Teoría Del Conocimiento de Verneaux

Teora del conocimiento: 2 parte: Las nociones fundamentales de la crtica
PARTE SEGUNDA LAS NOCIONES FUNDAMENTALES DE LA CRTICA
Hasta este momento hemos intentado circunscribir, por as decirlo, la posicin que queremos sostener, y la hemos determinado en molde o en negativo !hora hay que poner los fundamentos "l t#rmino de fenomenologa es suficientemente vago y fle$ible para poderlo adaptar %or tanto, podemos decir que vamos a intentar una fenomenologa del conocimiento "s una tarea muy importante, pues la mayora de los errores que aparecen en las conclusiones de la crtica proceden de un punto de partida equivocado, es decir, de un error en la descripcin de lo que se ha de criticar %ero hay que precisar dos puntos %rimero, entendemos por fenomenologa del conocimiento& como com'nmente se admite, no una descripcin de los fenmenos tal como se presentan concretamente a una conciencia individual, lo que constituira una simple psicologa de la introspeccin, sino un esfuer(o para captar en los fenmenos concretos su esencia %or tanto, es lo mismo que definir las nociones fundamentales de la crtica, pues es evidente que no podemos contentarnos con definiciones nominales o a priori, sino que intentaremos deducir, e$plicitar, comprender la esencia de los fenmenos inmediatamente dados "n segundo lugar, conviene recordar que no hemos querido entrar en la fenomenologa por la puerta de la )reduccin* de Husserl, porque esta especie de duda metdica es estrictamente arbitraria, y conduce necesariamente al idealismo !hora bien, si se anda y no se toma una direccin dada, necesariamente se toma otra Lo que equivale a decir que la fenomenologa del conocimiento no puede ser sino realista Las nociones fundamentales de la crtica se interfieren e incluso coinciden en parte +o obstante, hay que seguir un orden lgico en su desarrollo La primera que se presenta es evidentemente la del conocimiento, puesto que el conocimiento es el ob,eto mismo de la crtica -.u# es conocer y cu/les son las principales formas de conocimiento0 "sta es la primera cuestin que hay que dilucidar %ero la nocin de verdad es inseparable de #l, pues la verdad parece ser un car/cter esencial del conocimiento, hasta el punto de que un conocimiento que no tuviese ninguna verdad no sera un conocimiento -.u# es, pues, la verdad, por qu# acto nos es conocida0 He aqu la segunda cuestin que hay que e$aminar 1espu#s habr/ que definir la certe(a como reposo, satisfaccin del espritu en posesin de la verdad, y la evidencia como caso privilegiado del conocimiento en que el ,uicio est/ determinado por el ob,eto presente al espritu %or 'ltimo, habr/ que estudiar el error, es decir, mostrar su posibilidad y estudiar sus fuentes "n principio, un estudio puramente descriptivo como #ste debera estar por encima de toda discusin +o obstante, no podemos eliminar totalmente la pol#mica, pues hay una distancia entre el hecho bruto y la esencia, entre la e$periencia individual y la nocin abstracta "n el paso de la una a la otra pueden desli(arse mil errores que hay que evitar
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?i no queremos orientar de repente la crtica hacia el empirismo, el racionalismo o el idealismo, tendremos que guardarnos de privilegiar a un tipo de conocimiento a e$pensas de los dem/s 1eberemos, por el contrario, separar y definir la esencia )conocimiento* en toda su pure(a, y despu#s anotar imparcialmente las formas especiales que puede adoptar 1. El ser del conocimiento. "s difcil dar una definicin verdaderamente esencial y general del conocimiento La dificultad no consiste en superar la dualidad del conocimiento sensible y del conocimiento intelectual, pues en la medida en que ambos tienen por ob,eto el mundo se de,an situar en un mismo g#nero La dificultad consiste m/s bien en superar la oposicin entre el conocimiento del mundo y la conciencia de s %ues la epistemologa tomista est/ manifiestamente centrada en el conocimiento del mundo La frmula, cl/sica en la escuela, que dice que conocer es )hacerse el otro*, no conviene a la conciencia de s %ero, inversamente, la epistemologa moderna est/ tan impregnada de idealismo que reduce todo conocimiento a la conciencia 1esde @ant, cualquier conocimiento, empe(ando por la sensacin, recibe el nombre de una )conciencia* !rriesguemos pues la definicin siguiente: el conocimiento es un acto, espont/neo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su t#rmino, por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna regin del ser !nte todo, hay que afirmar que el conocimiento es una especie de ser, o me,or a'n una manera para el hombre de e$istir "l e$istencialismo contempor/neo ha revalori(ado esta idea, y con ra(n, pues todo es ser, tanto el conocimiento como lo dem/s %ero esto no nos dice mucho, pues hay que precisar enseguida qu# especie de ser es el conocer "l conocimiento es un acto "sto significa dos cosas: que no es un movimiento y que no es una produccin& o en t#rminos positivos que de suyo es pura contemplacin inmvil La nocin de conocimiento, primeramente, no implica ni temporalidad ni cambio "l movimiento es paso de la potencia al acto A, sin duda, hay movimiento cada ve( que el hombre pasa de la ignorancia al conocimiento, o de un conocimiento a otro %ero el conocimiento no es el movimiento, es el acto al que est/ ordenado el movimiento +o es fieri sino esse %or otra parte, el conocimiento no es de ning'n modo una produccin "l error m/s grave, tal ve(, que comete el idealismo, en el que por lo dem/s se identifica con el materialismo, es concebir 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 2
toda actividad seg'n el modo de la actividad fsica, y en consecuencia definir el conocimiento como una construccin o una fabricacin A, sin duda, e$iste en el plano sensible una actividad productora de im/genes, y en el plano intelectual una actividad productora de conceptos %ero esta produccin no es el conocimiento, es solamente el medio !dem/s, no se encuentra ni en la sensacin ni en la conciencia %ara prevenir esta confusin, los grandes comentaristas de santo Tom/s, 9ayetano y Buan de ?anto Tom/s, han dicho que el conocimiento no pertenece a la categora de la accin, sino a la de la cualidad "sta terminologa es e$traCa a santo Tom/s que emplea en cien lugares la palabra actio para designar un acto que permanece en el agente, actio qua manet in ipso agente D? Th =, 8E, 2F, y que opone agere a facere para distinguir la accin inmanente, actus permanens in ipso agente D? Th =G==, 8H, EF de la accin transitiva %ero est/ ciertamente en la trayectoria de su pensamiento, y nos parece 'til precisamente para e$cluir la idea de que el conocimiento lleva consigo esencialmente la construccin de una representacin !Cadamos no obstante, que el t#rmino operacin, empleado por santo Tom/s podra muy bien bastar para este ob,eto Dcf 3er I, JF La espontaneidad del acto es evidente, tanto en el conocimiento como en las otras manifestaciones de la vida, y a'n m/s Todas las e$citaciones del mundo no bastaran para engendrar una sensacin o un pensamiento si el su,eto no reaccionara de un modo estrictamente original 9omo observaba muy bien Hamelin, nunca se comprender/ )cmo una imagen introducida en un receptor cualquiera, c/mara obscura, cerebro o alma, se convierte en un ob,eto para un su,eto en lugar de seguir siendo una cosa dentro de una cosa* 1esgraciadamente para #l, Hamelin crea que con este argumento refutaba el realismo, mientras que es una de sus tesis m/s firmes %ero la espontaneidad no es absoluta +o lo es en el plano sensible en el que es indispensable una e$citacin para que na(ca una sensacin, ni tampoco en el plano intelectual en el que el pensamiento depende de la sensibilidad La espontaneidad no es, pues, primera o primitiva, es segunda %or ello es ,usto llamar a las facultades humanas )potencias pasivas*: son incapaces de crear su ob,eto y deben esperar a que se les d# "s, pues, tan falso, definir, como hace @ant, la sensibilidad como la pura )receptividad de las impresiones*, como definir el entendimiento como la pura )espontaneidad de los conceptos* Hay tanta pasividad como espontaneidad en los dos planos "n cuanto a definir el espritu, como hace Krunschvicg, como una espontaneidad radical, libre no solamente respecto de sus ob,etos, sino respecto de su propia naturale(a, es no slo falso sino absurdo "quivale a decir que el conocimiento se crea a s mismo ex nihilo, y crea despu#s a la ve( su su,eto y su ob,eto 1ebernos observar aqu que la espontaneidad del conocimiento no tiene nada que ver con la libertad que es el atributo de algunos actos de voluntad Las facultades de conocimiento, tomadas en s mismas, est/n estrictamente determinadas en su actividad "s el hombre el que es libre, a veces, de dirigir como quiere su mirada o su pensamiento, su atencin, su cuerpo, gobernando indirectamente as su conocimiento La inmanencia del acto tampoco ofrece ninguna duda "l principio de inmanencia, fundamento del idealismo, no disfruta de ninguna evidencia, pero el hecho de la inmanencia es evidente "l conocimiento no modifica en nada las casas, es un enriquecimiento, un perfeccionamiento del su,eto D? Th =, I2, 2& cf >eta =L, I, nM 6IJ2G6IJ8F 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder N
%or consiguiente, queda claro que inmanencia no significa conciencia La conciencia es el conocimiento de s La e$presin )tener conciencia de las cosas* es viciosa ?e comprende en @ant, para quien las cosas en el espacio son fenmenos, es decir, simples representaciones en nosotros ?e comprende en Husserl, que ha empe(ado por reducir el mundo a la apariencia que hay en el pensamiento %ero es puro idealismo, y emplear e$presiones de esta clase es lo mismo que profesar implcitamente el idealismo 9uando decimos que el conocimiento es un acto inmanente, queremos decir que este acto no tiene otro fin que su mismo e,ercicio, y que perfecciona al su,eto que lo e,erce "llo no significa que el ob,eto del conocimiento sea necesariamente un estado de conciencia %or 'ltimo, es un hecho tambi#n que el acto de conocimiento es intencional "l t#rmino tiene m'ltiples sentidos 1e,aremos aqu de lado todos los que no conciernen a la epistemologa y slo retendremos el siguiente: el acto de conocimiento hace presente a una facultad un ser en tanto que objeto La intencionalidad no es, pues, distinta del conocimiento mismo, la relacin su,etoGob,eto !cerca de esto hagamos unas simples observaciones "n la relacin, el papel del su,eto es ob,etivar o fenomenali(ar el ser, mientras que el papel del ob,eto es especificar el acto !dem/s, esta relacin no es de orden fsico La presencia de un cuerpo en un lugar no tiene evidentemente nada en com'n con el conocimiento " incluso si se trata de una presencia no espacial, como, por e,emplo, la presencia de 1ios en nuestra alma a ttulo de creador, esta presencia no es intencional "l conocimiento es un tipo original de presencia, que puede aliarse con cualquier distancia espacial e incluso con cualquier trascendencia ontolgica 1e ah se sigue, seg'n nos parece, que no pueden identificarse pura y simplemente las nociones de intencionalidad y de inmaterialidad "l conocimiento es una presencia inmaterial, dicho de otro modo, la inmaterialidad es una condicin necesaria de la intencionalidad %ero toda presencia inmaterial no es un conocimiento& se necesita adem/s que se estable(ca la relacin especfica su,etoGob,eto 1icho de otro modo, la inmaterialidad no es la condicin suficiente de la intencionalidad La nocin de intencionalidad es valedera para toda especie de conocimiento, no slo para la sensacin y el concepto, sino tambi#n para la conciencia "n el caso de la conciencia, surge una nueva relacin en el seno del su,eto mismo: a su identidad consigo mismo, que es una presencia ontolgica, se superpone una presencia intencional que consiste en que se aparece o se toma como ob,eto <bservemos a'n que la nocin de intencionalidad no basta por s sola para salir del idealismo Oste admite sin esfuer(o que el conocimiento es esencialmente relacin a un ob,eto La cuestin es saber qu# e$istencia tiene el ser que se toma como ob,eto !hora bien, un an/lisis del conocimiento en general no permite decidir esta cuestin, pues la e$istencia slo nos es dada por un medio especial de conocimiento, a saber, por la e$periencia %ero importa notar desde ahora que si la e$istencia real no nos fuera dada primitivamente, todo el sistema de las intenciones se hundira en la nada %or tenso o por flo,o que sea el la(o que une una esencia pensada con lo e$istente, este la(o nunca puede romperse =ncluso los seres de ra(n, como los n'meros imaginarios de los matem/ticos, tienen un fundamento en la realidad& sino, no seran ni imaginarios, no seran nada La alternativa es indudable: el ser o la nada& y el ser, cualquiera que sea, tiene relacin con la e$istencia He aqu por qu# la metafsica nace antes de que empiece la crtica 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder E
1icho esto, hemos llegado de nuevo a nuestro punto de partida "l conocimiento es una especie de ser -.u# especie0 Esse intentionale "stas dos palabras pueden bastarnos 2. Intuicin y discurso. 1espu#s de haber intentado definir el conocimiento, debemos estudiar los conocimientos +o se trata, se comprende, de hacer una enciclopedia de los conocimientos humanos, empresa imposible y que adem/s no concierne m/s que a la )materia* del conocimiento, sino anotar los tipos o los modos principales del conocimiento La primera divisin que se presenta, porque es la m/s fundamental, es la de la intuicin y el discurso "s cl/sica y com'nmente admitida "$iste slo alguna dificultad en definir la intuicin "mpecemos pues por el discurso La distincin cartesiana entre la intuicin y la deduccin es rigurosa: la deduccin es solamente una de las formas del discurso Tomado en toda su generalidad, #ste es el movimiento del espritu que pasa de un conocimiento a otro Discursiva cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignoratum D? Th =, 8I, N ad 6F Tal ve( hay que aCadir que slo hay discurso si el segundo conocimiento se obtiene por medio del primero, pues dos sensaciones sucesivas no constituyen un discurso, ni dos ideas, ni dos ,uicios %ero no puede reservarse el nombre de discurso al movimiento lgico de la ra(n que encadena ,uicios Hay un discurso de orden sensible, que consiste en )la asociacin de las ideas*, es decir, para hablar m/s e$actamente, en la evocacin de una imagen por una sensacin o una imagen antecedentes =gualmente la abstraccin debe situarse en la categora del discurso, en la medida en que es el paso del fantasma al concepto ?ostendremos en seguida la e$istencia de una intuicin intelectual de las esencias& pero esto no debe impedirnos reconocer que hay una clase de discurso en la formacin del concepto Tambi#n el ,uicio lleva consigo una parte de discurso en la medida en que aCade algo al concepto, en la medida en que implica an/lisis y sntesis& lo que no impide que su verdad pueda percibirse intuitivamente %or 'ltimo, ni que decir tiene que todo ra(onamiento es un discurso, y si prevalece el uso de identificar los dos t#rminos, es porque el discurso de la ra(n es el medio de la ciencia ?eCalemos simplemente aqu que la deduccin no constituye todo el ra(onamiento, sino una de sus especies, que la induccin es otra de ellas, y la analoga la tercera Todo esto no ofrece dificultad "l punto delicado es definir la intuicin, pues nos hallamos en presencia de concepciones muy diversas, y seg'n la que adoptemos, se transtorna toda la epistemologa "n 1escartes, slo e$iste la intuicin intelectual La intuicin nace de las 'nicas luces de la ra(n& es una idea clara y distinta& su ob,eto primero es la )naturale(a simple*& su car/cter esencial es la indubitabilidad "n ?pino(a tambi#n la intuicin es intelectual: es aquel )tercer g#nero de conocimiento* que consiste en considerar todas las cosas como emanando necesariamente de la substancia, es decir, de 1ios "n @ant, por el contrario, solamente hay intuicin sensible La intuicin es el conocimiento inmediato de un ob,eto concreto La intuicin emprica tiene por ob,eto los fenmenos recibidos en la 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 8
sensibilidad, y la intuicin pura tiene por ob,eto el espacio y el tiempo, formas a priori de la sensibilidad %uede concebirse una intuicin intelectual& pero como el entendimiento es pura espontaneidad, la intuicin correspondiente debera reali(ar su ob,eto en concreto, es decir, crearlo %ero es evidente que el entendimiento humano no es creador Los sucesores de @ant restablecen la intuicin intelectual %ara Pichte es refle,a: es la conciencia que el yo tiene de sus actos %ara ?chelling, es una captacin de lo absoluto en el arte %ara Hegel, se obtiene al t#rmino de la ascensin dial#ctica, como saber absoluto& es la conciencia que tiene el "spritu de ser toda la realidad "n Kergson, la intuicin es supraintelectual "s una especie de simpata por la que nos transportamos al interior de un ob,eto para coincidir con lo que tiene de 'nico y, por consiguiente, de ine$presable "n Husserl, por 'ltimo, hay una intuicin de las esencias, no es solamente la captacin de esencias abstractas, sino mucho m/s ampliamente la conciencia inmediata de los fenmenos puros, tanto concretos como abstractos, obtenidos por la reduccin fenomenolgica "n la escuela tomista, 9ayetano y Buan de ?anto Tom/s han hecho prevalecer la opinin de que un conocimiento para ser intuitivo debe tener por ob,eto directo e inmediato un ser e$istente, lo que equivale a negar al hombre toda intuicin que no sea la sensacin 1e modo que B >aritain ha tenido que luchar para introducir la idea de que la inteligencia go(a en su orden de una intuicin A no obstante #sta nos parece ser la posicin de santo Tom/s y la verdad "l t#rmino intuicin est/ tomado de la visin ?e e$tiende a los dem/s sentidos por analoga, y despu#s a funciones distintas de los sentidos "ste g#nero de e$tensin es inevitable, es normal& queda por saber hasta qu# punto es legtimo ?i pensamos en ello, encontraremos tal ve( m/s asombroso llamar intuicin al acto de tocar que al de comprender %ara desembara(ar el terreno, hay que apartar ante todo el pre,uicio cartesiano de que una intuicin debe ser clara y distinta, y por consiguiente indudable +o son estas sus caracteres esenciales, pues nada se opone a que una intuicin sea obscura y confusa <curre a veces que vemos mal, que percibimos algo en la le,ana o en la bruma, sin distinguir e$actamente lo que vemos .ueda una duda en el espritu: -.u# es lo que he visto0 -He visto verdaderamente algo0 "l car/cter esencial de la intuicin no es la claridad, sino m/s bien la presencia DintencionalF de un ob,eto a una facultad %artiendo de ah podran tra(arse como una serie de crculos conc#ntricos !dmitiremos sin inconveniente que la nocin de intuicin concierne primero a la captacin directa de un ser e$istente "sto es ya ampliar el sentido primitivo, puesto que estrictamente hablando slo el sentido de la vista )ve* las cosas %ero nadie siente escr'pulo en hacerlo y nosotros tampoco 1ecimos, pues, que el tino de conocimiento intuitivo es la sensacin +o basta decir que su ob,eto es concreto e individual, pues si bien todo e$istente es concreto, podemos muy bien representarnos ob,etos concretos ine$istentes "stos tal ve( nos son dados por una intuicin, pero no por esta forma primera de intuicin Lo propio, el privilegio de la intuicin sensible es alcan(ar directa e inmediatamente a los seres e$istentes 9omo dice santo Tom/s, ea quae videntur habent esse distinctum extra videntem D? Th =, 68, 7F, el ob,eto de la intuicin tiene un esse, un acto de e$istencia que lo pone en s fuera del su,eto que lo percibe 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder J
"n segundo lugar, el t#rmino de intuicin puede designar la captacin refle,a de un e$istente "s lo que en lengua,e moderno se llama la conciencia ?in duda habra que distinguir diversos niveles, pues la conciencia de sentir no es del mismo orden que la conciencia de pensar, ni la conciencia de los actos id#ntica a la conciencia de su su,eto %ero vamos a lo esencial: hay en el cogito una intuicin intelectual cuyo ob,eto es la e$istencia del ego 1escartes no es el primero en haberlo observado ?anto Tom/s deca, siguiendo a san !gustn, que ning'n hombre puede dudar o negar que e$iste pues percibe su e$istencia en el acto de pensar, in eo quod cogitat aliquid, percipit se esse D3er 6Q, R2 ad HF %ero si esta intuicin revela la e$istencia del su,eto pensante, no revela nada de su naturale(a& para saber que es espiritual, se necesita el ra(onamiento %uede despu#s e$tenderse la nocin de intuicin a la captacin directa e inmediata de un ob,eto concreto ine$istente "s una intuicin de orden, sensible, puesto que el ob,eto es concreto, pero no es ya lo que se llama intuicin sensible, porque el ob,eto no e$iste -9u/l es, pues, este ob,eto e$traCo0 ?implemente lo imaginario, representado en un fantasma %oco importa que sea recordado o construido& la manera como lo adquirimos no cambia nada al hecho de que est/ presente al espritu A la intuicin no es refle,a sino directa, pues no consiste en la conciencia del acto de imaginar, sino en el conocimiento del ob,eto imaginado& no es la conciencia de una imagen, sino el conocimiento de un )ob,eto en imagen*, podramos decir La misma observacin vale para la esencia abstracta que se hace presente a la inteligencia por un concepto %uede haber intuicin refle,a del concepto, como acto concreto de la inteligencia: tengo conciencia de pensar un tri/ngulo& pero el tri/ngulo que pienso no es ob,eto de la conciencia, es ob,eto del pensamiento, es un )ob,eto en concepto* ?in entrar aqu en el detalle del problema de los universales, podemos al menos observar que si la esencia )tri/ngulo* no e$iste en la realidad tal como la pensamos, es decir, en forma abstracta, no obstante no est/ desprovista de toda e$istencia "$iste evidentemente en la inteligencia, y e$iste tambi#n, pero individuali(ada, en las cosas: es un aspecto de ellas, es lo que hay en ellas de inteligible !s, aunque sea casi tan cl/sico oponer intuicin y abstraccin como oponer intuicin y discurso, no puede admitirse sin reservas la primera alternativa La abstraccin, tomada estrictamente como paso del fantasma al concepto, es sin duda un discurso %ero va a parar a una intuicin %or el concepto, en efecto, gracias a #l, en #l, se hace presente una esencia a la inteligencia, de modo que el acto de #sta es simple contemplacin, visin, intuicin !l decir esto no hacemos m/s que traducir e$presiones familiares a santo Tom/s: Intelligere dicit nihil aliud quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile D= ?ent 666, E, 8). Illa praesto esse dicuntur intellectus quae capacitatem ejus non exce-dunt, ut intuido intellectus in eis figatur D3er 6E, 7& cf id , 68, 6 ad HF Dicitur intellectus ex eo quod intus legit, intuendo essentiam res Ethic. vi, !, n." ##$%). Intellec&us cognoseit simplici intuitu, ratio vera discurrendo de uno ad aliud D? Th 6, 87, 6 ad 6). 'peratio intellectus quae est visio... D? Th 6G66, E, 2& cf ? Th =, 62, 66 ad E& 9 S ===, 8N ). Illa dicuntur videri quae per seipsa movent intellectum nostrum vel sensum ad sus cognitionem D? Th ==G==, 6, EF %or 'ltimo, la nocin de intuicin se aplica no slo a la aprehensin de las esencias por la inteligencia, sino a la de ciertas verdades ?ea cual fuere #l discurso que prepara el ,uicio, hay casos en que la verdad del ,uicio aparece inmediatamente a la inteligencia: es lo que se llaman ,uicios per 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder H
se nota La intuicin se e$tiende m/s all/ de las esencias que se toman como su,eto y predicado, por e,emplo, )el todo* y )la parte*& tiene por ob,eto la relacin que las une: )"l todo es mayor que la parte * +o consiste en comprender la relacin )mayor que* como una nueva esencia: su ob,eto es la verdad del ,uicio entero (ine discursu principia cognoscimus simplici intuitu D3er I, 8& cf id l, 62& 68, 6F 'mnis scientia habetur per aliqua principia per se nota et per consequens visa D? Th ==G==, 6, 8F ! fin de cuentas nos parece, pues, que podemos admitir con algunos retoques las nociones de Kergson y de Husserl de la intuicin ?i Kergson presenta su intuicin como supraintelectual, es porque tiene una concepcin falsa de la inteligencia, concepcin heredada de ?pencer ?iendo intuitiva la inteligencia, es esta funcin que se transporta al interior de las cosas, intus legit %ero es incapa(, por no ser divina, de coincidir totalmente con ellas y de captar hasta el fondo su individualidad La simpata con los individuos es obra del amor y de la e$periencia "n cuanto a la intuicin de las esencias seg'n Husserl, es una nocin hbrida +o puede ser la intuicin sensible, porque est/ separada de la e$istencia por la )reduccin* "s, pues, ya la intuicin de la imaginario, si se trata de fenmenos concretos que Husserl llama abusivamente esencias, ya la intuicin intelectual que tiene por ob,eto las esencias propiamente dichas 3. La experiencia y la razn. La 9rtica de la ra(n pura influye hasta tal punto en la epistemologa moderna, que no puede evitarse utili(ar su lengua,e %ero @ant tiene un arte tal para embrollar los conceptos que no podemos usar su lengua,e sin manifiestas reservas y cuidadosas precisiones "l t#rmino )e$periencia* puede tomarse en un sentido muy amplio, como equivalente de intuicin ?i se desea parecer empirista, podr/ hablarse de una e$periencia mental en la que el matem/tico verifica las propiedades de las figuras y de los n'meros, o m/s ampliamente de una e$periencia del a priori +o hay en ello gran inconveniente, pero valdra m/s reservar el t#rmino de e$periencia para la intuicin de los seres e$istentes "n este caso la e$periencia tiene dos formas "s primeramente, la intuicin sensible: Est enim in nobis experiencia dum singularia per sensum cognoscimus D? Th 6, 86, 6F "s despu#s la conciencia: )oc enim quilibet experitur in seipso quod habet animam, et quod anima vivificet DDe *nima, =, 6, n o JF "$periencia e$terna, e$periencia interna, nada m/s cl/sico que estas nociones %ero el t#rmino )e$periencia* tiene un sentido m/s sint#tico, que encontramos en !ristteles y en santo Tom/s, y que la filosofa moderna olvida totalmente La palabra latina es entonces experimentum m/s bien que )e$periencia* "s la e$periencia que posee un )hombre de e$periencia* "st/ descrita en el primer captulo de la >etafsica "l fin de !ristteles es mostrar que es inferior a la ciencia desde un punto de vista terico, aunque sea superior a veces desde un punto de vista pr/ctico Lo que aqu nos interesa es saber en qu# consiste Experimentum est ex collatione plurium singularium in memoriam receptorum. )uiusmodi collatio est homini propria et pertinet ad vim cogitativam quae ratio particularis dicitur D>eta =, 6 n T 68F Lo que constituye la e$periencia de un hombre de e$periencia es ante todo la memoria, que registra y reproduce los diversos datos de los sentidos %ero los recuerdos, por numerosos que sean, de las situaciones pasadas, no bastaran para constituir una e$periencia si no estuviesen )confrontados* "ntendemos por ello que son 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder I
comparados, sinteti(ados y resumidos de tal manera que resulta de ellos en el espritu un esquema aplicable a otros casos parecidos La e$periencia no se eleva a lo universal, no deduce leyes& pero se apro$ima lo m/s posible a ello manteni#ndose en el plano del conocimiento sensible ?e apro$ima hasta tal punto que santo Tom/s la llama experimentales scientia Did , n o 67F +os da, en efecto, una tal familiaridad con lo concreto Dcon los /rboles, por e,emplo, si se es leCador, con los corderos si se es pastor, con la mar y el viento si se es marino, etc F, que el riesgo de error es mnimo cuando se ,u(ga una situacin nueva en funcin de las anteriores "s a la e$periencia as entendida que se reduce lo que puede haber de v/lido en la )simpata* de Kergson por las cosas, en la )ciencia de lo individual* que predica 9hevalier, en el )conocimiento real* que Klondel opone al )conocimiento de nocin* %ues es cierto que ning'n conocimiento abstracto puede reempla(ar este conocimiento ntimo de las cosas que nos da una larga frecuentacin %or 'ltimo, el t#rmino e$periencia puede designar la e$perimentacin que es la base de las ciencias naturales "ntonces se trata no de tener e$periencia, sino de hacer e$periencias La e$perimentacin es en cierto modo una e$periencia orientada, pues se ha establecido en funcin de una idea o de una hiptesis que hay que verificar A si nos da los )hechos cientficos*, es porque constituye completa y anteriormente incluso, una parte integrante de la ciencia %ero est/ claro que no puede aportar a las hiptesis un coeficiente de verdad o de realidad m/s que porque lleva consigo una intuicin sensible que da la e$istencia %or grande que sea el papel de los c/lculos y de los instrumentos, el de la intuicin sensible es irreductible a ellos, pues a fin de cuentas, es necesario que alguien mire el instrumento y constate, por e,emplo, que una agu,a se ha despla(ado sobre un cuadrante Todas las dem/s formas de conocimiento rebasan el nivel de la simple e$periencia -?on, pues, a priori, obra de la ra(n pura0 +ada es m/s confuso que la nocin de aprioridad Aa en @ant es equvoca, pues significa dos cosas muy distintas: lo que no deriva de la e$periencia, y lo que es condicin de la e$periencia La primera podra llamarse a priori negativo, la segunda a priori positivo %asar de un sentido al otro es un paralogismo que @ant no siempre evita %ero esto no es todo ?i no nos de,amos aprisionar en las perspectivas del Uantismo, se ve claro que el a priori positivo puede tener dos papeles muy distintos y, por tanto, merecer dos nombres diferentes "l a priori de @ant es )trascendental*: consiste en informar la e$periencia, es decir, introducir en los fenmenos o proyectar sobre ellos, una forma que reside originariamente en el su,eto %ero puede concebirse otro tipo de a priori, al que no sentara mal el nombre de )metafsico*, cuyo papel sera, no informar la e$periencia, sino actuali(arla, es decir, hacerla e$istir seg'n su modo propio de e$istencia, esse intentionale 3eamos ahora cmo se aplican estas nociones -.u# hay de a priori en el conocimiento0 "l su,eto, sus facultades y sus leyes son evidentemente principios a priori de conocimiento, en el sentido negativo de la palabra: no derivan de la e$periencia %ero todo el contenido del conocimiento es a posteriori, ya sea dado por la e$periencia, ya sacado de la e$periencia& pues es un hecho que no hay en el hombre ninguna clase de idea innata !hora bien, la aprioridad de las facultades e$traCa la de su ob,eto formal "n efecto, la naturale(a de la facultad determina lo que 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 7
puede aparecerle, seg'n el principio general: modus cognitionis sequitur modum naturae cognoscentis, o cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae D? Th =, 62, E et 66F +o es necesario, pues, ser esc#ptico para decir, por e,emplo, que si tuvi#semos otros sentidos, el mundo nos aparecera de otro modo %or ello adem/s, el ob,eto formal es el 'nico medio de definir una facultad: las dos nociones son correlativas "n el plano sensible, no hay que buscar nada m/s, pues en los lmites del ob,eto formal, todo lo que aparece es emprico La cuestin es m/s delicada si se considera el conocimiento intelectual La esencia se abstrae de la e$periencia& es pues a posteriori %ero, hay en ella algo que no procede de la e$periencia, que depende de la naturale(a de la inteligencia, y que por lo tanto, puede llamarse a priori: precisamente su estado de abstraccin y el car/cter de universalidad que de #l se sigue ?anto Tom/s tiene sobre ello e$presiones que se creeran escritas por @ant La inteligencia, dice, causa lo universal, e incluso hace la universalidad en las cosas: Intellectus agens causat universale, abstrahendo a materia D? Th =, H7, 8 ad 2), intellectus est qui facit universalitatem in rebus DDe ente et essentia, c =3F !s, siempre que encontremos universalidad, no slo en el ,uicio, sino ya en el concepto, veremos la huella de una actividad intelectual que puede llamarse a priori !dem/s, en el ,uicio los t#rminos son abstractos& pero su funcin de su,eto y de predicado les es impuesta por el espritu A en el ra(onamiento, el orden y el la(o de los ,uicios son lgicos, es decir, introducidos por la ra(n "sto se aplica al a priori negativo -.u# ocurre con el a priori positivo0 La 'nica observacin que hay que hacer aqu es que si se buscan las condiciones de la e$periencia, todo lo que la hace posible y por ello mismo la e$plica, nos metemos en el camino de una teora del conocimiento Los resultados que obtendremos depender/n e$actamente del punto de partida que hayamos adoptado ?i se tiene por evidencia primera, como hacemos nosotros, que la e$periencia revela los e$istentes, el 'nico principio a priori que se encontrar/ del lado del su,eto ser/ la sensibilidad misma, como facultad que tiene el su,eto de asimilarse conscientemente las formas sensibles de las cosas materiales llevadas a #l por su accin %ero se podra muy bien, correlativamente, llamar principios a priori del conocimiento sensible a la e$istencia misma de las cosas, la forma que las constituye en su naturale(a y la accin que deriva de su forma Tal e$tensin de sentido sera evidentemente contraria a la doctrina Uantiana, que es un idealismo, pero est/ conforme con la definicin del a priori positivo, pues son condiciones de la e$periencia tan necesarias como la sensibilidad y la conciencia
CAPTULO SEGUNDO LA VERDAD
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!l principio de su Lgica trascendental, @ant escribe: )La definicin nominal de la verdad, como concordancia del conocimiento con su ob,eto, est/ aqu admitida y presupuesta* "sta frmula es en realidad muy equvoca, y consider/ndola bien implica ya todo el idealismo La definicin que es cl/sica en la escuela tomista es la siguiente: adaequatio rei et intellectus, la conformidad de la inteligencia con la realidad =ntentaremos demostrar que no se trata slo de una definicin )nominal*, sino que es la definicin )real* de la verdad, y que hay ra(n de quedarse con ella 1. Concepciones aberrantes de la verdad. 9onsideremos primero tres definiciones de la verdad que no parecen satisfactorias: la idealista, la sociolgica y la pragmatista 1erivan las tres de @ant por caminos m/s o menos directos La concepcin idealista es la de @ant Lo que es notable, en la definicin nominal que propone al empe(ar, es que no se hace ninguna mencin de las cosas, de lo real, del ser ?ino que la verdad est/ concebida como una relacin inmanente al espritu, el acuerdo del conocimiento con el ob,eto representado +o haremos m/s que desarrollar la idea si decimos que la verdad es id#ntica a la ob,etividad del pensamiento La ob,etividad a su ve( se reduce a la )valide( universal* del ,uicio, entendiendo por ello que se impone a la ra(n, com'n a todos los hombres A se llega, por tanto a esta definicin: La verdad es el acuerdo del ,uicio con las leyes inmanentes de la ra(n, o, m/s simplemente, el acuerdo del pensamiento consigo mismo !hora bien, esta concepcin es insostenible Hemos visto que el idealismo mismo no se queda en ella& busquemos ahora por qu# La contradiccin es sin duda signo de error, al menos en el sentido de que de dos ,uicios contradictorios uno es necesariamente falso %ero, tomada formalmente& en el seno del pensamiento, la contradiccin no constituye el error, destruye el pensamiento, lo que es muy distinto =nversamente, la coherencia interna no constituye la verdad, no es tampoco su signo, es solamente una condicin de ella: para que un pensamiento sea verdadero, es necesario ante todo que haya un pensamiento !dem/s, hay e,emplos de pensamiento perfectamente coherente, pero falso porque no tiene relacin con lo real !s ocurre en el delirio sistem/tico, que se considera como una clase de locura " incluso sin ir tan le,os, todo matem/tico sabe que puede construir muchos sistemas de ideas coherentes, pero incompatibles %ara decidir la cuestin de su verdad, hay que referirlas a lo real La concepcin sociolgica de la verdad, lan(ada por 1urUheim, y aceptada por Soblot, es una especie de degradacin de la concepcin Uantiana Los socilogos defienden la idea de que la verdad consiste, no en la conformidad del espritu con lo real, sino en el acuerdo de los espritus entre s 9omo principio del acuerdo se limitan a sustituir la ra(n impersonal de @ant por la sociedad "n esta perspectiva, se definir/ la verdad como una creencia colectiva Lo que pienso yo solo es sub,etivo& lo que piensa toda una sociedad es verdad "sta concepcin es a'n menos satisfactoria que la del idealismo ?in duda la verdad puede, por derecho propio, obtener el consentimiento de todos los hombres %ero no puede invertirse la relacin
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"l asentimiento colectivo no es, ni produce, la verdad %orque en primer lugar, hay errores comunes "l )consentimiento universal del g#nero humano*, como se deca en el siglo pasado, es una presuncin de verdad porque es poco verosmil que todos los hombres se equivoquen %ero no es m/s que una presuncin, pues es posible que todos los hombres est#n en error 9on mayor ra(n, el )consentimiento* de una sociedad particular, familia, clan, tribu, nacin, es una presuncin muy d#bil de verdad !dem/s, un individuo puede muy bien tener ra(n contra la opinin com'n, contra los pre,uicios que reinen en su medio ?u situacin es sin duda penosa, pues slo el conformismo es confortable %ero sostener que se equivoca por la 'nica ra(n de que no est/ de acuerdo con su medio, es desafiar al buen sentido %or 'ltimo, la verdad sera tan diversa como las sociedades: )3erdad a este lado de los %irineos, error al otro lado* "l relativismo que @ant evitaba con su recurso a una ra(n impersonal es el escollo con el que tropie(a el sociologismo %ues dos opiniones contrarias, aunque sean colectivas, no pueden ser verdaderas a la ve( La concepcin pragmatista de la verdad deriva tambi#n del Uantismo, por cuanto #ste conceda a la ra(n pr/ctica la supremaca sobre la ra(n terica para la afirmacin de las tesis metafsicas que rebasan toda e$periencia posible La ha definido y vulgari(ado V Bames, en su obra titulada %ragmatismo Bames es empirista, slo considera indudables los hechos de e$periencia ?u teora concierne a las ideas que rebasan la e$periencia inmediata ?u verdad, dice, consiste 'nicamente en su valor pr/ctico "s verdadero lo que favorece la accin, lo que procura una e$pansin de nuestra personalidad "n una palabra, la verdad se define por el #$ito "sta concepcin se encontraba ya en >ar$ A " Le 2oy la aplica al conocimiento religioso "ncontramos huellas de ella en %oincar#, en lo que concierne al valor de la ciencia, y tambi#n en Klondel, en la preeminencia que concede a la accin 9onsider#mosla en Bames, en el que alcan(a su plena claridad Tal ve( el #$ito, el buen resultado de una idea, sea un criterio de su verdad& criterio le,ano, a decir verdad, subordinado, y que casi no da m/s que probabilidad %ero, sea lo que fuere, una cosa es clara: definir la verdad por su #$ito, es suprimirla !s el pragmatismo es una de las perversiones m/s graves de la filosofa Hay que observar ante todo que nadie se conforma con esta definicin, y que no pueden conformarse %ues -cmo se sabe que la accin tiene buen resultado0 %or la e$periencia %ero hay verdades que son conocidas inmediatamente, y que consisten en la conformidad del ,uicio con la realidad "l pragmatismo no se aplica, pues, a la verdad, sino a algunas verdades !mpliemos esta observacin "l pragmatismo no se aplica a las verdades evidentes, como los hechos de e$periencia y los principios primeros, ni a las verdades abstractas como los teoremas matem/ticos, que se imponen al espritu antes de que apare(can como 'tiles La 'nica (ona en que puede pretender, aplicarse es la de las verdades que tienen una relacin directa con la vida pr/ctica, especialmente las verdades morales y religiosas A es as como lo entenda V Bames, aunque en su e$posicin no haya introducido las reservas necesarias %ero a'n hay m/s =ncluso estrictamente limitado, el pragmatismo es un error ?u vicio esencial consiste en subordinar la actividad terica a la actividad pr/ctica del hombre +o puede 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 62
negarse que la verdad sea un bien para el hombre: es el bien propio de su inteligencia !dem/s, cuando se trata de verdad moral y religiosa, no puede negarse que slo es plenamente poseda, e incluso comprendida, a condicin de que sea vivida y practicada %or ello todo lo que dice Klondel sobre el valor de la )pr/ctica literal* en la vida religiosa, nos parece ,usto y profundo %ero, dicho esto, hay que negar que la verdad sea un bien pr/ctico, y que pueda definirse por referencia con la accin "s de orden terico "llo significa que es la perfeccin del conocimiento que se termina en la inteligencia sin que haya que buscar, en este plano, nada m/s %rueba de ello es que la verdad percibida por la inteligencia puede estar en oposicin con los sentimientos, las tendencias, los instintos A puede ocasionarnos pena, triste(a, infelicidad %uede incluso obstaculi(ar la accin, pues hay errores provechosos y verdades parali(antes 2. La relacin de adecuacin. "s bastante difcil hablar correctamente de la verdad La primera tentacin a la que hay que resistir es hacer de ella una cosa o un ser ba,o el prete$to de que la palabra es un sustantivo La verdad es, una relaci+n entre la inteligencia y el ser 2eside primero en la inteligencia en cuanto est/ conforme con el ser ?lo se aplica a las cosas secundariamente y por derivacin, en la medida en que tienen relacin con la inteligencia, o m/s precisamente, en la medida que tienen a la inteligencia como principio !s como el bien designa aquello hacia lo que tiende el apetito, la verdad Gdice santo Tom/sG, designa aquello hacia lo que tiende mi inteligencia %ero hay una diferencia radical entre la inteligencia y el apetito %or el apetito, el su,eto se dirige hacia la cosa tal como es en s misma, mientras que por el conocimiento asimila la cosa a s mismo: Et sic terminus appetitus, quod est bonum, est in re appetibili, sed terminus cognitionis, quod est verum, est in ipso intellectu %or consiguiente, la bondad est/ primero en la cosa, y se dice del apetito en sentido derivado, mientras que la verdad est/ primero en la inteligencia y se dice de las cosas slo por derivacin: ,um verum sit in intellectu secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem derivatur, ut res vera dicatur secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum D? Th =, 6J, 6F "n la escuela tomista, la verdad de la inteligencia recibe el nombre de verdad lgica, y la verdad de las cosas verdad ontolgica Tanto en un caso como en el otro, es una relacin !lgunas e$presiones corrientes, para ser e$actas, deben ser interpretadas )1ios es la verdad*, se dice "s cierto, pero -qu# significa esto0 1os cosas %rimero, que en Ol la relacin que constituye la verdad es la identidad: su ser y su inteligencia son id#nticos 1espu#s, que su inteligencia es principio y medida de todos los dem/s seres y de todas las dem/s inteligencias D? Th =, 6J, 8F A, cuando se dice que una doctrina contiene 4una parte de verdad5, debe entenderse en el sentido de que algunas de sus afirmaciones est/n conformes con la realidad La segunda tentacin que hay que vencer es la de concebir la verdad como una relacin de seme,an(a, como la seme,an(a m/s o menos perfecta que e$iste entre un retrato y su modelo, entre una copia y el original "s la teora llamada de la )verdadGcopia* que la escuela idealista atribuye al realismo con una perseverancia que resiste a todos los ments Osta es, de hecho, la verdad de la idea en 1escartes y en Hume )Las ideas Gdice 1escartesG est/n en m como pinturas o im/genes*& )Las ideas Gdice HumeG son copias d#biles de nuestras impresiones* %ero esta concepcin es 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 6N
absurda ?upone que el conocimiento es pura pasividad, y que la idea la producen en nosotros mec/nicamente las cosas "n el fondo, implica que el su,eto es material, lo que equivale a hacer imposible el conocimiento %ero en la doctrina tomista hay una palabra que podra dar lugar al contrasentido que combatimos: la palabra )seme,an(a* -equiritur ad cognoscendum ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente D? Th =, II, 6 ad 2F -+o es decir que el conocimiento es verdadero en la medida en que es parecido a la cosa0 1e ning'n modo, porque el conocimiento )por seme,an(a* no es el 'nico tipo de conocimiento "l conocimiento )por esencia* o )por identidad* no necesita de una seme,an(a del ob,eto porque el su,eto mismo es el ob,eto de su conocimiento La seme,an(a solamente se requiere para conocer algo de otro " incluso en este caso, la verdad no es la seme,an(a ?lo se requiere la seme,an(a, ,unto con la inteligencia, como principio del conocimiento, que ser/ verdadero si est/ conforme con la cosa conocida %or otra parte, la cuestin puede decidirse con una palabra "l conocimiento, como hemos visto, es un ser intencional, distinto del ser natural que tienen el ob,eto y el su,eto La verdad del conocimiento no es, pues, ni puede ser una conformidad fsica, como si el espritu se petrificase al conocer una piedra o se hiciese triangular al pensar en un tri/ngulo La adecuacin de la inteligencia con la realidad e$ige la diversidad natural de los dos t#rminos: aequalitas diversorum est, dice santo Tom/s D3er 6, NF, slo hay igualdad entre dos t#rminos distintos "l tercer error que no hay que cometer es dar a la palabra adecuacin un sentido leibni(iano Leibni(, y muchos filsofos despu#s de #l, llaman conocimiento adecuado a un conocimiento e$haustivo, es decir, tal, que agote todo el ser del ob,eto !hora bien, es de temer que ning'n conocimiento humano alcance esta perfeccin, incluso en el campo matem/tico en el que el espritu tiene por ob,eto slo esencias claras y distintas La geometra, por e,emplo, -deduce todas las propiedades del tri/ngulo0 %ero no es necesario en modo alguno que un conocimiento sea e$haustivo para ser verdadero %or limitado o superficial que sea, es verdadero si est/ conforme con la realidad %or tanto, la relacin de adecuacin que constituye la verdad es una correspondencia entre la inteligencia y la realidad, represent/ndose la inteligencia a su modo alg'n car/cter que est/ efectivamente en la cosa, que es la cosa en una parte o ba,o alg'n aspecto .rima comparado entis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat. /uae quidem correspondencia, adaequatio rei et intellectus dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur D3er 6, 6F "ste punto, por otra parte, se aclarar/ en cuanto hayamos visto que la verdad reside principalmente en el ,uicio %ues el ,uicio es un acto mental, una obra de la inteligencia que no tiene equivalente en la naturale(a ?u correspondencia con lo real no puede ser, pues, una seme,an(a ;n ,uicio es verdadero cuando afirma que lo que es, es y que lo que no es, no es 3. Los trminos de la relacin. !hora hay que precisar cu/les son los t#rminos de la relacin de conformidad: res e intellectus 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 6E
%uede traducirse res por )ob,eto*, "l inconveniente no sera grande si el idealismo no hubiese separado tanto el ob,eto Dpara nosotrosF de la cosa Den sF que la relacin de adecuacin se encuentra transportada enteramente al interior del espritu& lo que arruina la nocin de verdad %ero, incluso independientemente del peligro de idealismo, creemos que santo Tom/s no carece de motivos para emplear siempre la palabra res y nunca la palabra obiectum en su definicin de la verdad La primera e$presa una consistencia ontolgica, es decir, una referencia a la e$istencia, mientras que la segunda e$presa solamente una relacin con el espritu %ero la palabra res tampoco ha de tomarse en el sentido t#cnico que tiene en metafsica 9omo )trascendental*, res significa )esencia* D3er 6, 6F !hora bien, si la palabra se utili(a en la definicin de la verdad, es precisamente para hacer entrar en ella la nocin de e$istencia "s estrictamente sinnimo de ens, y debe traducirse por ser ?i quisi#ramos usar #l lengua,e de la filosofa moderna, el equivalente sera, no e$istente, que es demasiado limitado, sino ente +o hay ninguna duda de que el fundamento de la verdad es la e$istencia, esse !cerca de ello hay un te$to de santo Tom/s que manifiesta el car/cter e$istencial de su filosofa: ,um in re sit quidditas eius et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur. Et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam similationem ad ipsam, completur relatio adaequationis in qua consistit ratio veritatis. 0nde dico quod ipsam esse rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus D= ?ent 67, 8, 6F +o es #sta una frase lan(ada al a(ar en una obra de ,uventud, es una teora constante de santo Tom/s: Esse rei est causa verae existimationis quam mens habet de re D>eta, ==, 2, n T 27IF Esse rei caust veritatem intellectus D? Th =, 6J, 6 ad NF "stos te$tos son muy claros -!caso lo son demasiado0 ;n e$istencialismo de esta clase, -no conduce lgicamente a negar toda verdad que concierne a las esencias abstractas, y con mayor ra(n toda verdad referente a lo que no e$iste0 1e ning'n modo Kasta observar que todo, absolutamente todo, tiene alguna relacin con la e$istencia, no slo lo que e$iste actualmente, sino tambi#n el ser posible, el ser ideal, el ser de ra(n, e incluso en el lmite el no ser !firmar, por e,emplo, que una quimera no e$iste, es una verdad fundada sobre la e$istencia Tal ve( valdra m/s decir que la verdad se funda sobre el ser& ventas supra ens fundatur D3era 6, 6& cf 6, 8 ad 67& 6Q, 62 ad NF %ero como el ser a su ve(, con los m'ltiples sentidos que puede tener se funda sobre la e$istencia, ens sumitur ab actu essendi, hay que admitir que la verdad tiene como fundamento 'ltimo la e$istencia W 9onsideremos ahora el otro t#rmino de la relacin, el intellectus Hemos afirmado que, la verdad reside en la inteligencia, verum est in mente %ero queda por demostrar que no se encuentra en los sentidos, y por buscar en qu# acto de la inteligencia se encuentra La tesis tomista es que la verdad reside formalmente en el ,uicio "s por otra parte bastante claro >ientras no se afirma nada, no hay peligro de equivocarse, pero tampoco se est/ en posesin de la verdad La verdad o el error e$isten solamente a partir del momento en que se afirma algo %or ello !ristteles defina el ,uicio por esta propiedad: ;n discurso capa( de ser verdadero o falso %ero ve/moslo con m/s detalle D? Th =, 6J& 1er =, N y 7& 9 S =, 87F 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 68
Los actos de sentir y de comprender, la sensacin y la simple aprehensin, no est/n desprovistos de toda verdad %oseen, primeramente, una verdad ontolgica, ut in quadam re vera, por cuanto son verdaderos actos, una verdadera sensacin, un verdadero concepto Dy no una imaginacin, por e,emploF A de su verdad ontolgica se sigue inmediatamente una cierta verdad lgica, en cuanto que el conocimiento que procuran es conforme al ser %or ello el sentido no se equivoca respecto, de su ob,eto propio, ni la inteligencia respecto de las esencias que concibe (icut sensus numquam decipitur in proprio obiecto, eta peque intellectus in cognoscedo quod quid est DDe *nima, ===, 66, nT HJ2& cf >eta =L, 66, n T 67QHF !hora bien, esta verdad no es conocida por los actos que la poseen, pues conocen su ob,eto, pero no su conformidad con el ob,eto "n efecto, la conciencia no basta Tener conciencia de sentir no es conocer la adecuacin de la sensacin con el ob,eto ?eria necesario que el sentido refle$ionase sobre su acto, pero es incapa( de ello por ra(n de su materialidad .er conformitatem intellectus et rei veritas definitur 0nde conformitatem istarn cognoscere est cognoscere veritatem. )anc autem nullo modo sensus cognoscit. 2icet enim sensus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visan et id quod aprehendit de ea D? Th =, 6J, 2& cf >eta 3=, E, nT 62N8F =gualmente, tener conciencia de pensar una esencia no es conocer la conformidad de la esencia con la realidad "s preciso que la inteligencia refle$ione, cosa que sin duda es capa( de hacer, pero al ,u(gar %odra, pues, decirse que en estos actos la verdad est/ slo presente materialmente "s en el ,uicio que est/ presente formalmente, es decir, como conocida, ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri "sta tesis puede demostrarse con muchos argumentos "n primer lugar podr/ deducirse del hecho de que la verdad se funda sobre la e$istencia "n efecto, la primera operacin de la inteligencia, que es la simple aprehensin, apunta a la esencia ?e refiere a la e$istencia la segunda operacin, que es el ,uicio .rima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius. Et quia ratio veritatis fundatur in esse et non in quidditate, ut dictum est, ideo veritas et falsitas proprie invenitur in secunda operatione D= ?ent 67, 8, 6 ad HF ! esto santo Tom/s aCade un argumento notable por la lu( que proyecta sobre su realismo %ara que haya verdad, dice, es necesario que haya adecuacin La adecuacin, a su ve(, supone dos t#rminos distintos !hora bien, en la sensacin y en el concepto el espritu no tiene a'n nada que le sea propio Tiene una )seme,an(a* de la cosa, pero esta species no es distinta de la cosa, es id#ntica ?lo al ,u(gar opera el espritu una composicin o una divisin que le es propia, y que puede ser conforme a la realidad He aqu el te$to: (icut verum per prius invenitur in intellectu quam in rebus, eta etiam per prius invenitur in actu intellectus componentes et dividentis quam in actu intellectus quidditatem rerum formantis. 1eri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus. Idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est. 0nde ibi primo invenitur ratio veritaris in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid el correspondeos, inter quae adaequatuo attendi potest. Intellectus autem formans quidditatem non habet nisi similitudinem rei esistentis extra animan, sicut et sensus in quantum accipit speciem rei sensibilis. (ed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non
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invenitur extra in re. Et quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum esse D1er l,NF %ero estas ra(ones a'n no son suficientes Hay que demostrar que en el ,uicio la inteligencia conoce la verdad, conoce su conformidad con el ser %or lo tanto, hay que demostrar que el ,uicio implica una refle$in, y #ste es un punto delicado ?in duda, e$isten ,uicios llamados )refle,os*, que afirman la verdad de un ,uicio directo, por e,emplo: )"s verdad que 1ios es eterno* %ero esto no responde a la cuestin, pues el ,uicio refle,o slo es posible si la verdad se ha percibido antes en el ,uicio directo: )1ios es eterno * %or lo tanto, el problema radica en el ,uicio directo "ste ,uicio -implica por s mismo, esencialmente, una refle$in0 ? ,um intellectus concipit hoc quod est animal rationale, apud se similitudinem hominis habet3 sed non propter hoc cognoscit se hanc similitudinem habere, quia non iudicat hominem esse animal rationale. Et ideo in hac sala secunda operatione intellectus est veritas et falsitas, secundum quam non solum intellectus habet similitudinem rei intellectae, sed etiam super ipsam similitudinem reflectitur, cognoscendo et diiudicando ipsam D>eta 3=, E, nM 62NJF "s evidente, aunque este te$to no lo manifieste de modo e$plcito, que toda la cuestin gira en torno de la cpula del ,uicio Bu(gar es afirmar que realmente una cosa es esto o aquello Oste es el sentido mismo de la cpula Oste tiene evidentemente un sentido copulativo, en tanto une dos conceptos diferentes %ero tiene tambi#n necesariamente un sentido e$istencial, en tanto que afirma la unin de los dos conceptos como real 2educiendo el ,uicio al esquema: ? es %, se dir/ que consiste en afirmar que dos conceptos distintos en el espritu, el uno tomado como su,eto o substancia, y el otro como forma o atributo, son id#nticos en la realidad Hay, pues, en el ,uicio una refle$in que percibe la conformidad de la atribucin al ser %or ello el ,uicio es el acto que introduce formalmente en el espritu la relacin de verdad La (umma e$plica muy bien este movimiento: /uando intellectus) iudicat rem ita se habere sicut est forma quam de re aprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum. Et hoc facit compo nendo et dividendo. 4am in omni propositione, aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea D? Th 6, 6J, 2F %ero no hemos llegado a'n al fin de nuestra tarea Hay sobre este punto un pasa,e de De 1eritate que ha hecho gastar mucha tinta: In intellectu veritas) est sicut conseauens actum intellectus et sicut cognita per intellectum. ,onsequitur namque operationem intellectus secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est. ,ognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognascit proportionem eius ad rem. /uod quidem cognosci non potest, nisi cognoseatur natura principia activa, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformatur. 0nde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum, reflectitur D3er 6, 7F >uchos tomistas ven en este te$to el principio de una crtica completa del conocimiento, an/loga o paralela al an/lisis trascendental de @ant "s bastante tentador, en efecto, pero hay que temer que no sea esperar demasiado de un te$to que concierne slo a la refle$in que se reali(a en todo ,uicio "s evidente que no puede tratarse de un conocimiento e$plcito, in actu signato, que capte 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 6H
la naturale(a de la inteligencia en general: #sta es labor de la psicologa, b'squeda difcil y sutil, como dice en otro lugar santo Tom/s ?lo puede tratarse de un conocimiento implcito y concreto, in actu exercito -.u# puede ser0 La interpretacin que nos parece m/s verosmil es que el conocimiento refle,o versa sobre la simple aprehensin, pues #sta es la operacin primitiva de la inteligencia en la que se revela su naturale(a abierta y pl/stica, si puede llamarse as, abierta a toda la amplitud del ser y pl/stica a toda forma del ser La refle$in implicada en el ,uicio consiste, pues, seg'n creemos, en que la inteligencia )vuelve* sobre su aprehensin y percibe la seme,an(a que posee de la cosa como seme,an(a de esta cosa ?ean cuales fueren sus detalles, es cierto que para santo Tom/s, la conciencia intelectual es una condicin del conocimiento de la verdad, y por lo tanto de la verdad misma, de la verdad )formal*
4. Existencia y caracteres de la verdad. .ue hay verdad en general, santo Tom/s lo considera evidente: 1eritas supee ens fundatur. 0nde sicut ens esse in communi es per se notum, ata etiam veritatem esse D3er 6Q, 2 ad NF %recisemos un poco esta afirmacin %rimero hay que delimitar e$actamente su valor ?lo concierne a la verdad in communi, es decir, )en general* +o concierne a ninguna verdad particular, ni siquiera a alguna de aquellas que se llaman primeros principios %odra tal ve( sostenerse que esta autoposicin de la verdad merece el nombre de principio con me,or ttulo que los principios primeros, porque los domina a todos y les es lgicamente anterior, pero no es lo corriente A especialmente la afirmacin no concierne a la 3erdad primera, que es 1ios, pues la e$istencia de 1ios no nos es evidente "n segundo lugar, puesto que la e$istencia de la verdad se considera evidente, no puede ser demostrada ni necesita serlo Todo lo que podemos hacer es refutar al adversario que niega esta evidencia "s lo que hemos hecho respecto del escepticismo al observar que no tendramos la nocin de error si no posey#semos algunas veces la verdad ?anto Tom/s nos da el argumento siguiente: si no hay verdad, es verdad que no hay verdad, por lo tanto e$iste la verdad 1eritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem non esse. (i enim ventas non est, verum est veritatem non esse. (i autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit D? Th =, 2, 6F %or 'ltimo, hay que precisar el sentido del verbo ser en la e$presin veritatem esse -.u# e$istencia puede tener la verdad en general0 9omo que la verdad solamente e$iste en la inteligencia que ,u(ga, el 'nico sentido posible de la e$presin es que la inteligencia es capa( de hacer ,uicios verdaderos ?e trata, pues, de la aptitud del espritu humano para alcan(ar la verdad 1e suerte que el sentido de la frmula es el siguiente: "s evidente que la inteligencia es capa( de verdad& es absurdo negarlo, pues caeramos en la contradiccin& es tambi#n absurdo querer demostrarlo, pues caeramos en el sofisma del crculo vicioso
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!dmitiendo, pues, que la verdad e$iste, quedan por e$plicar sus caractersticas La escuela tomista sostiene que es formalmente una, indivisible e inmutable .ue la verdad sea una, no significa que slo haya un ,uicio verdadero sobre cada cosa como que la cosa tiene diversos aspectos, son posibles muchos ,uicios, todos igualmente verdaderos, que la toman como su,eto !s: el hombre es un animal, el hombre est/ dotado de inteligencia, el hombre es mortal, etc "sto significa que una verdad no puede contradecir otra, o lo que es lo mismo, que dos ,uicios contradictorios no pueden ser a la ve( verdaderos !s: todo hombre es mortal, alg'n hombre no es mortal La contradiccin debe entenderse estrictamente: afirmar y negar a la ve( el mismo atributo del mismo su,eto ba,o el mismo aspecto 1ecir que la verdad es una en este sentido, es simplemente sentar el principio de contradiccin ;na aplicacin interesante de esta tesis es la eliminacin de la teora llamada de la )doble verdad*, seg'n la cual nada se opone a que haya contradiccin entre una verdad natural, cientfica o filosfica y una verdad, revelada "sta teora tuvo su momento de celebridad porque da grandes facilidades tanto al filsofo como al telogo %ero es inadmisible, y no slo porque el mismo 1ios es el autor de la ra(n y de la revelacin, sino porque la contradiccin de dos verdades es una imposibilidad pura y simple Dcf 9 S =, HF .ue la verdad sea indivisible no significa que una verdad no pueda anali(arse o que un ,uicio verdadero no pueda dar origen a otros ,uicios verdaderos ?ignifica solamente que no e$isten grados en la verdad de un ,uicio "$isten grados en el error, porque podemos ale,arnos o acercarnos m/s a la adecuacin Hay tambi#n grados en la verdad tomada materialmente, es decir, en la e$tensin y en la penetracin del conocimiento %ero no hay grados en la verdad tomada formalmente porque, para un ,uicio dado, no hay t#rmino medio entre la adecuacin o la inadecuacin con la realidad "s lo que afirma el principio del tercio e$cluso ;na aplicacin interesante de esta tesis es la eliminacin de las lgicas modernas llamadas )polivalentes* "stas lgicas, utili(ando un artificio de escritura de orden matem/tico, introducen una infinidad de intermediarios entre la verdad y la falsedad Lo verdadero est/ representado por 6& lo falso, por Q Habr/ pues entre los dos todos los valores que se quiera, representados por 6X2, 6XN, 6XE, etc , o por Q,8, Q,J, o por Q,J8, etc "sto sera perfecto si se tratase de calcular probabilidades ?era admisible, aunque ridculo, si se tratase de numerar estados del alma que fuesen de la duda a la certe(a %ero es absurdo si se trata de intermediarios entre la verdad y el error %or 'ltimo, la verdad es inmutable D3er 6, 8 y J& ? Th =, 6J, H y IF "sto no significa, evidentemente, que las cosas no puedan cambiar& y, si cambian, habr/ nuevos ,uicios verdaderos ?ignifica que la verdad, tomada formalmente, no cambia ?i se trata de acontecimientos contingentes que se desarrollan en el tiempo, un ,uicio que es verdadero en un momento dado para un acontecimiento determinado, es inmutablemente verdadero referido a este momento para este acontecimiento A, si se trata de esencias intemporales, la verdad del ,uicio tambi#n se halla sustrada a la temporalidad "sta tesis tiene dos aplicaciones notables, una que concierne a las verdades eternas& la otra, a la evolucin de la verdad 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 67
Las verdades que versan sobre las esencias son llamadas por san !gustn, y despu#s por 1escartes y >alebranche, )verdades eternas* %ero la e$presin es impropia Las verdades de este g#nero no son eternas positivamente, como 1ios que est/ por encima del tiempo& son solamente intemporales, negativamente, o atemporales, en el sentido de que prescinden del tiempo 1e,emos pendiente la cuestin de saber si e$igen como fundamento 'ltimo una inteligencia eterna que las piense constantemente !l nivel del conocimiento humano, su eternidad consiste solamente en que si una inteligencia las piensa, en el momento en que sea, ser/ verdadero !l rev#s de 1escartes, Hegel sostiene un evolucionismo radical: la verdad evoluciona, o m/s e$actamente, progresa por va dial#ctica de un modo necesario %ero poco importa aqu la manera, progresiva o no, necesaria o no, dial#ctica o no& lo que nos interesa es la idea de que la verdad evoluciona "s #ste un e,emplo de confusin entre dos acepciones, material y formal, de la verdad Lo que evoluciona es la realidad y el espritu, el ob,eto y el su,eto del conocimiento +ada se opone, en particular, a que el espritu progrese en el conocimiento de la verdad, es decir, de la realidad %ero es absolutamente imposible que un mismo ,uicio pueda progresar en cuanto a su verdad, porque la verdad no tiene grados
CAPTULO TERCERO LA CERTEZA
La certe(a no puede confundirse con la verdad, por la simple ra(n de que hay certe(as errneas La verdad es un car/cter primitivo del conocimiento: su conformidad con la realidad La certe(a es un car/cter secundario: un estado del espritu respecto de la verdad 9omo la verdad nace con el ,uicio, y el acto de ,u(gar es esencialmente afirmacin, asercin y asentimiento Dconsideramos sinnimos estos t#rminosF, la certe(a es una de las modalidades del asentimiento +o es la )modalidad del ,uicio* de que habla la lgica, pues esta modalidad concierne a la relacin de losGdos t#rminos: por e,emplo, el predicado pertenece necesariamente al su,eto "s una modalidad de orden psicolgico, es decir, que concierne al aspecto sub,etivo del ,uicio: es el grado m/$imo de fuer(a o de determinacin con el que el espritu afirma su ,uicio %uesto que hay diversos grados de firme(a en el asentimiento, es indispensable e$aminarlos para precisar la naturale(a de la certe(a 1. I norancia! duda! opinin.
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La ignorancia es la ausencia de todo conocimiento relativo a un ob,eto, el vaco del espritu, podramos llamarla +o es siempre un mal %or el contrario, de buena gana afirmaramos que es bueno para el hombre ignorar ciertas cosas La ignorancia slo se convierte en un mal cuando es la falta de un conocimiento que debera tenerse Dpor cualquier ra(nF "s entonces una privacin La lengua latina, en este caso m/s precisa que la castellana, tena dos palabras para designar estas dos clases de ignorancia: nescientia e ignorantia: =gnorantia in hoc a nescientia differt quod nescientia dicit simplicem scientiae negationem, ignorantia vero importat scientiae privationem, dum alicui deest scientia eorum quae aptus natus est scire D? Th =G==, HJ, 2F %or el contrario, lo que siempre es un mal es ignorar la propia ignorancia, creer que se sabe cuando en realidad no se sabe "n primer lugar, porque se est/ en el error "n segundo lugar, nos e$ponemos a nuevos errores %or 'ltimo, no intentamos salir de este estado, puesto que estamos satisfechos en #l 1e modo que el primer paso hacia la ciencia es tener conciencia de la propia ignorancia, como ?crates lo sostuvo a costa de su vida ante sus contempor/neos y contra ellos La duda es la suspensin de ,uicio "l espritu flota, por as decir, entre el s y el no, ya porque no percibe ninguna ra(n para afirmar o negar, ya por el contrario, porque percibe ra(ones iguales para afirmar que para negar /uandoque non inclinatur intellectus) ad unum magis quam aliud, vel propter defectum moventium, sicut in istis problematibus de quibus rationem non habemus, vel propter apparentem aequalitatem eorum quae movent ad atranque partem. Et ista est dubitantis dispositio, que fluctuat inter duas partes contradictionis D3er 6E, 6F La primera forma de duda se llama )duda negativa*& la segunda, )duda positiva* !unque estas e$presiones no sean correctas, se han hecho cl/sicas ?i slo consideramos el concepto de duda, se divide del modo siguiente La duda es parcial cuando slo suspende uno o varios ,uicios& es universal cuando suspende todo ,uicio La duda es metdica cuando se toma como medio de descubrir la verdad& es esc#ptica cuando se toma como fin La duda puede ser real, es decir, e,ercida, vivida, o ficticia, es decir, simplemente representada, concebida %ero hay que observar enseguida que una duda universal no puede ser ni real ni metdica 9omo hemos demostrado en el caso del escepticismo, la duda universal no puede vivirse, ni puede servir de medio para hallar la verdad ?olamente puede concebirse la esencia pura de la duda y nada se obtiene de ella %or el contrario, la duda parcial es un engrana,e indispensable de la vida intelectual !bstenerse de afirmar algo cuando se tienen buenas ra(ones para sostener el ,uicio, es prudencia 1eca %ascal: )Hay que saber dudar cuando es preciso, asegurar cuando es preciso* A 2enouvier: )"l buen sentido se caracteri(a por una ,usta medida de duda * %or 'ltimo, quisi#ramos seCalar, para ata,ar algunos equvocos, que la duda es una actitud intelectual distinta de la pregunta "s necesario mantenerse firme en la definicin de la duda como suspensin del ,uicio %or tanto, slo habr/ duda a partir del momento en que se presente al espritu una respuesta sin que le mueva a la adhesin "n el momento en que se plantea una pregunta, no se duda porque a'n no se tiene ,uicio que suspender ?e tiene conciencia de la propia ignorancia y deseo de saber "s falso decir que santo Tom/s, por e,emplo, duda de la e$istencia de 1ios cuando 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 26
se pregunta si 1ios e$iste, utrun Deus sit A de nada sirve aCadir que su duda es puramente metdica o ficticia, pues no duda de ning'n modo, sino que pregunta 1udara m/s tarde si no estuviese satisfecho con las pruebas que da, o si las ob,eciones le pareciesen de igual fuer(a& pero no es #ste el caso La conjetura no es a'n un ,uicio, pero tampoco es la duda "s una tendencia a dar un ,uicio, demasiado d#bil para determinar el acto "s una tendencia que se queda en el estado de tendencia D? Th ==G==, 2,6F 9on la opini+n, entrarnos en el dominio de la afirmacin ;na opinin es un ,uicio, en efecto, pero no dado a'n firmemente un ,uicio dado con temor de equivocarse, reservando, pues la posibilidad de que el ,uicio contrario sea verdad /uandoque intellectus inclinatur magis ad unum quam ad alterun, sed tanen illud inclinans non sufficienter movet intelectum ad hoc quod determinat ipsum in unam partem totaliter3 unde accipit quidem unan partem, tanen semper dubitat de opposito3 et haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictionis curo formidine alterius D3er 6, 6EF La caracterstica de la opinin es ,u(gar con temor de equivocarse La e$presin cut fornridine alterius figura en todas las definiciones que da santo Tom/s: 'pinio significat actum intelleetus qui fertur in unan, parten, contradictionis cum fomidine alterius D? Th 6, H7, 7 ad EF De ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi3 unde non habet firmam inhaesionem D? Th, 6G66, JH, NF -"n qu# consiste este temor0 "l t#rmino est/ tomado de la afectividad, ya que el temor es uno de los movimientos del apetito -Tiene un lugar en el plano intelectual0 ?, sin duda, pero por analoga "l peligro aqu est/ en que el ,uicio afirmado sea falso, es decir, que las cosas sean de un modo distinto que como las pensamos De ratione opinionis est quod id quod opinatur existitnetur possibile aliter se habere D? Th 66G66, 6, 8 ad EF %or consiguiente, el temor de equivocarse es la conciencia de que los motivos de afirmar son solamente probables La dificultad est/ en que a menudo una opinin est/ firmemente asentada en el espritu y se afirma sin temor "ntonces es sub,etivamente indiscernible de la certe(a %ero, en realidad, puesto que no est/ fundamentada m/s que sobre un motivo probable, es en s o por naturale(a una simple opinin, tomada equivocadamente por una certe(a, por falta de refle$in y de crtica "s lo que se llama una opinio vehemens o una opinio imperturbata +o obstante, hay que aCadir que aqu, como en todas partes, las fronteras son indecisas 3eremos que santo Tom/s habla a veces de )certe(a probable*, lo que ocasiona dificultades a sus comentaristas La certe5a es el estado del espritu que afirma sin temor de equivocarse, que est/ determinado a un ,uicio y se adhiere firmemente a #l: ,ertitudo nihil aliud est quam determinado intellectus ad unum D=== ?ent 2N, 2, 2F ,ertitud proprie dicitur firmitas adhaesionis virtitutis cognoscitivae in suum cognoscible D=== ?ent 2J, 2, EF La certe(a es el estado perfecto de la inteligencia "s su pa( y su alegra, podramos decir, pues el fin hacia el que tienden todos sus pasos es el reposo en la posesin de la verdad "n 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 22
comparacin con la certe(a, todos los dem/s estados son inquietos y m/s o menos dolorosos 9omplacerse en la inquietud, cultivar la duda por ella misma o la b'squeda sin esperan(a de hallar, es un romanticismo intelectual que constituye una verdadera perversin del espritu %ero, del mismo modo que en el plano afectivo hay falsas paces y falsas alegras hay en el plano intelectual certe(as errneas "l espritu afirma un ,uicio sin temor de equivocarse mientras que, efectivamente, se equivoca& lo que es peor que tomar una opinin por una certe(a La verdadera certe(a implica, pues, la conciencia de hallarse en la verdad -A cu/ndo se produce esto0 "n presencia de la evidencia que es el criterio 'ltimo de la certe(a Aa volveremos de nuevo sobre ello Lo que por el momento debemos hacer es discernir las formas m'ltiples que puede adoptar la certe(a, lo que constituye un traba,o muy delicado 2. Ciencia! creencia y "e. La distincin fundamental se e$presa muy bien por los verbos )saber* y )creer* "s cl/sica en filosofa desde %latn "s parte integrante de la teologa cristiana A constituye el e,e de la crtica Uantiana 3eamos lo que significa en santo Tom/s 1esigna dos tipos irreductibles de certe(a La inteligencia puede dar su asentimiento de dos modos %rimero, cuando es movida, determinada por el ob,eto "sto se produce en dos casos: 6M, cuando el ob,eto es conocido #l mismo, inmediatamente, como en el caso de los primeros principios& 2M, cuando es conocido por medio de otro, mediatamente, como en el caso de la conclusin de una demostracin "n el lengua,e t#cnico de la escuela, slo el segundo caso recibe el nombre de )ciencia*& el primero se llama )inteligencia* %ero del mismo modo que cuando oponemos, ra(n y fe englobamos en la ra(n todas las funciones naturales de conocimiento, comprendidos los sentidos, aqu, cuando oponemos saber y creer, englobamos en la ciencia todos los casos en que el ,uicio est/ determinado por el ob,eto %ero la inteligencia puede tambi#n dar su asentimiento de otro modo "ntonces ya no est/ determinada por el ob,eto, est/ inclinada hacia un ,uicio por la voluntad ?i el ,uicio se da con reservas, es una opinin ?i se afirma absolutamente, es un acto de fe *ssentit intellectus alicui dupliciter6 uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum sicut patet in primis principias quorum est intellectus) sive per aliud cognitum sicut patet de conclusionibus quarum est scientia)3 alio modo intellectus assentit alicui non quia sufficienter movetur ab obiecto proprio, sed per quendam electionem, voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc sit cuni dubitaitione et formidine alterius partis, erit opinio3 si autem sit cum certitudine absque tall formidine, erit fides D? Th 66G66, 6, E, resumiendo 1er 6E, 6F 3olveremos a tratar la certe(a de ciencia para ver sus articulaciones& pero el verbo )saber* no ofrece dificultad, mientras que el verbo )creer* las presenta grandes, pues su sentido es fluctuante "l substantivo que le corresponde es )creencia*, de la que e$isten cuando menos cuatro especies
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%uede tomarse el t#rmino en un sentido tan amplio, que englobe toda especie de ,uicio 1esigna entonces el asentimiento, la afirmacin, que es el ,uicio mismo Dcf 3er 6E, 6F "ste sentido que santo Tom/s encontraba en los comentaristas /rabes de !ristteles, y que no admita, ha acabado por hacerse cl/sico "n 1escartes, en Kossuet, la )creencia* es el ,uicio A en los manuales modernos de psicologa, es el ,uicio, como acto mental, lo que se estudia en el captulo titulado )La creencia* La creencia puede ser tambi#n una afirmacin me(clada con alguna duda "s #ste un sentido muy corriente ?e dice, por e,emplo: Y9reo que sY, para no decir s de una manera absoluta "n esta acepcin, la creencia corresponde e$actamente a lo que hemos llamado opinin %or 'ltimo, la creencia puede designar una certe(a, la que se opone a la ciencia Llam#mosla un acto de fe, pues si las definiciones de nombre son libres, conviene no designar con el mismo nombre dos actitudes tan distintas como Ycreer que Y y 4creer enZ5 %ero a su ve( la creenciaGcerte(a, o fe, puede adoptar dos formas que hay que distinguir con todo cuidado %ues puede tratarse de una certe(a que no est# fundamentada en ning'n motivo intelectual, sino en el sentimiento y la voluntad, en un movimiento del )cora(n* independiente de toda )ra(n* %ara ser e$actos, hay que reconocer que hay siempre una ra(n de afirmar& pero en el caso presente la 'nica ra(n es que se quiere, o que se desea, que las cosas sean como se piensan Tal es en el plano religioso la fe de tipo luterano& y ha pasado a @ierUegaard que la define: );n salto en el absurdo* "n el plano filosfico, que no est/ e$ento de inspiracin protestante, es la fe pr/ctica de @ant y la fe filosfica de Baspers A nos sentimos inclinados a considerar en esta categora la fe que S >arcel presenta como un asentimiento anterior a toda prueba !cerca de esta concepcin de la fe, que se llama fidesmo, habra mucho que decir +o se puede negar la e$istencia, la realidad psicolgica, de esta certe(a& se encuentra con frecuencia %ero no podemos evitar el observar que es un acto ciego +ada la ,ustifica "s un salto a lo desconocido, un tiro disparado al a(ar +o tiene m/s que una posibilidad nfima de ser verdadera "s, pues, indigna de un hombre cuya principal funcin, cuya lu(, es la ra(n %or eso el fidesmo, como teora general de la fe, no se encuentra m/s que en las filosofas Do las teologasF que deprecian la ra(n humana y le niegan el poder de alcan(ar la verdad en el terreno metafsico "n su base, hay, pues, una aceptacin implcita del Uantismo %ero hay otra especie de fe: un asentimiento firme que no es ciego ni obligado, que es racional y libre a la ve( -9u/l es el mecanismo de esta certe(a0 "st/ fundada sobre la percepcin de motivos ob,etivos %ero estos motivos, por slidos que pare(can, no obligan ?on, si nos atrevemos a parodiar a Leibni(, ra(ones suficientes que no son determinantes Ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum D? Th 66G66, 2, 7 ad NF %ero igualmente puede decirse que los motivos no son suficientes para determinar el asentimiento: 4on sufficienter movetur intellectus ab obiecto D? Th 66G66, 6, EF %or consiguiente, es necesario que intervenga la voluntad para determinar el asentimiento 9oncedemos nuestra fe si queremos, libremente, pero no sin buenas, ra(ones 1os frmulas pueden resumir esta doctrina: nunca creeramos si no vi#semos que es necesario creer, y no creemos si no queremos +on crederet nisi videret ea ese credenda, vel propter evidentiam 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 2E
signorum, vel propter aliquidhuiusmodi D? Th ==G==, , E& cf ? Th ==G==, 2, 7 ad NF )omo credere non potest nisi volens D3er 6E, 6F %ero, al llegar a este punto se nos presentan muchas complicaciones %rimero, la fe m/s firme y m/s slidamente fundamentada puede ser reba,ada al rango de una opinin por los que no participan de ella, y especialmente para aquellos que no admiten como legtima m/s que la certe(a cientfica !s, un pagano habla de las )opiniones religiosas* de un cristiano "l empleo de esta locucin basta para caracteri(arle como no creyente, pues si tuviese e$periencia de la fe o solamente supiese lo que es, no la asimilara a una opinin "n segundo lugar, es necesario no identificar la fe y la fe religiosa Osta es slo un caso particular de aquella Hay mil ocasiones, en efecto, en que creemos a otro ba,o palabra sin haber visto nosotros mismos la verdad de lo que dice "s lo que se llama fides humana Todo ello no ofrece gran dificultad "l punto delicado es el siguiente: -La fe es siempre libre0 ?anto Tom/s distingue una fe libre y una fe necesaria %ara que haya acto de fe, es necesario y suficiente que intervenga directamente la voluntad para determinar el asentimiento %ero la voluntad no es siempre libre %uede ocurrir que los motivos sean tan convincentes que no pueda sustraerse de ellos .uod voluntas moveat intellectum, potest contingen duobus: uno modo e$ ordine vountatis ad bonum& alo modo intellectus convincitur ad hoc quod iudicat esse credendum , quae dicuntur, lieet non canvincatur per evidentiam rei D? Th ==G==, 8,2F "n este caso, la fe est/ obligada por la evidencia de los signos, fides est quoddammodo coacta e$ signorum evidentia ?era tan poco ra(onable no creer en la e$istencia de +apolen, e,emplo, o de 9hina, que no podemos resolvernos a ello +o obstante, es un acto de fe, pues esta e$istencia no es ni evidente ni demostrable, en el sentido propio de las palabras "ste tipo de asentimiento a veces recibe el nombre de )fe cientfica*, pero, a nuestro entender, este nombre no es adecuado pues la ciencia y la fe son certe(as de naturale(a diferente, mientras que las dos especies de fe son de la misma naturale(a !dem/s, no estamos le,os de pensar que la diferencia entre las dos especies de fe puede disminuir indefinidamente y terminar por anularse "l acto de fe que es libre en principio, puede no serlo en un su,eto dado, en ra(n del h/bito o de la presin social =nversamente, el acto de fe que es obligado nunca lo es hasta el punto que no subsista un margen de libertad 3. Certeza! meta"#sica! "#sica y moral. 3olvamos ahora a la certe(a que engendra la ciencia %uesto que hay diversas ciencias, hay diversas certe(as cientficas "l principio general lo da santo Tom/s: 4on est eadem certitudo quarenda in +mnibus. 0nde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia et res humanae, sfficit talis certitudo ut aliquid sit verum ut in pluribus, licet interdum deficiat in paucioribus D? Th =G==, 7J 6 ad NF %artiendo de ah, la escuela tomista ha distinguido tres especies de certe(a que es cl/sico llamarlas metafsica, fsica y moral %ero es para definirlas e$actamente ?eg'n comprendemos, se distinguen par su fundamento ob,etivo, seg'n sea #ste una ley ontolgica, una ley natural o una ley moral 1e ah se sigue que hay grados en la certe(a, en cuanto a su firme(a misma, y que el grado inferior de la certe(a no puede distinguirse del grado m/s alto de la opinin 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 28
La certe(a metafsica es absoluta, pues resulta del conocimiento de las leyes del ser, que son estrictamente necesarias y no admiten ninguna anulacin Los principios primeros son su me,or e,emplo, pero se e$tiende mucho m/s all/ 9ontiene en primer lugar los principios metafsicos que son aplicaciones directas de los principios primeros, y las conclusiones m/s le,anas de la metafsica, en psicologa, por e,emplo, o en cosmologa, si son reductibles a los principios 1espu#s, aunque pueda parecer e$traCo, creemos que engloba las verdades matem/ticas, porque e$presan relaciones necesarias entre esencias abstractas& por ello no hay que hablar especialmente de certe(a matem/tica %or 'ltimo, engloba incluso la intuicin de simples hechos como )yo e$isto* o )llueve* "l hecho no es necesario, es contingente, yo podra no e$istir& pero la intuicin revela una necesidad de hecho que es an/loga a la necesidad de los principios: no es posible que yo no e$ista cuando tengo conciencia de e$istir Dcf ? Th 6, 6E, 6N& ? Th 6, IJ, NF %or consiguiente, la e$istencia de 1ios, o la espiritualidad del alma, demostradas por aplicacin de los principios primeros a hechos contingentes inmediatamente dados, son certe(as metafsicas ! diferencia de la certe(a metafsica, que es absoluta, las dos otras especies reciben el nombre de hipot#ticas o condicionales, porque deben reservar la posibilidad de ciertas e$cepciones %ara emplear t#rminos de santo Tom/s, basta que sean verdaderas in pluribus, en la mayora de los casos, incluso si no lo son in paucioribus, en algunos casos La certe(a fsica no es, como podra creerse, la que est/ fundada en la e$periencia sensible: #sta es )metafsica* ?ino la que est/ fundada en el conocimiento de una ley natural "l conocimiento de las leyes naturales, a su ve(, resulta de una induccin ?i la induccin no es m/s que probable, no habr/ certe(a propiamente dicha, sino solamente una opinin, tan pr$ima como se quiera a la certe(a ?i la induccin es rigurosa, engendra una certe(a, pero una certe(a que solamente es general, si as puede llamarse, y que no permite prever con seguridad la e$istencia o la naturale(a de un hecho particular que no nos es dado actualmente -%or qu# no tenemos certe(a absoluta0 %orque siempre es posible una perturbacin %or lo menos hay tres e$cepciones que hemos de tener en cuenta %rimero, la posibilidad de un milagro "s una derogacin de las leyes de la naturale(a que tiene inmediatamente por causa al !utor de la naturale(a A una )epistemologa cristiana* no puede ignorar la posibilidad del milagro "$iste despu#s la posibilidad de que el ,uego de las fuer(as naturales est# turbado por la intervencin de una causa imprevista o desconocida )Todas las cosas iguales*, dicen prudentemente los sabios %ero las cosas nunca son completamente iguales, pues en el universo no hay un )sistema cerrado* %or 'ltimo, e$iste la contingencia de los individuos ?eg'n la epistemologa aristot#lica, la ciencia solamente versa sobre lo general porque slo #ste es necesario La individualidad, que resulta de la materia, no es inteligible, es irracional e imprevisible 1espu#s de esto, sentimos la tentacin de preguntar si hay alguna certe(a en las ciencias de la naturale(a La respuesta es afirmativa %rimeramente, porque no sera ra(onable esperar un milagro fuera del /mbito religioso !dem/s, la nocin misma de milagro implica la e$istencia de leyes 9omo se dice en gram/tica, la e$cepcin confirma la regla, porque slo e$iste la e$cepcin por referencia a una regla "n segundo lugar, si en la naturale(a cada cosa est/ en relacin con todas las dem/s, la relacin a veces es tan le,ana que son desdeCables las perturbaciones, )La mar entera 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 2J
cambia por una piedra*, dice %ascal "s cierto, pero ello no impide calcular las mareas con una apro$imacin suficiente %or 'ltimo, si bien la individualidad como tal es imprevisible, hay en el individuo un elemento de necesidad ?anto Tom/s lo admite como una especie de principio: nada es tan contingente que no tenga en si una parte de necesidad, nihil est adeo contingens quin in se aliquid necessarium habeat D? Th 6, IJ, NF Llegamos por 'ltimo a la certe(a moral Hay que decidir ante todo una cuestin de vocabulario ! veces se da este nombre, o el de 4certe(a pr/cticaY a una opinin cuya probabilidad es suficiente para permitir obrar con prudencia ! este sentido amplio corresponde un campo de aplicacin inmenso, pues si para actuar aguard/semos a tener verdaderas certe(as, estaramos condenados a la inaccin %ero una opinin no es una certe(a "n su c#lebre obra titulada De la certitude morale, <ll#GLaprune define as el ob,eto de su estudio: )%or certe(a moral, entendemos la certe(a propia de las actividades morales, que tiene ella misma un car/cter moral* -A cu/les son para #l las verdades morales0 Las mismas que @ant haba llamado )postulados de la ra(n pr/ctica*, a saber, la libertad, la inmortalidad del alma y la e$istencia de 1ios ?inti#ndolo mucho, pues la obra en con,unto es slida, debemos recha(ar esta definicin preliminar Kien mirada, se escinde en tres elementos Los principios que constituyen el fundamento de la moral son ob,eto de una certe(a metafsica o de un acto de fe, seg'n que se vea su verdad o que los recibamos de la revelacin divina A, por otra parte, hay en moral muchos ,uicios que slo tienen certe(a pr/ctica -9mo definir, pues, la certe(a moral0 "s la que est/ fundada en una ley moral %ero la idea de ley moral puede tener tres sentidos, y creemos que hay que tomarla en los tres %uede ser ante todo una ley psicolgica, porque lo )moral* se opone a lo )fsico*& por e,emplo, la permanencia del car/cter en un individuo %uede ser despu#s una ley sociolgica, puesto que la sociologa es la ciencia de las )costumbres* en una sociedad dada %uede ser por 'ltimo una ley moral propiamente dicha 9omo que hay una estrecha correlacin entre estas tres especies de ley, la nocin de certe(a moral no carece de unidad La cuestin consiste m/s bien en saber si la nocin de certe(a es aplicable al /mbito as definido %odramos dudarlo, pues las leyes morales son a'n menos necesarias que las leyes naturales !dmitimos, en efecto, que el hombre es libre& de donde se sigue que puede en todo momento hacer fracasar los pronsticos m/s seguros por medio de una decisin imprevisible +o obstante, no se e$cluye toda certe(a porque la libertad humana no es absoluta, est/ contenida en unos lmites bastante estrechos por un entrecru(amiento de determinismos %or e,emplo, no tengo ning'n temor de ser asesinado cuando salga, porque en un pas civili(ado ciertas cosas )no se hacen* %ero es evidente que esta actitud est/ le,os de ser absoluta %ara designarla, santo Tom/s emplea la e$presin de )certe(a probable*, que se opone a la )certe(a demostrativa* In humanis actibus invenitur aliqua certitudo, non quidem sicut in demonstrativis, sed secundum, quod convenit tali materiae D? Th ==G==, JQ, N ad 6F ,ertitudo non est similiter quarenda in omni materia. In actibus humanis non potest haberi certitudo demonstrativa, eo quod sunt circo contingentia et vanabilia, Et 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 2H
ideo sufficit probabilis certitudo, quae ut in pluribus veritatem attingat, etsi in paucioribus a veritate deficiat D? Th 66G66, HQ, 2F 1icho esto, podemos despla(ar a voluntad las fronteras que separan la opinin de la certe(a ?i gustan los cortes limpios, se reservar/ el nombre de certe(a a la certe(a metafsica que es la 'nica, absoluta, y se considerar/n las otras dos dentro de la opinin cuyo grado superior constituir/n %ero a nuestro entender esto sera dar prueba de rigide( intelectual %or consiguiente& a pesar de la imposibilidad de obtener una clasificacin perfecta en esta materia, nos parece que se impone la distincin de los tres tipos de certe(a
CAPTULO CUARTO LA EVIDENCIA
"l t#rmino )evidencia*, como el de )intuicin* que le corresponde, concierne primitivamente al sentido de la vista: se dice de un ob,eto que est/ en evidencia, o es evidente, cuando es visible a la primera o,eada "l t#rmino se e$tiende normalmente a todos los sentidos, e incluso a la inteligencia por ra(n de la analoga que e$iste entre las diferentes funciones de conocimiento, porque tambi#n la inteligencia )ve* algunas cosas Lo que es menos normal, es la tendencia que tiene la filosofa moderna a reservar el t#rmino de evidencia para la intuicin de las verdades abstractas "sta tendencia se e$plica por cierto idealismo latente que niega la e$istencia de una intuicin y de una evidencia sensibles ?e e$plica tambi#n porque slo en el ,uicio hay verdad %ero la primera ra(n no nos ataCe, porque no somos idealistas A la segunda ra(n carece de base, pues la evidencia es una propiedad del ob,eto Hay que subrayar este 'ltimo punto La verdad es una propiedad del ,uicio Drelativamente al serF La certe(a es un estado del espritu Drespecto de la verdad de su ,uicioF La evidencia es una propiedad del ob,eto Drelativamente a una funcin de conocimiento cualquieraF ?i hablamos de verdades o de ,uicios evidentes, y no de,aremos de hacerlo, es que consideramos su material o su contenido, es decir, el ob,eto conocido !s, pues, digamos que la evidencia es la claridad con la que un ob,eto aparece a una facultad de conocimiento, la manifestacin o, como actualmente se dice, la revelacin del ser %or ello es el fundamento o el criterio de la certe(a %ero e$isten grados de claridad inferiores a la evidencia, y diversas formas de evidencia "$amin#moslas& despu#s e$aminaremos m/s detalladamente si la evidencia ,ustifica la certe(a 1. $osibilidad! probabilidad! evidencia. 9onsideremos un ,uicio: )1ios e$iste*, por e,emplo ?i solamente se percibe la posibilidad de que este ,uicio sea verdadero, el espritu est/ en la duda ?i se percibe una probabilidad de que 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 2I
sea verdadero, se tiene una opinin ?i se llega a tener alguna evidencia de su verdad, se est/ en la certe(a %ara que un ,uicio sea posible, la primera condicin, es que no sea intrnsecamente contradictorio "s lo que Leibni( llamaba posibilidad lgica, y nos basta aqu, pues no intentamos hacer el an/lisis metafsico de la posibilidad, sino determinar su papel crtico !hora bien, hay que observar que no e$iste paralelismo entre la imposibilidad y la posibilidad La imposibilidad fundamenta una certe(a negativa: esto no es verdadero, porque no puede serlo >ientras que la posibilidad no da nada, de,a al espritu en la duda 1ecir: )es posible* o )puede ser*, equivale a reservarse el ,uicio La nocin de probabilidad es perfectamente clara en matem/ticas "s la relacin entre el n'mero de casos favorables y el n'mero de casos posibles, respecto de un acontecimiento futuro %or e,emplo, -cu/l es la probabilidad de obtener un cuatro lan(ando un dado0 "s 6XJ porque el dado tiene J caras de las que solaGmente 6 tiene un E La probabilidad de sacar )cara* al lan(ar una moneda es de 6X2 !s, cuando la relacin es de 6X2, hay igualdad de probabilidades en favor y en contra del acontecimiento& se est/ en la duda ?i la relacin es mayor de 6X2, hay probabilidad en favor& el acontecimiento es probable ?i la relacin es menor de 6X2, hay probabilidades en contra& el acontecimiento es improbable "n ambos casos el ,uicio correspondiente es una opinin Los lmites se alcan(an cuando uno de los dos t#rminos de la relacin se anula "l acontecimiento es entonces necesario si no hay ninguna probabilidad en contra, o imposible si no hay ninguna probabilidad en favor "n ambos casos se tiene una certe(a "s in'til, sin duda, seCalar que el c/lculo de probabilidades tiene una funcin de primera importancia en la ciencia moderna 1esgraciadamente, este esquema tan claro no puede aplicarse fuera del campo matem/tico "n todos los dem/s, hay que conformarse con una nocin mucho m/s confusa 1e un modo general, una hiptesis es probable cuando hay ra(ones en su favor, pero que no bastan para e$cluir la hiptesis opuesta, de tal modo que esta 'ltima es tambi#n posible e incluso probable 9ada ve( que, por e,emplo, se )pesa el pro y el contra*, que se e$amina el valor de dos tesis opuestas sobre el mismo asunto, se hace un c/lculo de probabilidades can vistas a formarse una opinin ?obre ello no hay reglas precisas Todo lo que puede decirse es que la mayor probabilidad de una opinin no suprime la probabilidad de la opinin contraria, ni tampoco la disminuye si los motivos que las sostienen son de naturale(a diferente ?i los motivos tienen la misma fuente, la mayor probabilidad de una opinin disminuye la de la otra La verosimilitud casi no puede distinguirse de la probabilidad La definicin es muy f/cil: una cosa es verosmil cuando es seme,ante a otra que es verdadera %ero hay una doble dificultad %rimero, la nocin de seme,an(a es e$tremadamente vaga, de modo que son posibles una infinidad de grados 1espu#s, la verdad de una cosa no permite ,am/s afirmar absolutamente la de otra en ra(n de las diferencias que las separan %or este camino vamos a parar de nuevo a la probabilidad Llegamos por 'ltimo a la evidencia La primera labor que hay que hacer es recha(ar algunas definiciones que no son satisfactorias ! veces la evidencia se define como )un ,uicio que implica su propia ra(n* "sta definicin tiene dos inconvenientes %rimero, restringe la evidencia al ,uicio, cuando e$isten tambi#n evidencias de hecho, anteriores a todo ,uicio, evidencias antepredicativas, 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder 27
como actualmente se llaman "n segundo lugar, restringe la evidencia al ,uicio per se notum o inmediato, mientras que hay evidencias mediatas o participadas >uy parecida a la anterior es esta definicin de la evidencia: );n ,uicio cuya negacin es inconcebible* "s tambi#n negar implcitamente que haya evidencias de hecho cuyo contrario es concebible %or e,emplo, tengo fro& es para m un hecho evidente que no puedo negar %ero puedo muy bien concebir que no tenga fro "n la base de la fenomenologa de Husserl e$iste esta confusin !l principio de las 7editaciones cartesianas, Husserl define lo que llama la 4evidencia apocadctica5 de una cosa: 4La inconcebilidad absoluta de su noGe$istenciaY A como que la e$istencia del mundo no le parece disfrutar de tal evidencia la pone entre par#ntesis "sto equivale a decir que solamente hay evidencia respecto de ob,etos que e$isten necesariamente %ues 4inconcebible5 es sinnimo de )imposible*, y un ser cuya ine$istencia es imposible, un ser que no puede no e$istir, es un ser necesario A de ah se sigue que solamente las esencias ideales, como las relaciones matem/ticas, son evidentes, pues ning'n ser real es necesario, salvo 1ios, que no nos resulta evidente %ero todo se desmorona si se observa que no tenemos derecho a confundir innegable e inconcebible, y que hay necesidades de hecho que regulan el ,uicio con el mismo derecho que las necesidades ideales 3eamos por 'ltimo la definicin cartesiana que es la m/s cl/sica 9omprende dos elementos: de una parte la claridad y la distincin de la idea y de otra su indudabilidad "sta concepcin requerira una larga e$plicacin !nte todo porque se trata de la idea 1escartes e$cluye, pues, de un tra(o toda evidencia que no sea intelectual& en particular concede a los esc#pticos que no hay evidencia sensible " incluso restringida al plano intelectual, la evidencia no es una cualidad de la idea, sino del ob,eto ?era un mati( sin importancia si 1escartes no pretendiese pasar de la idea al ob,eto gracias a la claridad de la idea, lo que es muy discutible ?obre la definicin de la evidencia por la claridad, no tenemos nada que ob,etar %ero la distincin no debe hacerse en el mismo plano, pues no es preciso percibir todos los elementos de un ob,eto para verlo +os falta la indudabilidad "s el rasgo que se retiene m/s com'nmente, el que se encuentra, por e,emplo, en el 1ocabulaire de Lalande %ero no nos parece que pueda servir para definir la evidencia %orque en primer lugar, la indudabilidad no es un car/cter o una cualidad de la evidencia, es un efecto que #sta produce en el espritu y deriva de su claridad %ero pasemos por ello& siempre puede definirse una cosa por una de sus propiedades -"s la indudabilidad una propiedad de la evidencia0 "ste es el punto principal y la respuesta no puede ser m/s que negativa %or dos ra(ones ;na es que hay muchos otros factores de indudabilidad adem/s de la evidencia 9on tal que un pre,uicio est# firmemente establecido en el espritu, por presin social, o por la pasin, o por alguna otra causa, no puede ya ponerse en duda Tomar como equivalentes las nociones de evidencia y de indudabilidad, es condenarse a declarar evidente cualquier pre,uicio con tal que sea bastante inveterado La segunda ra(n es que, inversamente, toda evidencia no es indudable !lgunas lo son: se las llama necesarias %ero otras no lo son +ecesitan, requieren el asentimiento, pero no bastan para determinarlo !s la indudabilidad no define la evidencia& como se dice en lgica, no conviene toti et soli definito
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.ueda la claridad La definicin cl/sica en la escuela es la siguiente: Evidencia est claritas qua obiectum manifestatur intellec-tui et assensum rapit. Las palabras intellectus y rapere requieren alg'n comentario %orque no es necesario que el ob,eto sea una esencia abstracta directamente inteligible Kasta que un ob,eto apare(ca a una facultad cualquiera, sentido, conciencia, lo mismo que a la inteligencia, o digamos que apare(ca al hombre de tal modo que su presencia DintencionalF ocasione un ,uicio %or otra parte, no es necesario que el ob,eto determine el ,uicio por el ,uego de alg'n mecanismo psicolgico Kasta que lo e$i,a o lo requiera, desde el punto de vista crtico, es decir, que la inteligencia no pueda negar su asentimiento sin negar su apetito natural de verdad 2. Evidencia intr#nseca y extr#nseca. ?i nos fi/semos del lengua,e corriente, no presentara ninguna dificultad la clasificacin de las formas de evidencia, pues la evidencia se opone espont/neamente a la demostracin y a la fe ;na verdad es evidente cuando se impone por s misma al espritu& no puede ser demostrable y no tiene necesidad de serlo La demostracin consiste en unir con un vnculo necesario una proposicin que no es evidente a otra que lo es La fe, por 'ltimo, consiste en afirmar libremente una verdad que no es ni evidente ni demostrable +ada m/s sencillo, por tanto& y como que #ste es el lengua,e que hemos recibido, ordinariamente lo emplearemos nosotros tambi#n %ero, si la consideramos, la cuestin se complica =gual que hemos distinguido saber y creer como dos tipos irreductibles de certe(a, tambi#n hay que distinguir dos formas principales de evidencia, una intrnseca, que se llama tambi#n evidentia veritatis, otra e$trnseca, que se llama tambi#n evidentia credibilitatis La evidencia intrnseca es la manifestacin del ob,eto mismo o de la verdad Tiene dos formas, la evidencia inmediata y la evidencia mediata La evidencia inmediata es el tipo perfecto de evidencia, y frecuentemente a ella se reduce el sentido del t#rmino: .ue sea inmediata significa que puede obtenerse sin recurrir a intermediarios lgicos que deberan conocerse previamente 9orresponde pues, del lado del su,eto, a una intuicin -1nde se encuentra0 "$iste primero la evidencia sensible, cuyo privilegio consiste en dar la e$istencia y los caracteres concretos del ob,eto "n efecto, para cada sentido es evidente su ob,eto propio, puesto que est/ ordenado por naturale(a a percibirlo Kasta, por e,emplo, abrir los o,os para percibir las cosas coloreadas ! ello debemos unir la conciencia que revela la e$istencia del yo y sus actos o estados interiores "n el plano intelectual las esencias abstractas son tambi#n evidentes en el sentido de que aparecen a la inteligencia que las comprende "sta forma de evidencia es la que m/s se acerca a lo que 1escartes llamaba la idea clara y distinta %ero no es la idea o el concepto, que aparece inmediatamente, es el ob,eto representado por el concepto, lo que llamamos una esencia "l concepto aparece tambi#n pero en la conciencia como todos los dem/s fenmenos psicolgicos
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A no es #sta la 'nica evidencia intelectual !lgunos ,uicios son evidentes cuando la conveniencia de los t#rminos se manifiesta al espritu con tal que los comprenda ! decir verdad, no es el ,uicio, el acto de ,u(gar, el que es evidente Dsi no es a la conciencia, como el conceptoF es su materia, la relacin entre el su,eto y el predicado, lo que en lgica se llama la proposicin 1e donde procede el nombre de proposicin per se nota Illa dicuntur per se nota quae, statim cognitis terminis, cognoscuntur D? Th =, 2, 6F ?obre ello, santo Tom/s hace una observacin interesante porque muestra como la evidencia, aun siendo una propiedad del ob,eto, es relativa a la penetracin de la inteligencia La cuestin es saber si la e$istencia de 1ios es evidente, utrum Deum esse sit per se notum %ara responder a ella, santo Tom/s distingue tres casos ;na proposicin puede ser evidente en s, per se nota quoad se, sin ser evidente para nosotros, quoad nos, cuando los dos t#rminos son realmente id#nticos, pero nosotros no podemos comprenderlos& su identidad no nos aparece inmediatamente !s ocurre con 1ios ?u esencia es e$istir %or lo tanto si comprendi#semos lo que es 1ios, veramos que e$iste necesariamente %ero no podemos comprender su esencia, y por consiguiente su e$istencia no es evidente para nosotros %or otra parte, una proposicin puede ser evidente para los sabios, per se nota quoad nos sapientes, cuando es necesaria cierta cultura para comprender los t#rminos& por e,emplo, los seres inmateriales no est/n en ning'n lugar %or 'ltimo, una proposicin , puede ser evidente para todos, per se nota quoad nos omnes, cuando los t#rminos son tan simples y tan comunes que todos los comprenden& por e,emplo, el todo es mayor que la parte ,ontingit aliquid esse per se notum dupliciter. 0no modo secundum se et non quoad nos. *lio modo secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti6 ut homo est animal, nam animal est de ratione hominis. (i igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota3 sicut partt in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorar, ut ens et non ens, notum et pars, et s milia. (i autem apud aliquos notum non sit de praedicato et de subiecto quid sit, propositio quidem, quantum in se est, erit per se nota, non tornen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit quod quaedam sunt communes animi conceptiones per se notae apud sapientes tantum6 ut incorporalia in loco non esse. Dico ergo quod hace propositio6 Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto. Deus enim est xuum esse. (ed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos D? Th =, 2, 6F La nocin de evidencia inmediata casi no ofrece dificultad La e$presin incluso parece tautolgica La dificultad empie(a con la evidencia mediata -"sta e$presin no es contradictoria0 Lo parecera, pues se trata de una proposicin que no es evidente por s misma, y cuya verdad solamente aparece despu#s de una demostracin %ero la cuestin consiste en saber si la demostracin la hace evidente !hora bien, creemos que 1escartes tiene ra(n, cuando sostiene que la educacin no es m/s que una intuicin desarrollada "n efecto, si se muestra que una proposicin que no es inmediatamente evidente, se deduce necesariamente de una proposicin que lo es, se revela la conveniencia de su predicado a su su,eto, es decir, su verdad !l final, como en el silogismo categrico o en las series de ecuaciones matem/ticas, se demuestra que la conclusin es id#ntica a
las premisas !s la evidencia mediata, que resulta de una demostracin, no estara mal llamada con el nombre de evidencia participada Tanto si la evidencia es mediata como inmediata, su efecto es el mismo sobre el espritu: ve la verdad y se ve obligado a asentir %or ello se dice que la evidencia intrnseca se impone necesariamente %ero tambi#n esto hay que entenderlo -"sta obligatoriedad es una estricta necesidad psicolgica0 +o lo creemos, pues nos sentimos inclinados a tomar muy en serio a %irrn y todo el movimiento esc#ptico "s un hecho que siempre podemos resistirnos a la evidencia y abstenernos de ,u(gar "s cierto que la duda ante la evidencia supone una ascesis en#rgica y perseverante& pero es posible ?lo que es contraria a la naturale(a, como deca %irrn, contraria a la naturale(a humana, o m/s precisamente contraria a la naturale(a de la inteligencia !s, pues, cuando se dice que la evidencia se impone necesariamente, debe entenderse para la inteligencia deG ,ada a s misma y siguiendo su tendencia natural +os queda por e$aminar ahora la idea de una evidencia que no se impone necesariamente "ste es el punto espinoso La evidencia intrnseca recibe este nombre porque aparece al espritu la verdad del ,uicio -Tenemos derecho a llamar evidente un ,uicio cuya verdad no aparece, un ob,eto que no es visible en s mismo0 ?in duda, no ser/ con el mismo sentido %ero si se ve que el ,uicio es verdadero, aunque no se vea su verdad, -no tenemos tambi#n una evidencia0 9reemos que s, y adoptaremos para designarla la e$presin de evidencia e$trnseca que es corriente en la escol/stica moderna -"n dnde se encuentra esta e$traCa evidencia0 "n algunos casos en forma de testimonio: tambi#n se llama evidentia in attestante %ues el testimonio es incapa( por naturale(a de hacer evidente el hecho atestiguado +o lo hace ver, no lo demuestra, solamente garanti(a que ha tenido lugar %ero la veracidad de los testigos, es decir, la verdad del testimonio puede ser evidente, por e,emplo, cuando hay convergencia de m'ltiples testimonios independientes Kasta refle$ionar sobre los fundamentos de un ,uicio histrico: +apolen muri en ?anta "lena, para comprender en qu# consiste esta clase de evidencia !hora bien, si la evidencia intrnseca se impone necesariamente a la inteligencia, es porque satisface su apetito de lu( La evidencia e$trnseca en cambio est/ le,os de saciarla +ada reempla(a el ver las cosas por s mismo, y no sera absurdo negar un hecho que uno mismo no puede percibir ni demostrar %or consiguiente, la inteligencia queda indeterminada, y slo da su asentimiento en virtud de un acto de voluntad +o obstante, como sera irra(onable recha(ar el testimonio, la voluntad no violenta a la inteligencia, la mueve en la lnea de su tendencia natural, en la direccin en que ella misma va !s, pues, la evidencia e$trnseca, a fin de cuentas, no recibe desacertadamente el nombre de evidencia credibilitatis, puesto que una afirmacin determinada por la voluntad es un acto de fe 3. Evidencia y certeza. +o hay duda de que tenemos un gran n'mero de certe(as que no est/n fundadas en evidencias 1esde el punto de vista psicolgico, no hay pues relacin directa, de dependencia necesaria, entre la certe(a y la evidencia %ero ahora tenemos que demostrar que desde el punto de vista crtico, hay dependencia, que la evidencia es la 'nica que puede ,ustificar la certe(a, que es, 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder NN
como se dice, su criterio 'ltimo %ara conseguirlo, procederemos primero negativamente, recha(ando diversos criterios que no son satisfactorios, y despu#s positivamente %rimeramente hay que e$aminar el valor de los criterios puramente sub,etivos, es decir, que se reducen a alguna disposicin o movimiento del su,eto %ueden ser, ya el sentimiento como en 2ousseau y Bacobi, ya la voluntad como en @ant y 2enouvier, ya el instinto como en 2eid, ya el #$ito como en V Bames "stas doctrinas son susceptibles de una interpretacin favorable ?i se entiende el sentimiento y el instinto en un sentido pascaliano, coma una intuicin inmediata de la verdad, no estaramos le,os de lo que sostendremos %ues si se quiere, puede decirse que la evidencia es el )sentimiento* de un ob,eto presente o de una verdad, que la inteligencia es un )instinto* humano de la verdad cuya satisfaccin aporta todo lo que es posible esperar y aguardar =gualmente, si se tomase la voluntad como apetito natural, en su movimiento y en sus e$igencias podran fundamentarse algunas certe(as capitales %ues un apetito natural no podra ser vano ?u presencia en nosotros, es decir, el hecho de que por naturale(a estemos orientados hacia el bien, lleva consigo un conocimiento que tiene el inconveniente de ser confuso, pero la venta,a de ser cierto, con una certe(a vivida %or 'ltimo, las consecuencias pr/cticas de una doctrina son a menudo un medio simple y cmodo de ,u(gar su verdad %or e,emplo, ocurre que, a'n siendo incapaces de conocer la fsica contempor/nea, le prestamos una adhesin global porque 4obtiene unos #$itos asombrososY Lo molesto es que estas interpretaciones traicionan el sentido de las doctrinas Ostas son y pretenden ser sub,etivistas ?e inclinan implcitamente al escepticismo, en lo que concierne al valor de las facultades del conocimiento, y buscan en la afectividad, es decir, en el fondo, en las facultades de apeticin, el fundamento de la certe(a %ero la afectividad, ba,o ninguna forma, no puede ser el criterio 'ltimo que buscamos, porque es ciega %uede proporcionar informaciones interesantes, pero a condicin de que la inteligencia refle$ione sobre s misma para obtenerlas, o en otros t#rminos, las facultades de apeticin est/n ordenadas al bien, slo la inteligencia est/ ordenada hacia lo verdadero y es capa( de discernirlo 9onsideremos los sentimientos +o negaremos que tienen intencionalidad: la mayora, al menos, se refieren a un ob,eto %ero es un hecho que son esencialmente variables, no slo seg'n los individuos, sino para un mismo individuo seg'n sus disposiciones del momento "llo es una seCal de que los sentimientos no son un conocimiento de las cosas, sino una reaccin por parte del su,eto respecto de este conocimiento !s, pues, el problema ha retrocedido Tiene por ob,eto el conocimiento, sensacin o ,uicio, que e$cita la afectividad "l instinto es m/s estable que el sentimiento, porque es )especfico*, es decir, deriva de la naturale(a humana y se encuentra en todo individuo normal& su papel es asegurar la adaptacin del ser vivo a su medio %ero, adem/s de que en el hombre el instinto no tiene la precisin que tiene en el animal, no es como el sentimiento, m/s que una reaccin ?upone un conocimiento de la situacin -.u# es lo que hace cierto este conocimiento0 Osta es la cuestin
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Lo mismo ocurre con la voluntad ?u funcin propia es elegir, los medios con vistas a un fin %ero solamente podemos elegir los medios si los conocemos 1e otro modo se obra al a(ar, no se ha elegido el camino +o es, pues, la voluntad el criterio 'ltimo de la certe(a "n cuanto al #$ito manifiestamente requiere #l un criterio -9mo saber, primero, que una doctrina tiene consecuencias pr/cticas0 -9mo ,u(gar, despu#s, que estas consecuencias son buenas o malas0 Tenemos que acudir, ya a la e$periencia sensible en lo que se refiere a los hechos, ya a la inteligencia en lo que se refiere al bien o a lo ideal Tenemos que e$aminar ahora unas doctrinas diametralmente opuestas a las anteriores %or temor del sub,etivismo, fundamentan la certe(a en un criterio enteramente e$terior al su,eto Las diferencias que las separan no tienen importancia en cuanto al punto que nos interesa Todas ellas ven la salvacin en la autoridad: ya sea la autoridad de 1ios, como los fidestas, Suillermo de <ccam, Huet, ya la autoridad del g#nero humano, como los tradicionalistas, Lamennais, 1e Konald +o es cuestin de negar el papel de la autoridad o lo que es lo mismo, el papel de la fe en la vida intelectual del hombre: este papel es inmenso %or una parte, la revelacin es la 'nica apertura que tenemos a los misterios de la divinidad& adem/s, ilumina la inteligencia en todos los aspectos, y son muchos, que tienen alguna relacin con la religin %or otra parte, las tradiciones humanas, que a cada uno nos son transmitidas por la educacin, son una condicin de todo progreso, pues sin ellas cada generacin debera volver a empe(ar su cultura partiendo de nada La 'nica cosa que no es admisible es llevar la teora al absoluto La autoridad, no puede en forma alguna ser el criterio 'ltimo de la certe(a "st/ muy claro %ara someterse a una autoridad, hay que tener alg'n motivo para hacerlo, por lo menos hay que percibir su mensa,e, su e$istencia y sus ttulos ?an %ablo deca: )-9mo creer/n, si no se les predica0* "stas palabras han de tomarse de un modo general "n la base de la fe, cualquiera que sea, hay algunas evidencias elementales que se olvidan porque son evidentes: simplemente ver y entender, !s, dicho sea de paso, no es un buen m#todo para conducir a la fe poner en duda los datos de los sentidos ?i no estamos seguros de haber odo hablar, a'n lo estaremos menos de la verdad de lo que se ha dicho %or tanto, el criterio no puede ser ni puramente sub,etivo ni puramente e$terior, debe ser ambas cosas a la ve(, y es lo que ocurre en la evidencia en la que el ob,eto y el su,eto est/n unidos en la claridad %ara e$plicar este punto nos ayudar/n dos ob,eciones esc#pticas: )+o es evidente que lo que es evidente sea verdadero*, y )Lo que parece evidente no siempre es necesariamente evidente * 1icho de otro modo, la evidencia no se basta, requiere tambi#n un criterio, y nos encontramos metidos en una regresin al infinito La primera dificultad puede resolverse f/cilmente ?upone que la evidencia es un estado puramente sub,etivo, lo que es falso ?i una cosa aparece al espritu de tal manera que obliga al asentimiento, y en ello consiste la evidencia entonces el ,uicio, est/ conforme con la cosa, y as se
reali(a la adaequatio rei et intellectus, en que consiste la verdad Toda verdad no es evidente, pero todo ,uicio fundado sobre una evidencia es verdadero La segunda ob,ecin traslada la dificultad al seno mismo de la conciencia !cabamos de demostrar que no puede haber evidencias falsas, pero, -no hay falsas evidencias0 "s cierto, ocurre que tenemos por evidentes cosas que no lo son, y este primer error es la fuente de muchos otros +o obstante, de ello no podemos deducir que la evidencia necesite un criterio %ues el error sobre la evidencia procede de un defecto de evidencia ?i creemos ver cuando en realidad no vemos, es que no tenemos conciencia clara de lo que hacemos "l remedio para el error es entonces la refle$in, pues es el medio de obtener la evidencia que faltaba +o hay que buscar nada, pues, m/s all/ o por encima de la evidencia %or ello diremos que es el criterio 8ltimo de la certe(a
CAPTULO QUINTO EL ERROR
"s indudable que el hombre a menudo se equivoca en sus ,uicios %ero ello no es una ra(n para ponerlos todos en duda, por el contrario, como hemos visto, es una ra(n para no hacerlo +o obstante el error le aparece a la refle$in como un esc/ndalo, porque bastara mantener el ,uicio en los lmites de la evidencia para ser infalible "l problema del error es, pues, inevitable 9oncierne a su naturale(a, su posibilidad y sus causas 1. %aturaleza del error. Todo lo que puede decirse sobre este punto est/ contenido en esta observacin, de simple sentido com'n, de que lo falso es lo contrario de lo verdadero D? Th 6, 6H, EF !s, siendo la verdad el fin al que tiende la inteligencia, es decir, su bien propio, el error es su mal (icut verum est bonum intellectus, ita falsum malum ipsius D3er 6I, JF 1e ah se derivan ya algunas consecuencias importantes %rimera, el error, como toda especie de mal, no es algo positivo Lo que lo constituye es, si puede decirse as, lo negativo, una falta, una privacin de perfeccin ;n ,uicio es falso por cuanto carece de esta perfeccin que es la conformidad con lo real 1e ah se sigue, en segundo lugar, que el error slo tiene e$istencia en el su,eto al que afecta, en una inteligencia o m/s precisamente en un acto de inteligencia "s una especie de alumbramiento monstruoso 9alsa opimo est quaedam defectiva operatio intellectus, sicut partus monstruosus est quaedam defectiva operatio naturae D1e >alo, 6J, JF
2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder NJ
%or 'ltimo, el error es siempre un accidente o, digamos m/s bien, per accidens %ues la inteligencia, como toda facultad, cmo todo ser, act'a bien cuando se la de,a a s misma y sigue su naturale(a ?uponer que cong#nitamente, per se, est/ inclinada al error, es una hiptesis no slo gratuita sino absurda +o puede e$istir nada que sea esencialmente viciado o pervertido A, en particular, una facultad de conocimiento no puede errar su ob,eto propio cuando le est/ presente, porque est/ ordenada a #l por naturale(a o por definicin >encionemos, contra la hiptesis cartesiana del genio maligno, dos te$tos de santo Tom/s: 9alsa iudicia in operatione intellectus sunt sicut monstra in rebus naturalibus, quae non sunt secundum naturam sed praeter naturam. 4am bonum intellectus et eius finis naturalis est cognitio veritatis. Impossibile est igitur quod intellectus set qui naturaliter in iudicio veri decipiatur. 4ulla potentia cognoscitiva deficit in cognitione sui obiecti, nisi propter aliquem defectum aut corruptionem suam, cum secundum propriam rationem ad cognitionem talis obiecti ordinetur. 'mnis autem defectio et corruptio est praeter naturam, quia natura intendit esse ad perfectionem rei. Impossibile est igitur quod set aliqua virtus cognoscitiva quae naturaliter deficiat a recto iudicio sui obiecti. .roprium autem obiectum intellectus est verism. Impossibile est igitur quod set aliquis intellectus naturaliter cerca cognitionem veri oberrans D9 S ===, 6QHF 1espu#s, como que la verdad es adecuacin, el error es desigualdad: (icut veritas consistit in adaequatione rei et intellectus, ita falsitas consistit in eorum inadaequatione D3er 6, 6QF %ero, ya que un conocimiento puede ser verdadero sin ser e$haustivo, la inadecuacin que constituye el error es algo m/s que una simple ausencia de conocimiento "n la ignorancia el espritu no est/ conforme con la realidad, pero es porque no piensa nada de ella "l error es distinto de la ignorancia, aunque la implica: es un pensamiento no conforme %ara e$presar este mati(, la palabra que me,or conviene es sin duda la de deformidad %or 'ltimo, el error reside formalmente en el ,uicio "llo se deduce de que es lo contrario de la verdad, pues los contrarios pertenecen al mismo g#nero "sta idea aporta mucha lu(, pero a la ve( suscita una dificultad seria -.u# aporta0 %ermite ante todo dar una definicin precisa del error invirtiendo simplemente la de la verdad& hay error cuando se cree que es lo que no es o que no es lo que es 9alsum est cum dicitur non esse quod est, aut esse quod non est D>eta =3, I, nM J86F %ermite despu#s responder a una pregunta que ya habamos encontrado y de,ado en suspenso: ;n conocimiento falso, -es a'n un conocimiento0 !hora la respuesta es bien clara ?lo el ,uicio puede ser falso& pero un ,uicio puede muy bien ser real, afirmado, vivido, incluso si no corresponde a la realidad +o es evidentemente un conocimiento de la realidad 1igamos m/s bien que es un pensamiento puro, un pensamiento cuyo ob,eto no e$iste m/s que en el espritu que lo produce %artiendo de esto podramos hacer algunas observaciones mordaces sobre el idealismo, pero de,#moslo ?e ve, por 'ltimo, que el error es siempre un pre,uicio, un ,uicio dado sobre algo fuera o m/s all/ de lo que vemos, no por lo que sabemos sino por lo que ignoramos Error est approbare falsa pro veris, unde addit actum quemdam super ignorantiam. .otest enim esse ignorantia sine hoc quod 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder NH
aliquis de ignotis sententiam ferat, et tunc ignorans est, et non errans. (ed quando falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare D1e >ala, N, HF ;n pre,uicio no es necesariamente falso, pero si es verdadero, lo es por casualidad >ientras que, el error es esencialmente un pre,uicio %ero la doctrina que hace del error, como de la verdad, una propiedad del ,uicio, suscita una cuestin delicada: -9mo es posible que el espritu no se d# cuenta de que su ,uicio es falso0 2. $osibilidad del error. 1emos una o,eada hacia atr/s La verdad slo e$iste formalmente en el ,uicio, porque solamente en #l se la conoce A se la conoce porque el ,uicio lleva consigo una refle$in de la inteligencia sobre su acto de simple aprehensin 1espu#s de afirmar esto, -qu# vamos a decir del error0 Hemos admitido tambi#n que el error no e$iste formalmente m/s que en el ,uicio -"llo significa que es conocido en #l, como la verdad, por refle$in0 "s lo que parece decir santo Tom/s: 9alsitas in intellectu esse potest, non solum quia cognitio intellectus est falsa, sed quia intellectus eam cognoscit sicut et veritatem D? Th =, 6H, NF %ero ah precisamente reside la dificultad %ues si la inteligencia al ,u(gar, refle$iona y se da cuenta de su error, lo rectifica por s misma ;n error reconocido de,a de e$istir y da lugar a la verdad ?in duda, si se quiere, se puede perseverar en el error& pero entonces se tiene )mala fe*& es una perversin moral que aqu no nos interesa +os parece, pues, difcil admitir que haya un paralelismo e$acto entre el conocimiento de la verdad y el del error en el ,uicio 9uando santo Tom/s dice que la inteligencia, a diferencia de los sentidos, conoce el error como la verdad, desearamos traducir que lo conoce )como verdad*, pues precisamente se equivoca en esto, en que considera verdadero un ,uicio falso %ero esto sera gramaticalmente un contrasentido, pues el te$to dice sicut et veritatem : no sicut veritatem La 'nica solucin es interpretar este pasa,e en el sentido de que la inteligencia puede reconocer su error conociendo la verdad, mientras que el sentido no puede hacer ni lo uno ni lo otro -1iremos entonces que la refle$in es privilegio del ,uicio verdadero, y que el ,uicio falso no la implica0 "s el principio de la solucin, pero a'n hay que entenderse Hay una refle$in que nos ha parecido esencial al ,uicio, es la que consiste, para la inteligencia, en volver sobre su aprehensin a fin de detallar y completar el concepto que se ha formado "sta refle$in se encuentra en el fondo de todo ,uicio, puesto que consiste en referir alg'n atributo a un su,eto previamente concebido A como el ,uicio falso es un verdadero ,uicio, es decir, un ,uicio efectuado realmente por el espritu, implica necesariamente esta refle$in +o obstante, el ,uicio falso es un ,uicio irrefle$ivo "sto se deduce manifiestamente del hecho de que es un pre,uicio cuya falsedad procede de la ignorancia +o se trata aqu de la refle$in que llamaramos lgica, por la que el espritu refiere un atributo a un su,eto, sino de una refle$in psicolgica por la que adquiere conciencia de sus actos %uesto que, si se da un ,uicio falso, es que se cree saber cuando en realidad no se sabe, es que no se tiene conciencia de la propia ignorancia A #sta es, seg'n nos parece, la doctrina de santo Tom/s La falsedad del ,uicio procede, dice, no de que la inteligencia vea o comprenda algo, sino por el contrario de que no lo ve 9alsitas quae accidit 2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder NI
iudicio intellectus provenit non ex eo quod in intellectu possibili sint aliqua intellecta, sed ex eo quod aliqua desunt D9 S 66, HJF A santo Tom/s hace suyas las palabras de san !gustn: !quel que se equivoca, no comprende el ob,eto respecto del que se equivoca, 'mnis qui fallitur non intelligit id in quo fallitur D? Th 6, 6H, N ad 6F +inguno de estos te$tos hace mencin e$plcita de una falta de refle$in %ero, -cmo la inteligencia podra no tener en cuenta su ignorancia y dar con toda buena fe un ,uicio falso, de ignotis sententiam ferre, si tuviese clara conciencia de lo que hace0 9oncluyamos, pues, que hacen posible el error dos )negatividades* con,ugadas, la ignorancia y la inconsciencia, a las que se halla su,eto el espritu humano ?i se quiere buscar m/s le,os, si se pregunta la ra(n de estos defectos, indicaremos solamente el camino en el que convendra entrar, que es metafsico "l principio de la ignorancia es la naturale(a finita del espritu humano y el principio de la inconcencia es la materia a la que est/ unido "l hecho de que el espritu humano no sea infinito entraCa que su conocimiento es en cada instante limitado, que no puede alcan(ar por intuicin toda la amplitud de lo real, que debe progresar en la verdad por ra(onamiento, que las cosas son para #l comple,as, confusas, obscuras, A el hecho de que el espritu humano no es puro sino encarnado, implica que nunca tiene plena y completa conciencia de s mismo, que la obscuridad es tan grande dentro de #l como fuera "s pues en un sentido estricto y profundo, en un sentido metafsico, que hay que entender el adagio errare humanum est %or ser el espritu humano por naturale(a finito y encarnado, por naturale(a tambi#n se halla su,eto al error 3. Causas del error. "l que el hombre sea falible por naturale(a no implica que se equivoque en este o aquel caso particular, ni tampoco que se equivoque en el caso que sea "ntre la simple posibilidad del error y el hecho de errar media un abismo %ara pasar de la una al otro se necesita una causa %ero, si tomamos las casas con todo rigor, el error no tiene causa +o la necesita, ni tampoco puede tenerla, porque no es nada positivo 9omo el mal en general, del que es una especie, en s mismo no es nada& es pura falta o privacin >anifiesta solamente un defecto en la inteligencia, defecto de conocimiento, de atencin, de conciencia, que por no ser nada tampoco nada puede producir Lo que requiere una causa es el ,uicio !s, pues, cuando hablamos de las causas del error, se trata de las causas del ,uicio falso %ero a'n hay que precisar m/s !dmitimos que el ,uicio es un acto intelectual& su causa es, pues, la inteligencia %ero la inteligencia, si se la de,ase a s misma siguiendo las leyes de su naturale(a, no se equivocara, porque es un apetito de verdad y slo se satisface con la evidencia Las causas del error hay que buscarlas, por tanto, fuera de la inteligencia, y la cuestin en definitiva es la siguiente: -9u/les son los factores que conducen a la inteligencia a dar un ,uicio falso0
La 'nica funcin que puede actuar directamente sobre la inteligencia, porque es del mismo orden, es la voluntad !s, pues, -todo error es voluntario0 ?, pero no en el sentido que se da corrientemente a esta palabra %odra decirse tambi#n que el error no es voluntario, pues nunca es querido formalmente, es decir, en s mismo y por s mismo "l error no es querido por dos ra(ones %or una parte, ello supondra que es conocido, y si se conociese se desvanecera %or otra parte, es un mal, y el mal no puede ser el ob,eto de una intencin, es siempre praeter intentionem -.u# se quiere, pues, en un ,uicio falso0 +o la falsedad, sino el ,uicio "n efecto, el ,uicio es un bien, incluso si es falso, porque pone fin a la b'squeda, a la duda, a la inquietud "l error resulta, pues, de una precipitacin en el ,uicio, lo que por otra parte estaba implicado en la idea de pre,uicio "s lo que 1escartes llamaba la )precipitacin* y santo Tom/s la )presuncin* Error manifeste habet rationem peceati. 4on est enim absque praesumptione quod aliquiis de ignoratis sententiam ferat D1e >alo, N, HF Hay que tomar la idea de pecado en un sentido muy amplio La voluntad de ,u(gar a pesar de la ausencia de evidencia no es siempre deliberada, incluso raramente lo es A como hay grados de firme(a en el ,uicio, est/ claro que se cae menos en el error si se da el propio ,uicio como una opinin que como una certe(a +o obstante, no hay error que sea completamente irresponsable, al menos in causa, como dicen los moralistas, pues siempre puede suspenderse el ,uicio hasta estar m/s ampliamente informado %or 'ltimo la sensibilidad constituye una causa de error que, no por ser indirecta, de,a de ser la principal: Yinduce a error5, como muy ,ustamente se dice La sensibilidad no act'a directamente sobre las funciones superiores, inteligencia y voluntad, porque no es del mismo orden %ero los sentidos proporcionan a la inteligencia sus ob,etos, y las tendencias sensibles pesan sobre la voluntad !hora bien, los sentidos pueden engaCar en todo lo que no sea su ob,eto propio La imaginacin construye representaciones que no corresponden a la realidad La memoria es d#bil y a menudo la domina la imaginacin "s m/s, las pasiones orientan la atencin seg'n lo que les conviene La )prevencin* que 1escartes pona al mismo nivel que la precipitacin, es el origen m/s frecuente de nuestros errores, y resulta de la afectividad 1etallar los factores sensibles del error sera un traba,o interminable >alebranche en la -echerche de la verit;, y %ascal en los .ens;es sobre las .uissances trompeuses, han dicho todo lo esencial =ncluso han dicho un poco m/s de lo ,usto, pues en definitiva, el error es obra de la inteligencia y nunca es inevitable
2oger 3ernau$ 4Epistemologa general o crtica del conocimiento5 %ars 6787 "d Herder EQ

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Teora del conocimiento: 2 parte: Las nociones fundamentales de la crtica

PARTE SEGUNDA LAS NOCIONES FUNDAMENTALES DE LA CRTICA

Teora del conocimiento: 2 parte: Las nociones fundamentales de la crtica

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CAPTULO SEGUNDO LA VERDAD

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CAPTULO TERCERO LA CERTEZA

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CAPTULO CUARTO LA EVIDENCIA

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CAPTULO QUINTO EL ERROR

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