rosa.
c) Filho biolgico de Domiciano Pereira Santos e de umbanda de Maria do
Carmo Pereira Santos
Obs. : Esse organograma teve como referncia o cruzamento
de informaes em campo com a obra de Leonardo
Cristiane Campos: As Diversidades de Ritos nos
Candombls Bantu na cidade de Montes Claros MG.
d) Filha biolgica e de umbanda de Waldemar de Laurinda Pereira Porto
e) Linhagem no organograma n1
118
No primeiro organograma, apresentamos a linhagem descendente de Jos
Fernandes. O sacerdote teve um grande nmero de mdiuns e alguns fundaram terreiros.
possvel que o nmero de terreiros descendentes seja maior, mas a falta de registros nos
obriga a apresentar apenas parte. Chama a ateno o sacerdote Humberto Ruas,
proprietrio de um dos terreiros mais importantes do norte de Minas Gerais. Humberto
viveu a infncia e a adolescncia prximas a Jos Fernandes. Seu pai, Seu Nego, era
cambono
1
deste sacerdote que preparou Humberto para fundar seu prprio terreiro e na
sesso de abertura do mesmo, estava presente. Aps sua morte, Humberto fez a feitura de
santo e hoje se dedica mais ao Candombl, restringindo as sesses de Umbanda ao perodo
da quaresma. Na verdade, Humberto seguiu a tendncia de introduo no Candombl que
igualmente seguida por seus descendestes. Pelo organograma, possvel perceber que
quase a totalidade dos terreiros do norte de Minas toca Umbanda, Quimbanda e
Candombl. Portanto, o campo umbandista sertanejo coincide com o campo
candomblecista sertanejo que associados denominamos neste estudo de campo afro-
sertanejo.
Faz-se necessrio esclarecer algumas questes quanto ao organograma, um dos
mdiuns de Jos Fernandes, Carlos Ney Simo que por alguns considerado descendente
de Alcina Nunes, tambm realizou a feitura de cabea no Candombl atuando hoje em
Belo Horizonte. Simozinho, assim conhecido, pertence confraria do terreiro de
Candombl da Gomia
2
. Durante algum tempo, foi pai-de-santo de Ricardo Lus de Freitas
Rosa que, por sua vez, atualmente pai-de-santo de Maurcio Pereira de Jesus, sacerdote
de um dos terreiros que estudamos. Como veremos no organograma de nmero 03, o atual
pai de Ricardo Marco Antnio Pimenta de Carvalho, que tambm foi seu irmo de santo.
Quanto ao terreiro de Waldemar e Laurinda Pereira Porto, podemos afirmar
como descendente que apenas sua filha Gelza apesar da mesma ter nos dito que em sua
casa h uma mdium que foi preparada para tal empreitada, mas preferiu manter-se como
mdium. Muito provavelmente, o rigor neste terreiro o causador de muitos dos seus
mdiuns migrarem para outro terreiro. Quanto a Eliezer Gomes de Arajo, descende do seu
terreiro o casal Jos Gonalves Pereira e Maria da Conceio F. M. Pereira sacerdotes de
Umbanda que dirigem um terreiro de grande porte na cidade. Estes, fizeram na umbanda

1
Aquele que auxilia as entidades durante as sesses.
2
Lembramos que Joozinho da Gomia era amigo pessoal de Jos Fernandes, conhecia seu terreiro e
consequentemente seus mdiuns.
119
Gerson Pereira de Souza que est sendo iniciado no candombl por Ricardo Lus de Freitas
Rosa. Apesar dos organogramas abarcarem somente parte do campo afro-sertanejo, nossas
investigaes indicam que visivelmente a descendncia de Jos Fernandes maior.
Como podemos observar, a Umbanda chega ao serto norte-mineiro como
Umbanda de mesa, sendo que os toques que a caracterizam como Umbanda de terreiro
aconteciam clandestinamente, evitando assim a perseguio policial. A chegada de Jos
Fernandes Guimares regio deu novo impulso a esta religio. Os dons deste mdium,
imediatamente, ganharam a confiana dos sertanejos. Para estes, o sacerdote era to
eficiente quanto os mdicos da regio, alm de mais acessvel. A confiana e o respeito
adquiridos por ele, inclusive entre aqueles de nvel social privilegiado, projetou a
Umbanda, facilitando, desta forma, sua tolerncia. Alm de Sr. Jos Fernandes, o casal
Waldemar e Laurinda juntamente com Eliezer e Ilizirio, realizava, frequentemente sesses
de Umbanda, tornando-a popular. No final da dcada de 50, o Candombl chega ao serto
norte-mineiro atraindo o interesse dos umbandistas que, progressivamente, introduzem em
seus terreiros esta religio. cada vez mais raro, neste territrio a existncia de terreiros
sertanejos que no sofreram este fenmeno. Em seguida, apresentaremos a Umbanda
Sertaneja na atualidade a partir de dois dos seus terreiros, sendo que um alia a Umbanda
com a Quimbanda e o outro desenvolve suas atividades a partir da coexistncia de uma
trade religiosa.
120
Captulo 04. Retratos atuais da Umbanda Sertaneja
FIGURA 09: O sacerdote Norivaldo Lopes Dias (mais ao centro de camisa amarelo
claro) dirigindo sesso de Umbanda no Recanto de Pai Joo Velho.
FIGURA 10: O Tatto da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo Maurcio Pereira de Jesus
A verdadeira funo da religio no a de nos fazer pensar, [...].
Mas de nos fazer agir, de nos ajudar a viver.
(Durkheim)
121
Uma vez conhecido o processo de formao da Umbanda no serto norte-
mineiro, abordaremos neste captulo os retratos atuais do campo afro-sertanejo e,
conseqentemente, o umbandista. Para a representao deste campo e de sua dinmica
hbrida e sincrtica, apresentaremos dois dos seus templos na cidade de Montes Claros: o
Recanto de Pai Joo Velho e a Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo. Seus lderes ilustram
bem, a atual gerao de sacerdotes sertanejos medida em que, herdaram uma Umbanda
resultante da integrao das Umbandas do sudeste e da Bahia e das influncias do
Candombl e da Quimbanda. A este legado inserem-se elementos incorporados pela vida
ps-moderna, reafirmando desta forma, o carter sincrtico da Umbanda. Tal carter est
explcito nos terreiros citados, e em especial na histria dos seus sacerdotes e na execuo
dos seus rituais que apresentaremos neste captulo. Para resgatar a histria de cada um dos
terreiros, contamos com a oralidade e fontes documentais como fotos, atas e registros em
cartrio. Quanto aos rituais, escolhemos um de cada terreiro, e testemunhando-os
realizamos registros em udio e em imagens. No Recanto de Pai Joo Velho foi-nos
instrudo a no fotografar os mdiuns em transe o que restringir em parte a apresentao
do ritual deste terreiro.
Para organizao do texto seguiremos parte da metodologia utilizada no
captulo anterior: falas e cantos estaro em itlico e em espao simples. Como se trata de
uma narrao, entre as falas e o texto notoriamente manteremos espao.
4.1. Do Centro Irmo Felipe ao Terreiro Recanto de Pai Joo Velho
Oi abre a Cancela, e deixa eu passar.
Oi abre a Cancela, e deixa eu passar.
Eu chamo Sete Pingo, eu vim pra trabalhar.
Eu chamo Sete Pingo, eu vim pra trabalhar.
(Ponto de Escora no R.P.J. V
3
.).
Vamos sarav, oi vamos sarav.
Na fora de Pai Joo Velho, pra ns se alimpar.
Os filhos de Umbanda no pode vacilar.
Oi firma os Pretos-Velhos, oi vamos trabalhar.
(Ponto de Preto-Velho no R.P.J.V.)
Aroeira, aroeira, vai chegando Pilo, aroeira.
Aroeira, aroeira, j chegou Pilo, aroeira.

3
R.J.P.V. corresponde a Recanto de Pai Joo Velho.
122
(Ponto de Escora no R.P.J.V.)
O Centro Irmo Felipe nasceu da conscincia espiritual de um casal de catlicos
praticantes: Nelson Dias e sua esposa Nair Lopes Dias. O primeiro falecido, mas com
quem tivemos o privilgio de conviver durante anos e, de perto, testemunhar muitas
passagens da sua vida espiritual. A esposa, Nair, continua como ela prpria diz na
caminhada, tocando a vida. No entanto, para esta mulher tocar a vida significa
tocar a Umbanda, continuar a obra iniciada por ela e o esposo, no deixar morrer a
espiritualidade em si mesma e naqueles que os seguiram durante anos. Com esse esprito,
ela nos concedeu vrias horas de conversas informais e formais. medida em que,
mergulhava em si mesma revivia emocionalmente, o passado, a riqueza de detalhes. A
vivncia memorial do que passou, era para esta senhora condio emocional metodolgica
para a narrativa. Junto s lembranas e a saudade do companheiro levado pela morte
coexiste a certeza da sua presena espiritual. Dona Nair fala do esposo como se este ainda
estivesse entre ns, no apenas em sua memria e corao, mas, sobretudo no espao
terrestre. extremamente, interessante ouvir aqueles que acreditam na coexistncia de
diversos espaos sociais presentes em diferentes dimenses na terra: no h nestas pessoas
apenas a esperana de um dia ver os que se foram, mas a slida certeza de conviver com
eles.
O acesso deste casal Umbanda foi, a exemplo de Jos Fernandes, Waldemar e
Laurinda, a busca da cura. Sofrendo durante anos, de uma forte dor de cabea
acompanhada de vmitos e impossibilidade de estar em ambientes claros, Dona Nair era
constante preocupao para o marido. Para a medicina da poca, o mal-estar era provocado
por uma enxaqueca crnica. No entanto, o diagnstico e o tratamento mdico no
satisfaziam a paciente e seu marido. Desta forma, procuraram outros meios. Em relao
Umbanda como alternativa teraputica, Brumana e Martinez (1991, p.382) afirmam:
A cura mstica, devemos advertir, s compreensvel em relao
oficial. Os doentes que recorrem consulta da Umbanda so aqueles que
no conseguiram que sua doena fosse integrada pelo aparato
classificatrio da agencia mdica; que no tiveram um diagnstico ou
cujo diagnstico no levou cura. O instrumental classificatrio
umbandista opera assim no interstcio do oficial, na sua margem e, ao
mesmo tempo, contra o oficial.
Na dcada de 70, no norte de Minas ocorreu um fenmeno interessante: a
freqente visita de professores de Psicologia que palestravam sobre as possveis energias
123
existentes no Universo e suas formas de manipulao discorriam sobre o Espiritismo e a
Umbanda. Um desses professores que realizava palestras na cidade despertou o interesse
do casal num momento crtico: o quadro clnico de Dona Nair se agravava com a queda de
presso e, consequentemente, desmaios. Diante disso, procuraram o professor de
Psicologia que, durante algumas semanas permanecia na cidade, realizando atendimentos
e promovendo cursos sobre espiritualismo. O profissional diagnosticou um alto grau de
enxaqueca e a presena de mediunidade em Nelson Lopes Dias, dizendo a este que a cura
da sua mulher estava em suas mos, portanto, deveriam procurar um centro esprita.
Preocupado com o fato da recuperao da sade de sua esposa depender do seu
possvel dom de curar, Seu Nelson
4
, como era chamado por todos, passou a visitar centros
espritas no intuito de conhecer o espiritismo. Visitou primeiro o Centro Kannacy, depois o
Centro esprita Allan Kardec, ambos kardecistas. Na terceira visita, a esta instituio, Seu
Nelson teve sua primeira incorporao. Aps um perodo de trs meses, seu guia espiritual,
sem grandes explicaes, comunicou a Dona Nair que aquela era a ltima vez que se
manifestava no Centro Allan Kardec, o que levou o casal a se distanciar desta instituio.
No entanto, alguns dias depois de se afastarem do centro, Dona Nair sentiu uma forte dor
de cabea chegando mesmo a desmaiar. Ao socorrer a esposa Seu Nelson incorporou pela
primeira vez em sua casa j realizando na prpria esposa, um trabalho de cura. O guia
recomendou repouso de trs dias anunciando uma prxima visita ao terceiro dia. Em seu
retorno, o guia conversou com Dona Nair lhe informando de sua cura e que a caridade que
havia recebido do mundo espiritual deveria ser passada para frente. Para Brumana e
Martinez (1991: 64), na Umbanda as doenas so divididas em materiais e espirituais que
indicam a possvel etiologia, se a enfermidade tem ou no raiz mstica e, portanto, se ou
no alada da agncia. Quer dizer, na Umbanda, as doenas so classificadas segundo
suas causas, o que no significa que uma doena material no seja de ordem espiritual. Sob
a tica dos autores citados, podemos entender que, para Seu Nelson e Dona Nair, a doena
desta foi causada tanto pela sua mediunidade quanto pela do esposo. Este, possuindo o
dom da cura, poderia livrar no apenas sua mulher do mal fsico, mas tambm outras
pessoas.
Durante seis meses, o casal realizou em sua casa semanalmente sesses
espritas com a ajuda do Sr. Alcides Lima, kardecista reconhecido na cidade e presidente
124
na poca do Centro Allan Kardec. Este senhor, ao presidir as sesses, imergia o casal na
doutrina Kardecista orientando-os na sua prtica. Por seis meses, realizaram sesses em
casa, mas o guia deu novas instrues: a partir daquele momento s se manifestaria quando
conseguissem instituir um centro esprita, o que realmente aconteceu. Nasceu devidamente
registrado em julho de 1970 o Centro Esprita Irmo Felipe
5
, com reunies s segundas,
quartas e quintas
6
.
Neste momento, parece-nos impossvel fugir a algumas consideraes: um mal,
fsico atormentava uma famlia. Este mal foi diagnosticado como proveniente de uma
causa espiritual. Sua cura, de acordo com uma predio, estava nas mos de algum da
famlia, o esposo que realizou a cura; em troca, ele e a esposa por motivos diferentes
7
,
deveriam estender o bem recebido a outros. Para tanto, deveriam desenvolver a
mediunidade. Porm, isso no bastava, fazia-se necessrio legitimar a caridade atravs de
uma instituio esprita. Enfim, estas pessoas se viram diante de uma misso espiritual a
ser cumprida e tal compromisso certamente alterou sua rotina e se refletiu na sua viso de
mundo. No entanto, mais mudanas viriam. As reunies demandavam tempo e estudo,
como o Sr. Nelson Dias era barbeiro, trabalhando durante o dia, Dona Nair se dedicava
mais nova religio, mas continuava catlica, entre o trabalho como Me Crist e a
atribuio de dirigir o centro esprita. Apesar da sugesto de passar para frente o que
havia recebido, a mulher catlica praticante no havia entendido que deveria, por
recomendao do guia, se converter definitivamente ao espiritismo. Mesmo reconhecendo
a cura - Dona Nair Lopes Dias atesta no sentir dores de cabea h 36 anos - continuou
com seu trabalho de Me Crist na Igreja. Em determinado momento, se viu obrigada a
fazer uma escolha. A prpria narra sobre a deciso de optar entre a religio de origem que
seguia e praticava e uma religio que desconhecia, mas que, espiritualmente, a requisitava
para trabalhar em favor, de acordo com ela, da humanidade.
Na poca eu era muito, mas muito catlica. E eu adorava,
adorava, adorava mesmo ser catlica, eu era me crist do

4
No Recanto de Pai Joo Velho no se tem o hbito de chamar o sacerdote de Meu Pai ou Meu Padrinho. O
tratamento feito pelo nome.
5
O nome do centro foi uma homenagem ao pai do Sr. Nelson Dias que era um conhecedor de ervas
medicinais.
6
Segunda-feira: alternava-se, um norte para estudos do evangelho e uma noite para desenvolvimento dos
mdiuns. Quarta: trabalho de cura, com atendimento a pacientes. Quinta-Feira: visitava-se espiritualmente
a casa de um dos mdiuns para efetuar, caso precisasse uma limpeza.
7
Ele, por ter a mediunidade detectada pelo Professor de Psicologia. Ela, por ter sido curada.
125
Sagrado Corao da Matriz. E a eu ficava indo no centro e na
igreja n? A um dia o mensageiro falou comigo. Eu fui missa,
tinha um rosrio na igreja, eu fui l fazer meu trabalho da igreja e
voltei e entrei no centro e a ele falou comigo: Quantos senhores
existem? Eu falei: muitos. Por que c t indo em dois? Eu falei: eu
no tinha pensado nisso. Ento c vai pensar, e no prximo c me
d a resposta. A foi aonde eu tive que me desligar da igreja
[...]eu tenho uma honra muito grande de falar: eu sou esprita.
Mais mudanas ocorreriam na vida desta mulher, no apenas dela, mas,
sobretudo de toda a sua famlia. Falamos da insero da Umbanda na vida diria de Dona
Nair, Seu Nelson e filhos. O contato com a Umbanda alterou no apenas o lado
espiritual/religioso de todos, mas tambm a rotina social. Vejamos a narrativa desta
senhora para compreendermos melhor esta afirmao:
Em setembro do mesmo ano Nelson teve a intuio de ir a uma
chcara que ns tnhamos. Chegando l tinha uma baixada onde
passa um crrego Nelson disse: ns temos que ir l debaixo do
arvoredo. Levamos um mao de velas branca, a Nelson concentrou
e veio primeiro um preto velho Pai Joo Velho, eu no conhecia
essa rea, no conhecia um preto velho, ele veio me abraou, me
disse: a partir de agora ns vamos trabalhar, no precisa voc ter
medo de nada, no precisa voc preocupar porque atravs de nosso
trabalho nos vamos te dando as comunicaes e intuies, o que
voc sentir que pra ser feito, voc vai fazer e a partir de agora fica
marcado, e marcou o dia de ir l pra fazer a firmeza
8
, e depois vai
vindo os outros e voc vai trabalhar e voc vai ser o comando de
tudo. A eu no falei nada, se j to comandando l, aqui tambm
deve ser. A eu falei: mas ns temos outra casa, ns j estamos
trabalhando [...]. A ele falou: voc vai dar continuidade aqui
tambm s que aqui no igual l, aqui se chama Umbanda. Nossa!
Pensei que era s l, ainda tem de c. L ainda no hora de eu ir
l. Qualquer hora eu vou l voc no fala pra ningum que sou eu.
Falei com Nelson, ele disse: O negcio t apertando Nair, o negcio
t apertando [...] Em 31 de dezembro, Nelson chegou do salo
9
e
falou comigo assim: , telefona pros meninos e chama eles agora
que ns vamos na chcara agora. Chamei os meninos, eles estavam
no Penturea
10
numa festa de casamento. Quando eles chegaram
Nelson mandou: tira as roupas e vamos pra chcara. Os meninos
no sabiam o que estava acontecendo, eles ficaram danado da vida.
Chegando l eu com o cabelo todo arrumado pra festa do

8
A sacerdotisa se refere ao ato de acender velas para o guia.
9
O Sr. Nelson Lopes era Barbeiro.
10
Tradicional clube campestre da cidade de Montes Claros.
126
Automvel Clube
11
, para o reveillon, por que esse a ns no perdia,
tudo mundo arrumado, o cabelo cheio de flor, feito unha. Quando
chegamos l ele desceu na frente j irradiado
12
, chegamos l,
menina, e j tava assim umas oito e meio da noite na beira do
crrego, Nelson incorporou rio oito... Oito e meia da noite e a
quem/; veio Roseta
13
chegou e falou: no tem medo, pode ficar
firme, no precisa ter medo, e pode se acomodar que pra ns
poder trabalhar. Voc agora, vou te preparar para voc ser o
comando. Tudo que for agora para realizar pra se organizar com
voc. Agora vai ter que, voc tem uma festa que voc vai j ta
pronta pra ir. Falei: essa festa no tem jeito. Ele falou assim: se
voc tem esse prazer vou te dar cinco minutos pra voc pensar,
como que voc vai resolver esse dia voc tem que est pronta para
essa obrigao porque vai crescer, ele vai desenvolver, e voc o
comando nesse dia voc tem que t pronta pra essa obrigao que
foi determinada pra voc. Eu pensei, pensei e fale olha, eu posso at
assumir, mas se for pra trazer benfeitoria, trazer melhora no s
pra mim e minha famlia, mas pra todos aqueles que voc est
falando que ainda est por vir, que vai crescer [...]. Se for assim
nesse momento ns firmamos aqui, que seja feita a sua vontade, mas
a minha tambm. Eu de acordo com voc, e voc ser de acordo
comigo, talvez vai ter alguma coisa que eu no vou me adaptar, no
vou aceitar e voc pode estranhar como voc pode ver alguma coisa
em mim que voc no vai aceitar ento ns vamos fazer um trato, eu
tambm tenho o meu eu vou procurar corrigir os meus e voc
tambm, corrigir o seu, e a ns dois vai dar certim pra trabalhar,
certo assim ns firmamos aqui agora pra ns d incio esse trabalho
que tem que ser feito. Mal terminei de falar eu no vi mais pra onde
que eu fui, quando eu voltei em mim, penteado no tinha mais no
meu cabelo, no tinha mais flor eu tava molhadinha, ele tinha me
mergulhado naquela gua. Ele falou: e agora?Respondi, agora do
jeito que eu falei, ta feito o trato. A comeou a Umbanda.
Chama-nos a ateno na narrativa o trato estabelecido entre Dona Nair e a
entidade Roseta, um Escora. Sua entrada na Umbanda dependeu da aceitao da entidade e
das condies que Dona Nair apresentou. Isto , ela deixa claro para a entidade que nem
tudo que ele estabelecesse seria realizado, pois seus valores teriam que ser tambm
considerados. Outra questo o fato dela e o marido no saberem sobre o que era a
Umbanda. Dona Nair resistia a freqentar outros terreiros para ter acesso a esse
conhecimento. Queria por si mesma compreender e conhecer esta nova religio. Sua
formao na Umbanda, portanto, se deu pela literatura, cursos e intuies. A busca pelo

11
Tradicional clube da cidade onde nas dcadas de 60 e 70 a alta sociedade se reunia para grandes festas.
12
Quase incorporado.
127
conhecimento umbandista atravs dos livros uma caracterstica desta me-de-santo que
no concluiu seu estudo convencional. Seu conhecimento sobre a Umbanda foi adquirido
nos livros e depois associado s suas intuies e orientaes das entidades. Desta forma,
nasceu a Umbanda do Recanto de Pai Joo Velho.
Passaram, ento, a dividirem suas atividades religiosas entre o Centro Irmo
Felipe e as sesses de Umbanda. No Centro, as atividades do mdium Nelson Dias eram
intensas, s quartas-feiras as sesses eram de cura. Segundo testemunhos, com a
personalidade - Dr. Joo Monteiro, Nelson Dias a exemplo de Jos Fernandes Guimares,
diagnosticava doenas e ditava receitas. Conforme o livro de assinaturas de visitantes do
Centro Irmo Felipe em todas as sesses neste centro, as pessoas presentes assinam este
livro , a procura pelo atendimento era intensa.
Retornando Umbanda, inicialmente, as sesses aconteciam na chcara
mencionada pela mdium. Depois o imvel teve que ser vendido e os trabalhos foram
interrompidos. Mas as sesses kardecistas prosseguiram recebendo, vez em quando, a
visita de entidades de Umbanda. Aps algum tempo, Sr. Nelson, j conhecido pelo dom da
cura foi procurado por um amigo para socorrer uma pessoa. No entanto, a falta de um lugar
apropriado impossibilitava a execuo do trabalho a ser feito. Foi-lhe oferecida uma
chcara para a realizao do mesmo e nesta o casal permaneceu por alguns anos realizando
sesses de Umbanda. Alguns anos depois, de acordo com a sacerdotisa, a espiritualidade
passou a cobrar um terreiro propriamente dito, isto , um terreiro para a execuo de
trabalhos de Umbanda. Neste propsito, o casal adquiriu um grande terreno fora da rea
urbana da cidade onde construram uma estrutura que, provisoriamente, abrigava as
sesses de Umbanda. Construram alguns anos depois, definitivamente, o terreiro com o
pej
14
e o pio
15
. Em uma das paredes formaram o pej a partir da imagem de Iemanj que
foi pintada em tamanho natural; aos seus ps os mdiuns faziam as firmezas.
Progressivamente, as imagens foram sendo compradas at constituir-se definitivamente um
pej, os atabaques foram inseridos sem, no entanto, substituir as palmas que permaneceram.

13
Aps o Preto-Velho, o segundo guia de Umbanda a manifestar em Seu Nelson foi um Escora.
14
Nome dado ao altar do terreiro de Umbanda. comum que no pej estejam localizadas imagens catlicas e
de entidades de Umbanda e Quimbanda, no entanto em alguns encontramos tambm imagens de orixs.
15
Localizado no centro do terreiro, o pio o local onde esto enterrados os fundamentos que demarcam o
terreiro como pertencente a determinadas entidades, considerado como irradiador de energia.
128
FIGURA 11: Pej (ao fundo) e pio (ao centro) do Recanto de Pai Joo Velho.
Prudentes, diante de uma religio por eles desconhecida, o casal decidiu no
trabalhar com todas as linhas. Dona Nair justifica dizendo que a Umbanda tem sete linhas,
e cada uma se desdobra em mais sete que tambm se desdobram em mais sete e assim,
sucessivamente. A multiplicao das linhas torna a Umbanda, no conceito da sacerdotisa,
complexa, requerendo tempo e conhecimento profundo. Vejamos o que a este respeito
pensava o sacerdote Nelson Dias, de acordo com sua esposa:
Nair, ns no vamos aprofundar no. Porque muito srio um
assunto srio e um assunto que... Se for chamar essa linha
completa toda pra trabalhar eu tenho que ficar disponvel, s pra
isto, eu tenho que montar um grande terreiro e eu no posso fazer
isto, porque eu nunca vou elevar pra eu tirar nada de ningum e
nem cobrar nada de ningum. Ento se isso eu no vou fazer eu
tenho que trabalhar como eu trabalho, pra mim manter a minha
despesa que eu tenho eu tirar de meu suor a minha despesa, ento
eu no quero aprofundar, vamos ficar s nesta que ns trabalhamos
e vamos procurar lapidar, vamos lapidar porque ns vamos pegar a
pedra bruta [...] A gente vai lapidando, mas no vamos entrar com
mais outra linha porque no vamos dar conta.
129
Desta forma, priorizaram algumas linhas reconhecendo a diferena do seu
terreiro em relao aos outros onde se trabalham uma maior quantidade de linhas.
Escolheram trabalhar com: linha de Preto-Velho, de Xang, de Iemanj, de Cosme e
Damio, Escora; Pomba-Gira e depois de muitos anos chamaram os Boiadeiros. As linhas
de Preto-Velho, Xang e Escora/Pomba-Gira sempre foram as mais requisitadas, ou seja,
os trabalhos com estas linhas foram e ainda so mais freqentes. Uma vez por ano
comemorava-se a festa dos Meninos de Angola no ms de setembro, a Festa das guas em
31 de dezembro
16
e um trabalho com os Caboclos.
FIGURA 12: A mdium Otonira Maria Silva Dias em personalidade-caboclo.
A linha de Exu s era requisitada para trabalhos de limpeza que Nelson Dias
realizava ao ar livre, em mata fechada, com banhos de quiabo
17
.
Alm do altar no grande salo, foi construda nesse terreno uma tronqueira de
Exu, considerada na Umbanda a segurana do terreiro. Nesta tronqueira, durante alguns
anos, Seu Nelson trabalhava s teras-feiras com uma entidade chamada Zezinho do
Cantois. Esta entidade tinha o objetivo de trabalhar em prol do progresso material dos

16
Depois de anos a data foi mudada para a primeira quinzena de Janeiro.
17
O quiabo, comum no serto, utilizado por exus em alguns terreiros para limpeza do consulente. Em
outros tambm usado para resoluo de problemas na justia atravs do orix Xang.
130
participantes da corrente; usava charutos e Usque. Exigia que as mulheres trajassem
vestidos ou saias e os homens trajassem ternos. Aps alguns anos, Zezinho se despediu
revelando ter sido um poltico famoso e importante e que naquele momento o estado
brasileiro espiritualmente precisava dele.
Na Umbanda do Recanto os trabalhos eram abertos com oraes catlicas e
uma frase: Seu tranca Rua, abre o terreiro e fecha a rua. Os mdiuns e todos os presentes
repetiam a frase. Aps saudava-se os pretos velhos, cantava-se para estes que incorporados
nos mdiuns sentados em banquinhos formando um crculo, aplicavam passes na
assistncia. Em seguida, virava-se a linha para os Escoras/Pomba-Gira. Os Escoras
vestidos de branco trabalham com cigarros, charutos e cachaas que eram destinadas por
eles para limpeza da casa, local de servio, automvel ou banho de descarrego. As Moas
Bonitas
18
se vestiam de vermelho com preto ou dourado. Trabalhavam com perfumes e
champanhe. Nenhum mdium em transe e nem fora deste podia fumar, falar palavres ou
beber no terreiro. Todo o trabalho era ritmado com cantos, palmas e atabaque. A presena
da Umbanda no significou o fechamento do Centro Irmo Felipe. Este continuou em
atividade nas segundas, quartas e quintas, servindo tambm como preparao de mdiuns
para o terreiro, uma etapa anterior para quem pretendia se desenvolver ou requisitar seus
trabalhos. O Recanto de Pai Joo Velho no aberto ao pblico como os outros terreiros.
Para freqent-lo preciso passar por uma triagem no Centro Irmo Felipe ou ser
convidado por algum da corrente.
Aos poucos, o terreiro foi ganhando benfeitorias. Portanto, importante
registrar: Seu Nelson no aceitava doaes. Todas as benfeitorias foram realizadas com o
seu prprio dinheiro bem como a manuteno do terreiro. Localizado num terreno de cinco
mil metros quadrados, o Recanto de Pai Joo Velho hoje constitudo de uma casa
principal, dois sales: um para os trabalhos com Pretos-Velhos e Escoras/Moas Bonitas e
outro destinado apenas aos Meninos de Angola. Neste ltimo, ficam os objetos destas
entidades, suas paredes foram pintadas com imagens infantis. Um rdio fica ligado
constantemente. Ligado ao primeiro salo foi construdo um quarto para o assentamento
das entidades, principalmente os Escoras/Moas Bonitas. Os dois sales so conjugados.
De frente a eles foi construda uma pequena gruta de pedras para firmezas dos Pretos
Velhos, uma piscina com uma cachoeira artificial, isto , um ponto de fora das guas.

18
Denominao dada neste terreiro as Pombas-Gira.
131
FIGURA 13: Gruta da Preta-Velha da sacerdotisa Nair Lopes Dias.
FIGURA14: Cachoeira das guas no Recanto de Pai Joo velho.
Sob as pedras da cachoeira impera a imagem de Iemanj e abaixo, direita, a
imagem de Xang. A cachoeira utilizada para a finalizao dos trabalhos das guas
132
(Iemanj e Oxum) quando todos se banham significando descarrego e renovao das
foras.
Durante quase trs dcadas, a chefia do terreiro ficou nas mos de Seu Nelson e
Dona Nair. Mas seu falecimento alterou o curso dos trabalhos, bem como abriu espao
para a insero de novos elementos. Reconhecidamente, Seu Nelson deixou como seu
sucessor um dos seus filhos, Norivaldo Lopes Dias, que, sob a direo do pai e da me,
ocupava o segundo lugar na hierarquia do terreiro. Hoje atua como mdium principal
substituindo seu pai.
Norivaldo conheceu a Umbanda atravs dos pais e os rituais desta religio
fizeram parte da sua rotina de infncia e adolescncia. Aos 14 anos teve sua primeira
incorporao com um Tranca-Rua. No meio umbandista, um fenmeno como este, isto ,
incorporar pela primeira vez uma entidade considerada como pesada e de grande poder
espiritual tem um significado marcante: ser um mdium de grande fora. Desenvolvido
pelo pai, Norivaldo cresceu entre as atividades de um jovem normal e os compromissos
espirituais. Adquiriu experincia e sabedoria sobre a espiritualidade umbandista, o que lhe
garante, atualmente, o compromisso de seguir os passos do pai.
Entretanto, sua independncia espiritual j era notada mesmo quando
trabalhava sob a liderana paterna. Tal independncia lhe concedeu o direito e a
segurana para inovar dando ao Recanto de Pai Joo Velho uma nova formatao
ritualstica. So notveis as mudanas que ocorrem sob seu comando. Sua mediunidade
diferente, o que na Umbanda no causa surpresa. Para os umbandistas, a energia de cada
sacerdote est no orix e nas linhas que o guardam, possuindo com estas afinidades e
estreitas ligaes. A fora espiritual do terreiro que dirige deve ser a fora das linhas
reveladas pela sua mediunidade. Uma vez identificadas as linhas que comandam sua
cabea, estas devem ser trabalhadas, garantindo assim a segurana, a proteo e o poder
do sacerdote. No entanto, grande parte dos mdiuns que constituem o corpo medinico do
terreiro foram desenvolvidos por Seu Nelson e Dona Nair. A mudana sentida por todos
que se vm diante de um novo fenmeno: adaptar-se ao novo, at ento desconhecido.
O mdium Norivaldo neste momento, est num processo de afirmao e de
legitimao da sua liderana. Progressivamente, com o apoio da Me Nair, lder espiritual
reconhecida por todos, da esposa que se colocou no terreiro como seu brao direito, e de
seus irmos, vai estabelecendo sua maneira de trabalhar, isto , seu jeito prprio de lidar
133
com a espiritualidade. Entretanto, no so apenas estes apoios que o garantem como lder
eminente, mas o reconhecimento da corrente que o v como um mdium dotado de uma
grande e legtima fora espiritual, ou seja, como detentor do capital simblico.
A liderana no campo religioso legitimada pelos leigos quando estes
reconhecem no sacerdote a concentrao do capital religioso. Ao sacerdote/especialista
cabe o monoplio e a gesto do capital simblico. Sua relao com os leigos determinada
pela existncia deste. O grupo espera do lder religioso a realizao de aes mgicas que,
tenham como finalidade seu bem-estar, e ao especialista cabe corresponder a esta
expectativa, sendo assim, sua legitimidade como lder inquestionvel. Da a necessidade
do sacerdote Norivaldo demonstrar sua fora espiritual como essencial para a existncia e
permanncia do grupo. Em suas palavras, possvel reconhecer o capital que acumulou:
A determinao de cada mdium que tem a coordenao do
centro, ele tem que ter, no s a desenvoltura espiritual, ele tem
que ter o equilbrio do mundo espiritual com o mundo material. A
maioria dos mdiuns de comando so sofredores, sofrem demais.
A maioria so pessoas que vivem determinadamente na sua
humildade [...]. Aqueles que realmente trabalham da linhagem,
que no cobram, so sofredores, no sofredores em questo de
alegria, alegria tem, mas sofredores porque voc vai chegando
num ponto, do seu tempo de espiritualidade que voc vai tendo a
vidncia... e essa vidncia vai deixando voc ter as leituras no s
do conhecimento espiritual como do conhecimento material sobre
cada determinada pessoa. quando voc comea a sofrer as
emoes de cada um e ler o corao de cada um e sentir tudo o
que a pessoa sente. [...] As emoes que vem sobre o mdium
muito forte.
Este sacerdote reconhece a necessidade do especialista em transitar com
equilbrio entre o mundo sensvel e o mundo invisvel. A vidncia, que acredita lhe
conceder o conhecimento sobre cada um dos seus, possibilitando viver suas emoes,
exemplo claro do capital simblico. Viver as emoes do outro partilhar da sua
existncia. Significa mais que consenso. Significa aproximao metafsica, emocional e
espiritual. Na Umbanda, o lder religioso precisa transmitir segurana, confiana e
afetividade em relao queles que o seguem. Lidar com o mgico, com o invisvel, com o
que se desconhece s possvel nesta religio sob o olhar seguro de um lder carismtico.
A histria espiritual do sacerdote tambm seu capital. Desde a idade de quatorze anos
suas entidades trabalham e, graas s suas aes consideradas como mgicas,
134
conquistaram espao privilegiado no terreiro, destilavam confiana e competncia.
Entretanto, sua liderana inaugura neste terreiro um novo tempo. As inseres de novos
elementos concedem ao Recanto de Pai Joo Velho uma nova formatao com a chegada
de outras linhas a exemplo das linhas de Ogum e de Oxum.
As recentes linhas denunciam que o Recanto de Pai Joo Velho est em fase de
re-elaborao, fase transitria que caminha para um tipo de liderana que delega
responsabilidades. A festa de Oxum um exemplo desta nova fase. Sua organizao e
realizao anual foi destinada pelo Escora do mdium Norivaldo a ser de responsabilidade
de uma das mdiuns que tem como orix de cabea esta deusa. At ento, em relao s
guas, o culto era feito Iemanj, Nan e Sereias do Mar. Culturalmente, soa estranho que
no serto o culto as guas seja direcionado a uma divindade do mar e no a divindade da
gua doce.
O mdium Norivaldo parece entender e atender a uma lgica cultural: no serto
a gua doce, portanto o culto as guas no pode esquecer um detalhe to evidente. No
entanto, o culto a Oxum no sugere o no-culto Iemanj, mas sim o aproveitamento de
um ponto de fora sertanejo: os rios e cachoeiras da gua doce. Apesar da forte influncia
do efeito globalizador em nossos sistemas culturais, este efeito pode desvelar, mediante a
conscincia do outro e novo, o que no era vislumbrado em si mesmo, neste caso, o
prprio serto como espao de um sistema simblico religioso.
No entanto, a delegao de poderes no significa abrir mo da liderana, denota
a re-significao da Umbanda neste terreiro a partir da criao de uma nova conscincia
religiosa - no caso a deste lder - e consequentemente sua afirmao como tal.
Entre os gestores de terreiros h um consenso: o trono de um s. Em outras
palavras, o capital simblico religioso deve estar nas mos de um nico sacerdote. Neste
caso, de Norivaldo Lopes Dias que tem conduzido sua corrente, a vislumbrar o novo
naquilo que lhe prximo: o serto. Enquanto seu pai acreditava que as linhas de Xang e
Iemanj eram suficientes para espiritualmente sustentar o terreiro, este sacerdote junta as
estas, as linhas de Ogum e Oxum que para ele representam a prpria fora do serto. Na
Umbanda, os bens simblicos no representam apenas a concentrao de poder, mas,
sobretudo a responsabilidade de ser o intermedirio oficial entre o mundo sensvel, o
terreiro, e o mundo invisvel. Para os umbandistas, quando acontece a cobrana deste
ltimo , o lder quem mais sofre. Ciente disso e da dificuldade em ser um sacerdote de
135
Umbanda em tempo no integral
19
, Norivaldo inaugura uma nova liderana,
simultaneamente democrtica e hierrquica.
FIGURA 15: Personalidade-Ogum danando em
homenagem a Iemanj.
FIGURA 16: Fora do transe, o sacerdote Norivaldo finaliza ritual Festa de Oxum.

19
A exemplo do pai Norivaldo no tem o sacerdcio como profisso.
136
4.2. Da Seara de Umbanda de Pai Zeca Baiano a Roa Gongobiro
Unguzu Moxicongo
Exu no brincadeira, Exu no caoada.
Ele faz ponto seguro, ele descobre a maada.
Se uma brasa te queima, Santo Antnio o maior.
Presta teno meus cambono, olha que Exu vai andar.
(Ponto de Quimbanda cantado nos terreiros sertanejos)
Preto-Velho j vai, j vai pra.
A beno meu pai, proteo pra nossa Umbanda.
(Ponto de Preto-Velho na R.G.U.M.)
Boiadeiro, que hora essa... Seu cabra vem sarav.
Este o Boiadeiro, que que ta fazendo.
Eu vi a lua, eu vi a lua, eu falei pra ela.
Eu vi a lua, Boiadeiro que est dentro dela.
(Pontos dos Boiadeiros na R.G.U.M.)
Expomos anteriormente, de forma breve e sucinta, a biografia espiritual do
sacerdote de Umbanda, Jos Fernandes Guimares, que durante trs dcadas atuou no norte
de Minas no apenas como divulgador da Umbanda, mas tambm como um dos seus
pilares. Este mdium participou de maneira direta ou indireta na gnese de grande parte
dos sacerdotes em Montes Claros - gerao posterior a ele que, por sua vez, tambm
atuaram ou atuam na formao de novos sacerdotes e mdiuns na atualidade. Participa
desta nova gerao de Pais-de-santo no norte de Minas, um de seus descendentes, o
mdium Maurcio Pereira de Jesus, zelador da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, um
dos mais conhecidos terreiros do norte de Minas. O que nos chama a ateno neste terreiro
que o conjunto da sua religiosidade se d em torno de trs religies: a Umbanda, a
Quimbanda e o Candombl. Atualmente, na regio, a coexistncia destas religies num
mesmo terreiro est cada vez mais comum. Progressivamente, os sacerdotes de Umbanda
esto se transformando em zeladores de Candombl, o contrrio tambm se observa. A
vida espiritual de Maurcio traduz significativamente este fenmeno, umbandista durante
anos, buscou o Candombl como mais uma alternativa religiosa. No entanto, sua busca no
pode ser considerada como um fenmeno de migrao, pois no abandona a Umbanda e a
Quimbanda, mas assume o Candombl gerando o fenmeno da tripla pertena. Isto , ele e
seus mdiuns passam a professar trs religies que, aos seus olhos, se enquadram na
137
denominao esprita. A insero no Candombl se d na medida em que sente necessidade
de buscar mais conhecimento em relao ao sobrenatural. O tringulo religioso significa,
para ele, o equilbrio do terreiro: a Umbanda presta a caridade, a Quimbanda, a defesa e a
segurana e o Candombl a busca da prpria natureza. Associadas, estas energias
20
completam a formao espiritual do ser humano.
Este sacerdote sempre respirou o ar do misticismo. O clima do sobrenatural, do
desconhecido, do que no pode ser visto, mas de presena indubitvel, alimentou o
ambiente e a realidade da sua infncia e adolescncia. Filho de Domiciano Pereira dos
Santos, conhecido sacerdote de Umbanda formado por Jos Fernandes, seu cotidiano, de
certa forma, era determinado pelo som do atabaque, das palmas, dos cantos, dos despachos,
das obrigaes e atendimentos ao pblico. Para Maurcio, era impossvel dissociar a
existncia paterna do clima religioso que sua famlia respirava. Seu pai, conhecido no meio
umbandista como Messias Branco, antes mesmo do falecimento do padrinho dirigiu um
templo umbandista junto Alcina Nunes
21
, sua primeira esposa.
FIGURA 17: O sacerdote Messias Branco.

20
assim que este sacerdote se refere a Umbanda, A Quimbanda e ao Candombl.
21
Conhecida sacerdotisa, hoje falecida, que tambm se formou com Jos Fernandes.
138
Aps ter se separado desta sacerdotisa, fundou seu prprio terreiro em 1969
22
,
tornando-se conhecido e respeitado no apenas por ter sido formado por um grande
mdium, mas, sobretudo por ter herdado deste o rigor e a seriedade, virtudes consideradas
pelos umbandistas como essenciais na prtica medinica. Casou-se outra vez, constituindo
uma nova famlia e desta surgiram mdiuns, entre estes, Maurcio, que hoje na sua
ausncia, continua tocando a Umbanda junto Quimbanda e ao Candombl.
Apesar de dirigir um terreiro e levar uma vida permeada pelo clima do
sobrenatural e do sagrado, Messias mostrava desagrado quando se tratava da participao
dos filhos na prtica da Umbanda. Estes eram proibidos de estarem no terreiro em dia de
sesso que aconteciam nas segundas, quartas e sextas. De acordo com Maurcio, eram
impedidos de assistir aos rituais que seu pai promovia:
Eu comecei desenvolver no terreiro de Z Fbio, filho de santo de
Umberto [...]. Eu era muito novo, tinha treze anos, meu pai era
Umbandista, mas no queria que eu me envolvesse tanto que nos
dias dos trabalhos, segunda, quarta e sexta, ns no
participvamos no, a gente ficava na nossa casa em baixo e
tendo sesso l. E l tinha uma organizao, um fiscal que ficava
na porta ali, que orientava as pessoas para tomar o passe.
Quando a gente chegava l esse Seu Marino, o fiscal mandava a
gente ir embora com receio do meu pai.
Apesar das restries, Maurcio na idade de 13 anos, conheceu um outro
terreiro. A proibio do pai no surtiu efeito, atiou sua curiosidade natural e na busca pela
satisfao desta procurou a Umbanda por si mesmo. A sede pelo sobrenatural o levou ao
Centro de Umbanda Nossa Senhora da Consolao dirigido por Jos Fbio Dias, feito na
Umbanda por Humberto Ruas, ex mdium de Jos Fernandes. Z Fbio tocava alm desta
religio a Quimbanda, religio praticamente indissocivel da Umbanda e junto a esta
atraem olhares curiosos. Seduzido por esse continuum, Maurcio em uma das sesses em
Z Fbio, na assistncia, experimentou pela primeira vez o transe de possesso. Foi tomado
pela personalidade da Quimbanda, o Exu Z da Lasca, iniciando ento a partir deste
episdio sua vida espiritual.

22
Esta data se refere ao registro deste terreiro no Cartrio de Pessoas Fsicas e Jurdicas de Montes Claros.
Como de praxe o sacerdote abrir primeiro o terreiro e depois registra-lo pode ser que Messias Branco tenha
iniciado suas atividades antes do registro do terreiro. Em 1983, o registro foi atualizado.
139
O pai tinha restries em relao ao terreiro de Z Fbio, sendo que, entre
outros motivos estava o fato deste permitir a participao de homossexuais no terreiro.
comum, nos sacerdotes de Umbanda no norte de Minas, a restrio aos homossexuais. No
senso comum que permeia o universo umbandista, acredita-se que estes no levam a srio
a Umbanda e que so motivados pelo esprito da Pomba-Gira, estas quando no
doutrinadas pedem roupas, pulseiras, perfumes, sapatos femininos etc. A viso de um
homem travestido de mulher parece ser agressiva aos olhos de um umbandista conservador
que associa a orientao sexual ao assdio, neste caso, de um esprito feminino. Entretanto,
para os sacerdotes sertanejos
23
, a questo da homossexualidade no pode ser vista como
uma conseqncia da dimenso espiritual, pois a flexibilidade moral presente nos terreiros
afros sertanejos atrai aqueles que, em funo desta orientao sexual, so excludos de
outras religies. Ciente de que em Z Fbio no era um agravante a presena de
homossexuais, Messias Branco olhava seu terreiro com reservas. Para ele, neste terreiro
no se tocava a Umbanda como se deveria. Sua posio diante das prticas deste
sacerdote justifica sua reao quase violenta quando soube do filho freqentando seu
terreiro. O fato de Maurcio ser ainda um adolescente deixava o umbandista Z Fbio,
legalmente numa situao difcil. Acompanhado da polcia, Messias buscou o filho
proibindo-o de freqentar aquela casa. No entanto, a proibio tornou o desenvolvimento
medinico de Maurcio conturbado.
Nas religies medinicas h uma verdade que, para seus adeptos,
inquestionvel: quem tem mediunidade, carrega durante sua existncia um compromisso
estabelecido com a espiritualidade antes do nascimento. Ou seja, para os espritas
24
, a
mediunidade foi uma escolha do mdium antes mesmo da sua existncia material, portanto,
uma obrigao de origem metafsica que deve ser cumprida. Sob esta perspectiva, no
teria ento como Maurcio evitar ou fugir da obrigao de ser mdium. Para ele, seu
destino como sacerdote de Umbanda j estava traado.
No terreiro de Messias Branco, a festa de Cosme e Damio era uma tradio.
Ao final da festa virava-se a linha para caboclo e em um desses momentos, Maurcio teve
seu primeiro transe diante do pai. Pela primeira vez o sacerdote Messias presenciou um dos
seus filhos tomado. Perplexo e preocupado, no sabia o que fazer. O que havia tentado
evitar durante anos mostrava-se inevitvel. Diante do filho possudo no era um sacerdote,

23
Que possuem esta orientao sexual.
140
mas apenas um pai. Sacerdote em tempo integral, ele sabia do desprendimento que o
sacerdcio na Umbanda exige: dedicao ao terreiro, pois os atendimentos so dirios e
uma vez conhecido, o mdium sempre ser procurado. Esta apreenso levou-o a buscar ele
mesmo, meios para o desenvolvimento medinico de Maurcio. Conduziu-o ento casa
de Do Carmo, sua irm de santo tambm formada por Z Fernandes, e lhe entregou o
filho para que ela efetivasse sua formao. Em idade avanada, Messias no se encorajou
para esta misso, preferindo confiar na irm. Tal confiana no uma surpresa. Do
Carmo esteve na companhia de Z Fernandes desde os 14 anos de idade e dele adquiriu
conhecimentos que a tornaram uma especialista respeitada pelo capital simblico que
herdou do padrinho. Entre os umbandistas norte-mineiros reza a certeza de ter adquirido
uma formao privilegiada sob o rigor e a rigidez de Z Fernandes. Tivemos a
oportunidade de conhecer seu terreiro, Senzala de Pai Felipe, e de presenciar a dois rituais:
um de Caboclo e outro de Preto-Velho. De acordo com Me Duca
25
,seus rituais pouco se
diferenciam dos rituais realizados no Terreiro Filhos de Pai Gonzaga. Reconhece que os
dons de seu padrinho no eram comuns e que, na atualidade, cada vez mais raro a
existncia de mdiuns com dons semelhantes. No entanto, Me Duca se v como
sacerdotisa organizada, disciplinada e com conhecimento, qualidades que, para ela,
concede segurana e favorece o equilbrio do terreiro.
Apesar de estar iniciando sua formao como mdium num terreiro visto como
privilegiado, Maurcio, inicialmente, no se acostumou ao rigor imposto por Me Duca. A
liberdade que havia experimentado em Z Fbio
26
foi cerceada na Senzala de Pai Felipe.
Do Carmo conhecida por ser uma me/madrinha carinhosa e, ao mesmo tempo, rgida,
que no aceita a contestao da sua autoridade. Certamente, este foi um dos legados de
Jos Fernandes e que soube transmitir aos seus mdiuns. possvel perceber no prprio
Maurcio esta herana. Como expomos anteriormente, este mdium, inicialmente no se
adaptou didtica da sacerdotisa afastando-se do seu terreiro. Como mencionamos antes,
para os adeptos das religies medinicas se apresenta como impossvel a fuga da
mediunidade, os danos a sade e vida material se evidenciam quando isso ocorre. Para os
umbandistas, a espiritualidade cobra o compromisso assumido e tal cobrana pode

24
Este termo ser usado para todo aquele que participa de religies onde os espritos se manifestam.
25
Tratamento lhe dado por seus mdiuns, inclusive Maurcio.
26
Em Z Fbio os homens recebiam espritos e mulheres vestidos a carter. Em do Carmo isso no era
permitido.
141
acontecer de forma trgica. Para Maurcio, a cobrana lhe veio da Quimbanda, atravs de
Sete Embarao: personalidade-exu que lhe assediou por um longo tempo, causando
transtornos sua sade fsica e psico-emocional. A ajuda mdica foi a primeira opo, no
entanto, ouviu de um dos profissionais desta rea que sua cura estava no espiritismo,
reforando ainda mais a certeza de que a mediunidade no desenvolvida realmente traz
transtornos sade. Maurcio sofria continuamente de possesses - nos lugares mais
variados - provocadas pela personalidade-exu, constrangendo-o, inclusive, diante de
estranhos. Em uma de suas manifestaes Sete Embarao alertou: ou ele desenvolve ou eu
vou tomar uma atitude diferente pra mostrar o caminho da espiritualidade.
Fragilizado e com receio de que esse caminho lhe custasse a sade e at mesmo
a vida, retornou casa de Do Carmo, que providenciou banhos de limpeza e agrado
27
na
Quimbanda ao Exu. Permaneceu na Senzala de Pai Felipe por 12 anos. Neste templo seus
guias foram doutrinados e, com o passar do tempo, ele adquiriu na companhia desta
sacerdotisa uma formao slida com a criao de uma conscincia realmente umbandista.
FIGURA 18: O sacerdote Maurcio Pereira de Jesus e a sacerdotisa Maria do Carmo
Pereira Santos diante do pej do terreiro Casa Grande e Senzala do Pai Felipe. No pej,
imagens que pertenciam ao pej do sacerdote Jos Fernandes.

27
Oferendas.
142
Faz parte desta formao o papel do Preto-Velho como o mentor espiritual do
terreiro, aquele que acompanha o desenvolvimento espiritual dos mdiuns, preparando-os
para o exerccio da mediunidade com a conscincia de que se deve prestar a caridade de
forma dual. Ou seja, a ajuda humanidade no se restringe ao mundo sensvel, mas se
estende ao supra-sensvel, pois a sociedade terrestre no pode ser considerada apenas numa
dimenso, o olhar umbandista sobre esta sociedade deve ser pluri-dimensional, pois sua
realidade no se constitui apenas de matria, mas, sobretudo, de espiritualidade. Sendo
assim, a formao de um mdium considerada como algo muito srio e que deve ser
acompanhada tanto pelo sacerdote responsvel, quanto pelo mentor espiritual; neste caso o
Preto-Velho.
Na Senzala de Pai Felipe, o mdium s se torna passista quando autorizado pelo
Preto-Velho e, para que isso acontea, o processo de preparao nem sempre rpido.
Depende da responsabilidade, conscincia espiritual e compromisso do mdium com os
preceitos umbandistas. Reconhecidas no mdium estas qualidades, ele pode receber a
confirmao para ser passista. Esta confirmao vista na Umbanda como um ritual de
Batismo realizado em mdiuns que possuem entidades que j deram seu nome e ponto.
Maurcio foi batizado por Pai Felipe, Preto-Velho de Do Carmo, aps ter-se observado
nele as qualidades supracitadas. Durante sete anos fez obrigaes e, aps este perodo
recebeu a autorizao para abrir seu prprio templo de Umbanda. Apesar de autorizado, o
mdium permaneceu na Senzala de Pai Felipe participando ativamente dos seus rituais, ao
mesmo tempo em que procurava conhecer mais sobre a Umbanda e a Quimbanda. No
entanto, outra religio chamava a sua ateno: o Candombl. Convidado por amigos,
conheceu terreiros onde se toca o Candombl e por esta religio sentiu forte atrao. Ao
dividir com seu pai e Me Duca o mpeto que sentia diante desta nova religio, estes o
aconselharam a no se envolver. Messias Branco e Do Carmo foram preparados na
Umbanda por Jos Fernandes que apesar de ter feito obrigao no Candombl, e como
visto, progressivamente ter inserido elementos deste na sua Umbanda, por esta religio
tinha restries. Vislumbrava-a como complexa e profunda, exigindo dedicao em tempo
integral submetendo, de acordo com eles, o mdium a uma quase escravido. Os dois
sacerdotes herdaram do padrinho esta viso. A ltima, apesar de reconhecer no Candombl
uma religio de grande beleza, pensa que seu sacerdcio penoso se comparado
Umbanda. Nesta, por mais que o mdium se envolva, ele sempre ter mais tempo para se
143
dedicar vida material, mantendo, desta forma, sua individualidade. Em respeito ao pai e
sua me espiritual Maurcio, em relao ao Candombl, inicialmente se restringiu apenas
s visitas aos terreiros em dias de festa. No entanto, foi se familiarizando com esta religio
medida que com candomblecistas mantinha laos de amizade.
Durante dois anos, o Centro de Umbanda Nossa Senhora do Rosrio teve suas
atividades interrompidas. Messias Branco apresentou srios problemas de sade que o
impediram de manter abertas as portas do terreiro. Havia por parte dos conhecidos da
famlia certa cobrana em relao a Maurcio. Ele havia recebido autorizao para abrir sua
casa e com o terreiro do seu pai fechado no havia motivos para no reabri-lo. Na
Umbanda motivo de pesar quando as atividades de um terreiro se encerram. Para os
umbandistas, como a caridade no se restringe ao plano fsico, material, o fechamento de
um terreiro prejuzo tambm para o mundo espiritual. Diante do quadro de sade do seu
pai, Maurcio, ainda jovem, assume a estrutura do Centro de Umbanda Nossa Senhora do
Rosrio, atualizando a autorizao na Associao, mas alterando o nome do terreiro que
passa a se chamar Seara de Umbanda Pai Zeca Baiano. Inicia as atividades s quartas-
feiras, mas com a re-inaugurao do terreiro estas passaram a acontecer com mais
freqncia. Em 12 de Outubro de 1995 com a festa de Cosme e Damio, Maurcio re-
inaugurou o templo que fora de seu pai, dando continuidade Umbanda. Em pouco tempo,
o corpo medinico desse templo vai se constituindo com mdiuns que trabalhavam com
Messias Branco e outros que foram iniciados por Maurcio. As atividades com o templo
foram crescendo, as sesses aumentaram em nmero, o corpo medinico tambm, sendo
que, logo o sacerdote se fazia conhecido na cidade por seus dons, simpatia e seriedade em
relao a Umbanda. Apesar de estar com um terreiro estruturado, o sacerdote Maurcio
ainda ansiava por mais conhecimentos do sobrenatural. Neste sentido, continuava a
freqentar em dias de festa os terreiros onde se tocava Candombl e cada vez mais se
sentia inclinado para esta religio.
Aps o falecimento de Messias Branco, finalmente sua vida espiritual tomou
novo rumo: a insero no Candombl. Para Maurcio, o Candombl, em funo de lidar
com energias consideradas leves, representa uma graduao acima da Umbanda. Por se
referir aos Orixs, deuses da natureza, a energia do Candombl busca a essncia da
natureza humana. Portanto, mais leve, alm de conceder mais segurana. Desta forma, na
viso deste zelador, esta religio proporciona mais equilbrio e tranqilidade. Ciente de que
144
o Candombl lhe traria mais harmonia espiritual, inclusive para trabalhar com a Umbanda
e com a Quimbanda, Maurcio fez o rito de iniciao nesta religio com a preparao da
sua cabea para Mutakalamb
28
( Oxossi) . Foi recolhido pelo Tatto Ricardo Luiz de
Freitas Rosa e cumpriu todas as exigncias que envolvem a insero total no Candombl.
A partir deste momento, com a dijina Sesy Kiluaci, assumiu como Tatto do Candombl
uma nova vida, vista por ele como mais tranqila e mais harmnica.
FIGURA 19: Sada de Feitura de Santo de Maurcio Pereira de Jesus. Em transe,
Maurcio conduzido pelo Tatto Ricardo Lus de Freitas Rosa.
O envolvimento com trs religies, certamente alterou de modo significativo a
vida material e espiritual deste mdium. Toda a estrutura do seu terreiro foi alterada em
funo da sua converso a mais uma religio. Para se adequar a este fenmeno foi preciso
realizar mudanas materiais como a construo de um novo terreiro, o que o levou a
adquirir um grande terreno em bairro afastado da rea central da cidade. A insero no
Candombl trouxe mais obrigaes e, para estas, foi necessria a construo de
compartimentos ou casas para Exus e orix. Em geral, um templo de Umbanda
identificado como tal se possuir trs elementos essenciais e primordiais: a tronqueira de
Exu, que faz a segurana do terreiro, o pej, onde esto as imagens de entidades de

28
Nao Angola.
145
Umbanda e do catolicismo, e o pio, que consagrado pela entidade chefe da casa para
atrair a energia de Umbanda. Mas o Tatto no apenas um zelador, representa tambm
de certa forma o orix no templo, isto , a figura do Tatto torna presente o Orix. Sendo
assim, o terreiro deve em sua estrutura atender a exigncias para o seu culto.
Desta forma, Maurcio procurou construir um templo que atendesse s
estruturas exigidas pelas trs religies. O espao do templo dividido da seguinte forma: a
direita da entrada foram construdos dois cmodos, um para Exu (Ungiro
29
) e outro para
Ogum (Roxialanga
30
), entidades ligadas ao Candombl. Ligada a esses cmodos em mais
ou menos quatro metros quadrados foi construda a casa de seu Orix; esquerda mais dois
cmodos: um para o Sevro das almas que identifica a presena da Umbanda e outro onde
est a tronqueira dos Exus de Quimbanda e os assentamentos de Exus do Candombl. De
frente casa do Orix, alguns degraus acima est a porta do terreiro; este amplo e mede
cerca de 80 metros quadrados. Nele, no fundo esquerda est o pej, que identifica a
Umbanda, um pouco afastado do pej e mais a frente fica a gruta com imagens consagradas
ao Baiano, entidade tambm de Umbanda. No centro, est o pio quadrado que identifica o
Candombl. Neste salo h um pequeno muro que separa a prtica do ritual da assistncia.
Neste espao foi construdo acompanhando a parede um longo banco de alvenaria. No
fundo do salo ao lado do pej h o quarto sagrado onde acontecem os recolhimentos
espirituais para feitura de santo e tratamentos de sade (Candombl).
Ao lado desta parte do terreno h um lote de mais ou menos quinhentos metros
quadrados onde se realizam trabalhos de Quimbanda ao ar livre. No centro deste lote h
um grande cupim, onde se busca a energia dos Exus de Quimbanda. Neste espao,
Maurcio pretende construir outro salo para as sesses desta religio. Completam a
construo uma ampla cozinha, um banheiro e um quarto para se guardar roupas e
materiais. Como seu tempo praticamente dedicado a estas religies, Maurcio construiu
sua casa de morada neste terreno, bem como suas irms. Como colocado, o bairro
distante e tambm pouco habitado. Prximo ao terreiro h uma imensa rea verde, um
matagal, desta forma, o som causado pelos trs atabaques garantido bem como algumas
obrigaes (despachos e oferendas).

29
Linguagem banto.
30
Linguagem banto.
146
FIGURA 20: direita a casa do Marujo e Caboclo e esquerda casa de Tempo e
Catend (Candombl)
FIGURA 21: Gruta do Baiano.(Umbanda)
Com tantas mudanas o terreiro ganha outro nome. Passa a se chamar Roa
Gongobiro Unguzu Moxicongo que significa: Roa (Templo), Gongobiro (Qualidade do
Orix), Unguzu (Fora), Moxicongo (Raiz).
147
FIGURA 22: direita casa de Exu (Candombl) e esquerda a casa de Ogum.
(Candombl)
perceptvel que o Candombl tenha alterado a rotina deste zelador. O seu tempo passa a
ser compartilhado com mais uma religio, conhecida como constituda de muitas
obrigaes o que requer gastos monetrios. No entanto, o Candombl concedeu a esse
mdium o direito de jogar bzios e realizar atendimentos e trabalhos em troca de uma
remunerao. Estas atividades garantem sua sobrevivncia e as obrigaes que as trs
religies exigem. A manuteno do terreiro feita tanto por essas atividades quanto por
uma contribuio mensal feita pelos mdiuns. No apenas a estrutura material foi alterada.
As relaes sociais dentro do terreiro se estreitaram estimuladas pelo clima provocado pela
nova religiosidade. A lngua usada para se cumprimentar o Tatto ou os companheiros de
deixa de ser o portugus e passa a ser banto. Aqueles que inseriram-se de maneira total
receberam uma Dijina
31
e por ele tratado dentro e fora do terreiro. Com o Candombl, a
hierarquia foi reforada, pois as relaes passam a ser familiares. Maurcio torna-se o
patriarca desta famlia e assim tratado. Quando os filhos se referem a ele chamado de
Tatto ou Meu Pai.

31
Um novo nome.
148
Conforme afirmamos, o fenmeno de insero no Candombl por zeladores de
Umbanda uma realidade no norte de Minas Gerais. Quando no acontece a insero total
com o recolhimento nas camarinhas (Ronc
32
), a relao pode acontecer atravs do
assentamento do Orix a exemplo de Gelza, o que geralmente realizado por um Tatto.
No entanto, o que se percebe que quando a insero total, isto , o zelador da Umbanda
faz o santo, h um prejuzo para a Umbanda. Em algumas casas, toca-se Umbanda
apenas na Quaresma, o que para muitos no Umbanda, mas sim Quimbanda. Em outras
casas, realizam-se raramente sesses de Umbanda, dedicando-se mais o Tatto s suas
atividades no Candombl. Isso pode ser justificado pelo fato de que a Lei de Umbanda no
permite a cobrana de dinheiro pelos trabalhos realizados em inteno de uma pessoa.
A lei de Umbanda, de acordo com os umbandistas, a prestao da caridade.
Portanto, o sacerdote no pode cobrar, sob esta Lei, ao ajudar o outro. Caso utilize a
Umbanda como forma de ganhar dinheiro corre o risco de ter seus dons cerceados pela
espiritualidade. Outra justificativa o fato do Candombl significar para os Tattos um
grau acima - no que diz respeito espiritualidade - medida em que este no um culto
aos eguns, espritos de mortos, mas de orixs, essncias da natureza.
Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, observamos que a ligao inicial e
afetiva com a Umbanda impediu Maurcio de interromper esta religio em seu terreiro.
Apesar de o Candombl exigir mais dedicao e de ter alterado sua rotina, bem como seu
relacionamento com os mdiuns, o zelador procura equilibrar as trs energias realizando
de quinze em quinze dias sesses alternadas em Umbanda, Quimbanda e Candombl. Estas
sesses eram realizadas semanalmente s quartas-feiras, mas o fato do terreiro se localizar
praticamente fora da cidade tem dificultado a locomoo dos participantes, pois a
conduo s acontece de hora em hora e a distncia entre o terreiro e suas residncias
considervel, o que demanda tempo e, para alguns, o gasto com duas condues. Muitos
mdiuns tm perdido sesses no terreiro e outros se afastaram. Antes da mudana eram
aproximadamente quarenta mdiuns sendo que hoje a corrente medinica deste templo est
em torno de vinte mdiuns.
A existncia e a realizao de trs religies num mesmo terreiro tornam-no
dinmico e movimentado. Isso pode ser comprovado pelo nmero de linhas trabalhadas em

32
Linguagem banto.
149
cada uma dessas energias
33
. Na Umbanda as linhas trabalhadas so: Preto-Velho,
Caboclo, Meninos de Angola, Boiadeiro, Baianos e Marinheiro; na Quimbanda so
chamadas as linhas de: Pretos-Velhos quimbandeiros e Exus, entre estes os Escoras e as
Bombo giras
34
; no Candombl as linhas so: Orixs (Inkisses
35
) e Ers (wungy
36
), Caboclo,
Boiadeiro e Marujo. O Candombl de Angola permite estas linhas ao contrrio do Kto e
Jje onde se cultua apenas os Orixs e os Ers. Nos rituais h o cuidado em preservar a
preponderncia no dia da religio cultuada, quando se toca Candombl ou Quimbanda, o
pej fechado com uma cortina, bem como a gruta do baiano. Desta forma, Maurcio
administra os rituais procurando no misturar as energias. De acordo com ele, sua
Umbanda sofreu algumas alteraes. Havia nela traos de Umbanda Omoloc, Umbanda
considerada ritualizada com elementos que identificam o Candombl. Inserido nesta
religio, Maurcio, de acordo com ele, percebeu incoerncias na sua Umbanda. Desta
forma, restringiu os cantos apenas lngua portuguesa e passou a evitar cantar para os
Orixs (Inkisses). Apesar disso, reconhece que no dia-a-dia, apesar de ter se formado
primeiro na Umbanda, a estrutura do seu terreiro ganha formatao do Candombl,
principalmente no trato social.
No entanto, reafirma-se como umbandista ao dizer que nunca abrir mo desta
energia, o que pode ser comprovado com a realizao freqente de sesses de Umbanda
e Quimbanda, e a realizao de batizados na Umbanda, ritual este cada vez mais raro no
serto. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, o batizado segue o mesmo ritual de Do
Carmo: aps as entidades j estarem se manifestando e terem se identificado e apresentado
seu ponto, Pai Cassiano, Preto-Velho de Maurcio, lava a cabea do mdium com Amacy,
banho de ervas. Neste momento, o Preto-Velho do mdium se manifesta significando a sua
confirmao como a direo daquela cabea. A manifestao tambm significa a
confirmao do mdium como umbandista passista. Um casal de padrinhos acompanha o
mdium; este carrega uma vela que consagrada por Pai Cassiano para que seja utilizada
num momento crtico da vida do mdium. O batismo s realizado quando Maurcio e seu
Preto-Velho observam compromisso e fidelidade da pessoa com a Umbanda.

33
Termo utilizado por Maurcio para se referir a Umbanda, Quimbanda e Candombl.
34
Denominao utilizada na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo para se referir ao esprito de Pomba-Gira.
35
Linguagem banto.
36
Linguagem banto.
150
4.3. Os rituais
Nos terreiros afro-brasileiros os rituais acontecem durante todo o ano. As
sesses so divididas em pblicas e privadas (apenas com participao dos integrantes).
Em geral, divulga-se as atividades pblicas. O calendrio dos rituais umbandistas no
universal, pois apresentam variaes regionais e at mesmo locais. Apesar das variaes
pode ser assim representado:
TABELA 02
Calendrio Umbandista
Data Rituais
17 Janeiro
20 Janeiro
02 Fevereiro
23 Abril
13 Maio
11 Junho
24 Junho
29 Junho
26 Julho
15 Agosto
16 Agosto
24 Agosto
27 Setembro
29 Setembro
30 Setembro
28 Outubro
02 Novembro
04 Dezembro
08 Dezembro
23 Dezembro
Festa do Bonfim
So Sebastio
N.S. dos Navegantes
So Jorge
Pretos Velhos
Pomba Gira
So Joo (Xang Ka)
So Pedro (Xang Agod)
N. S. Santana (Nana Borok)
N. S. da Glria
S. Roque (Xapan Abalua)
Toques para Exus
Cosme e Damio (Ibej)
So Miguel Arcanjo
S. Gernimo ( Xang)
Festa dos Boiadeiros
Omul
Santa Brbara ( Inhan)
Conceio da Praia Iemanj
Chegada dos Caboclos
151
25 Dezembro
27 Dezembro
31 Dezembro
Oxal
S. Benedito e N. S. do Rosrio
Iemanj RJ
Fonte: Federao dos Centros Esp. Umb. e Cand. de So Paulo.
No norte de Minas Gerais algumas datas so referncias para que um terreiro de
Umbanda possa ser visto como tal so elas: 20 de Janeiro (So Sebastio/Caboclo), 13 de
Maio (Libertao dos Escravos/ Preto-Velho) e 27 de setembro (Cosme e Damio/
Meninos de Angola). Vejamos o calendrio dos terreiros pesquisados:
TABELA 03
Calendrio de templos umbandistas afro-sertanejo
Recanto de Pai Joo Velho Roa Gongobiro U. Moxicongo
Janeiro
Festas das guas (Iemanj, Nana, e.
sereias do mar).
Trabalho de Caboclo
Kibundo Mutue ( Oferenda de Cabea)
Festa do Caboclo Girassol
Quimbanda
Umbanda
Fev.
Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira
Festa de Oxum
37
Trabalho de abertura para a Quaresma
Ritual de Fechamento de corpo com as
cinzas para a Quaresma.
Sesses semanais de Quimbanda
Maro
Firmezas Sesses Semanais de Quimbanda
Festa de Exu ( Pomba-Gira). (
Quimbanda)
Ritual de Encerramento da Quaresma
na Sexta-Feira da Paixo.
Ritual do Os (Lavagem de todos os
assentamentos de Orix)
Abril
Sbado de Aleluia ( Preto-Velho/
Escoras/Pomba-Gira)
Retorno s atividades
Quimbanda
Umbanda
Homenagem a Ogum.

37
Realizada pela primeira vez no ano de 2007.
152
Maio
Festa dos Pretos Velhos Festa do Inquissi Gongobiro
Quimbanda
Umbanda
Junho
Festa das Moas/ Pomba-Gira
Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira
Festa do Preto-Velho
Quimbanda
Jul. Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira
Quimbanda
Umbanda
Iniciao da Kukuana (Reza em louvor
ao Orix Kigongo/Obalua)
Ago. Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira
Quimbanda
Umbanda
Festa da Kukuana
Set.
Festa de Cosme e Damio.
Festa de Baiano
Quimbanda
Out. Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira.
Festa de Cosme e Damio
Quimbanda
Nov.
Preto Velho/ Escora/Pomba-Gira
Vumbi (Ritual de Limpeza para os
ancestrais)
Encerramento das atividades
Dez.
Trabalho de abertura para o perodo das
guas com Ogum e Escora/Pomba-gira.
Interrompem-se as atividades.
X
Fonte: Sacerdotes dos terreiros.
* Atividades da Quimbanda.
* Atividades da Umbanda.
* Atividades do Candombl.
Alm das atividades previstas no calendrio, os terreiros desenvolvem outras.
No Recanto de Pai Joo Velho costume a realizao de firmezas, de vez em quando
ocorrem reunies em grupos pequenos com a finalidade de receber das entidades
orientaes e explicaes sobre as atividades. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo,
alm do que est previsto no calendrio, outras atividades se desenrolam no cotidiano do
terreiro seguindo seu prprio perfil. So trs religies que o integram exigindo do
153
sacerdote dedicao em tempo integral em quase todos os dias da semana. O terreiro
tambm seu meio de vida. Desta forma, realiza atendimentos particulares com o jogo de
bzios ou incorporado com entidades, promove sesses particulares de limpeza e,
recolhimentos para o tratamento de sade fsica e espiritual.
Os rituais no Recanto de Pai Joo Velho so realizados aos sbados em
intervalos de, no mnimo, quinze dias e, no mximo, de trinta dias, de acordo com a
determinao do sacerdote Norivaldo Lopes Dias. Festividades com exceo das
homenagens aos Pretos Velhos, ao Povo das guas e a Cosme e Damio ocorrem tambm
segundo a sua determinao. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo as sesses habituais
ocorrem s quartas-feiras de 15 em 15 dias alternando Umbanda, Quimbanda e
Candombl. As festas so realizadas aos sbados. Vejamos agora, especificamente, dois
rituais: A Festa das Moas no Recanto de Pai Joo Velho e o ritual de Preto-Velho e
Boiadeiro na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo. Para a narrao dos mesmos, foram
mantidas na ntegra as falas das entidades e integrantes, que como se observar, usam
largamente da linguagem coloquial.
4.3.1.A Festa das Moas no Recanto de Pai Joo Velho
O atabaque do morro bateu, companheiro vai ver quem desceu.
Margarida, balanando a saia, vai descendo o morro pra atender quem te
chama!
(Ponto da Moa Bonita Margarida, R.P.J.V.).
Este ritual ocorreu em nove de junho de 2007. Sob a direo de Nelson Dias e
sua esposa, incidia quase todos os anos no sbado de Aleluia. A data coincidia com o final
do perodo da Quaresma, carregando dois significados: o trmino de um perodo
considerado pesado pelos umbandistas e a chegada das Moas que durante a quaresma
praticamente se retiraram do terreiro. O retorno das Moas era festejado tambm como
forma de agradecimento, pois sua ausncia, apesar do mdium no ficar s durante a
quaresma, era sentida por todos. A ligao neste terreiro com as entidades mais que
espiritual. As entidades no so apenas espritos que se oferecem a um corpo para
trabalhar. Elas so vistas como amigas companheiras e irms. Desta forma, a ligao
material e espiritual. A festa das Moas no Recanto de Pai Joo Velho acontece em dois
154
momentos, o sagrado e o profano, isto , o ritual que nesta noite significa festa e
celebrao, e a recepo que d incio aps a cerimnia com a participao dos integrantes
do terreiro e seus convidados.
O esprito de amizade e apreo em relao s Moas, espritos de Pomba-Gira,
sentido na prpria preparao do festejo. As roupas ganham adereos mais ricos e mais
belos, ou ento, so confeccionadas roupas novas que traduzem o esprito festivo e de
agradecimento. A elas so oferecidos presentes como perfumes, jias, vinhos finos,
champanhe e comidas do gosto de cada uma. Chama a ateno o cuidado com os detalhes.
Prepara-se uma sofisticada recepo para as Moas, desde a decorao at o cardpio. A
entrada do terreiro est decorada com arranjos de flores e foi estendido um longo tapete
azul que o liga a casa principal.
A piscina foi decorada com velas sobre a gua. Na rea entre o terreiro e a casa
principal instalou-se um telo onde se projetam musicais. O som alto. Mesas decoradas
completam o ambiente para receber os convidados. O movimento intenso. H um
fervilhar de pessoas transitando para se arrumarem ou para os ltimos preparativos.
Aqueles que no so mdiuns, mas que fazem parte da corrente se vestem a rigor, os
homens trajam ternos e as mulheres vestidos de noite. Um cardpio especial foi preparado
para o jantar que acontecer aps o ritual.
O terreiro foi ricamente decorado. No teto, abaixo das bandeirolas, mais ao
centro do salo, formou-se um lao dourado seguro por tecidos azul e branco que davam
impresso de um novo teto. Embaixo do lao, no cho, o pio contm ptalas de rosas
vermelhas e no seu centro uma vela foi acesa. Diante do altar foi colocada uma grande
mesa forrada com toalhas de cetim vermelho e dourado. Em torno dela, ao cho, h
arranjos de flores vermelhas. Sobre a mesa foram colocados dois candelabros a velas, rosas
vermelhas, flores do campo e dispostas as oferendas: bebidas e pratos de alimentos
decorados. Cada Pomba-Gira tem a sua oferenda preparada pela sua mdium que,
atendendo ao pedido da entidade, providencia o que do seu gosto e que tambm significa
sua fora. Neste ano, o destaque nas oferendas est na sofisticao da comida. Em geral, no
serto, a Pomba-Gira gosta de farofa de frango, galinha ou frango assado, lingia, frutas,
vinho e champanhe, mas observamos na mesa frutos do mar, casquinha de siri, canaps,
meles com gelatina de frutas, frios e mouses. No entanto, apesar da sofisticao, havia
155
alguns pratos convencionais como algumas bacias com farofa, frango assado e uvas.
Talvez a sofisticao retrate a condio social dominante no terreiro.
A sesso comeou s vinte trs horas e quinze minutos. Neste terreiro a
disposio hierrquica para as sesses a seguinte: O sacerdote Norivaldo, sua esposa
Rosiane Cristina Gomes Silva, Dona Nair e sua filha se colocam diante do pio, sendo que,
Norivaldo fica um passo frente de todas. direita do salo posicionam-se as mulheres,
tanto mdiuns quanto da assistncia e, sua esquerda, os homens. So vinte e trs horas e
quinze minutos quando o sacerdote chama as mdiuns e elas formam um crculo com ele a
frente. Pede-se, ento, que Dona Nair exponha os motivos da comemorao. Na fala da
sacerdotisa possvel perceber a concepo e a ligao que o grupo possui em relao ao
esprito de Pomba-Gira que por ele denominado de Moa Bonita:
Sacerdotisa Nair Lopes Dias: Estamos reunidas aqui, ns estamos hoje fazendo uma
comemorao. uma homenagem que ns estamos fazendo s Moas que trabalham nesta
casa. Ns sabemos que so nossas amigas, nossas companheiras. So aquelas que esto
com a gente em todos os momentos. Sempre ns lembrando e pedindo e elas sempre ali
presentes, so grandes amigas que ns temos. Ento ns falamos As Moas, mas
sempre elas so ditadas como Pomba-Gira [...], ns sabemos que Pomba-Gira um nome
que elas recebem na encruzilhada, mas elas, todas elas, tem seu nome legtimo, so essas
Moas que desencarnam mulheres que tem uma passagem no planeta terra muito
desagradvel. [...] Mas quando elas chegam num centro pra trabalhar, que elas
encontram mdiuns de bom corao, mdiuns que esto a fim de cumprir sua misso de
trabalho, mdiuns que esto ali preparando pra melhorar cada vez mais sua vida material
e melhorar a vida delas espiritual. Com esse trabalho que vai sendo feito, elas vo
aprendendo a perdoar [...] e vo pegando um grau de conhecimento muito grande. Porque
daqui do planeta terra elas levam grande conhecimento, Por qu? Porque na encruzilhada
muitas so doutoras, advogadas, [...]. E, ento, a gente v que so mulheres preparadas
de grande conhecimento, talvez mais do que ns que estamos aqui ainda na matria, Por
qu? Porque elas vm nos dar muita orientao. Elas vm trabalhar e trazendo assim um
conhecimento muito grande tanto desta vida material quanto da vida espiritual, e elas tm
aquela afinidade to grande pelo mdium que elas vo cada vez mais procurando
desenvolver, procurando conhecer, recebendo uma palavra de cada um, do seu bom
pensamento, do seu bom do corao e logo elas saem da encruzilhada. Ento, saindo da
encruzilhada elas no precisam mais daquela vestimenta, elas no precisam mais de
bebida, de t fazendo entrega de nada mais. Elas vo trabalhar s na essncia daquele
conhecimento, daquela fora que elas j to dentro, na encruzilhada, ento elas ficam s
comandando, a elas vo preparar para que elas possam depois deixar o trabalho terra a
terra e elas vo subir aqueles degrau do mundo espiritual. A o mdium tem que t
preparado porque quando chega esse momento desta despedida... pela afinidade que o
mdium j tem com essa entidade, o mdium sente muito, como se ele tivesse perdido
uma pessoa do sangue dele, [...]. Ento, a gente quando fala em Pomba-Gira no vamos
pensar que mulher depravada, que mulher que se incorporar com uma pessoa vai levar
a pessoa pro mau caminho. Nada disso. Elas so mulheres educadssimas, mulheres que
156
s nos ensinam, [...]. Ento, a gente tem que ter um grande respeito, um amor muito
grande por elas [...]. Ento, as Pomba-Gira so essas mulheres assim. Agora ns temos as
Pomba-Gira... l igual aqui, igual na terra, se aqui ns temos nvel alto, tem l tambm
o nvel baixo. J no nvel baixo, j fala j vira a Quimbanda? a agora j entra aquelas
que topa tudo, elas ta pro que der e vier ento essas... a no dizer que a gente vai
desfazer que a gente vai desprezar a gente vai falar que elas so ruim, no, de forma
nenhuma, cada uma no seu lugar, cada uma recebendo o respeito da forma que deve ser.
Ento, isso o trabalho das Pomba-Gira. [...].
Em seguida, ela convida a todos para a prece do Pai Nosso em homenagem s
Moas. Terminada a prece, o sacerdote Norivaldo diz s mdiuns que se quiserem podem
fazer, em voz alta, o agradecimento s suas Moas. Uma a uma, todas as mdiuns falam
um pouco sobre sua Moa. Agradecem a estas a ajuda que acreditam receber na resoluo
dos problemas da vida. Durante o agradecimento, fora do terreiro, fogos so soltos.
Vejamos o agradecimento que a sacerdotisa faz sua Moa Bonita:
Sacerdotisa: Eu quero agradecer Serena.... quando eu falo que se no fosse minha amiga,
se voc [Serena] no ficasse perto de mim, eu no sei no, porque naqueles momentos to
difceis que eu passei, ela sempre no meu lado me dando aquela fora e sempre chegava
perto de mim e falava assim: fica firme, a vida assim, no fique assim, a gente no tem
vontade de ver voc sofrer, mas nem tudo, ns temos os nossos limites de trabalho, quando
chega no limite e ultrapassa, ns temos que ficar no nosso limite, nada mais podemos
fazer, mas voc fica firme, que eu estou sempre ao seu lado, te dando essa fora, voc vai
cumprir sua misso, vou te dar muita fora, ficar sempre ao seu lado e sempre te
protegendo, nunca vou te deixar. Ento ela uma Moa que eu agradeo muito, porque
eu falo: a baixo de Deus, se no fosse essa fora, eu acho que no estaria aqui. Porque o
bate foi muito grande que eu passei, no foi fcil no. [...] A ela meu agradecimento e o
amor que eu sinto muito grande que tenho por ela, Salve Serena!
Dona Nair se refere ao falecimento do seu marido, o sacerdote Nelson Dias.
Para ela, depois de Deus, a fora maior que recebeu para enfrentar a dor da perda, foi lhe
concedida pela Moa Serena. Acredita que esta estava sempre ao seu lado, murmurando
palavras de consolo. A cada fala das mdiuns seguia-se uma saudao com palmas Moa.
Aps, o sacerdote Norivaldo inicia a abertura do trabalho:
O sacerdote: Louvado seja nosso Senhor Jesus Cristo!
Todos: Para sempre seja Louvado.
Esta frase repetida por todos trs vezes.
157
O sacerdote: Bem meus irmos, ns estamos aqui na casa do meu de Pai Joo Velho hoje,
abrindo essa gira, comemorando hoje, juntamente com todos os irmos que vieram aqui
mostrar essa festa de dedicao ao mundo espiritual. Muitas vezes ns s pedimos,
pedimos e pedimos, e esquecemos tambm de agradecer, [...] mas ns temos que parar
para agradecer. E esses espritos que ns trabalhamos aqui nesta casa, eles gostam de
muita alegria, gostam das coisas mais alegres para que possam tambm trazer pra ns
mais felicidade, mais paz, mais amor, mais compreenso, mais entendimento [...], porque
esse mundo passageiro. O que levamos daqui mesmo s a roupa [...] Ento, a elas s
temos que agradecer essa fora maravilhosa [...] quanto mais voc faz uma coisa por elas,
mais elas fazem por voc. Quando mais voc agrada mais voc recebe [...]. Temos que
sempre estar alertas, principalmente quem trabalha na Umbanda, para que a gente tenha
essa ligao espiritual, pra quando voc chamar, sua companheira ou seu companheiro
estar presente junto com voc. Aquele que for vidente v o esprito perto da pessoa.
Quando voc sente a presena daquela companheira sua, voc sente a energia, a vibrao,
aquele fortalecimento... Ento esse agradecimento, esse agrado que voc faz para que o
esprito possa sentir, tirar essa essncia, vai parar nos pedidos que fazemos. Ento nesse
dia maravilhoso, que estamos comemorando, ns vamos agradecer s, elas todas, muito
bonitas, muito sorridentes. Esto todas sorrindo porque elas esto sentindo que realmente
est havendo uma transformao e essa mudana est trazendo s coisas boas [...] S elas
que mandam no terreiro agora. elas, neste momento na fora maior. Vamos abrir
nosso trabalho, salve as Moas desta casa!
Todos: Salve!
Todos se curvam e batem palmas ao som do atabaque.
Sacerdote: Seu Tranca Rua abre o terreiro e fecha a rua.
Todos: Seu Tranca Rua abre o terreiro e fecha a rua.
Sacerdote: Salve Seu Tranca Rua.
Todos se curvam e batem palmas ao som do atabaque.
Sacerdote: A fora maior eu peo neste moment. A voc que est tomando conta da
tronqueira neste momento, na tua fora. Peo voc para tomar conta para que nada possa
entrar dentro deste Recanto, para que nada possa penetrar aqui dentro. Toma conta da
sua tronqueira na fora maior. Puxem o ponto dele!
Todos cantam: Convidei Z do fogo pra tomar conta da tronqueira. Z respondeu: j
estou com a bandeira.
Sacerdote: Salve Z do Fogo!
Todos: Salve Z do fogo!
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Sacerdote: Ns estamos agora tambm com aqueles jovens com sua responsabilidade;
foram batizados dentro desta casa. Eles so agora os tocadores e cantadores da casa de
meu Pai Joo Velho e agora eles vo puxar o ponto.
Atabaqueiros: Salve Z Bonito! Salve, Z Sete Couro!
Todos cantam: Z Bonito j chegou, pra tocar neste Gong.
Z Bonito j chegou, pra tocar neste Gong.
Z batedor, Z cantador!
Z batedor, o Z cantador!
Z Sete Couro da Serra batedor de tambor na aldeia.
Z Sete Couro da Serra batedor de tambor na aldeia.
Z vem bater o tambor no Gong de meu Pai Joo Velho.
Z vem bater o tambor no Gong de meu Pai Joo Velho
Sacerdote: Ns vamos agora abrir a gira.
E comea a andar em torno do pio estalando os dedos, pedindo a fora do orix Xang.
Chama uma das mdiuns, a mais antiga, para ficar do seu lado. Torna estalar o dedo e diz:
Sacerdote: Salve Maria Sete-Saias!
Todos: Salve!
O sacerdote pede que se inicie a gira em torno do pio enquanto posiciona uma
das mdiuns de frente o pio.
Sacerdote canta : Ouvi uma risada na encruza, eu fui ver quem era l!
Ouvi uma risada na encruza, eu fui ver quem era l!
Era Maria Sete-Saias que veio pra trabalhar.
Era Maria Sete-Saias que veio pra trabalhar.
A mdium entra em transe, girando em torno do prprio corpo. Aos poucos, o
transe d forma a uma dana. Danando Maria Sete-Saias se move at os atabaques e faz
um movimento de reverncia.
Todos: Salve Maria Sete-Saias!
Maria Sete-Saias d uma risada e diz que no gosta de mulher feia mostrando
desagrado em relao roupa. Dona Nair diz que a mdium dar um jeito. O sacerdote,
ento, dirige-se outra mdium e a coloca de frente o pio.
159
Sacerdote: Salve Aurora!
Todos cantam: Estava sentada no toco, chamei no veio ningum.
Estava sentada no toco, chamei no veio ningum.
Se chamar Aurora vem, se no chamar volto tambm!
A mdium entra em transe com a personalidade-Aurora e cumprimenta os presentes.
Aurora: Boa Noite!
Todos: Boa Noite!
Em seguida, essa parte do ritual se repete: o sacerdote Norivaldo posiciona as
mdiuns, uma a uma de frente ao pio. Canta o ponto de cada uma, acompanhado pelo
grupo ao som dos atabaques. Uma a uma, as mdiuns entram em transe que gradativamente
se transforma numa dana, neste estgio, o da dana, j a Moa Bonita que danando
efetiva a possesso.
A manifestao das Moas acontece de forma organizada. A cada uma dada
ateno individualmente. Elas danam com sensualidade e perceptvel que evitam a
vulgaridade. Enquanto o sacerdote chama cada uma das mdiuns para posicion-las diante
do pio e assim induzi-las ao transe, as Moas, as que j chegaram procuram a assistncia,
cumprimentam e conversam. Algumas, as mais antigas, chamam as mdiuns em
desenvolvimento
38
, e com a mo sobre a sua cabea as giram at iniciarem o transe. Neste
momento, esto sempre acompanhadas pelo cambono: um familiar ou amigo. Estes ajudam
as Moas durante a festa, pegando materiais como champanhe, velas e taas. de
responsabilidade tambm do cambono apresentar pessoas s Moas, esclarecerem dvidas,
e cuidarem para que as pessoas giradas no caiam e nem se machuquem.
Ao som dos cantos e dos atabaques em ritmo de samba, na festa as Moas,
trabalham sempre danando. Algumas pedem champanhe que colocada em taas
coloridas de vermelho ou dourada, mas a Moa no bebe a champanhe. Com ela realiza
trabalhos oferecendo ou colocando na boca do consulente, pedindo para que este pense
no que quer alcanar: trabalho, sade, conquista material, problemas amorosos etc. O
champanhe, ento, serve como ferramenta de trabalho, algumas Moas trabalham com
perfumes - finos e muito possivelmente caros que lhe so oferecidos ou pelo cambono ou
pela pessoa que a procurou. Se oferecido pelo cambono, significa que o perfume pertence
160
Moa e deve ser usado por ela para trabalhar. Se for levado por algum da assistncia
significa que a pessoa quer utilizar o perfume para realizar algum trabalho ou ento us-
lo no dia-a-dia como forma de proteo. A Moa segura o perfume, pergunta a pessoa o
que ela deseja e firma o frasco, depois orienta como deve usar o perfume. Se o pedido se
tratar de algo que est difcil de resolver a Moa trabalha com o perfume na sua mo. O
trabalho pode se realizar de vrias formas. A mais comum ocorre da seguinte forma: a
Moa segura o perfume na mo esquerda, coloca o brao direito em volta do pescoo do
paciente, caminha com este em volta do pio, pra de frente ao atendente, coloca o frasco
sobre sua testa e depois na do paciente, fala alguma coisa em forma de segredo e entrega
ao paciente o perfume. Algumas pessoas podem ser giradas, porm, neste caso, a gira no
para o transe de possesso, mas de descarrego. No entanto, pode acontecer, se o paciente
possui mediunidade, o incio de um transe.
Durante a festa, raramente os atabaques param de tocar. Os atabaqueiros so
netos de Dona Nair e ainda so adolescentes, foram preparados por Norivaldo e seu irmo
Neivaldo Lopes Dias. Este se posiciona do lado dos atabaques orientando os jovens na
maneira de tocar e nos cantos.
Como Neivaldo tambm cambono de sua esposa, esta quando est em transe
trabalha prximo aos atabaques, isto , perto do marido e do filho. Os atabaques so
instrumentos de percusso que pela batida do atabaqueiro, preparado especialmente para
tal funo, segura os pontos, ou seja, do aos cantos o carter sagrado. Para tanto, foi
preciso oficializar o sagrado nos atabaques a partir da consagrao pelo batismo dos
atabaqueiros. So eles agora os responsveis em segurar o ritual dando-lhe firmeza.
Durante a festa, tanto o sacerdote Norivaldo se posiciona ao lado dos atabaqueiros, quanto
Dona Nair. A preocupao dos dois se justifica pelo fato de que na Umbanda, os pontos
cantados significam a fora dos guias, portanto para que o trabalho tenha xito faz-se
necessrio no se descuidar.

38
Mulheres que esto em processo de formao para serem mdiuns de incorporao.
161
FIGURA 23: O atabaqueiro Marcel Raoni Moreno Borges Dias
n Recanto de Pai Joo Velho.
Vejamos alguns dos cantos desta festa:
Arreda, arreda, arreda que chegou mulher.
Arreda, arreda, arreda que chegou mulher.
Ela a Pomba-Gira, rainha do Candombl.
Ela a Pomba-Gira, rainha do Candombl.
A macumba no morro pegou fogo, pegou, pegou, deixa pegar.
A macumba no morro pegou fogo, pegou, pegou, deixa pegar.
Oi joga, joga, joga, joga terra no brinquedo.
Oi joga, joga, joga, joga terra no brinquedo.
Pois chegou Moa Bonita pra sambar neste terreiro
Pois chegou Moa Bonita pra sambar neste terreiro.
Eu tenho, eu tenho, eu tenho gente boa na gaiola.
Eu tenho, eu tenho, eu tenho gente boa na gaiola.
Eu no sei o que que eu tenho.
Quando eu canto as Moas chora.
Moa Bonita, que veio pra trabalhar.
Moa Bonita, que veio pra trabalhar.
Pe a rosa no cabelo e vem pra me ajudar.
162
Pe a rosa no cabelo e vem pra me ajudar.
FIGURA 24: Neivaldo Lopes Dias e a sacerdotisa Nair Lopes Dias orientando
um dos atabaqueiros.
A luz vermelha, ela veio pra clarear,
No smbolo desta luz que eu posso te ajudar.
A luz vermelha, ela veio pra clarear,
No smbolo desta luz que eu posso te ajudar.
Pomba-Gira, macundend, macundend, macumbagir.
Pomba-Gira, macundend, macundend, macumbagir.
Pomba-Gira, macundend, macundend, macumbagir.
Pomba-Gira, macundend, macundend, macumbagir.
Uma das Moas, Aurora, que trabalhou durante a festa frente aos atabaques,
convida as pessoas a danarem com ela. A dana, vista vulgarmente como algo profano, no
ritual de Umbanda, possui aspecto sagrado. Em frente convidada, Aurora dana. O toque
do atabaque, o canto, a possesso, a vestimenta em modelos do sculo XIX, completam o
clima mstico estimulado pela crena. A convidada, danando com a Moa Aurora, no
resiste ao misticismo envolvente, medida que aumenta o ritmo da dana entra em transe.
Quando alcana o pice do transe, danando, Aurora ri alto em quase um grito, a sua
satisfao, pois o transe significa que uma Moa se aproximou naquele momento, ou seja,
163
entrou no ritmo da festa. Todos na corrente acreditam que alm deles e de seus convidados
h outras Moas ali presentes. No h mdiuns em quantidade para todas elas. Na dana
com aqueles que no so mdiuns, elas ensaiam uma manifestao. Como o primeiro
transe da convidada h um cuidado por parte da Moa que no permite que o transe dure
por muito tempo. Abraa a convidada segurando-a e interrompendo sua dana. Encosta sua
cabea na cabea da convidada e a retira do transe soprando fortemente seus ouvidos. O
canto tirado por Aurora quando a convidada entrou em transe o seguinte:
O moinho l no morro pegou fogo, pegou, pegou, deixa pegar!
O moinho l no morro pegou fogo, pegou, pegou, deixa pegar!
O moinho l no morro pegou fogo, pegou ,pegou, deixa pegar!
O moinho l no morro pegou fogo, pegou ,pegou, deixa pegar!
Logo depois uma Moa de nome Margarida tira o ponto:
Quando eu dano na encruza, eu dano pra trabalhar.
Quando eu dano por aqui, eu dano pra comemorar.
Quando eu dano na encruza, eu dano pra trabalhar.
Quando eu dano no terreiro, eu dano pra comemorar.
Para a Moa danar feito uma roda com outros integrantes da corrente para
que aquele que dana com ela, se entrar em transe, no se machucar. A Moa Aurora,
durante a dana se retira. O corpo da mdium cai e os que esto na roda a seguram. Ao
voltar do transe a mdium visivelmente est cansada, sendo que o sacerdote coloca-a
sentada no cho, encosta sua mo sobre a cabea dela, faz uma prece, e com esta a mdium
recobra a conscincia. Em seguida, Dona Nair anuncia que j hora das Moas sarem, ou
seja, irem embora. Uma a uma elas comeam a se retirar (desincorporar) enquanto todos
cantam:
Pomba-Gira uma moa linda
Que anda a meia noite.
E anda na madrugada.
E ela dona da encruzilhada.
medida que as Moas saem, o atabaque e as palmas as sadam. As mais
antigas no terreiro so as ltimas a sarem. Durante a festa dois mdiuns se manifestaram
com seus Escoras, pai e filho: Nelson Dias Filho e Nelson Dias Neto. Este Escora, ao
164
conversar com o pai do mdium, j desincorporado, pede que providenciem um terno para
que ele vista no prximo trabalho. dito a ele que a roupa ser providenciada. Antes de se
retirar, o Escora sedutoramente cumprimenta Dona Nair e como um cavalheiro retira o
chapu da cabea, reverenciando-a. Convida-a para danar segurando sua mo e com a
outra mo segura o chapu, depois coloca o chapu na cabea e dana com Dona Nair. No
serto, os Escoras so conhecidos por serem sedutores e cavalheiros com as mulheres. No
momento da dana entre ele e Dona Nair, no se trata de um neto danando com a av,
mas sim de um homem danando com uma mulher. Na gira de Umbanda, o sagrado pode
ter ares de profano.
Os Escoras preparam sua sada, Dona Nair tira o ponto:
Oi na fumaa eu vim, na fumaa eu vou voltar.
Todo mal que aqui tiver levo pra ondas do mar.
Oi na fumaa eu vim, na fumaa eu vou voltar.
Todo mal que aqui tiver levo pra ondas do mar.
A ltima Moa a sair Margarida que canta:
Na encruzilhada que eu vou vocs no podem me acompanhar.
A encruzilhada lugar de Pomba-Gira trabalhar.
Na encruzilhada que eu vou vocs no podem me acompanhar.
A encruzilhada lugar de Pomba-Gira trabalhar.
Todos os mdiuns ao sarem do transe so assessorados por algum que lhes
levam gua e verificam se o mdium est bem. Todos sabem que o transe, de certa
maneira, perigoso. J ouviram falar da possibilidade de algum passar mal ou mesmo
desencarnar aps o transe. Como dito, visvel o cansao do mdium aps o transe.
Terminada esta parte do trabalho, Dona Nair, em voz alta, pergunta se todos esto
passando bem.
Uma hora e cinqenta e quatro minutos aps o incio da sesso, o trabalho
entra em outra fase: a do Escora. A linha dos Escoras na Umbanda deste terreiro vista
como o conjunto de Exus e Moa Bonita, ou seja, entidade homem, Exu doutrinado e
Pomba-Gira doutrinada. No senso comum que permeia o grupo, a linha de Escora e
Pomba-Gira pertence a Umbanda, o que difere este terreiro de todos os outros visitados por
ns que tem como da Quimbanda a linha de Escoras e Pomba-Gira. O Escora chefe deste
165
terreiro, chama-se Pilo, sucessor de Sete Pingo
39
. Trazido por este, Pilo apesar de estar
submetido a ele sempre demonstrou independncia, o falecimento do mdium de Sete
Pingo, colocou-o como um dos lderes principais do terreiro. Vejamos a sua entrada nesta
festa:
Sacerdote: Salve!
Todos: Salve!
A saudao acontece com palmas e ao som dos atabaques. Um a um os mdiuns
(homens) sadam seus Escoras. O sacerdote tambm sada outros companheiros, os
Escoras no trabalham sozinhos. Geralmente, so chefes de uma falange de Exus. O
sacerdote tira vrios pontos e acompanhado por todos.
40
Enquanto o grupo canta os pontos, o sacerdote ao ritmo dos atabaques dana em
torno do pio. ele quem d o sinal para parar o canto, enquanto isso no acontece o canto
seqencialmente repetido. Segue-se saudao a vrios companheiros do sacerdote, entre
eles Ogum que at pouco tempo no Recanto no era louvado.
Sacerdote canta: Quando Ogum foi pra guerra.
Oxal deu carta branca.
Pra Ogum vencer batalha,
E seus filhos vencer demanda.
Sacerdote: Salve!
Todos: Salve!
Sacerdote canta: Oi quem vem l sou eu, oi quem vem l sou.
Oi a cancela bateu, e o cavaleiro sou eu.
Oi a cancela bateu, eu vi poeira subir.
Eu vi no p do cavalo, eu vi a espora tinir.
Enquanto todos cantam, o sacerdote gira danando em torno do pio. Pela
dana, progressivamente, o sacerdote vai entrando em transe at girar rapidamente dentro
do pio batendo forte o p esquerdo. O atabaque finaliza junto com ele. o sinal para que
todos parem de cantar. H uma sincronia entre os atabaqueiros e o sacerdote, mesmo
quando este est em transe de possesso. O silncio indica que o Escora chefe j est
manifestado no sacerdote. Ningum quebra o silncio, este se acaba com o riso da

39
Escora do sacerdote Nelson Dias.
166
entidade. Seu riso o sinal de que est firme e feliz em estar no terreiro. Dona Nair o
cumprimenta, no h formalidade nos cumprimentos, o que demonstra a intimidade de
mais de trinta anos cultivada entre estes. Em seguida, Pilo, cumprimenta todos na
corrente. Neste momento a gira j no existe mais. As mulheres voltam para seus lugares e
os homens tambm. Alguns cumprimentam com mais intimidade, demonstrando tambm
afinidade. Um desses queixa-se de dor nas costas. Pilo brinca sugerindo a proximidade da
velhice, abraa o homem e caminha com ele em volta do pio, cantando:
Oi quem bate na porta sou eu.
Oi quem te chama sou eu.
Oi quem bate na porta sou eu.
Oi quem te chama sou eu.
Todo o grupo acompanha. medida que gira com o homem em torno do pio,
aos poucos, este vai entrando em transe. Apesar de ter um companheiro, ou seja, um
Escora que o acompanha, este homem no entra em transe completamente. No Recanto,
quem no mdium de incorporao pode ter tambm um companheiro para proteg-lo.
Como no recebe plenamente o Escora, o transe durante a gira uma forma de se
descarregar, ou seja, enquanto gira, o companheiro se aproxima do seu corpo
provocando o transe. Esta aproximao, para o umbandista, retira do corpo da pessoa
energias pesadas que possam estar lhe causando transtornos. No caso deste homem, dores
nas costas. Dentro do pio, Pilo segura uma das mos do homem que, em transe, gira em
torno do pio apressadamente, quase correndo. No pice do transe, quando o homem
praticamente gira sozinho, ou seja, est em estado alterado de conscincia, o Escora ri alto,
o que significa que a entidade, companheiro do homem, est trabalhando. Depois de mais
ou menos um minuto, o homem parado pelo Escora que segura sua cabea, balana-a e
sopra os ouvidos para garantir a sada da entidade. Em seguida, a esposa do homem leva-
lhe gua. Percebe-se neste terreiro que cada componente tem algum que se responsabilize
por ele durante o transe. Isso uma exigncia das entidades que lideram o templo.
As pessoas procuram Pilo para conversar. visvel a alegria e a satisfao em
receb-lo. Vez em quando, o Escora faz uma brincadeira e as pessoas riem. No entanto,
continua trabalhando. Os mdiuns e os integrantes da corrente levam at ele colares que

40
A pedido do sacerdote, os pontos cantados neste momento no esto na texto em funo do sacerdote no
ter obtido a permisso espiritual.
167
trazem no pescoo. Neste terreiro costuma-se levar objetos para que os Escoras o firmem
41
como a cachaa, usque, cigarros e charutos. Para isso se forma uma fila de pessoas
diante dele. Um dos cambonos lhe leva uma garrafa de usque. Esta bebida bem como a
aguardente so, neste terreiro, ferramentas de trabalho dos Escoras. Com o usque, o
Escora trabalha diretamente com o consulente dando-lhe para beber enquanto conversam
sobre o que o consulente deseja. As cachaas so utilizadas de vrias formas: banhos,
remdios, limpeza do lar, automveis ou ambiente de trabalho. Acredita-se, no Recanto,
que a cachaa firmada pelo Escora descarrega o corpo dos maus fludos provocados por
inveja e encosto e demandas
42
. Terminado o atendimento acompanhado por Dona Nair e
Rosiane, Pilo se dirige a mesa das oferendas, faz algumas perguntas, elogia a beleza e o
requinte da festa.
Em seguida, posiciona-se diante do pio, elogia o empenho de todos e fala: Cs
to tudo a, t tudo muito bom num t?Agora cs vo... depois a... cs podem... t tudo
fluidificado. Pilo est dizendo que depois de encerrada a reunio, todos podem se servir
do que est na mesa. Neste terreiro as entidades no comem. Em seguida, a sacerdotisa
Nair Lopes Dias agradece a entidade Pilo pelo empenho em ajudar a todos e por estar
chefiando as Moas Bonitas. Em frente ao pio, ele segura as mos de Dona Nair e de
Rosiane, despedindo-se. Na sua despedida todos cantam.
Todos cantam: Bom dia amigo, bom dia amigo meu.
E bom dia amigo, quem vai se embora sou eu.
Bom dia amigo, bom dia amigo meu.
E bom dia amigo, quem vai se embora sou eu.
43
De mos dadas Dona Nair, e Rosiane, o sacerdote Norivaldo sai do transe.
colocada atrs dele uma cadeira onde sentado ainda de mos dadas com a me e a esposa.
Depois todos fazem a orao do Pai Nosso enquanto um dos cambonos, que tambm foi
ajudar o mdium no trmino do transe chama o sacerdote conscincia: Norivaldo, seu
anjo de guarda, te chama! Recobrada a conscincia, o sacerdote encerra o trabalho
repetindo trs vezes.
Sacerdote: Louvado seja nosso Senhor Jesus Cristo!

41
Conceder ao objeto uma natureza mgica, sagrada.
42
Perseguies material e espiritual.
43
Como j passa de meia noite, sada-se o novo dia.
168
Todos: Para sempre seja louvado!
Sacerdote: Seu Tranca Rua, fecha o terreiro e abre a rua.
Seu Tranca rua, fecha o terreiro e abre a rua.
Todos repetem a frase. uma hora e quarenta e quatro minutos da madrugado
do dia 10, quando Norivaldo, aps agradecer as entidades pelo trabalho diz:
Sacerdote: Est encerrada mais uma obrigao na casa de meu Pai Joo Velho.
Bate palmas, todos acompanham. Ele bate a cabea no cho em frente ao pio.
Depois bate a mo no cho, trs vezes.
Encerrada a sesso, todos se servem da comida que est mesa, lembrando que
esta comida para o grupo foi fluidificada. Portanto, possui carter sagrado. servido
tambm a todos um pouco do usque deixado pelo Escora. No momento de se ingerir a
bebida, recomendado que se pense em algo que se deseja e em seguida, inicia-se o
momento profano, quando servido o jantar.
4.3.2. Ritual de Preto Velho e Boiadeiro na Roa Gongobiro Unguzu
Moxicongo
Em 14 de fevereiro de dois mil e sete, mais uma sesso de Boiadeiro e Preto
Velho foi realizada neste terreiro. As sesses de Umbanda na Roa Gongobiro Unguzu
Moxicongo, geralmente, acontecem divididas em duas partes. No caso deste ritual,
primeiro so cultuados os Pretos-Velhos e depois os Boiadeiros. Esta sesso precede a
entrada da quaresma, perodo significativo no umbandismo. De legado catlico, a
observncia da quaresma na Umbanda possui um carter semelhante ao do catolicismo
popular. tambm um perodo de restries. No serto norte-mineiro, os umbandistas
consideram a quaresma um perodo pesado, pois a fronteira entre a encruza e a realidade
material ultrapassada sem obstculos pelos habitantes da primeira. Costuma-se ouvir no
terreiro que os bichos esto soltos, isto , as entidades consideradas de pouca luz durante
quarenta dias circulam livremente pelo mundo. dada a elas liberdade de ir e vir. Desta
forma, um perodo em que se pode fazer magia utilizando tais entidades. Os terreiros,
ento, se preparam para a defesa do seu equilbrio e dos mdiuns. Em alguns, acredita-se
que estas entidades tambm merecem ser cultuadas e a elas deve-se na quaresma prestar a
169
caridade, invocando-as em sesses de Quimbanda para a realizao de trabalhos e desta
forma lhes d a oportunidade de se movimentar em busca de luz. Ainda assim, mesmo
sendo visto como perodo em que se pode tambm prestar a caridade, considera-se o seu
lado perigoso, o da magia negra. Ainda que no se sofra a magia, pode acontecer a atrao,
em funo da mediunidade, de algum Exu. Faz-se necessrio, portanto, fechar o corpo dos
mdiuns na quarta-feira de cinzas, o que feito realizando-se um trabalho de Umbanda.
A sesso de Preto-Velho e Boiadeiro no terreiro em questo esto inseridos no
esquema de preparao e defesa da quaresma. Antes do ritual de fechamento do corpo com
as cinzas os Pretos-Velhos, devem preparar o corpo medinico para a entrada do perodo e
o Boiadeiro deve garantir a vigilncia sobre o seu gado, isto , sobre os integrantes do
terreiro afim de que no debandem, dificultando o seu trabalho. Desta forma,
recomendado aos mdiuns evitarem lugares considerados perigosos e viagens longas. Estas
orientaes so reafirmadas anualmente antes da entrada da quaresma pelos Pretos-Velhos
e Boiadeiro.
Este ritual por ser de Umbanda visto como um rito de energia leve, e leve
so os apetrechos utilizados para seu culto. Nas vestimentas dos participantes predomina o
branco, com exceo do sacerdote que veste cala branca e blusa azul claro. A cambona -
assistente do sacerdote - tambm est vestida no mesmo tom de azul. Pela roupa, ela se
destaca identificando a sua funo no terreiro. Visualmente, possvel perceber se o rito
de Umbanda ou no. As roupas identificam o ritual, bem como alguns hbitos como o fato
da luz do salo estar acesa ou no. Nos rituais de Quimbanda, por exemplo, comum a
iluminao ser apenas a velas. Esta noite na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, o
destaque para o pej totalmente iluminado com luzes pisca-pisca.
O ritual se inicia s 19h30min, todos os mdiuns entram no salo e se
posicionam em torno do pio. Nesta noite h poucos mdiuns, muito possivelmente a
chuva impediu que a maioria estivesse presente. Como dito anteriormente, a Roa
Gongobiro Unguzu Moxicongo distante da rea central da cidade e a maioria dos
mdiuns no possuem automvel para sua locomoo. Mesmo com o corpo medinico
reduzido, o sacerdote Maurcio d incio sesso com o ritual de defumao: primeiro
defuma os cantos do salo, depois o pej, o pio, a entrada para o salo, os atabaques, os
mdiuns e a assistncia e a si mesmo. Este ritual acontece sob cantos especficos
acompanhado do toque dos atabaques. Os cantos sempre so iniciados pelo sacerdote que
170
canta primeiro uma frase. As seguintes so repetidas pelo grupo e assistncia. O canto
umbandista geralmente possui a letra pequena. Desta forma, repetido vrias vezes com
durao indeterminada, pois depende do sacerdote. ele que sabe quanto tempo deve
durar o ponto e o trabalho. Os tocadores de atabaques da casa tocam sob a regncia do
sacerdote que emite sinais com o brao para determinar o incio e o trmino de um canto.
A regncia ocorre tambm quando o sacerdote est em transe de possesso. Vale ressaltar
que o ritual de defumao sempre acontece antes da incorporao, ou seja, antes do transe
de possesso, pois para os umbandistas um ritual obrigatrio de limpeza do terreiro e de
todos os presentes. Vejamos:
Sacerdote canta: E a todos meus orixs, d licena pra defumar.
Todos: Eu defumo eu defumo esta aldeia real.
Eu defumo eu defumo esta aldeia real
Eu defumo eu defumo esta aldeia real
Todos: Nossa senhora defumou todos os seus filhos foi para eles cheirar.
Eu defumo, eu defumo estes meus filhos, para a sorte e a sade entrar.
O sacerdote canta: A Umbanda cheirou, cheirou guin.
Ora vamos defumar seus filhos de muita f.
Todos: defuma eu papai, defuma eu papai,
defuma eu papai com o defumador de guin.
Depois da defumao, os atabaques param e o sacerdote se dirige para o centro
do salo e, de frente ao pio, inicia as oraes acompanhado pelo grupo. Reza-se Pai
Nosso, e a Ave Maria.
Sacerdote: Que essa prece seja compreendida e entregue a essa defumao. Para que a
gente possa ter esse ambiente purificado e at mesmo esta vida espiritual onde possa a
defumao afastar todos os maus fluidos, os maus espritos para que a gente possa dar
iniciao aos nossos trabalhos buscando os nossos mentores em seguro para virem
comunicar conosco na noite do dia de hoje. Deus de amor e misericrdia! dai aos
mdiuns a compreenso perfeita da santidade, da misso que lhes foi confiada, da
responsabilidade que lhe cabe ao desempenho desta funo. Deus nosso pai permiti que
sentimos fortemente a influncia do plano invisvel, principalmente dos nossos anjos da
guarda a fim de que possamos mais facilmente eliminar dos nossos coraes e do nosso
pensamento todo dio, toda inveja, todo orgulho, toda vaidade, todo egosmo, todas as
outras imperfeies que possam achar imbudas aos nossos espritos. virgem me Maria
Santssima, rogai a Deus por tos ns por todos os filhos que trabalham pela prtica do
171
bem que possa nos dispensar bastante proteo para que os nossos trabalhos espiritual da
nossa Umbanda seja Coroada de xito.
Todos: Que assim seja!
Sacerdote: Salve So Miguel, So Gabriel e So Rafael!
Todos: Salve!
Sacerdote: Salve toda a falange de Umbanda!
Todos: Salve!
Sacerdote: Em nome de Deus pai todo poderoso que auxilia sempre nossos anjos da
guarda, esto em aberto nossos trabalhos a nossa concentrao de Umbanda na noite de
hoje.
Todos: Que assim seja!
O sacerdote Maurcio inicia um canto em forma de lamento que se assemelha a
uma ladainha. Ele canta uma frase e o grupo responde, completa o ritmo de lamento o
fundo musical proporcionado pelo atabaques que soam baixo em ritmo rpido. O lamento,
seqencialmente repetido vrias vezes.
Sacerdote canta: Vou abrir a minha Umbanda com a licena de Oxal.
Todos: Salve a rainha das flores, salve a Sereia do mar.
Sacerdote: Salve!
Todos: Salve!
A saudao feita com palmas e os atabaques.
Sacerdote canta: Somos filhos de Umbanda.
Todos: De Umbanda somos filhos.
Depois dos cantos executados como lamentao, o sacerdote inicia outros
cantos seguidos dos atabaques em ritmo rpido e batida forte. Os atabaques ecoam
intensamente no salo e a corrente d incio gira. A gira nas Umbandas de salo e de
terreiros so essenciais para a preparao do transe. A gira descarrega e dispe o corpo
para a incorporao. O atabaque, o balanar do corpo com a dana na gira, concedem ao
mdium o clima necessrio para receber o guia. Neste sentido, vista como parte
relevante no ritual.
172
Sacerdote canta: Eu abro nossa gira com Deus e Nossa Senhora!
Todos: Eu abro a nossa gira Sambogol pemba de angola.
H uma saudao e os cantos so dirigidos aos pretos velhos. A gira continua
seguindo o ritmo dos atabaques que se tornam mais intensos, ao mesmo tempo em que se
intensificam tambm o canto e a dana dos girantes em torno do pio. O sacerdote se
destaca na gira por estar entre esta e o pio, regendo o conjunto formado pelas vozes,
atabaques e o Adij
44
.
Sacerdote canta: minha Santa Rita, hoje dia, hoje dia dia de Deus.
Todos: minha Santa Rita, hoje dia, hoje dia dia de Deus.
viva as almas, oi viva as almas na hora de Deus.
As vozes ecoam fortemente e as palmas acompanham auxiliando os atabaques.
Durante a gira, percebe-se o entusiasmo dos integrantes. Alguns ensaiam um solo, tanto no
canto quanto na dana. Estes rodopiam e fazem saudaes individuais em voz alta, em
quase um grito como: Viva as Almas! ou pras almas! Os cantos so muitos, dificilmente
so repetidos. Neste terreiro h um grande nmero de pontos que so cantados e h uma
preocupao em no repeti-los.
Eu andava perambulando sem ter nada para comer
E pedi a santas almas que viessem me valer
Foi as almas que me ajudou. Meu Divino Esprito Santo,
Oi viva Deus Nosso Senhor.
Andei, andei Meu Pai, pra conhecer.
Bati na porta mame s pra te ver
O seu destino meu pai que d Deus
Venha me valer meu pai Obalu
Balua
No ltimo canto, o sacerdote Maurcio pra em frente ao pio e depois de
alguns segundos inicia o transe. Pela sua fisionomia e pelo ritmo do seu corpo, percebe-se
que a sua conscincia apresenta alterao. O fato de parar em frente ao pio, para o grupo,
denota que o Preto-Velho est presente. O transe se d aos poucos, sem que o sacerdote
173
gire em torno do seu corpo. Para os umbandistas, a alterao da conscincia no transe
provocado pelos Pretos-Velhos ocorre de forma branda e lenta comparada aos transes
provocados por entidades como Exu e Pomba-Gira. Os pretos velhos so entidades em
evoluo e dotadas de luz. Quando se percebem os sinais do transe apresentados pelo
sacerdote, a assistente retira de sua cabea um pano que estava amarrado. Coloca-o
sentando em um banquinho e, depois de alguns segundos, ouve-se ento a voz de um
velho.
Preto-Velho: Eh viva....
A assistente sada o Preto-Velho em voz alta:
Assistente cumprimenta em voz alta: pras almas!
Todos batem palmas fortemente. Ecoa tambm o som dos atabaques.
Preto-Velho: Eh Louvado seja!
Todos: Louvado seja!
Os atabaques param e durante alguns segundos ouve-se apenas os estalos dos dedos do
Preto-Velho que pede:
Preto-Velho: Prece!
O grupo executa a orao do Pai Nosso e a Ave Maria.
Preto-Velho: Que essa prece seja entregue falange de todas as almas santas e benditas
que protegem esta aldeia e d muita segurana. Abenoada seja as almas, minha fia. Viva
Deus! que a beno de Deus, pai todo poderoso lhe cubra de graas. Viva Deus!
A assistente ento, busca os apetrechos usados no ritual pelo Preto-Velho: um
manto branco que colocado sobre suas pernas, o cachimbo que aceso pela assistente na
boca do Preto-Velho, um copo dgua, um pequeno ramo verde e um cordo de So
Francisco. Constantemente, a perna direita do sacerdote durante o transe se mexe.
Notoriamente identificam-se gestos, voz e vocabulrio de uma pessoa em idade avanada

44
O adij um instrumento musical utilizado por umbandistas e candomblecista para atrair a energia de
174
que no pertence ps-modernidade. Acredita-se na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo
que esse Preto-Velho viveu materialmente no tempo da escravido. Aps saudaes ele se
apresenta:
Preto-Velho: Viva Deus, minha fia! Salve essa casa santa e benta!
Todos: salve!
Preto-Velho: salve a estrela guia,
Todos: Salve!
Preto-Velho: salve o Oriente
Todos: Salve!
Preto velho: Louvado seja nossosenhorajesunsancristo!
Todos: Para sempre seja louvado!
Preto-Velho: Ele [Deus] se acha presente (..). Pai Cassiano do Moambique, mais uma
vez presente trazendo paz, sade, trazendo alegria fora e unio espiritual no meio de
toda a muzumfilharada.
Todos: Que assim seja meu pai!
Preto-Velho: Como to passando vosmic, minha fia?
Todos: A beno, meu pai.
Preto-Velho: Benoado seja Zambi, minha fia, benoado seja Zambi, benoado seja
Zambi, Viva Deus! que a beno de Zambi, a proteo das almas santas e benditas e So
Miguel Arcanjo que h de ser a proteo, a fora, a segurana e o guia de todos os meus
filhos, dia e noite, noite e dia. Como se dizi, a espiritualidade: ela busca dentro da f,
dentro da confiana de cada um dos meus filhos. Nada ..., como se dizi meus filhos, no
tempo at mesmo do cativeiro, negros juntavam em sua senzala para em grupo se
trabalhar, invocar e chamar os seus espritos, os seus mentores para vir a se comunicar.
Hoje eu veijo, que dentro do campo espiritual uns vem arremovendo a sua f, os outros at
mesmo se sente as dificuldades, e sente o desanimo, a falta do zacorage para que possa
vim pagar uma sesso espiritual porque j choveu, porque se o sol da quente, porque se t
de todas as zunformas, Os fios nunca se satisfazem. [...]. E a vida de vosmic aqui na
terra, ela segue de uma forma meus fio, que o que remove em vosmic e o que mexe com
azamontanha a vossa f, se h uma f vosmic atravessa sim meus fios, no se encontra
barreira, no se encontra dificuldade, no se encontra o desnimo, a falta de zacorage
dos meus fios.E os filhos vo seguindo dentro da lei, dentro da vossa prpria religio que
foi apontada e a vossos ombros foi confiada por vosso pai de l de cima[...]. Mas
negunzuvio, Pai Cassiano de Moambique, muito alegre satisfeito est com o meu
rebanho que se encontra presente. Mas que a beno de Deus pai todo poderoso, e a fora
de So Miguel Arcanjo, Senhora do rosrio que h de proteger os demais filhos de f que
faz parte dessa casa, que por motivo de fora maior no pde comparecer, que a fora de

espritos e Orixs. No todo o terreiro que usa este instrumento.
175
Deus e a proteo das correntes dos pretos velhos, todas as falange dos pretos velhos, que
h de proteger todos os meus filhos onde estiver dentro da sua f viu minha filha? pras
almas!
Todos: Todas as almas!
Aps , o Preto-Velho pega o copo com a gua, o ramo verde, coloca este dentro
do copo, mexe algumas vezes e depois coloca o copo com o ramo dentro do pio onde est
um vela branca acesa. Este curto ritual com a gua, o ramo e a vela significam a
energizao do terreiro.
FIGURA 25: Ritual de Energizao do terreiro realizada pelo Preto-Velho Pai Cassiano do
Moambique.
Nesse momento, o Preto-Velho, de acordo com os integrantes do terreiro, busca
energia para sustentao da sesso. A gua muito utilizada nos rituais de Umbanda na
medida em que foi retirada de um ponto de fora, isto , veio do rio, morada de entidades
puras e que, no serto, tem sua representao na deusa Oxum. Na gua est a energia que
entidades, como o Preto-Velho, podem manipular em favor do bem. O ramo verde
significa a fora da mata e recomendado que se retire da natureza. A vela significa luz,
pois ilumina espiritualmente o terreiro com a energia da entidade que se invoca. Este ritual
acompanhado por cantos e atabaques.
176
A, a, bab, eu vou abrir meu caic.
Eu vou pedir licena a zambi. para abrir meu caic
Navio apitou no mar, as gua balanceou.
Na aldeia dos pretos velhos, quero ver falar nag.
Aps a energizao do terreiro, canta-se para a chegada dos outros Pretos-Velhos.
Preto Velho: Chega quem pode, quem tem de chegar; est aberta pretos velhos.
Vm trabalhar.
Um a um os mdiuns vo entrando em transe. Cada cantiga seguida de saudao s
almas.
Cativeiro que preto teve na glria de Deus, amm.
Ele hoje j senhor; no cativo de mais ningum.
Senhora do Rosrio, foi quem me trouxe aqui.
As guas do mar forte, eu vi, eu vi.
Preto-Velho: Salve a Senhora doRosrio, Viva Deus!
E canta:
Eu choro o meu cativeiro, o meu cativeiro, o meu cativeiro.
Eu choro o meu cativeiro, o meu cativeiro, o meu cativeiro.
No tempo da escravido Preto-Velho muito trabalhou.
Ele entrava na sua senzala, batia o Gong, sarav, Pai Xang.
oferecido assistncia uma bebida (Sangue Real)
45
que o Preto-Velho tomou
na cuia. Todos podem tomar desta bebida com exceo das crianas. recomendado que
ao ingeri-la que se pense em algo que se deseja, principalmente se o desejo for ligado
questo da sade. Em seguida, Pai Cassiano de Moambique ( Preto-Velho) abre espao
para que a assistncia se consulte com os Pretos-Velhos. As pessoas ajoelham-se diante
deste e com eles conversam pedindo auxlio na resoluo de problemas. Por eles so
orientados e alguns fazem anotaes sobre o que o Preto-Velho lhes fala. Tambm
recebem o passe que aplicado com as mos atravs dos estalos dos dedos depois da

45
Bebida preparada especialmente para os Pretos-Velhos. Entre os ingredientes esto presentes vinho e
canela e mel.
177
utilizao da fumaa do cachimbo. Terminado o passe o Preto-Velho se despede da pessoa
que se levanta, dando lugar outra. Durante os passes, os cantos continuam; estes,
acreditam os integrantes do terreiro, do sustentao e fora ao trabalho executado pelos
Pretos-Velhos. O ritmo rpido, empolgante e marcado pelo toque dos atabaques, entre os
cantos destacamos;
Preto-Velho quando nasceu, ele veio ao mundo pra cumprir sua misso.
Ele encontrou a princesa Izabel e pediu ao bom Jesus e acabou com a escravido
Mas ele Preto-Velho, ele tatanag , entra no gong.
Ele meu pai Xang.
Passados trinta e cinco minutos, todos j foram atendidos, o Preto-Velho, com o
cordo de So Francisco se benze. A inteno afugentar os maus espritos do mdium.
Durante esse ritual ele canta oraes em tom de lamentao. Todas as pessoas da corrente e
alguns na assistncia se ajoelham e abaixam a cabea. O atabaque, soando baixo,
acompanha a ladainha entoada pelo Preto Velho.
Preto-Velho: meu Jesus de Nazar, viemos da Virgem Maria.
dai fora aos filhos de Umbanda que trabalham noite e dia.
So horas, so horas, so horas, so horas.
So horas, so horas, so horas, so horas.
So horas, so horas, so horas, so horas.
So horas, so horas, so horas, so horas.
Eu vi brilhar l no horizonte, eu vi brilhar.
Era uma luz, era uma luz, era uma estrela, nosso pai Oxal.
Ele vem do alm, ele vem do alm,
trazer paz e amor a quem no mundo faz bem.
O Preto-Velho se despede:
Preto-Velho: Salve as santas almas e benditas e seu Miguel Arcanjo dai fora e
concentrao; muita energia afastando todos o mal e todos os males e todo negativo que
esteja no corpo medinico do vosso aparelho toma conta dele porque s vos que d a
direo da vida e nos passos. [Se dirige aos outros Pretos-Velhos] Pode ir descarregando,
despedindo. Viva Deus!
178
Antes de sair, o Preto-Velho d um passe no corpo do sacerdote. Cada Preto-
Velho se despede dizendo Viva Deus! O grupo responde: Para sempre seja louvado. Aps,
ele canta:
Preto-Velho canta: Preto-Velho j vai j vai pra aruanda.
A beno, meu pai, proteo pra nossa Umbanda.
O grupo reza o Pai Nossa e a Ave Maria.
Preto-Velho: Viva Deus! que essa prece seja entregue s correntes de Preto-Velho, a
todas as falanges que veio nos assistir, pedindo a beno dos mentores espirituais para
que levem a todos os seus mdiuns proteo.
Todos: Que assim seja
Preto-Velho: Viva Deus!
E canta:
Preto-Velho quando canta est rezando .
Preto-Velho quando canta t curimbando .
Preto-Velho africano, (bis).
no tempo dos cativeiro, (bis).
eles est sempre trabalhando, (bis).
com seus filhos no terreiro. (bis)
Levanta-se e caminhando com dificuldade, equilibrando-se com uma bengala de
madeira, vai at entrada do terreiro e sada o tempo, deitando-se no cho e batendo a
cabea. Depois repete o gesto diante do pio, do pej, da gruta do Baiano e dos atabaques.
Canta:
devagar, devagarinho, quem anda com preto nunca fica no caminho.
Estalando os dedos diz:
Preto-Velho: Eu negunzuvio Pai Cassiano de Moambique, vou despedindo da aldeia.
Buscando das almas, trazendo a paz, a sade, a felicidade e a unio no meio de todo meu
rebanho. A fora de Deus pai e da proteo de nossa Senhora do Rosrio, a proteo de
So Miguel Arcanjo h de ser sempre a balana do equilbrio[...], a beno aos meus
filhos.
Preto-Velho: Prece!
179
O grupo reza o Pai Nosso e a Ave Maria.
Preto-Velho: Viva Deus meus fio. Louvado seja nosso senhorajesunsancristo!
Antes de sair, Pai Cassiano de Moambique faz aluso quaresma afirmando
que estar olhando por todos e que retornar na quarta-feira de cinzas. Canta-se para a sua
sada.
O cu est coberto de estrelas o mar est coberto de rosas.
Filhos de Umbanda porque tu choras?
os Pretos-Velhos que j vai se embora.
Durante este canto o sacerdote sai calmamente do transe e depois coloca-se de
p. Para auxiliar o sacerdote a se recuperar do transe, o grupo reza o Pai Nosso e a Ave-
Maria. Aps as oraes, todos permanecem em silncio, espera do sacerdote agora
consciente.
Sacerdote: Que essa prece seja entregue ao bondoso guia de luz que veio nos assistir.
Pedindo sempre a proteo de pai Cassiano e de todos os Pretos-Velhos que veio tambm
no invisvel para nos prestar a fora, a segurana com muita f e confiana. Louvado seja
nosso senhor Jesus cristo!
Todos: Para sempre seja louvado!
Faz-se novamente o silncio e, depois de alguns minutos, o sacerdote, outra vez
entra em transe. Sua fisionomia torna-se mais sria. Comea a caminhar a passos altos e
ouve-se uma saudao de vaqueiro que respondida pelos atabaques. o Boiadeiro,
entidade de Umbanda muito comum no serto norte-mineiro. O prprio Boiadeiro canta o
ponto de chegada destas entidades.
Boiadeiro: Cheto, cheto, minha corda de laar.
Cheto, cheto, minha corda de laar.
Cheto, cheto se correr vou buscar.
Cheto, cheto, minha corda de laar.
Ele dana girando. medida que canta, o ritmo da dana se torna mais veloz
at a dana se transformar em um giro constante. Quando diminui a velocidade do giro,
com os braos d a impresso de estar segurando um ferro. Ao parar, a assistente lhe d
180
um gibo de couro usado por vaqueiros na lida com o gado, um chapu e um lao. Suas
calas so dobradas e, caminhando a passos altos por dentro da gira, diz:
Boiadeiro: R! louvado seja nossa senhor Jesus cristo!
O sotaque do Boiadeiro se assemelha ao sotaque do vaqueiro norte-mineiro: a voz alta,
forte e arrastada.
Todos: Para sempre seja louvado!
Boiadeiro: Eu sou Boiadeiro Manuelino da Chapada, trazendo toda a segurana. E l fui
enviado com meu ferro pra trazer fora, e f. Como ta passando vs?
Todos: Com sua proteo.
Boiadeiro: Tranqilo?
FIGURA 26: O sacerdote Maurcio em transe com o Boiadeiro.
Como agora o Boiadeiro que est na gira, os apetrechos utilizados so para
ele. lhe dado ento um charuto e bebida (vinho tinto). O Boiadeiro bebe pouco, utiliza a
bebida para trabalhar, ou seja, oferece s pessoas para que elas se concentrem no que esto
precisando. Faz isto quando se dirige s pessoas para com elas conversar. Primeiro
cumprimenta a assistente, dizendo: Abenoada seja a senhora na fora da lapa! Como t
181
passando vs? Lapa o nome que se d no serto s grutas localizadas nas pedreiras das
serras e eram usadas para abrigar o sertanejo vaqueiro da chuva e da noite. Todas as vezes
que o Boiadeiro se refere a algo caracterstico que o identifica como Lapa, Ferro, Gado,
Lao, ele emite o mesmo som que os vaqueiros sertanejos emitem quando lidam com gado.
Seu canto imita o berrante e o boiar dos vaqueiros sertanejos, ao boiar bate com o ferro
vrias vezes no cho.
Boiadeiro canta: Vinha andando pela rua correndo pelas estradas
Bebendo pelas vendinhas, tirando minhas baforadas.
O meu lao forte, meu coit bem largo.
Eu sou amigo Boiadeiro que guarda o seu lado.
Boiadeiro: Viva Deus!
Boiadeiro: Para que possa trazer segurana, defendendo. Nem tudo na vida do jeito que
a gente aqui da terra precisa e at mesmo quer. Tudo tem a hora e no momento certo........
Ento Boiadeiro veio trazer, at mesmo chegar dentro da casa para trazer fora e
segurana. Deixar pro meu aparelho de que passando agora quaresma possa o Boiadeiro
at vim............. Para a quaresma, para isto tamo sempre trabalhando, correndo a gira
para dar a condio dos meu filhos de trabalhar, de caminhar, e fazer as caminhadas na
busca daquilo que est querendo, n meus filhos? A f est dentro de vs, faz as suas
partes viu meus filhos? Para buscar at mesmo junto com a fora de Boiadeiro aquilo que
est precisando, seja sempre na fora, qual for ela a necessidade, que seja no trabalho,
que seja no amor, que seja na sade e na felicidade, na paz, na unio viu meus filhos?
Firma a corrente, firmando os pontos para que Boiadeiro possa sarav e vosmic pode
firmar o ponto. Boiadeiro s veio passando para dar um abrao em cada um de vocs,
trazendo a fora da chapada, da energia onde Boiadeiro foi lanado pra criar o vosso
gado viu meus filhos? Vejo meu gado esparramado, vejo at mesmo algumas cabeas
lanadas por a, o Boiadeiro vai usar at a chibata para colocar meu gado na trilha, no
caminho certo.
Referindo-se aos integrantes do terreiro como gado que est esparramado, ou seja, no est
presente, o Boiadeiro canta e o grupo responde:
Boiadeiro canta: Boiadeiro, que hora essa que as guas est correndo? Seu gado est
esparramado!
Todos: seu Boiadeiro, que que t fazendo?
Durante este canto, o Boiadeiro dana sapateando em volta do pio. A dana se
assemelha s danas nordestinas, o ritmo forte e o canto marcado pelos ps do
Boiadeiro, pelas palmas dos mdiuns e pelos atabaques. Aps alguns minutos ele pra,
182
caminha pelo salo a passos altos, dirige-se aos atabaques e os sada soltando a fumaa do
charuto e batendo com o ferro no cho. Repete o gesto no pio e na porta do terreiro para
saudar o tempo e o serto.
Boiadeiro: Viva Deus minha fia? que a fora da chapada lhe traga segurana e defesa.
Com esta frase, o Boiadeiro cumprimenta a todos os presentes. Depois dos
cumprimentos, canta e dana em torno do pio, sempre emitindo o som dos vaqueiros.
FIGURA 27: O Boiadeiro saudando o tempo e o serto.
Boiadeiro canta: Seu Boiadeiro de Minas, cad o seu ferro?
Ele no deixou em casa, eu t com ele na mo.
Ele dana em volta do pio e, conversando com a assistente, diz:
Boiadeiro: Que a fora da lapa h de abenoar oc, dando o inteligncia, minha fia,
Viva Deus!
O grupo, em homenagem ao Boiadeiro, canta:
Todos: Eu vi a lua, eu vi a lua, eu vi a lua.
Eu falei com ela.
183
Eu vi a lua, eu vi a lua, eu vi a lua,
Seu Boiadeiro tava dentro dela.
Danando em volta do pio, o Boiadeiro canta vrias cantigas e sempre ao parar
emite o mesmo som dos vaqueiros e deixa mensagens ao grupo. Vejamos algumas
cantigas:
Sou Boiadeiro, sou l de Minas.
Eu juntei meu gado,
levei pras campinas pra descansar.
Seu taquari olha seu gado olha seu ferro, a!
Olha seu gado olha seu ferro a!
Deixa o boi beber vaqueiro, deixa o boi beber na mina.
Este boi no bebe este boi no come.
Ele vai beber l na Bahia.
Na minha boiada me falta uma rs,
me falta duas, me falta trs.
Boiadeiro: A fora da lapa e a proteo do Boiadeiro h de ser um bom caminho, um bom
guiar, um bom destino, um bom passo em vossas vidas. Que a fora do meu ferro, que h
de livrar vosmic contra o feitio, a magia e a negatividade em seus caminhos. Que
abrindo as portas, abrindo as estradas e vamos vosmic nessa quaresma contra os
inimigos ocultos, que na espreita e que queira at mesmo desdobrar ou trabalhar na
inteno de querer fazer uma desdobrada, e atrapalhar vossos caminhos. Vamos na fora
de Manuelino da Chapada e as foras dos Boiadeiros, para que vosmics possa abrir as
estradas e d ocs felicidade.
Todos: Que assim seja!
O Boiadeiro canta: Me chamam de Boiadeiro.
No sou Boiadeiro no.
Eu sou tocador de gado
Boiadeiro meu patro.
E pergunta: Cad meu gado? Aps cantar vrias cantigas se despede.
Boiadeiro: Viva Deus meu filho! Bate o ferro.
Boiadeiro: Eh louvado seja e nosso senhor Jesus cristo! Boiadeiro Manuelino da
Chapada que continua pedindo proteo e segurana
Todos: Que assim seja meu pai!
184
Boiadeiro: Trazendo fora e segurana para que vosmics possa caminhar e que nessa
quaresma se combata toda a magia e a negatividade.
Boiadeiro canta: Meu bom vaqueiro!
Deus lhe d boa viagem.
Deus lhe d boa viagem.
viagem boa, boa viagem!
Na medida em que o Boiadeiro dana, o sacerdote sai do transe de forma
tranqila. So feitas novamente as oraes do Pai Nosso e Ave-Maria. Recobrada a
conscincia, o sacerdote Maurcio oferece as preces feitas ao Boiadeiro, agradecendo-o
pela assistncia e fora concedida ao grupo. Depois, canta um ponto de encerramento de
sesses de Umbanda:
Caboclo bom.
Caboclo bom.
Seu terreiro de fama.
Seu terreiro de fama.
Caboclo bom.
Caboclo bom.
Os atabaques tocam mais devagar e o canto tem formato de uma prece.
Percebe-se, na fisionomia do sacerdote Maurcio, que este um momento srio e de
agradecimento. Para os umbandistas entidades como a de Boiadeiro so defensores e
amigos, protegem aqueles que a ele recorrem, afastando espritos obsessores e promovendo
a unio familiar. Aps a prece, o sacerdote d como encerrada a sesso.
Sacerdote: Louvado seja nosso Senhor Jesus Cristo.
Todos: Para sempre seja louvado!
Sacerdote: Salve So Miguel, So Gabriel e So Rafael! Salve toda a falange de
Umbanda. Em nome de Deus pai todos poderoso e auxiliares, nossos anjos da guardas ns
damos por encerrado os nossos trabalhos, a nossa concentrao dessa noite. Agradecendo
os demais espritos de luz que veio nos assistir, pedindo a beno e a proteo para que
nos cubra de amor e de graa, para que possamos aqui estar na quarta feira de cinzas
juntamente com a entidade com muito respeito e confiana pai Zeca Baiano, e Senhora da
Abadia, que vem com a cinza a fim de nos prestar a cinza, fechando o nosso corpo para
atravessar a nossa quaresma. Salve So Miguel, So Gabriel e So Rafael salve toda a
falange de Umbanda! Em nome de Deus pai todo poderoso, est encerrado nosso
trabalhos na noite de hoje. Louvado seja nosso senhor Jesus cristo.
185
Os rituais na Umbanda no apenas reafirmam a presena do sagrado, mas
carregam em suas significaes simblicas o carter utilitrio, pois as entidades se
apresentam tambm no terreiro como consultoras na medida em que ouvem , orientam,
esclarecem dvidas, bem como realizam, caso necessrio, a magia para a resoluo de
problemas. Este carter til da Umbanda como interventora no destino humano notrio
em seus rituais.
Como visto anteriormente, o umbandismo no serto norte-mineiro se
estabeleceu muito possivelmente na dcada de 40
46
e, neste territrio, teve como base
fundamental os sacerdotes Jos Fernandes Guimares, Waldemar e Laurinda Porto, Eliezer
Gomes de Arajo e Ilizirio. A partir destes e da influncia de outros que chegaram na
dcada posterior, a Umbanda Sertaneja sincreticamente se formou e como tal possvel
verificar a presena do novo em seus rituais e na formao dos seus sacerdotes. Os
terreiros aqui apresentados representam o campo afro-sertanejo na atualidade.
perceptvel a presena do novo em seus rituais e na formao dos seus sacerdotes que cada
vez mais se aproximam do Candombl, destacando em seus templos a figura do Exu como
defensor e demandador. Desta forma, os rituais aqui narrados denunciam o carter hbrido/
sincrtico da Umbanda Sertaneja e o conflito axiolgico j percebido por Guimares Rosa
no Grande Serto: Veredas. Nesta perspectiva, no prximo captulo, os analisaremos
objetivando pontuar nos mesmos e em outras dimenses da prtica umbandista, dados que
acusam e identificam sua hibridez bem como evidenciam a articulao entre o bem e o
mal.
186
Captulo 05. Uma Umbanda Sertaneja
O serto no tem janelas nem portas.
E a regra assim: ou o senhor bendito governa o serto,
ou o serto maldito vos governa.... ( Grande Serto Veredas)
Exu pegou marafo e levou na capela para benzer.
Foi falar com o sacristo que na batina do padre tem dend
Oi tem dend, na batina do padre tem dend.
( Ponto de Quimbanda )
Uma vez que retratamos a Umbanda no serto das Minas Gerais, abordando
dois dos seus terreiros, desenvolveremos agora uma anlise dos mesmos no intuito de
identificar aspectos hbridos que a conferem um modo de ser particular. Constatamos que o
encontro entre duas tendncias umbandistas numa regio sertanista-hbrida, que tem como
uma de suas principais caractersticas a liberdade, propiciou a formao de um
umbandismo especfico e singular: um sistema religioso sincrtico de carter baianeiro.
Desta forma, na dinmica sincrtica e hbrida da cultura norte-mineira, observamos que a
Umbanda associa elementos culturais prprios da regio baianeira a elementos trazidos
pela modernidade globalizada, bem como traduz tal dinmica na convivncia com a
Quimbanda e o Candombl reproduzindo e potenciando a tenso moral prpria e histrica
do ethos norte-mineiro.
O campo umbandista sertanejo certamente se apresenta como um espao frtil
para estudos e pesquisas. Apresentar neste estudo todos os aspectos hbridos de uma
religio um empreendimento impossvel. Desta forma, destacaremos o que, ao nosso
olhar figuram como questes importantes e que identificam o modo de ser umbandista
sertanejo: a relao ambgua que mantm com a Quimbanda e a trade formada a partir da
coexistncia com esta e com o Candombl. Neste propsito, abordaremos primeiramente a
relao entre Umbanda e Quimbanda, evidenciando a conexo entre o bem e o mal no
serto. Em seguida, tomaremos a Umbanda a partir do contexto que constri juntamente

46
A primeira instituio de carter umbandista foi registrada em 1949 no Cartrio de Registro de Pessoa
187
com a Quimbanda e o Candombl, conjuntura que reflete a questo axiolgica sertaneja e
se estabelece como base prtica na constituio de uma nova metafsica teolgica e
conseqentemente, na composio de uma nova religio. Assim, o personagem Exu
emerge da trade como elo mestio e mgico que o torna coerente, uma vez que seu perfil
no serto denuncia o modo de ser sertanejo.
Nesta empreitada, pontuaremos exterioridades culturais hbridas que
identificamos nos seus cantos, oferendas, entidades, etc.
5.1. Umbanda e Quimbanda: irmanao dos contrrios
olha l a cartilha de Umbanda, a cartilha de Umbanda.
O chefe da Quimbanda mandou me chamar.
Todo mundo j quer Sarav
O chefe da Quimbanda mandou me chamar.
cocor, senhor Ogum t na aruanda.
cocor, senhor Egum t na Quimbanda.
Olha a linha virou deixa virar.
virou na Quimbanda, deixa o pau quebrar.
( Pontos de Quimbanda da R.G.U.M.
47
).
A Quimbanda comumente concebida como o lado esquerdo da Umbanda.
Brumana e Martinez ( 1991, p.459),a definem como Tipo de ritual no qual se trabalha na
esquerda: identificvel com feitiaria. Nesta perspectiva, a Umbanda possuiria, ento, um
carter ambivalente, uma vez que seus sacerdotes exercem a prtica quimbandeira. A
despeito de mencionada como a esquerda, a Quimbanda, na viso dos sacerdotes
sertanejos, diferente da Umbanda, apesar de imprescindvel para a existncia desta. No
norte de Minas Gerais, na maioria dos terreiros, Umbanda e Quimbanda coexistem, no
havendo possibilidade de existirem isoladamente. Isto , em todos os terreiros de Umbanda
no serto norte-mineiro h o toque de Quimbanda. Em alguns existe a prioridade de uma
sobre a outra, em outros a Quimbanda negada, mas nestes constatamos que o toque
aberto ao pblico no acontece, entretanto, trabalhos particulares so realizados. Enfim,

Fsica e Jurdica Benjamim Versiani. Trata-se da Casa Nossa Senhora das Graas.
47
R.G.U.M. Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo.
188
esta religio uma realidade inegvel nos terreiros afros do territrio sertanejo, sendo que
identificamos as seguintes linhas de trabalho desta religio: Escora, Pomba-Gira, Exu,
Exu-mirim, Tranca-Rua e Preto-Velho quimbandeiro. Destacam-se no panteo sertanejo as
linhas de Escora e Pomba-Gira, considerados como Exus evoludos se comparados a
entidades popularmente conhecidas como Exus. Estes se diferenciam dos Escoras por
serem considerados como trevosos, elementos sem procedncia, elementos das
profundezas ou Kiumbas.
Nos terreiros estudados o universo quimbandeiro acentuado, mesmo que
concebido de forma diferenciada, a exemplo do Recanto de Pai Joo Velho que,
visivelmente, no considera a Quimbanda de forma convencional. No calendrio
48
desse
templo notria a sua presena atravs dos rituais de Escoras e Pomba-Gira. No entanto,
com um diferencial: estas personalidades compem uma linha de Umbanda comandada por
um Escora-chefe lder de subchefes de falanges de Exus. No se trata aqui de questionar a
legitimidade desta Umbanda, mas de demonstrar que seu diferencial ilustra hibridez e
ambivalncia ao inserir como elemento do bem o que vulgarmente visto como mal.
O ritual, Festa das Moas, endossa esta afirmao. O seu valor simblico
ultrapassa a religiosidade tradicional. perceptvel que, para seus mdiuns e adeptos, as
Moas so mais que espritos, so amigas. Fazem parte da sua realidade social e familiar.
As Moas, assim chamadas carinhosamente pelos integrantes do terreiro, so espritos de
Pomba-Gira que, na cosmologia afro-brasileira, pertencem Quimbanda. Permeia no
senso-comum, no Recanto de Pai Joo Velho, a concepo de que este ritual de Umbanda
e no de Quimbanda. Vejamos um fragmento onde Dona Nair, sacerdotisa deste terreiro,
estabelece, a partir da entidade Pomba-Gira, a diferenciao entre as duas religies.
Ento a gente quando fala em Pomba-Gira no vamos pensar que
mulher depravada, que mulher que se incorporar com uma
pessoa vai levar a pessoa pro mau caminho, nada disso, elas so
mulheres educadssimas, mulheres que s nos ensinam, [...].
Ento a gente tem que ter um grande respeito, um amor muito
grande por elas [...]. Ento as Pomba-Gira so essas mulheres
assim. Agora ns temos as Pomba-Gira... l igual aqui, igual na
terra, se aqui ns temos nvel alto, tem l tambm o nvel baixo. J
no nvel baixo, j fala j vira a Quimbanda. A agora j entra
aquelas que topa tudo, elas ta pro que der e vier ento essas... a
no dizer que a gente vai desfazer que a gente vai desprezar a

48
Vide captulo 04
189
gente vai falar que elas so ruim, no, de forma nenhuma, cada
uma no seu lugar, cada uma recebendo o respeito da forma que
deve ser.
Neste templo, a Pomba-Gira, no uma personalidade exclusiva da
Quimbanda. Nesta, esta personalidade menos evoluda por isso topa tudo. O mal, ento,
pode se tornar bem quando direcionado para esta finalidade. A Moa companheira,
amiga, protetora, a guardi de sua mdium e protegidos
49
. Sua funo guardar,
proteger, sendo que proteo significa afastar o mal. Todas as Moas sabem o que fazer
para manter sua protegida livre de possveis perseguies espirituais e materiais. Em troca,
recebem o carinho e a fidelidade da mdium, que so demonstrados na riqueza e beleza de
suas roupas e na vela vermelha que acendem para sua evoluo. A ligao com as Moas
to estreita que se acredita na permanncia destas e suas convidadas no momento profano
que se segue aps o ritual
50
. A intimidade desta relao e a linha tnue que separa o
sagrado do profano superam a idia negativa que popularmente se tem de uma Pomba-
Gira, transformando-a em amiga e aliada. Sobre a Pomba-Gira, Prandi (1996, p.140)
coloca que:
No Brasil, sobretudo entre as populaes pobres urbanas, comum
apelar a Pombagira para a soluo de problemas relacionados a fracassos
e desejos da vida amorosa e da sexualidade, alm de inmeros outros
que envolvem situaes de aflio. Estudar os cultos da Pombagira
permite-nos entender algo das aspiraes e frustraes de largas parcelas
da populao que esto muito distantes de um cdigo de tica e
moralidade embasado em valores da tradio ocidental crist. Pois para a
Pombagira qualquer desejo pode ser atendido: no h limites para a
fantasia humana.
No Recanto de Pai Joo Velho, o que observamos, foi que a Pomba-Gira/ Moa Bonita no
pode atender a todos os desejos. A presena de um cambono ou cambona ao lado de cada
uma, sinal claro de que existe uma censura. Caso o pedido seja contrrio a moral
kardecista, o prprio cambono alerta a Moa dizendo-lhe que naquele terreiro no lhe
permitido atender o/a consulente naquele pedido. lhe dito tambm que o atendimento
daquele desejo pode comprometer sua evoluo e consequentemente a evoluo de sua
mdium.

49
Aqueles que procuram sua proteo.
50
Aps o ritual se inicia a festa profana com convidados. A beira da piscina foram distribudas mesas com
cadeiras e de frente a elas um telo que transmitia clips promovendo a animao da festa.
190
O profano assume ares de sagrado. O espao sagrado emerge, no Recanto de
Pai Joo Velho, como hbrido, como entre-lugar, onde elementos ambivalentes se
misturam e sincretizam. Visivelmente, neste ritual, a hibridez est visualizada no requinte
das oferendas. Observam-se no serto, entre outros, os seguintes ingredientes para a
comida de uma Pomba-Gira: farofa de frango caipira com cebola, farofa de lingia,
frango caipira assado, almndega (carne de porco e galinha caipira) com azeitona e tomate.
Frutas como a ma tambm oferecida, completa a oferenda, a bebida do gosto da
Pomba-Gira sendo as mais comuns o champanhe, vinho e Martini. O utenslio usado para
que se coloque a oferenda uma gamela de barro ou madeira, para bebidas as taas so as
preferidas. No Recanto de Pai Joo Velho a mesa de oferendas retrata o carter hbrido da
sua Umbanda, divide o espao da mesa a comida que, tradicionalmente, se oferece
Pomba-Gira, e frutos do mar, casquinha de siri, canaps, meles com gelatina de frutas,
frios, mouses, licores, ponche, frutas como morango, kiwi, cereja e caqui, gelatinas em
frutas, camaro, torradas, po srio, e salpico com castanhas e palmito.
Neste terreiro, as entidades nunca comem ou bebem. Fazem uso de suas
oferendas como instrumentos teraputicos. Orientado pela Moa, o consulente ingere o
alimento se concentrando no objetivo que quer alcanar seja um emprego, sade, bem estar
emocional ou defesa. Pedidos que tenham como finalidade prejudicar o outro so
descartados pela Moa. Aps a retirada destas, todos partilham da mesa. Os alimentos
perdem o carter de oferenda e assumem definitivamente a funo teraputica. Acredita-se
que as Moas, para trabalharem, apenas retiram das oferendas sua essncia, no precisando
ingeri-las. Ao mesmo tempo em que se alimentam energeticamente das oferendas, aplicam
sobre estas sua fora para que os consulentes ao consumi-las tenham, alm das condies
materiais, condies espirituais para alcanarem a realizao dos seus desejos.
Os cantos da festa, ou pontos, na linguagem umbandista, tambm revelam o
hibridismo cultural sertanejo. Vejamos alguns:
Eu tenho, eu tenho, eu tenho gente boa na gaiola.
Eu tenho, eu tenho, eu tenho gente boa na gaiola.
Eu no sei o que que eu tenho,
quando eu canto as Moas chora
A luz vermelha, ela veio pra clarear,
No smbolo desta luz que eu posso te ajudar
A luz vermelha, ela veio pra clarear,
191
No smbolo desta luz que eu posso te ajudar
Oi na fumaa eu vim, na fumaa eu vou voltar.
Todo mal que aqui tiver levo pra ondas do mar.
Oi na fumaa eu vim, na fumaa eu vou voltar.
Todo mal que aqui tiver levo pra ondas do mar.
Oi quem vem l sou eu, oi quem vem l sou.
Oi a cancela bateu, e o cavaleiro sou eu.
Oi a cancela bateu, eu vi poeira subir.
Eu vi no p do cavalo, eu vi a espora tinir.
O primeiro ponto uma adaptao do ponto do Escora Z Papagaio ( Jos
Fernandes Guimares), onde hoje se menciona Gente Boa, na dcada de 40, mencionava-se
Papagaio. O terceiro tambm uma adaptao de um ponto cantado pelo ex-chefe dos
Escoras deste terreiro: Sete Pingo. Onde se menciona fumaa, Sete Pingo mencionava
mar. O quarto ponto pertencia exclusivamente ao Escora Pilo, anteriormente, subchefe
de Sete Pingo, sendo que na atualidade, cantado para chamar qualquer outro Escora. O
segundo retrata a viso tradicional da Pomba-Gira apesar de sua denominao neste
terreiro ser Moa Bonita - o que lhe concede um carter moral diferente do concebido no
senso comum - sugere-se no canto a origem imoral da entidade: A luz vermelha, mas a
terminologia Moa Bonita indica evoluo moral. Para estes umbandistas, quanto mais
evoluda a entidade mais discernimento ela possui sobre o que o bem e mal, o certo e o
errado. Portanto, a entidade Pomba-Gira, para trabalhar neste terreiro, deve aceitar as
condies morais do seu imaginrio. Entendem que suas mdiuns, mulheres de famlia,
no podem ser expostas com comportamentos considerados moralmente inadequados. O
quarto canto contm em si retratos do serto: a cancela, o cavalo, o cavaleiro, a espora e a
poeira. A letra anuncia a chegada, pelo barulho da cancela, do cavaleiro (Escora) prestes a
montar (incorporar) seu cavalo (o mdium). O terceiro mistura elementos do litoral, o mar,
com um elemento banal no serto, a fumaa to comum nesta regio em funo das
queimadas.
O culto Iemanj, uma tradio neste terreiro, sendo realizado anualmente no
ms de janeiro
51
. Banhadas com champanhe, as personalidades sereias do mar, lideradas
por Iemanj e Nan trabalhavam em prol do progresso e da sade do grupo. Apesar de

51
Vide pgina 124.
192
serem entidades marinhas, suas oferendas eram entregues no Rio Jequita. Nos ltimos
anos, o culto ganhou como extenso o Oceano com a participao de parte dos integrantes
do terreiro. Explica-se: aps o falecimento do chefe e fundador Nelson Dias, alguns
integrantes, anualmente, cumprem em uma praia na Bahia, na dia 31 de dezembro, um
ritual Iemanj. No ms seguinte, em janeiro, realizam a Festa das guas completando o
culto, ou seja, Iemanj cultuada no serto e no litoral pelo mesmo grupo religioso.
Embora estejam no serto, esses umbandistas encaram o mar como mais um ponto de
fora. Normalmente, o que se observa nos terreiros sertanejos a prioridade em se cultuar
a deusa das guas doce: Oxum, uma vez que seus pontos de fora, os rios, so encontrados
no serto. No entanto, os fundadores da Umbanda no Recanto de Pai Joo Velho sempre
privilegiaram o culto Iemanj e, somente no ano de 2007, seu sucessor Norivaldo Lopes
Dias, realizou o primeiro culto de homenagem a Oxum, denunciando mudanas e
transformaes que apontam o serto como prioridade.
Retornando ao rito Festa das Moas, h elementos que o identificam como
convencionalmente de Quimbanda e no de Umbanda, como exemplo, as saudaes
dirigidas a Exu. Aps a sada das Moas e dos Escoras, o sacerdote at ento fora do
transe, sada seu Escora e companheiros
52
alm de invocar a fora do orix Ogum,
chamado na Umbanda de Senhor das demandas. Segundo o telogo umbandista Saraceni
( 2006, p.66), Quando a lei quer recompensar, Ogum que d. Mas quando quer cobrar,
seu lado negativo, quem executa e mais Os Exus de Lei da Umbanda so entidades
atuantes no nosso plano como agentes carmticos, sob as ordens de Ogum [...]. Para este
telogo, Ogum rege os Exus aplicando atravs de punies a lei Krmica. Em sesses de
Quimbanda noutros terreiros, observamos que aps a defumao, a gira se inicia com a
invocao de Ogum atravs de cantos como:
cocor, senhor Ogum t na aruanda.
cocor, senhor Egum t na Quimbanda.
Este Orix, portanto, est ligado tanto Umbanda quanto a Quimbanda, o que
pode identificar o rito Festa das Moas como uma atitude religiosa hbrida.
A relao de colaborao entre Umbanda e Quimbanda bem representada no
perodo da quaresma. Juntas, emergem como foras de proteo e defesa durante uma fase

52
Exus de Quimbanda no conceito deste sacerdote.
193
considerada pelos umbandistas como delicada e que requer cuidados. A quaresma um
tempo do calendrio catlico em que a Igreja relembra os 40 dias que Jesus passou no
deserto rezando e jejuando. Neste perodo, a Igreja convida seus fiis meditao e ao
recolhimento espiritual a fim de se lembrarem das tentaes vividas por Jesus. Sabemos
que a Umbanda recebeu influncias do catolicismo, como: a adoo de datas
comemorativas dos santos catlicos para homenagearem os orixs e a quaresma como um
tempo sagrado. No imaginrio umbandista sertanejo, no entanto, esse perodo no tem a
conotao de reflexo, mas de preservao. Permeia neste imaginrio a idia de que
durante este tempo as almas so soltas por So Miguel para que procurem luz. Sendo
assim, consideram que a incorporao nos mdiuns s possvel com Exus
53
.
Em alguns terreiros, durante a quaresma, praticamente as atividades so
interrompidas ou ficam restritas s firmezas
54
do sacerdote e mdiuns a fim de garantir
proteo a todos os integrantes. No sbado de Aleluia as atividades retornam. comum
que seu retorno ocorra com uma festa oferecida aos Escoras e Pomba-Gira comemorando a
reaproximao destes. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, nesta temporada, so
realizadas sesses de Quimbanda com os Exus, Escoras, Pomba-Gira e elementos das
profundezas
55
. Algumas sesses acontecem no salo do terreiro, em outras o sacerdote
pode entrar em transe na casa do Exu e, possudo por esta personalidade, realiza magia.
So desempenhadas tambm sesses ao ar livre sobre a terra ao luar do serto, quando
personalidades-Exu, consideradas vindas das profundezas, se manifestam. Conforme seu
calendrio, para o incio e trmino desse momento recorre-se ao sincretismo umbandista.
Na quarta-feira de cinzas realizado um rito para o fechamento do corpo dos integrantes
do terreiro que se assemelha ao rito catlico: o tero. Neste templo, a reza do tero
dirigida pelo Baiano - entidade de Umbanda - que em outro ritual encerra o perodo. No
entanto, uma semana antes da cerimnia de abertura faz-se necessrio reunir os integrantes
do terreiro com a finalidade de orient-los sobre o momento e assegurar ao pai-de-santo,
bem como ao seu Preto-Velho que todos esto sob a proteo do templo. O trabalho de
reunir de responsabilidade do Boiadeiro.

53
Apesar de termos verificado que em alguns terreiros acontece tambm a incorporao com Boiadeiros.
54
Vide significado pgina 82.
55
No imaginrio cristo as profundezas corresponderia ao inferno, no Kardecismo ao Umbral. No
imaginrio umbandista para uns as profundezas significam o umbral kardecista ou baixo astral formado
pelos maus pensamentos e sentimentos baixos.
194
Segundo o sacerdote Maurcio Pereira de Jesus, os Boiadeiros so entidades que
retratam a natureza simples, romntica e exploradora do homem do serto. o caboclo
sertanejo, o vaqueiro, o peo, o tocador de viola. o mestio brasileiro que, com luta e
trabalho, desbravou o serto. Na sua lida com esta terra aprendeu com os ndios a respeit-
la e a coloc-la a seu favor manipulando suas ervas e plantas. Com os negros conheceu a
natureza pelos orixs e, conseqentemente, os feitios, com os brancos herdou o
catolicismo que sincretizou com o conhecimento religioso indgena e negro. Desta forma,
os Boiadeiros na Umbanda representam a miscigenao do povo brasileiro. Segundo
Prandi ( 1996, p.141), o boiadeiro um caboclo que em vida foi um valente do Serto.
Veste-se como o sertanejo, com roupas e chapu de couro.
No rito em questo, o Boiadeiro desce no sacerdote danando como se
estivesse segurando o ferro, bradando ou boiando realiza seu trabalho. Figura hbrida e
ambivalente, que traduz visivelmente o serto, acredita-se que o Boiadeiro livra com o
ferro seus protegidos dos perigos trazidos pela Quaresma, agindo contra os inimigos
ocultos que intencionam prejudic-los. Para tanto, precisa reuni-los, e saber onde se
encontram. Antes da chegada da Sudene, o serto norte-mineiro era conhecido como
mundo sem cancela, significando uma terra geograficamente sem limite. Desta forma,
era natural criar o gado na solta
56
principalmente no perodo da seca. Vez em quando,
segundo a lgica dos criadores de gado este deveria ser reunido para evitar que se
misturassem com o gado alheio ou se perdesse nas matas do serto. Aos olhos do
Boiadeiro, os adeptos so a boiada que no pode estar dispersa ou perdida, a unidade do
templo se garante com a unidade da corrente. ele quem canta:[...] minha corda de
laar.[...[ se correr, vou buscar
57
. Na sua fala percebemos a preocupao com a quaresma
e a insatisfao quanto ausncia de mdiuns naquela noite,
Deixar pro meu aparelho de que passando agora quaresma possa o
Boiadeiro at vim... Para a quaresma, para isto tamo sempre
trabalhando, correndo a gira para dar a condio dos meu filhos de
trabalhar, de caminhar, e fazer as caminhadas na busca daquilo que
est querendo, n meus filhos?

56
Isto , na mata virgem.
57
Captulo 04.
195
Vejo meu gado esparramado, vejo at mesmo algumas cabeas
lanadas por a, o Boiadeiro vai usar at a chibata para colocar
meu gado na trilha, no caminho certo.
Sua funo, ento, reunir para garantir unidade e proteo. Para isto retira sua
fora da natureza sertaneja: a chapada e a lapa.
A fora da lapa e a proteo do Boiadeiro h de ser um bom
caminho, um bom guiar, um bom destino, um bom passo em vossas
vidas. Que a fora do meu ferro, que h de livrar vosmices contra
o feitio, a magia e a negatividade em seus caminhos[...]vamos
vosmic nessa quaresma contra os inimigos ocultos que na espreita
e que queira at mesmo desdobrar ou trabalhar na inteno de
querer fazer uma desdobrada, e atrapalhar vosso caminhos.
Ir contra defender. No universo umbandista defender atacar quem ataca,
pois o feitio, mais que possibilidade de doena, significa atraso material, isto , o no-
progresso. Portanto, o Boiadeiro, ao mesmo tempo em que livra, abre as estradas, os
caminhos para novas possibilidades e oportunidades. De acordo com o telogo Rubens
Saraceni (2006), um dos orixs que regem os Boiadeiros Ogum
58
- orix da guerra e do
combate - o que, para muitos pais de santo, pode sugerir que estes espritos j foram Exus e
como Boiadeiros se encontram em fase transitria de evoluo. A transitoriedade, a
formao sincrtica, a funo ambgua e ambivalente torna o Boiadeiro uma personalidade
hbrida que se encaixa na a relao entre Umbanda e Quimbanda: a irmanao dos
contrrios.
Conforme mencionamos, o ritual de Preto-Velho e Boiadeiro antecede ao rito
de fechamento do corpo com as cinzas que tem entre outros o objetivo de proteger
fisicamente os mdiuns. Com o corpo fechado, o mdium est apto a participar das sesses
de Quimbanda num movimento duplo: atrair mais fora espiritual e realizar magia. Com
esta finalidade, durante a quaresma, sesses diversas de Quimbanda s segundas-feiras
foram realizadas: rituais no salo do terreiro, ritual no terreno ao lado a cu aberto
59
, ritual
na casa de Exu e a Festa da Bombogira. A diferena entre os terreiros que guardam a
quaresma e a Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo pode ser considerada ideolgica.
Podemos afirmar que os primeiros mantm elementos da tradio catlica ao interromper

58
O outro Orix que rege os Boiadeiros Oy ( Ians).
59
Onde no futuro o sacerdote pretende construir o salo para a Quimbanda.
196
parte de suas atividades ao mesmo tempo em que protegem os mdiuns mantendo as
firmezas. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, acredita-se que a quaresma um
momento oportuno para auxiliar as almas soltas por So Miguel a encontrarem a luz. Isso
feito trabalhando com elas em rituais de Quimbanda ao mesmo tempo em que se garante a
proteo dos componentes do terreiro contra os Exus trevosos. A noo de proteo
durante este perodo perceptvel em todos os terreiros desde a fala dos sacerdotes na
abertura dos rituais, at a fala das personalidades que estes assumem em transe. Desta
forma, na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo espera-se a conciliao entre Umbanda e
Quimbanda como frmula eficiente para a sobrevivncia espiritual e material. A Umbanda
fornece o esclarecimento, os conselhos de como agir durante o perodo, a orientao, a
Quimbanda diretamente concede a defesa e a fora equivalente s foras que,
possivelmente, podem se voltar contra os mdiuns e o terreiro. Tal crena no se reduz
quaresma - a de que grande a possibilidade de ataques via Quimbanda -, mas se estende
viso de mundo e realidade que os umbandistas sertanejos possuem.
Durante toda a Quaresma as atividades do terreiro se concentram na
Quimbanda e, aps seu trmino a Umbanda retorna com o objetivo de promover o fim do
domnio dos Exus e reintegrar suas entidades. Neste terreiro, as atividades concederam
fora espiritual e poder de magia para a sustentao do templo, bem como de si mesmos.
Manter-se em vida gozando de tranqilidade material e espiritual, j que a vida negcio
perigoso
60
, requer antes de qualquer coisa a conscincia da existncia do mal e a certeza da
sua manipulao, isto , o umbandista cr que o mal existe e que manipulado pode se
voltar contra ele. Para afast-lo no o bastante ser bom, desviar e lidar com o perigo s
possvel conhecendo-o, este ponto de Quimbanda ilustra esta situao.
Arriaram um feitio na encruzilhada para me derrubar
no adianta, no adianta, eu tambm sou de l.
Meu pai Ogum, meu pai Ogum, minha me Iemanj.
Voc vai pagar, voc vai pagar.
Portanto, a busca pela proteo e defesa revelam tambm a idia de desforra,
arriar um despacho para um entendido
61
um risco que se corre no serto, pois o atingido
certamente vai devolver. Ele entende que a fora malfica que se abateu sobre sua pessoa

60
Ver Guimares Rosa.
61
Aquele que tambm conhece a magia.
197
no lhe pertence e, portanto deve retornar a sua origem. Quem arria o feitio certamente,
vai pagar.
Em questionrio aplicado neste terreiro a conscincia espiritual dos seus
adeptos denuncia a irmanao dos contrrios. Na Umbanda, as entidades mais apreciadas
so os Pretos-Velhos seguidos dos Caboclos, na Quimbanda em primeiro lugar vem os
Escoras e em segundo a Pomba-Gira. Ou seja, o bem protege e o mal defende, mas ao
defender o mal deixa de ser, se tornando ento o bem. A relao entre esses universos
religiosos, considerados como diferentes, acusa colaborao na medida em que
interelacionam e interdependem. Obrigatoriamente no serto norte-mineiro o
conhecimento umbandista leva ao conhecimento quimbandista. Enfim, a identificao
entre Quimbanda e Umbanda, o mal tomado como bem e vice-versa ou a conciliao e
integrao dos opostos, ou seja, entre o bem e o mal delata no serto que a relao entre
Umbanda e Quimbanda se resume na irmanao dos contrrios.
5.2. Umbanda, Quimbanda e Candombl: tenso moral produtora do
novo religioso
Por isso que se carece principalmente de
religio: para se desendoidecer, desdoidar.
Reza que sara da loucura. No geral.
Isso que a salvao-da-alma... Muita religio, seu moo!
Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de todas.
Bebo gua de todo rio... Uma s pra mim pouca, talvez no me chegue.
( Riobaldo, Grande Serto Veredas).
Entre os sacerdotes das religies afros, principalmente entre aqueles que
mantm contatos com sacerdotes de outras regies, permeia a certeza de que no norte de
Minas Gerais a demanda corre solta. Comentam que os habitantes do serto tm uma
queda por feitios, quando no conseguem resolver seus problemas apelam para o
misticismo afro. No novidade que o homem se direciona para religio quando a razo
demonstrativa, esbarrando em seus limites, recua dando espao para a busca do
sobrenatural. No entanto, no norte de Minas Gerais foi verificado que a motivao pelos
feitios que sustenta os terreiros sertanejos so as demandas, as guerras que se instauram
na vida profissional e familiar a ponto de no se esperar a ao da razo. Injustias e
198
perseguies idealizadas ou no tornam urgente a manipulao de energia
62
como meio
de se encontrar paz e tranqilidade assim como sua garantia. De acordo com o Tatto
Ricardo Luiz de Freitas Rosa, um dos motivos principais pela procura do terreiro afro no
serto norte-mineiro derrubar pessoas. A sacerdotisa de Umbanda, Quimbanda e
Magia Negra, Rosa dos Santos Silva, possui a mesma opinio.
O desejo de derrubar algum certamente possui uma causa ou pretexto. Na
poca dos precursores da Umbanda Sertaneja, alm dos problemas amorosos, a principal
causa da procura pelos servios de um sacerdote de Umbanda era a disputa de terra muito
comum na regio nas dcadas de 50, 60 e 70. Na atualidade, em pesquisa de campo
detectamos como causas principais: disputa amorosa, disputa profissional, retaliao e
inveja. Mesmo a questo amorosa sendo corriqueira e comum, so as outras causas que
demandam mais tempo e esforo do sacerdote. O sacerdote Maurcio Pereira de Jesus narra
um fato que ilustra a certeza dos sacerdotes sertanejos da existncia da macumba e seus
perigos. De acordo com ele, um dia, ao abrir o porto de sua casa encontra sobre a calada
um despacho. Para se orientar sobre o que fazer consulta os bzios, a entidade Exu (
Candombl) responde e o orienta a trazer o despacho para o interior do terreiro e
deposit-lo na casa de Exu ( Quimbanda). Seguindo as orientaes da entidade, o sacerdote
com a ajuda de mdiuns de sua confiana, desfaz a magia. O desfazer, na verdade, o
retorno da mesma, sob a forma de energia, ao lugar de origem e, conseqentemente, ao seu
autor. Sem ter conhecimento do inimigo, o sacerdote recomendado pela entidade Exu
esperou resultados. Passados dias, um homem o procura e lhe confessa ter depositado o
despacho em sua calada, revela-lhe o nome dos autores e o motivo: fechar seu terreiro.
Muitos casos semelhantes ao relatado so narrados por sacerdotes, integrantes e
clientes dos terreiros. Para os primeiros, a procura por feitios e a contratao de trabalhos
para atacar ou defender no serto norte-mineiro superior a outras regies. Acreditam que
a proximidade com a Bahia e o misticismo indgena aliados s baixas condies de vida no
serto e, em menor proporo, a divulgao da existncia demonaca feita pelo simulacro
pentecostal nutrem a natureza do sertanejo. Esta parece estar eternamente marcada pela
violncia sempre presente na sua histria. Os fatores citados contribuem na manuteno de
um quadro mstico onde veladamente viver no serto norte-mineiro negcio perigoso, a
possibilidade de estar sendo perseguido espiritualmente, causando o desandar da sua

62
O mesmo que magia.
199
vida, direciona o sertanejo, culturalmente mstico s religies afro. Procedentes das mais
variadas religies recorrem aos seus trabalhos em busca de ajuda, defesa e proteo.
Entretanto, proteger e defender no serto pode significar contra-atacar como forma de
manter a integridade espiritual e fsica, ouvimos de muitos sacerdotes se uma me tem que
chorar que no seja a minha.
Reforam o mencionado, os resultados da pesquisa que realizamos nas
principais casas de comrcio
63
de artigos de Umbanda em Montes Claros. Detectamos que,
sequencialmente, os produtos mais procurados pelos sacerdotes so velas, plvora, banhos,
incenso e imagens seguidos de outros produtos como os charutos. As pessoas que no se
identificam como sacerdote ou adepto procuram os seguintes artigos: velas, imagens,
incenso, perfumes, defumadores e banhos. Os trs primeiros produtos adquiridos pelos
sacerdotes revelam que sua clientela se movimenta em busca de defesa, na linguagem
mstica: do descarrego. Incenso, perfumes e defumadores denunciam a crena do sertanejo
na possibilidade de ser atingido por algum tipo de energia negativa que possa atrapalhar
sua vida profissional e amorosa, a ltima primariamente se protege com o extrato de
alfazema e lavanda. Entre as imagens mais procuradas destaca-se a de So Jorge
guerreiro/Ogum, responsvel pelas demandas e orix da guerra. importante lembrar que
no norte de Minas Gerais, os sacerdotes no se prendem a compra de produtos
manufaturados, com exceo das velas, plvora e incenso, aos banhos comprados costuma-
se misturar folhas do serto. Estas, inclusive, so mais usadas para banho de descarrego do
que os banhos comprados.
Acredita-se que o efeito positivo do banho deve-se s propriedades teraputicas
e naturais das plantas utilizadas e da mstica inserida na sua preparao igualmente como
ingrediente. Entre as folhas consumidas nos terreiros para tratamento e descarrego,
destacamos: folha de mamona, pio roxo, guin, alfazema, arruda, hortel, espada de So
Jorge, folha de Peregum, Acoc, Gonalo, Macass, Assa peixe. A folha ou o pau de
Aroeira, prprio do serto, tambm muito empregado em banhos e tratamentos. A
cachaa, muito produzida na regio, tambm utilizada como banho de descarrego ou
remdio aps ser preparada pelo Escora. Os sacrifcios de animais so largamente usados

63
Drogaflora So Jorge, vinte e cinco anos de comrcio na cidade. Localiza-se Rua Lafet, n 85, no centro
de Montes Claros.
A Casa Minas Gerais se localiza a avenida F. Ribeiro, 59 B. Segundo seu proprietrio existe a mais de 50
anos na cidade.
200
pelos sacerdotes afros e entre os animais a galinha e o galo so os mais procurados uma
vez que so comidas de Exu, oferendas a Orixs e utilizados em ebs
64
. Esse universo
constitudo de despachos, demandas, incensos, plvoras, galinhas pretas ou no, pingas,
cervejas, ebs, sesses de descarrego, velas de todas as cores, em especial, vermelhas e
pretas nos leva a pensar que a violncia face oculta nesta cultura.
FIGURA 28: Oferenda a Ogum no Recanto de Pai Joo Velho.
A sobrevivncia do sertanejo numa terra onde o banditismo e o mandonismo
local outorgavam uma ordem catica, contriburam para o desenvolvimento de uma viso
de mundo baseada no choque de valores contraditrios. A busca pelo bem, isto , a
garantia da integridade fsica, material e emocional que, no serto, significa sobrevivncia,
pode engendrar o mal. Explicita claramente esta questo axiolgica a passagem abaixo do
Grande Serto de Guimares Rosa (1985, p. 10):
Melhor, se arrepare: pois, num cho, e com igual formato de ramos e
folhas, no d mandioca mansa, que se como comum, e a mandioca -
brava, que mata? Agora, o senhor j viu uma estranhez? A mandioca-
doce pode de repente virar azangada - motivos no sei; s vezes se diz
que por replantada no terreno sempre, com mudas seguidas, de
manabas vai amargando, de tanto em tanto, de si toma peonhas. E,

64
Oferendas a orixs, trabalho, feitio e limpeza astral.
201
ora veja: a outra, a mandioca-brava, tambm que as vezes pode ficar
mansa, a esmo, de se comer sem nenhum mal.
No se trata apenas de afirmar que no serto sempre houve uma tenso entre o
bem e o mal, mas de reconhecer que esta tenso uma realidade sertaneja presente nos
seus universos simblicos. Cada um desses valores produz o seu contrrio ou produto
dele, um nasce do outro. Essa tenso perceptvel no imaginrio umbandista sertanejo,
para este no h Umbanda sem Quimbanda. Neste universo no o bem que combate o
mal. A nica fora capaz de anular a ao deste o prprio mal colocada servio do bem.
Sobre as noes de bem e mal na Umbanda, Negro ( 1996, p.337) estabelece
uma comparao com o cristianismo.
A questo axiolgica referente ao bem e ao mal e seus limites se coloca,
conforme toda religio de alguma forma moralizada, como central na
Umbanda. No , contudo uma questo teologicamente equacionada,
como no universo simblico cristo, plenamente definido. Neste, alm
do evidente maniquesmo, o mal est configurado no demnio,
personagem mtico essencial, pois sem ele a bondade divina seria sem
sentido. Bem e mal, Deus e o Diabo, anjos e demnios existem, opem-
se drasticamente e no comportam gradaes em si. Na Umbanda, tal
como afirma um pai-de-santo, Deus bom e o Diabo no mau. Se o
bem inquestionvel e identificado a Deus, os espritos malficos no
so intrinsecamente maus, podem ser batizados ou doutrinados e evoluir
em sua direo.
Esta questo axiolgica tambm definida pela sacerdotisa de Umbanda,
Quimbanda e Magia Negra Rosa dos Santos Silva sucessora de Chico Preto
65
:
Acredito em Deus, mas no rezo pra ele.
Deus permite a criao de Lcifer.
Deus tem poder, o Diabo tem fora.
Deus pai do Diabo e ns somos irmos dele.
Nada mais, nada menos, eu mecho com a
criao de Deus.
(Entrevista concedida em 05.07.2007)
Para o sacerdote da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, Maurcio Pereira
Dias, a Quimbanda com um panteo constitudo de Exus e elementos das profundezas no
representa o mal em si. A Quimbanda, para ele, representa a defesa contra as foras
malficas. Ontologicamente, os Exus no so maus; apenas desconhecem o bem. Faz-se
202
necessrio o trabalho com estes em rituais de Quimbanda para adquirirem discernimento e
assim no prejudicarem os seres humanos.
Desta forma, entendemos ento a ateno que o Recanto de Pai Joo Velho
concede a linha de Escora/Pomba-Gira (Exus), entende-se tambm a relao de amizade
entre estes e seus mdiuns e a extrema confiana que os ltimos depositam nos primeiros.
Vejamos como a sacerdotisa Nair Lopes Dias se dirige a sua Moa/Pomba-Gira:
Eu quero agradecer Serena.... quando eu falo que se no fosse
minha amiga, se voc [Serena] no ficasse perto de mim, eu no
sei no, [...] Ento ela uma moa que eu agradeo muito,
porque eu falo: a baixo de Deus se no fosse essa fora, eu acho
que no estaria aqui no.
Deus no alto e Exu, em sua forma de Moa Bonita, do lado, para amparar,
apoiar e defender. A sacerdotisa confia sua proteo e segurana a uma entidade que, para
ela, no faz o mal. Apenas a protege afastando dela qualquer coisa que signifique
atrapalho, ou seja, energias negativas. A defesa contra o mal, ento, deve ser elaborada
por uma fora semelhante em nome do bem. No imaginrio religioso do umbandista
sertanejo acredita-se na lei do retorno. Afastar o negativo encomendado significa retorn-lo
a quem, por direito, pertence: o autor da magia. Retroceder o mal via amigos espirituais
no enveredar pelo caminho negativo - conotao crist - mas se esquivar, se
desvencilhar, beirar o beco, se proteger e livrar-se da negatividade.
Entretanto, a Umbanda e a Quimbanda parecem no serem suficientes para os
sertanejos que utilizam seus servios espirituais. Observa-se, desde os meados dos anos 60,
o fenmeno da insero dos sacerdotes de Umbanda e Quimbanda no Candombl. Prandi
(2004, p.03), a respeito da relao entre Umbanda e Candombl assim expressa,
No curso da dcada de 1960, [...], o velho Candombl surgiu como
forte competidor da Umbanda. Com sua lgica prpria e sua
capacidade de fornecer ao devoto uma rica e instigante interpretao
do mundo, o Candombl foi se espalhando da Bahia para todo o Brasil,
seguindo a trilha j aberta pela vertente umbandista.
Sobre a adeso de umbandistas ao Candombl, o mesmo autor (p.06), abordando sobre a
identidade religiosa dos mesmos, nos diz que,

65
Ver pg. 73.
203
Em vez de fortalecer sua identidade religiosa, uma aspirao muito
corrente entre os umbandistas a de se iniciarem tambm no
Candombl. Muitos o fazem e entre esses no so poucos os que
acabam abandonando a Umbanda definitivamente para se dedicar aos
orixs segundo o rito do Candombl. Assim se enfraquece a autonomia
umbandista.
No serto, a aproximao entre estas religies, acrescida do Candombl, pode
ser encarada como um processo hbrido na viso de Canclini ( 2006, p.XIX) quando afirma
que estruturas e prticas separadas se combinam para gerar novas estruturas, objetos e
prticas. No serto, o Candombl chegou quando a Umbanda j estava estabelecida e,
provavelmente, o fato das prticas bantos dominarem o Candombl Sertanejo tenha
contribudo para o desencadeamento deste fenmeno, ou seja, da introduo de sacerdotes
umbandistas no Candombl. Sobre a influncia da nao banto no universo religioso afro
brasileiro Bastide (1957 apud CONCONE, 1972, p.25), considera que a Macumba, estgio
anterior a Umbanda, seria resultante da introduo do culto dos orixs na Cabula de
origem banto, aliada a influncias indgenas e influncias do catolicismo popular. Silva
(2005, p.66) sobre o rito Angola nos informa que:
Esse rito [...], procura enfatizar a herana das religies bantos. Essa
nao, embora seja a mais popular e a mais praticada pelo povo-de-
santo, vista por membros de outras naes como deturpada, pois possui
um panteo bem mais abrangente. Cultua, alm dos inquissis ( deuses
dos bantos), os orixs, os voduns, os vunjes ( espritos infantis) e os
caboclos. Nos terreiros dessa nao, chamados de Candombl de angola,
os atabaques so percutidos com as mos e as cantigas possuem termos
em portugus [...]. [...] Em alguns estados, em fins de sculo passado, o
Candombl de angola, sempre aberto as influncias catlicas e
amerndias, recebeu nomes prprios como cabula, no Esprito Santo,
macumba, no Rio de Janeiro, e Candombl de caboclo, na Bahia. claro
que esses cultos tambm foram permeveis a influncia jeje-nag e
muitas vezes no sabemos ao certo qual delas predominou.
O autor (2005) mostra atravs de um quadro que elaborou sobre as influncias e
denominaes regionais das religies afro-brasileiras que as religies indgenas, o
catolicismo popular, o espiritismo popular europeu e o Kardecismo associados s prticas
bantos, entre outras manifestaes religiosas afro, originou o Candombl de Angola e de
caboclo na Bahia e a Umbanda de todo o Brasil. Negro (1996, p.315) tambm aborda a
questo, para ele a iniciao no Candombl de Angola no exige exclusividade, no
204
havendo a necessidade de abandono da Umbanda e dos seus guias. vista como
enriquecimento, uma linha a mais a ser trabalhada. Desta forma, pode-se inferir que,
possivelmente, a influncia banto/angola presente no Candombl e na Umbanda tenha
aproximado, no serto fronteirio, as duas religies a ponto de junto a Quimbanda,
coexistirem institucionalmente.
Entretanto, a integrao ao Candombl pelos umbandistas sertanejos no
significa o abandono total da Umbanda, ou seja, no constitui uma mudana radical de
religio, mas a formao de um continuum religioso no terreiro. No continuum, o
Candombl se apresenta como mais um recurso medinico na busca por proteo e
equilbrio. De qualquer maneira, a trade real e ocorre com prejuzo ou no para a
Umbanda. Nos terreiros onde o Candombl domina, os rituais de Umbanda ficam restritos
a Quaresma dividindo com a Quimbanda este perodo. Em outros, h uma preocupao em
se equilibrar as trs religies, nestes o continuum medinico atende a vrios gostos tanto
dos mdiuns quanto dos consulentes. Foi o que verificamos na Roa Gongobiro Unguzu
Moxicongo
66
.
O ingresso no Candombl pode acontecer de maneira total ou parcial.
Consideraremos como insero total a Feitura de Santo, atitude vulgarmente conhecida
como fazer a cabea ou fazer o santo. Para a feitura, o iniciado recolhido por dias se
submetendo a sucessivos rituais at estar preparado para representar o orix se
comprometendo com ele. Faz parte deste processo o recebimento de um novo nome (
Dijina) e a observao de preceitos que muito possivelmente interferiro na sua identidade.
importante registrar que quanto mais cresce o Candombl na regio mais essa prtica se
restringe a esta religio sendo vista como estranha e sem propsito quando ocorre ou na
Umbanda ou na Quimbanda
67
. A introduo do Candombl nos terreiros de Umbanda e
Quimbanda tem produzido uma tendncia em diferenciar o que prprio de cada religio,
rejeitando, desta forma, que caractersticas marcantes de uma sejam adquiridas pelas
outras. Os Tattos costumam dizer que estes esto apurando, ou seja, relegando a cada
religio, o que lhe prprio, portanto, no reconhecem como legtimos e verdadeiros
assentamentos, recolhimentos e sadas de santo que no sejam do Candombl.
Retomando as formas de introduo no Candombl, a insero parcial no tem
o mesmo nvel de comprometimento que a total e acontece de vrias formas dependendo

66
Vide pgina 124.
205
da necessidade espiritual daquele que procura. Pode se restringir a um Bori
68
, ou
assentamento
69
do Orix. De toda maneira, qualquer insero significa manter ligaes
eternas com o Orix que deve ser cultuado maneira do Candombl. Na atualidade, muitos
sacerdotes umbandistas sertanejos optam pela introduo parcial e em funo desta
alternativa no se vem como candomblecistas, apenas como um umbandista que recorreu
ao Candombl no intuito de encontrar equilbrio espiritual. Como exemplo, citamos
Jesuna Porto Santos, a filha do casal Waldemar e Laurinda Pereira Porto, que pelo
Candombl fez assentamentos. Atravs destes, procurava encontrar a harmonia espiritual,
perdida com a morte dos pais, e assim manter seu terreiro aberto. O mesmo aconteceu com
Maria do Carmo Pereira Santos, afilhada de Jos Fernandes, que deu Bori de Misericrdia.
Percebe-se nestas sacerdotisas que a busca pelo Candombl ocorre quando, na Umbanda,
no encontram o equilbrio que necessitam. De qualquer maneira a insero parcial ou total
influencia a prtica umbandista revestindo-a de uma hibridez que propicia o novo.
No desconhecido pelos estudiosos de Umbanda que seus rituais variam de
terreiro para terreiro, pois a diversidade caracterstica desta religio. Mas, apesar das
diferenas percebe-se nos terreiros sertanejos que no toque de Umbanda e Quimbanda o
expontanesmo nos ritos comum a todos. O sacerdote dirige o ritual, mas h por parte dos
atabaqueiros e da gira liberdade para cantar e danar conforme sua vontade e gosto. Nota-
se atravs da expresso corporal e do canto a identificao entre mdium e entidade antes
mesmo do transe ocorrer. A lgica do ritual inteiramente espiritual. A intuio o motor
que alimenta o misticismo derrubando a barreira da racionalidade e aproximando o
sensvel do supra-sensvel. Entretanto, cada vez mais, medida que o Candombl ocupa
espao no terreiro, observa-se alteraes nas giras de Umbanda, principalmente se o
sacerdote passou pela feitura de santo. Progressivamente, as giras de Umbanda esto se
assemelhando a roda de dana
70
presente nos ritos de Candombl quando se canta e se
dana para o Orix. O canto no em lngua africana e o ritmo diferente, mas para cada
orix h uma dana especfica. Como os umbandistas no possuem um conhecimento vasto
do Candombl, o sacerdote se v como regente da gira inserindo no rito uma nova lgica
na medida em que o conduz de forma semelhante ao rito do Candombl. Ganha-se em

67
Porque seria restrita ao Candombl.
68
Ritos para fortalecimento espiritual da cabea (ori) de uma pessoa.
69
Conjunto de objetos ( pratos, ferro, bzios, pedra, etc) que representa o orix.
70
Cada Orix possui uma dana especfica. Na roda de dana quando se canta para um orix todos danam a
sua dana.
206
organizao e perde-se em liberdade, o ritual de Umbanda, mas sua gira lembra o
Candombl. No entanto, a conscincia de que se est numa sesso de Umbanda, apesar do
rigor adquirido do Candombl, no permite uma gira inteiramente pensada e calculada. Por
mais que o sacerdote tenha o controle da sesso procurando organiz-la, no anula
inteiramente a espontaneidade , alimento da intuio.
Outra caracterstica da gira de Umbanda e Quimbanda que vem sendo alterada
pela influncia candomblecista o transe. Segundo o Tatto Ricardo Luiz de Freitas Rosa,
o Kioz, a manifestao do orix no Candombl difere da manifestao de um antepassado
(Umbanda e Quimbanda), no Candombl no h in-corporao, mas sim ex-corporao. O
mdium externa o orix presente em seu interior que no um ser estranho, mas sua
prpria natureza. Assim, no ato de externar a natureza, o transe, o corpo do mdium sacode
como se algo adormecido ganhasse movimento. Na gira de Umbanda, ocorre o contrrio, o
corpo ocupado por um agente estranho, ou seja, num mesmo espao corporal dois seres
devem permanecer. Para que isso seja viabilizado, o corpo do mdium girado pelo
esprito num ritmo rpido at a entidade sentir que ela quem domina. Cada vez mais, nos
terreiros sertanejos onde o Candombl est presente, comum que o transe de possesso se
assemelhe ao transe de ex-corporao do orix prprio do Candombl. Mais racionalizada
e controlada pelo sacerdote - agora Tatto - que a cada incluso de elementos
candomblecistas concentra capital simblico, a gira de Umbanda est assumindo
caractersticas da roda de dana do Candombl sem, no entanto, identificar-se plenamente
com ela.
Da relao entre Candombl e Umbanda, outras mudanas ocorrem tornando o
espao religioso umbandista hbrido e intersticial. Do encontro com o Candombl o
tratamento dispensado ao sacerdote de Umbanda pelos seguidores, Meu padrinho,
Minha madrinha foram substitudos por Meu Pai e Minha Me. Ao cumprimentar o
Tatto, o filho - mesmo que seja somente umbandista - lhe pede a beno beijando-lhe as
mos. Como sabido, este tratamento comum no Candombl onde a relao entre Tatto
e adepto se configura numa relao filial. Negro (1996, p.282) coloca com clareza tal
questo: na Umbanda no h voto de obedincia ao pai-de-santo por parte do filho. A
introduo no Candombl tem concedido comunidade umbandista sertaneja a certeza de
que a partir do terreiro ocorre a constituio de uma famlia com laos de parentesco
espiritual tecidos na convivncia religiosa regida pelo Tatto. Mesmo quando o sacerdote
207
no est inserido no Candombl tornou-se costume cham-lo de pai ou me. A relao que
anteriormente configurava os adeptos como afilhados e protegidos hoje os configuram
como filhos. Tais laos concedem ao grupo uma nova identidade, o Candombl parece dar
ao grupo maior coeso ao promover, mais que a Umbanda, um consenso no apenas
espiritual, mas tambm familiar. Mesmo os no iniciados, que no compartilham dos
fundamentos da religio, mas participam ativamente dos rituais, se vestem de forma
semelhante aos candomblecistas, cantam e se cumprimentam em africano.
O continuum medinico torna o espao mais mstico, alm de alterar a
geografia dos terreiros ao traduzir uma dimenso espacial hbrida e sincrtica onde esto
distribudos elementos do Candombl, da Umbanda e da Quimbanda. Relembrando a
descrio feita no captulo 04, sobre as modificaes estruturais da Roa Gongobiro
Unguzu Moxicongo, este terreiro foi construdo considerando a trade de forma a dar
equilbrio ao continuum medinico: casas para os Inquissis (Orixs) Exu, Ogum e Oxossi
foram construdas, o Sevro das Almas (Umbanda), a casa de Exu e a Tronqueira
(Quimbanda) tambm foram edificadas. No salo o pio quadrado identifica o Candombl
e sob este so realizadas giras de Umbanda e Quimbanda. No mesmo salo, o pej e a gruta
do baiano (Umbanda) dividem o espao com o jogo de bzios ( Candombl).
Abaixo, pela planta do terreiro possvel vislumbrar como, estruturalmente, se
organiza a trade. A estrutura da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo comprova a
hibridez e o sincretismo presentes no campo afro-sertanejo. Para identificar o que pertence
a cada energia, na legenda, utilizamos a letra inicial de cada uma.
208
1. Sevro das almas (U)
2. Casa de Exu (U)
3. Assentamentos (C) e
Tronqueiras (Q)
4. Quarto p/ troca de roupas
5. Exu (C)
6. Ogum (C)
7. Marujo e Caboclo (C)
8. Casa de Tempo e Catend (C)
9. Banheiro
10. Espao p/ assistncia
11. Intto (C)
12. Gruta do Baiano (U)
13. Pej (U)
14. Atabaques
15. Quarto de Santos Sabaj, Ronc
(C).
16. Quarto de Oxal (C)
17. Quarto do Mutacalamb
gongobiro (C)
18. Banheiro
19. Quarto
20. Cozinha
21 Cupimpara Exu
20
15
18
19
12
11
14
10
6
5
7 8 9
2
3
1
4
13
16
rea sem construo
para rituais de quimbanda
rea verde com plantas
21
Cupimpara Exu (Q)
17
Roa Gongobiro Ungusu
Moxicongo
209
Chamou-nos ateno o sincretismo do jogo de bzios do Tatto Maurcio. A
peneira com os bzios divide espao numa mesa com pirmides, velas decorativas, bola de
cristal, um clice, uma mo de madeira com os dedos cruzados, ainda sobre a mesa uma
vela.
FIGURA 29: Jogo de Bzios do Tatto Maurcio Pereira de Jesus.
Portanto, num mesmo local, trs religies afro-brasileiras no apenas dividem o
espao, mas interagem e, interagindo, o utilizam segundo suas prerrogativas. Como visto, a
trade provoca mudanas no templo e na vida de seus integrantes. Mas no terreiro, a
transformao no se reduz a estrutura, ela se estende e se aprofunda na medida em que
atinge a dimenso metafsica. Ortiz (1991, p.16), estabelece diferenciaes entre Umbanda
e Candombl, coloca o autor:
Com efeito, pode-se opor Umbanda e Candombl como se fossem dois
plos: um representando o Brasil, o outro a frica. A Umbanda
corresponde a integrao das prticas afro-brasileiras na moderna
sociedade brasileira; o Candombl significaria justamente o contrrio,
isto , a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro.
claro que no devemos considerar o Candombl em termos de pureza
africana; na realidade ele um produto afro-brasileiro resultante do
bricolage desta memria coletiva, sobre a matria nacional brasileira que
a histria ofereceu aos negros escravos. Entretanto, pode-se afirmar que
para o Candombl a frica continua sendo a fonte privilegiada do
210
sagrado, o culto dos deuses negros se opondo a uma sociedade brasileira
branca ou embranquecida. Desta forma uma ruptura se inscreve entre
Umbanda e Candombl: para a primeira, a frica deixa de se constituir
em fonte de inspirao sagrada; o que afro-brasileiro torna-se
brasileiro.
O que constatamos foi que a influncia Angola/Banto domina o candombl da
regio, evitando, desta forma, uma ruptura entre Candombl e Umbanda, principalmente,
em terreiros onde dividem espao juntamente com a Quimbanda. Na prtica cotidiana no
nos parece haver uma oposio, a comear pela provenincia do Candombl da regio.
Campos (2004, p.68), em estudo sobre a diversidade de ritos nos Candombl bantos na
cidade de Montes Claros, constatou que:
[...] realmente os Terreiros de Candombl existentes nessa regio so
todos provenientes na Nao Angola, ou seja, praticantes dos ritos
Bantu, com todos os aspectos culturais pertencentes a esses povos,
oriundos das regies africanas de Angola, Congo, Moambique e toda
frica do Sul Equatorial [...].
O Candombl de nao banto integra em seu panteo os espritos dos donos da terra,
representantes dos ndios que aqui viviam antes da chegada dos portugueses. O caboclo
deste tipo de Candombl possui, ento, aproximaes com o caboclo de Umbanda que
tambm visto como habitante natural do nosso pas.
Entretanto, a nosso ver, no campo afro-sertanejo, a impossibilidade de existir
rupturas entre Umbanda e Candombl e, entre estas e a Quimbanda, se d em funo da
concepo metafsica de mundo espiritual que se originou da coexistncia entre estas
religies.
211
FIGURA 30: O Tatto Maurcio P. de Jesus em
cerimnia de consagrao do Ogam ( Candombl).

FIGURA 31: O Tatto Maurcio P. de Jesus em personalidade-
Preto-Velho quimbandeiro realizando magia na quaresma (
Quimbanda).
212
FIGURA 32: O Tatto Maurcio P. de Jesus realizando batismo de mdium (Umbanda).
Como campo do conhecimento, para Romero (2003), a metafsica o estudo
dos trs mundos: o mundo absoluto, o mundo ideal e o mundo material. Interessa-nos neste
estudo a concepo que os adeptos da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo possuem do
mundo ideal e da relao deste com o mundo material. Desta forma, conceberemos nesta
discusso o conceito de metafsica
1
como teologia, que consiste em reconhecer como seu
objeto, um ser elevado e perfeito do qual provm os outros seres e as coisas do mundo. As
especulaes metafsicas, assim como as cincias, so baseadas na observao do mundo
material, portanto, se a prtica religiosa se modifica entende-se que a transformao
corresponde realidade ideal, sem a qual a religio no poderia existir. Nesta concepo,
ento, o mundo material no surge de si mesmo, isto , do profano, pois procede do espao
sagrado. Sendo assim, a trade Umbanda, Quimbanda e Candombl, como dizem os
adeptos da Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, uma extenso do espao espiritual que
corresponde realidade ideal.

1
vlido lembrar que a Metafsica apresentou-se ao longo da histria como teologia, como ontologia e como
gnosiologia. Para melhor entendimento sobre o assunto consulte Abbagnamo.
213
Concordamos com Ciampa (2005) que, o nome no a identidade, mas a
representao dela, a identidade estaria na ao e no movimento, ou seja, na prtica. O
agir, para este autor, o que realmente identifica. Partindo deste princpio, a trade como
prtica religiosa descarta a possibilidade do adepto em se identificar, optando por uma ou
outra, uma vez que seu agir religioso corresponde ao continuum visto por ele como
conexo. A trade no se trata apenas de um caso de tripla pertena ou mesmo em funo
da sincretizao entre Umbanda e Candombl - de um umbandombl. A questo mais
profunda, estendendo-se a um plano metafsico resultante da integrao prtica entre estas
religies.
Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo h um cuidado em se cultuar
equilibradamente as trs religies como a realizao dos seus rituais em dias diferentes e a
observncia dos fundamentos, festividades e datas sagradas de cada uma. O cuidado com
os fundamentos de cada energia, o rigor em manter cada uma delas dentro da sua
proposta constri um conjunto que reflete um todo medinico e religioso. O continuum
medinico est envolvido numa mstica e atividades inter-relacionadas construdas pela
trade, o que nos induz a vislumbrar o nascimento de uma nova coerncia religiosa neste
terreiro. Coerncia que pode apontar para a institucionalizao de uma nova religio. Por
mais que sejam executadas em separado, suas prticas preenchem possveis lacunas na
vida de seus adeptos, ou seja, o que a Umbanda no atende atendido pela Quimbanda ou
Candombl. O mesmo pode ser dito das outras. Suas limitaes so superadas pela
totalidade que construram no terreiro.
Embora paream isoladas, no plano metafsico suas noes so associadas pelos
adeptos gerando um todo cosmolgico que concilia a cosmologia de cada uma. Mesmo que
seus elementos sejam contrapontos muito possivelmente ocorre o que Canclini (2001)
prev: os opostos ao mesmo tempo em que tendem a se exclurem tendem tambm a se
interpenetrar, conjugar e se identificar. Em contato, signos, sentidos e significados
diferentes provocam relaes de conflito e de harmonia, ou seja, sincrtica.
No imaginrio religioso deste terreiro constatamos a construo de uma ordem
espiritual que constitui um novo mundo metafsico, uma totalidade das coisas existentes
numa dimenso acima da dimenso fsica. Sobre o espao sagrado e a sacralizao do
mundo Eliade (2001, p.25) afirma:
214
Para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao apresenta
roturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das
outras. [...]. H, portanto, um espao sagrado [...] e h outros espaos
no-sagrados. [...] para o homem religioso essa no-homogeneidade
espacial traduz-se pela experincia de uma oposio entre o espao
sagrado o nico que real, que existe realmente e todo o resto, [...].
No mundo alm fsico, os Orixs habitam um plano mais alto (Candombl).
Abaixo esto os espritos em evoluo (Umbanda) que, regidos pelos Orixs, ajudam a
humanidade; Inferior a este h outro plano habitado por eguns involudos (Quimbanda).
Completa a lgica sobrenatural a certeza de que cada pessoa manifesta em sua natureza um
Orix. O conjunto de todos estes seres compe uma metafsica que na linguagem deste
terreiro se denomina espiritualidade. Portanto, as influncias do Candombl nos terreiros
de Umbanda provocam um deslocamento metafsico: o mundo supra-sensvel de verso
kardecista que comps a metafsica da Umbanda substituda por uma viso influenciada
pelo Candombl de natureza banto. Tal deslocamento, certamente, altera a viso de mundo
do crente que diante deste no apenas candomblecista. Sua identificao, neste sentido,
reduz a sua identidade. Na falta de um nome que o identifique, o adepto se autodenomina
esprita.
A trade religiosa oferece aos adeptos e clientes um leque de opes para a
resoluo de seus problemas. No entanto, notamos preferncias por uma ou outra
energia. H adeptos e consulentes que agendam com o sacerdote Maurcio Pereira de
Jesus, conversas somente com o Preto-Velho. So pessoas que depositam grande confiana
nessa entidade. Outras preferem se consultar somente com os Exus. Ao serem indagados
sobre a preferncia em relao s trs energias, a maioria dos adeptos e freqentadores
declararam gostar mais das entidades de Umbanda, apesar de se identificarem com as de
Quimbanda e terem admirao pelos Orixs do Candombl. Quanto ao pblico, nota-se
maior nmero de pessoas nas sesses e festas de Quimbanda. Notamos que estas so mais
freqentadas do que as de Umbanda e Candombl. Indagados novamente, disseram que as
festas de Quimbanda so mais divertidas e imprevisveis enquanto que as do Candombl,
apesar da beleza do ritual, so repetitivas. Das trs energias, o Candombl ocupa o
terceiro lugar. Segundo o sacerdote, isso se deve ao fato desta energia ter sido
implantada posteriormente, quando todos j estavam acostumados com a Umbanda e a
Quimbanda. J os adeptos declararam no conhecerem bem a nova energia e quando
cantam em lngua africana no compreendem com clareza o significado das palavras, mas
215
se dizem cientes de que o orculo
2
no Candombl possui poder profundo a ponto de
enxergar o que os olhos fsicos no vem. Embora no compreendam bem esta energia
cada vez mais sentem confiana em relao a ela, crendo que atravs do Candombl
possvel alcanar equilbrio espiritual e sade, nem sempre encontrados na Umbanda e na
Quimbanda. Assim, navegam pela trade, considerando as energias, mas demonstrando
afinidades e confiana em uma ou outra. Podemos considerar a trade como uma
construo ecltica ps-moderna que atende preferncias e necessidades do serto ps-
moderno.
Quanto aos motivos responsveis pela insero dos sacerdotes de Umbanda no
universo candomblecista, dois consensos permeiam o imaginrio afro-sertanejo. Para
aqueles que optaram pela insero total, em relao a Umbanda, o Candombl significa
uma graduao de nvel superior
3
.Com mais conhecimento espiritual, principalmente
acerca da natureza (Orixs), o candomblecista aprimoraria sua faculdade de discernimento,
isto , teria mais facilidade e competncia a discernir entre o certo e o errado sem se apegar
a dogmas considerados universais. Entretanto, muitos umbandistas e entre estes aqueles
que parcialmente aderiram ao Candombl discordam. Para eles, a insero total motivada
pela oportunidade profissional que esta religio concede, isto , como a lei de Umbanda a
da caridade, entidades como Preto-Velho e Caboclo no permitem aos seus mdiuns a
cobrana por atendimentos e trabalhos. J no Candombl isto pode ser feito, pois a
preparao do Tatto, a aquisio do conhecimento e atualizao, e manuteno material
dos Orixs geram custos. Para o sacerdote umbandista Gerson Pereira de Souza - que est
se preparando para iniciar-se no Candombl , a Umbanda a raiz, mas o Candombl o
sustento, em suas palavras percebe-se a preocupao quanto fora que o sacerdote deve
ter para se manter em equilbrio, ou como o prprio diz preciso manter-se em p.
Consensos e dissensos parte, verificamos que a questo central motivadora encontra-se
velada nos discursos de candomblecistas e umbandistas. O que, realmente, move e
estimula a procura pelo Candombl como mais um recurso mgico religioso a tenso
entre o bem e o mal, tenso moral historicamente presente na cultura norte-mineira
produtora do novo religioso no campo afro-sertanejo.

2
Jogo de bzios.
3
Estabelecem comparao com os nveis da educao convencional.
216
5.2.1. Laroi Exu! laroi Meu Cumpadre!
venha c seu Tranca-Rua, trabalhador da encruzilhada.
a farofa j sua e a marafo da moada.
E a farofa ele vai comer, e a marafo ele vai beber,
e o charuto ele vai fumar.
, , , , , , eu quero ver quem mais forte se eu se voc.
(Ponto de Quimbanda da R.G.U.M.)
Na questo axiolgica sertaneja que se reflete na irmanao dos contrrios e na
inaugurao de uma nova coerncia religiosa, uma personalidade que consideramos central
o Exu. A nfase nesta personalidade no descarta outras, como exemplo, a do caboclo,
mas na tenso entre o bem e mal, Exu a personalidade principal ao agir como fora
ambivalente e ambgua que nutre a tenso. A representao vulgar deste orix
(Candombl) e egum (Umbanda e Quimbanda) foi traada a partir de consideraes crists
que o associaram ao demnio. De mensageiro iorubano, Legba
4
se tornou uma das
representaes do diabo cristo, no apenas por contrariar regras - em funo das suas
atribuies especficas no panteo que o tornava um ser livre - mas tambm pela
representao africana da sua figura
5
. A viso euro-crist logo o associou a imoralidade,
indecncia e vaidade, atributos do diabo cristo, desta forma, ganhou deste, entre outras, as
qualidade de embusteiro, astucioso, enganador, violento, irascvel e perverso.
Desta forma, sua noo como princpio dinmico que nos foi legada pela
filosofia africana, vulgarmente ignorada. Para Trindade e Coelho (2006, p.23),
O pensamento lgico africano baseia seus conceitos sobre o universo na
premissa epistemolgica que trata das aes e relaes entre os
fenmenos, como um constante processo dialtico de equilbrio e
desequilbrio provocado pelas foras contidas neste fenmeno. Desta
maneira, o universo concebido como um complexo de foras que se
defrontam, se opondo ou se neutralizando. O equilbrio atingido na
configurao dos sistemas no implica em harmonia esttica e
estruturada, mas sempre um equilbrio instvel dirigido por princpios
dinmicos e estruturantes.
O princpio dinmico da existncia csmica e humana simbolizado,
nas religies ioruba e fon, pela divindade Exu. Exu um princpio.

4
Assim era chamado e venerado pelos fons.
5
Era representado sempre com o falo evidenciado.
217
Pertence e participa de todos os domnios da existncia csmica e
humana.
Nesta perspectiva so muitas as narrativas mticas
6
sobre esta divindade e em
todas h um ponto em comum: a liberdade, o dinamismo e o movimento de Exu. Nas
religies afro-brasileiras, em funo de todo um processo histrico-cultural - em que o
negro africano teve a sua liberdade cerceada e, na luta pela sobrevivncia mascarou suas
crenas redefinindo-as - Exu foi reconstrudo simbolicamente a partir de mutaes e
permanncias do pensamento africano. No Candombl, suas relaes simblicas foram
mantidas com as divindades e os homens, entretanto, estas relaes adquirem o significado
de atuao e regncia de Exu na ordem social, mas sempre sujeito ao sistema de crenas
desta religio. Na Quimbanda, Exu transportado ao mbito dos comportamentos e nesta
dimenso individualizado adquirindo mais liberdade, quebrando a tradio, colocando
regras em questo e rompendo normas. Alm de ser uma fora contra a ordem social
dominante que expropria o negro, Exu recurso e esperana diante das insatisfaes,
infelicidades, perseguies e demandas pessoais. Seu carter duvidoso leva esperana
queles que presos pelos grilhes das convenes desejam romper com a tradio seja ela
social poltica ou moral.
Na Quimbanda, Exu se aproxima dos homens ao estabelecer via magia relaes
diretas com eles, ouve, aconselha, orienta, elogia, diminui o peso das regras, deixando
claro que podem ser rompidas ou transformadas. Exu alimenta a auto-estima do
consulente. No combate mstico, a resistncia humana a situaes sociais indesejveis, e
na busca pela felicidade o desejo individual de liberdade ao transcender normas
comportamentais. Sem dvida, a entidade mais procurada nos terreiros sertanejos, ou
atravs do jogo de bzios ( Candombl ) ou no atendimento pblico e individual (
Umbanda e Quimbanda ). Amaral (2006, p. 62) ao abordar a gira de Exu no Terreiro do
So Domingos (Americana-SP) afirma:
facilmente verificado o aumento tanto de adeptos quanto de
consulentes nos dias de gira de Exu. Segundo o sacerdote, isto se d
porque eles so mais acessveis e falam mais diretamente com as
pessoas, dando certa liberdade. J os caboclos e os Pretos Velhos so
mais srios e no atendem determinados pedidos feitos pelos
consulentes.

6
Ver Mitologia Dos Orixs de Reginaldo Prandi.
218
FIGURA 33: Escora em gira de Quimbanda do Terreiro
Divino Esprito Santo.
A observao do autor se aplica tambm ao serto norte-mineiro. Verifica-se
em seus terreiros que a gira de Exu concentra mais pessoas, apesar dos Pretos-Velhos
serem acessveis e atenciosos. Dependendo do problema do consulente, o prprio Preto-
Velho pode orient-lo a procurar Exu. No Recanto de Pai Joo Velho, esta entidade no
trabalha se no autorizado pelos Pretos-Velhos, portanto, estes esto cientes do seu
movimento. Sebastio Leite sacerdote de Umbanda h mais de 40 anos afirma: Os Exus
so capangas dos Pretos Velhos, o Preto-Velho no faz, mas tem quem faz: os Exus.
Quanto preferncia pelos Exus, observamos, nas sesses de Quimbanda, que Escoras e
Pomba-Gira deixam os consulentes mais a vontade tratando-os com humor e intimidade.
Neste sentido, acreditamos que a procura por Exu nos terreiros do serto, mais
que acessibilidade e despojamento, se deve identificao entre os sertanejos e esta
personalidade. O Exu uma figura ambivalente que retrata o perfil do homem do serto,
homem que se delineia nas oscilaes entre o bem e o mal, o amor e dio, Deus e demnio,
f e descrena, religio e magia, situando-se sempre na posio fronteiria que o ambiente
do serto inflige. Em Exu, o serto extrapola a noo de espao fsico e geogrfico para se
tornar marco da alma humana. A busca por ele pode significar a procura por si mesmo, o
heri morto pelas condies sociais no satisfatrias, mas que revive ao driblar pela magia
219
a incapacidade material de resolver suas condies existenciais. Atravs de Exu o homem,
dialeticamente, se movimenta movendo sua realidade, pois Exu princpio dinmico
denunciador do devir, da instabilidade e da inverso, isto , a dinmica que restaura o
equilbrio instvel, portanto, vida, vigor, irreverncia, ao e liberdade.
A trade possui Exu como elo, como conexo entre estas energias. Ele est
sempre presente. No Candombl a natureza humana. Portanto, ao olhar para Exu, o
homem olha para si mesmo. No apenas uma mera afinidade, mas reconhecimento de si.
No Candombl no se fala com Exu, uma vez que ele natureza. Ento, procurado na
Quimbanda e a ele so confiados segredos e os desejos mais ntimos. Ele orienta sobre a
vida profissional e familiar, une e separa pessoas, oferece ajuda, esclarece enigmas
pessoais. Sua liberdade e movimento o tornam atraente, pois no existem limites para essa
entidade. Agrad-lo, torn-lo amigo, ganhar sua simpatia garantia do bom combate e da
vitria.
Esta personalidade esfera viva no dia-a-dia do terreiro ao se manifestar como
ponte pela trade. No jogo de bzios concede intuio ao Tatto intermediando homens e
divindades. Detecta tambm se o consulente est sofrendo a ao de um Exu obsessor, ou
seja, de Quimbanda, neste sentido Exu (Candombl) orienta agradar Exu (Quimbanda) que
uma vez satisfeito pode inclusive se transformar em capanga de Preto-Velho (Umbanda).
Em funo de um encosto (Exu) causador das agruras humanas, as pessoas procuram a
Umbanda se consultando com suas entidades que tambm indicam Exu (Escora, Pomba-
Gira) para afastar o encosto. Portanto, tem presena marcante no terreiro a partir das
funes que lhe so prprias em cada uma destas energias. Sem Exu a Umbanda, a
Quimbanda e o Candombl no existem, perdem a razo de ser. Enfim, esta personalidade
to hbrida quanto alma sertaneja mantm o continuum integrado, firme e cada vez mais
forte na medida em que se coloca numa posio fronteiria entre o bem e o mal, na relao
entre o sagrado e a conduta sertaneja, Exu expressa a viso de mundo no serto.
220
Consideraes finais
Ao finalizar este estudo, sinto a fascinante experincia de estar concluindo uma
pesquisa consciente de que seu trmino impossvel. Este foi apenas um olhar - o meu
olhar - diante dos j presentes e dos que ainda viro, seduzidos pela riqueza do campo afro-
sertanejo. Assim espero.
Certamente, surgiro novos pesquisadores dispostos a mergulhar no mundo
afro-sertanista que, como exposto neste estudo, detm uma fertilidade e complexidade rica
e dinmica prpria do fluxo de fronteiras. Sem aspirar a ser guia, deixo como sugesto para
os dispostos a vislumbrarem o serto e seus smbolos: mantenham-se sertanistas, ou seja,
atentem para o universo sertanejo sem a pretenso de domin-lo. melhor se deixar
possuir, sintam-no ontologicamente e assim o compreendero.
Como vimos no decorrer deste trabalho, o encontro entre duas vertentes
umbandistas originou a Umbanda Sertaneja mais uma das Umbandas brasileiras - que se
efetuou e se efetua num contexto de transformaes sociais onde a tradio cultural e a
religiosidade so re-elaboradas, medida que o processo de modernizao tecnolgica
global se efetiva. O antigo e o novo se interpenetram e sincretizam gerando novas
possibilidades religiosas sem, contudo significar a eliminao do passado.
Partindo do princpio de que a identidade de uma regio no se resume em
denominaes, mas em aes, trabalhei com a hiptese de que a Umbanda praticada no
norte de Minas Gerais denunciaria em seus rituais o ethos sertanejo, no em sua totalidade,
uma vez que este est sempre em construo, mas em faces que se revelariam nas prticas
desta religio. Desta forma, investiguei o umbandismo sertanejo a partir de suas origens at
os dias atuais, num trabalho de pesquisa que envolveu a identificao dos seus principais
atores e a percepo das influncias que sofreram com o passar dos anos ao absorver em
suas prticas novos elementos. O mergulho nesta Umbanda no foi um ato isolado, pois
significou a imerso em outras religies que compem o campo afro-sertanejo.
O estudo sobre o ethos de uma comunidade no pode ocorrer apartado do
necessrio conhecimento de seus costumes, instituies e comportamentos, uma vez que
a partir dele que o mundo se torna habitvel. Nesta perspectiva, o resgate biogrfico da
regio norte-mineira - do perodo do descobrimento, sculo XVI, at o impacto scio-
econmico-poltico sofrido por ocasio da incluso da regio na rea de abrangncia da
221
Sudene - foi essencial. O quadro histrico apresentado foi conciso em funo da existncia
de uma literatura anterior - principalmente nas reas de economia, antropologia e histria -
que com reconhecida competncia subsidiam esta questo. Chama a ateno neste retorno
histria do territrio norte-mineiro, o desinteresse colonial frente a uma regio que no
oferecia, de imediato, as necessidades da poltica mercantilista portuguesa. Constituindo-se
como rea marginal em termos econmicos, o serto assim se constituiu socialmente.
Explica-se: margem do sistema colonial, a regio desenvolveu uma moral prpria tendo
como fundamentos a violncia e a liberdade que se tornaram faces representantes do ethos
norte-mineiro.
A violncia e a liberdade, muito provavelmente, no seriam um grande
problema para o sistema colonial portugus se a localizao geogrfica da regio no fosse
estratgica, concedendo-lhe o privilgio de intermediar produtos entre o litoral e as zonas
mineradoras. O fluxo comercial concentrou riquezas nas mos dos proprietrios de terras
que, sem o aparato colonial, desenvolveram leis e regras prprias. Entretanto, como vimos
no primeiro captulo, a intermediao norte-mineira significava prejuzos para a Coroa
portuguesa. Aps medidas institucionais desta e a resistncia dos norte-mineiros, o serto
foi isolado e considerado como zona proibida. Pouco abordado nos estudos histricos da
regio, o isolamento entre outras conseqncias, sugere o desenvolvimento no serto de
um modus vivendi prprio. Estudos acerca deste fato so urgentes, pois certamente nos
revelariam dados mais precisos sobre a construo do ethos norte-mineiro.
Considerando o isolamento e o desenvolvimento de um modus vivendi
sertanejo, nos inspiramos em Guimares Rosa que, soberanamente traduz nas falas do
personagem Riobaldo as ambivalncias e instabilidades do quadro psquico-emocional de
um povo que vive no espao limite. Na fronteira entre a vida e a morte, o amor e o dio,
Deus e o Diabo, o bem e o mal, o sertanejo procura viver. E viver no serto negcio
perigoso. As imagens roseanas, sedutoramente, conduzem ao serto, no puramente ao
espao geogrfico, mas principalmente ao entre-lugar, a ponte que une e separa ao mesmo
tempo em que dialeticamente processa movimentos intensos de afirmao, negao e
renovao. Sendo assim, Homi Bhabha, Stuart Hall, Serge Gruzinski, Nestor Garcia
Canclini e Srgio Ferreti subsidiaram teoricamente - em distintas perspectivas - este
estudo. Estes autores se convergem no seguinte pensamento: no possvel, na atualidade
globalizante, falar de cultura, desconsiderando situaes de misturas e mestiagens, estas
222
somente so dignamente apreciadas quando abordadas sob o prisma de hibridismo cultural
e sincretismo cultural. Tais noes, segundo estes autores, desmistificam o discurso da
homogeneidade cultural ao revelarem a existncia cada vez mais evidente, em funo do
encurtamento de distncias, de singularidades e particularidades culturais. Os universos
simblicos, entre eles as religies, no podem ser vistos como universais, como vlidos
para todos. Deve-se ainda considerar que na ps-modernidade a freqente gama de
informaes favorece a integrao entre culturas que, conseqentemente, gera o novo.
Mudanas e permanncias, termos to largamente utilizados nos estudos das
religies como forma de demonstrar que o novo religioso no original, mas sim uma re-
significao ou re-leitura a partir de influncias, neste estudo considerado. A Umbanda
no serto norte-mineiro se inicia na mesa kardecista. Rituais que envolviam entidades
consideradas pesadas
7
aconteciam em pequenos stios prximos cidade, um recurso para
se livrar das perseguies policiais e preconceitos. No entanto, assim a Umbanda no
permaneceu, nas dcadas de 40 e 50, umbandistas como Jos Fernandes Guimares,
Waldemar e Laurinda Pereira Porto, Eliezer Gomes de Arajo, Alcina Nunes e Ilizirio
promovendo mudanas, enfrentando o preconceito, a polcia e efetivando a Umbanda de
terreiro no serto. Foram fortalecidos com a chegada na regio do umbandista e
quimbandeiro Francisco Cardoso, o Chico Preto, com a introduo do Candombl por
Terezinho Nery Santana, bem como da fundao da primeira associao afro-sertaneja. Ao
mencionar os ltimos sacerdotes, reconhecemos a dvida contrada neste estudo com os
mesmos. Francisco Cardoso foi referencial da Magia Negra na regio. Estudos a respeito
de suas atividades, certamente, tornaria mais conhecida e compreendida a prtica da Magia
Negra to largamente usada quanto velada no serto norte-mineiro. Desmistific-la como
unicamente pertencente ao mal, muito possivelmente, auxiliaria na compreenso do ethos
sertanejo. Quanto ao sacerdote Terezinho Nery Santana, sua vida espiritual muito nos foi
revelada por Leonardo Cristiane Campos, mas em funo da prpria temtica deste autor, o
conhecimento sobre o sacerdote se restringiu ao campo do Candombl. No entanto, fontes
orais e documentais indicam a participao deste na Umbanda suscitando uma questo:
teria sido este Tatto o primeiro sacerdote umbandista a migrar para o Candombl na
regio? Outra sacerdotisa que instiga curiosidades Alcina Nunes, oriunda da Bahia, mas
que, no serto norte-mineiro, manteve estreitas relaes com o sacerdote Jos Fernandes

7
Como exemplo, o exu.
223
Guimares, a ponto de lhe tratar como Meu Padrinho. vlido lembrar que Z
Fernandes trouxe uma Umbanda do sudeste. Enfim, os sacerdotes citados nesta pesquisa
auxiliaram na propagao, aceitao, divulgao e consolidao da Umbanda no norte de
Minas Gerais.
Retornando a questo das Mudanas e Permanncias, o serto norte-mineiro,
ao servir como cenrio fronteirio para o encontro entre as Umbandas do sudeste e do
nordeste influenciou a formao de uma Umbanda local investida, conseqentemente, do
ethos regional. A este respeito temos como primeira concluso: o campo afro-sertanejo se
divide atualmente, entre prticas umbandistas aliadas totalmente as praticas do Candombl
e prticas umbandistas associadas parcialmente, a esta religio. Para identificar os tipos de
prticas citadas, dois terreiros foram estudados durante o perodo de 01 (um) ano: a Roa
Gongobiro Unguzu Moxicongo e o Recanto de Pai Joo Velho que respectivamente, na
atualidade representam o campo afro-sertanejo.
O primeiro foi fundado pelo sacerdote Maurcio Pereira de Jesus, filho
biolgico do sacerdote umbandista Messias Branco
8
. Aps o falecimento do pai, Maurcio
se torna, alm de sacerdote umbandista, Tatto do Candombl. Tal mudana em sua vida
espiritual significou mudanas em seu terreiro no sentido de adequ-lo a mais uma
manifestao religiosa. Na Roa Gongobiro Unguzu Moxicongo, anualmente, as atividades
so equilibradas em Quimbanda, Umbanda e Candombl. Esse equilbrio terminou por
criar no imaginrio dos adeptos deste terreiro uma outra viso de espiritualidade
9
. Viso
que se estende a concepo de uma nova cosmologia, ou seja, a coexistncia das trs
religies, no terreiro vistas como energias, aponta para o nascimento de outra e nova
religio. Permanece o antigo, isto , permanecem as prticas de Quimbanda, Umbanda e
Candombl, mas inauguram-se mudanas que hibridamente originaram o Novo Religioso.
O segundo terreiro, fundando na dcada de 70, por Nelson Dias e sua esposa
Nair Lopes Dias desenvolveu uma Umbanda com poucas linhas enfatizando as de Preto-
Velho e Escora/Pomba-Gira. A opo na restrio de linhas se deve s influncias da
ideologia kardecista, primeira formao medinica destes sacerdotes. Comungando com
esta ideologia, que defende a no cobrana pelos servios de caridade, Nelson Dias exercia
seu ofcio de Barbeiro impedindo, desta forma, uma dedicao exclusiva Umbanda.
Apesar da limitao de linhas, nos ltimos anos este sacerdote foi promovendo alteraes

8
Mdium de Jos Fernandes Guimares.
224
seguindo o ritmo das transformaes modernizadoras do serto. Com o seu falecimento,
seu herdeiro espiritual e filho biolgico, Norivaldo Lopes Dias, tem procurado adequar o
terreiro sua prpria viso de Umbanda que notadamente, se apresenta diferente da do pai.
Alguns elementos da liderana deste permanecem, mas, progressivamente, Norivaldo
estende as atividades do terreiro ao inaugurar novas linhas como a de Ogum e a de Oxum.
Seguindo o pai, observa as transformaes porque passa o serto - cada vez mais moderno
- tornando neste momento seu terreiro hbrido e fronteirio uma vez que, segundo ele,
haver mais mudanas.
A respeito da formatao do campo afro-sertanejo que neste estudo
restringimos a dois tipos de prticas, mas reconhecendo que este universo simblico
amplamente rico, vrias questes no foram possveis de serem abordadas. Entre elas, os
tipos de insero parcial no Candombl, ou seja, os assentamentos de Exus, os boris ou os
recolhimentos por poucos dias no terreiro. Faz-se necessrio esclarecer mais sobre os
significados e os tipos de incluso, bem como suas conseqncias nos terreiros que fazem
esta opo. Neste sentindo, um personagem chama-nos a ateno: Ricardo Luis de Freitas
Rosa, Tatto dos mais requisitados tanto para a insero parcial quanto para total. Estudos
a seu respeito certamente nos forneceria maior compreenso sobre o fenmeno da insero.
Outra questo que se apresenta como instigante, a resistncia de vrios Tattos insero
parcial, muitos no a vem como legtima e sria. Ainda como resistncia a insero no
Candombl, vale a pena empreender estudos sobre o terreiro de Irene Tupynamb.
consenso entre os sacerdotes afro-sertanejos que seu terreiro o nico a no ter elementos
do Candombl. Em entrevista com esta sacerdotisa e seu filho - que est sendo preparado
por ela para assumir a direo do terreiro -, a mesma nos declarou que manter sua
Umbanda da forma como recebeu de sua madrinha ( feita por Ilizirio)
10
e que espera que
seu filho Elder Carlos fao o mesmo. Fica, portanto, em aberto para possveis estudos um
leque de questes que, futuramente esclarecidas, muito nos auxiliar na compreenso do
universo religioso afro-sertanejo e consequentemente na compreenso da identidade norte-
mineira.
Como concluso fundamental desta pesquisa, pode-se afirmar que, cada vez
mais, no campo afro-sertanejo, o fenmeno de incluso no Candombl evidente, bem
como tambm se evidencia a insero de elementos ps-modernos em suas prticas.

9
No sentido de Mundo Espiritual, mundo transcendente.
225
Campo hbrido, no serto norte-mineiro a matutice da Umbanda Sertaneja permanece se
revelando na questo axiolgica sempre presente na histria desta regio: a tenso entre o
bem e o mal. Esta se revela na irmanao dos contrrios e na constituio de uma nova
coerncia religiosa. Tais pontos desvendam o ethos resultante do contexto histrico do
territrio norte-mineiro retratado na personalidade-Exu. Este, em trnsito pela Umbanda,
Quimbanda e Candombl desfila como personagem principal, o mais requisitado pela
clientela afro-sertaneja. Seu movimento, sua possibilidade de inverter situaes e criar
ambigidades, sua capacidade de beirar o bco, e de se colocar nos limites axiolgicos
prprios do serto o tornam atrativo, pois alma sertaneja se identifica. Exu alimenta a
irmanao dos contrrios e estimula o nascimento de uma nova religio. Enfim, o retrato
das ambivalncias presentes no ethos sertanejo e da hibridez cultural norte-mineira.

10
Vide organograma 02 no captulo 03.
226
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Anexos
FIGURA 34: Receitas emitidas por Jos Fernandes Guimares em 1951.
Fonte: DPDOR/AFGC UNIMONTES - Processo Criminal n000.002.
235
FIGURA 35: Carteirinha de scio do terreiro dos
Filhos de Pai Gonzaga assinada pelo sacerdote
Jos Fernandes. Scia: sacerdotisa Maria doCarmo
P. Santos.
Fonte: Senzala de Pai Felipe.
236
FIGURA 36: Artigo escrito por Simozinho.
Fonte: Senzala de Pai Felipe.
237
FIGURA 37: Alvar do Centro Esprita Divino Esprito Santo expedido com o nome
Terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo.
Fonte: Terreiro Divino Esprito Santo.
238
FIGURA 38 Registro do Centro Esprita Divino Esprito Santo datado de 1955.
Fonte: Terreiro Divino Esprito Santo.
239
FIGURA 39: Ata do Terreiro de Umbanda Divino Esprito Santo que registra a viagem
a cidade de Pirapora. A ata contm carimbo da Associao e da Delegacia de polcia.
Fonte: Terreiro do Divino Esprito Santo.