Cuadernos Interculturales Nº21, 2013

Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013
ISSN 0718-0586 versin impresa ISSN 0719-2851 versin en lnea
CUADERNOS INTERCULTURALES
Cuadernos Interculturales est indexado en: Red ALyC (Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y El Caribe, Espaa y Portugal); Latindex-Catlogo (Sistema Regional de Informacin en Lnea para Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal); CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades, UNAM); HAPI (Hispanic American Periodicals Index, UCLA); Dialnet (Universidad de La Rioja, Espaa); E-Revist@s (CSIC, Espaa) y DOAJ (Directory of Open Access Journals, Lund University).
Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013
Cuadernos Interculturales Ao 11, N21, Segundo Semestre 2013 Valparaso - Chile ISSN 0718-0586 versin impresa ISSN 0719-2851 versin en lnea
Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP) Instituto de Historia y Ciencias Sociales Facultad de Humanidades Universidad de Valparaso - Chile Editor: Luis Castro Castro Co-editor: Carolina Figueroa Cerna Ayudante de edicin: Diego Riffo Soto Consejo Editorial:
Dr. Walter Delrio Universidad Nacional de Ro Negro, Sede Andina - Argentina Mg. Miguel ngel Franco Viceministro, Ministerio de Educacin, Guatemala Dr. Sergio Gonzlez Miranda Universidad Arturo Prat, Iquique - Chile Dr. Fidel Tubino Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima - Per Dr. Luis Millones Santa Gadea Profesor Emrito Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, Per Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, Lima - Per Dr. Flix Etxeberra Universidad del Pas Vasco, Espaa Jos Miguel Ramrez Aliaga Centro de Estudios Rapa Nui, Universidad de Valparaso, Chile Dr. Guillermo Williamsom Castro Universidad de La Frontera, Temuco - Chile Dr. Pedro Urea Rib Universit des Antilles et de la Guyane, Guyana Francesa Universidad Autnoma de Santo Domingo, Repblica Dominicana Dr. Enric Ramiro Universidad Jaume I, Castelln - Espaa Dr. Gunther Dietz Universidad Veracruzana, Mxico Dr. Ricardo Salas Astran Universidad Catlica de Temuco, Chile Ph.D. Juan Carlos Godenzzi Universit de Montral, Canad Ph.D. Joachim Schroeder Johann Wolfgang Goeth Universitt Frankfurt am Main, Alemania Dra. Gabriela Novaro Universidad de Buenos Aires - CONICET, Argentina Dr. lvaro Bello Universidad Catlica de Temuco, Chile Ph.D. Mara-Ins Arratia Mc Master University, Ontario-Canad Dr. Daniel Mato Universidad Nacional Tres de Febrero, Argentina
Consultas, canjes y subscripciones: Revista Cuadernos Interculturales, Instituto de Historia y Ciencias Sociales, Universidad de Valparaso. Calle Serrano 546, Valparaso, Chile. Telfono 56-32-2995622. Correo electrnico: cuadernos.interculturales@yahoo.es Diseo y Diagramacin: Gonzalo Cataln, Direccin de Extensin, Universidad de Valparaso
Cuadernos Interculturales is a review published -from the year 2003- by the Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP), attached to the Instituto de Historia y Ciencias Sociales, Facultad de Humanidades, Universidad de Valparaso, Chile.
It is published biannually and it intends to disclose and debate intercultural and multicultural subjects, preferably focused on the Latin American, Iberoamerican and Caribbean reality.
Cuadernos Interculturales is indexed in: Red ALyC (Network of Scientific Reviews of Latin America and the Caribbean, Spain and Portugal); Latindex-Catalog (Regional System of Information on line for Scientific Magazines of Latin America, the Caribbean, Spain and Portugal); CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades, UNAM); HAPI (Hispanic American Periodicals Index, UCLA); Dialnet (Universidad de La Rioja, Espaa); E-Revist@s (CSIC, Espaa) and DOAJ (Directory of Open Access Journals, Lund University).
Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013
Cuadernos Interculturales ISSN versin impresa 0718-0586 ISSN versin en lnea 0719-2851
Indice
Presentacin
Luis Castro C.
Artculos
Roberto lvarez San Martn Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia de los mapuche de Cerro Chiguaihue Ranquilco: notes about resistance strategies Mapuche of Chiguaihue Hill Nicolas Beauclair La reciprocidad andina como aporte a la tica occidental: Un ejercicio de filosofa intercultural Andean Reciprocity as a Contribution to Western Ethics: An intercultural philosophy exercise
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Zuzana Erdsov La universidad intercultural latinoamericana como un fenmeno mltiple. Una aproximacin desde la teora de los modelos educativos ecuatoriano y mexicano The intercultural university in Latin America as a multiple phenomenon. An approach via the theory of the mexican and ecuadorean educational models
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Vladimir Gonzlez Roblero Florinda, una visin ladina del levantamiento tzotzil de 1869 Florinda, a ladinos vision of uprising tzotzil of 1869
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Sal Reyes Sanabria Categoras de entendimiento. Un estudio de caso en Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mxico Categories of understanding. A case study in Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mexico Jorge Alberto Ruiz, Mara Concepcin Gavira Mezclas y desorden en la poblacin de una provincia fronteriza: Zacatula-Mxico en el siglo XVIII Mixtures and Disorder in the Population of the Province of Zacatula-Mexico, XVIII century
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Reseas
Elizabeth Castillo Guzmn Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad y Diversidad en Educacin. Una aproximacin antropolgica. Mxico, 2012 Claudia Zapata Silva Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros (editores), Pensando el Bicentenario. Doscientos aos de resistencia y poder en Amrica Latina. Santiago de Chile, 2012.
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Instrucciones a los autores
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Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 9-10
Presentacin
Seis son los artculos que trae el N21 de los Cuadernos Interculturales. En el primero de ellos, de Roberto lvarez, se describe y problematiza la resistencia de la comunidad mapuche de Ranquilco Nad ubicada en la provincia de Ercilla en el sur de Chile. Se detiene en los principales hitos de este conflicto, el contexto histrico que lo sostiene y la agencialidad indgena que dinamiza la estrategia y los mecanismos orientados a recuperar derechos sobre la tierra y el territorio. En el segundo, de Nicols Beauclair se lleva a cabo una reflexin intercultural sobre el mecanismo andino de la reciprocidad. Puntualmente, se delatan los principios ticos contenidos en este mecanismo, demarcando con ello una distintividad cultural. A partir de este posicionamiento analtico, el autor seala que los discursos indgenas andinos son un modo para -interculturalmente, es decir precavindose del peso contenido en el dominio occidental respecto a la construccin del conocimiento- acceder a las maneras de estos pueblos de concebir la tica, poniendo la palabra indgena andina en el escenario del pensamiento universal. En el tercero, de Zuxana Erdzov, se revisa la teora del modelo educativo de la universidad intercultural mediante una comparacin de los casos mexicano y ecuatoriano. En estos trminos, se nos convoca a reflexionar en el entendido de que un modelo intercultural sin participacin, sin ejercicio crtico, puede transformarse en un mecanismo de dominacin, ms an cuando estn las polticas estatales de por medio como la pretensin genrica que desconoce pluralidades contextuales. Por lo tanto, al entender de la autora, es necesario avanzar ms all de la clsica dicotoma bicultural (donde el sector dominante motivado por la deuda histrica concede ciertas visibilidades sin reconocimiento y derechos) a efecto de posibilitar espacios de protagonismo
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alternativos. Teniendo claro que la llamada universidad cultural en el contexto latinoamericano es un abanico de experiencias dismiles, concluye que el caso mexicano es ms restringido que el ecuatoriano en lo tocante a la participacin protagnica de los pueblos indgenas en su diseo. En el cuarto, de Vladimir Gonzlez, se aborda -mediante una reconstruccin de la novela Florinda- el levantamiento tzotzil de 1869. Al amparo de este propsito, y describiendo rasgos, percepciones y tipologas sobre los indgenas sublevados indicados en esta obra, el autor discurre en el potencial contenido en la relacin historia y narrativa (literatura) para estudiar ciertos sucesos de la historia indgena mexicana. En el quinto de los artculos, de Sal Reyes, se analizan algunas categoras, como armona-equilibrio e integridad-diversidad, para auscultar en un ejercicio intercultural la cosmovisin renovada, es decir que incorpora la contextualidad contempornea, de la comunidad mixe de Santa Mara Tlahuitoltepec en el estado de Oaxaca-Mxico. En lo medular, el autor se centra en demostrar (ante el temor de las perspectivas esencializadoras) la revitalizacin cultural e identitaria existente en esta comunidad indgena y lo poco que han incorporado esta potencialidad las propuestas, educativas principalmente, orientadas a la diversidad. El sexto, de Jorge Alberto Ruiz y Mara Concepcin Gavira, se adentra en el estudio de la poblacin de la provincia de Zacatula, ubicada en la costa sur de Mxico, durante el siglo XVIII. Se describe la dinmica cultural en la conformacin y crecimiento demogrfico ocurrido principalmente durante la segunda mitad del mencionado siglo, sealndose como causales de este proceso poblacional el comercio con oriente llevado a cabo a travs del galen que recalaba en Acapulco proveniente de Filipinas y China como la migracin desde Michoacn impulsada por la necesidad de acceder a distintos recursos. A modo de conclusin, los autores sealan que este proceso demogrfico hizo de la provincia de Zacatula una zona donde disminuy la poblacin indgena y se incrementaron las castas. Cierra esta versin de los Cuadernos Interculturales con dos reseas de libros recientemente editados a cargo de Elizabeth Castillo de la Universidad del Cauca y Claudia Zapata de la Universidad de Chile. Luis Castro C. Editor
Artculos
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Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia de los mapuche de Cerro Chiguaihue1

Ranquilco: notes about resistance strategies Mapuche of Chiguaihue Hill
Roberto lvarez San Martn2
Resumen
A partir de un recuento de los principales hitos que marcan el proceso de ocupacin militar y colonizacin chilena y extranjera, hasta el traspaso de tierras indgenas a empresas forestales en la comunidad indgena Ranquilco Nag, emplazada en el valle de cerro Chiguaihue, comuna de Ercilla, Chile, se revisa la dinmica comunitaria y sociopoltica de la misma; para concluir identificando los mecanismos de resistencia desplegados ante la amenaza de violencia y desintegracin comunitaria a la que ha estado expuesta la comunidad. Palabras clave: cerro Chiguaihue, comunidad indgena Ranquilco, conflicto mapuche, mecanismos de resistencia indgena
Abstract
From a count of the milestones that mark the process of military occupation and Chilean and foreign colonization, until the transfer of indian lands to forestry companies in the indigenous community of Ranquilco Nag, located in the Valley of Chiguaihue Hill, commune Ercilla, Chile, community and socio-political of the same dynamics is reviewed; to conclude by identifying resistance mechanisms deployed to the threat of violence and community disintegration to which the community has been exposed. Key words: Chiguaihue Hill, indigenous community Ranquilco, Mapuche conflict, indigenous resistance mechanisms
1 Recibido: enero 2013. Aprobado: noviembre 2013.
2 Antroplogo, Universidad Santo Toms, Temuco, Chile. Correo electrnico: robertoalvarez@santotomas.cl
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1. Introduccin
La comunidad indgena Ranquilco se ubica en el sector Cerro Chiguaihue (latitud 37,95; longitud 72,5), comuna de Ercilla, provincia de Malleco, regin de La Araucana, Chile. Berdichewski (1977) define al sector del valle de Chiguaihue como una unidad ecolgica de aproximadamente 10 mil hectreas. Para sus residentes:
Desde este lugar se domina la soberbia hermosura del valle y puede verse, hacia el este, de fondo y lejana la cordillera, cubierta de nieve, cuando los inviernos son muy fros, y la exuberante vegetacin alrededor del ro Malleco, el cual avanza serpenteando en su bsqueda hacia el mar, y va dividiendo al valle en dos; con sus riberas cubiertas de pasto, mientras sus aguas son una verdadera bendicin durante la corta estacin del verano para ser gozadas por quienes quieran baarse en ellas. (La Rosaura de Chiguahue)
Esta comunidad tiene sus orgenes en el antiguo territorio del longko Manuel Pillan, lof que fue dividido y subdividido a partir de la ocupacin militar de fines del siglo XIX. Las relaciones establecidas desde el Estado chileno con los antiguos habitantes del valle del cerro Chiguaihue, donde se emplaza Ranquilco, desde las primeras prdidas territoriales, han sido conflictivas, caracterizadas por abusos y atropellos hacia los pueblos originarios (Berdichewski 1977; CEPAL, 2012; Pinto, 2012). Durante los primeros meses de 2010, en el contexto de la realizacin de una pericia antropolgica solicitada por la Defensora Penal Pblica en la regin de La Araucana, sobre el proceso de reivindicacin de las tierras de la comunidad indgena Ranquilco, su dinmica sociopoltica y el rol de uno de sus dirigentes (entonces imputado por usurpacin violenta de un predio agrcola), este autor recab los antecedentes histricos, sociopolticos y antropolgicos que sustentan el presente artculo. El informe elaborado en aquella ocasin tuvo un carcter
la comunidad Ranquilko, est ubicada en la zona norte de la comuna de Ercilla, sus lmites son, lado Este con la comunidad Antonia Panitruf (de la comuna de Collipulli); al lado Norte con el ro Malleco; al Oeste con la comunidad Requen Cabrapan (Cercana a la comuna de Angol); al lado Sur en la actualidad con la comunidad Requen Pillan y Juan Collio. Esta comunidad est compuesta por aproximadamente 284 personas de un total de treinta grupos familiares. Todos descendientes de la comunidad antigua, Juan Collio, de las familias (Collio, Curipan, Levipan, Pillan, Colin, Lemun, Nahuel, Neculpan, Mellio, Coli, Marileo, Lebu). (Comunidad Ranquilco, 2006a)
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eminentemente administrativo-descriptivo de la dinmica socio-histrica en la cual se situaba la imputacin penal de uno de los residentes de cerro Chiguaihue. Desde una perspectiva diferente a la pericia antropolgica, los antecedentes recopilados para ella son el punto de partida y llegada para una reflexin en torno a las estrategias de resistencia desplegadas por los mapuche de Ranquilco en su relacin con el Estado y colonos chilenos. Para ello, este artculo comienza con una resea terica sobre la resistencia indgena; sigue con la revisin de los principales episodios asociados a la prdida territorial y el periplo iniciado a comienzos del siglo XXI con la finalidad de recuperar las tierras reivindicadas en el valle del Chiguaihue; para finalizar -a modo de conclusin- con la contrastacin de los principales mecanismos de resistencia desplegados por los mapuche de Ranquilco ante las prdidas territoriales y reivindicaciones contemporneas.
2. Resistencia y resistencias indgenas
Las dinmicas socio-histricas en torno a la ocupacin espacial por parte de los Estados espaol y chileno al sur de Bio Bio, han sido latamente observadas desde enfoques tan diversos como estudios fronterizos (Len, 2001, 2002, 2007; Pinto, 1990, 2000; Villalobos, 1982,1985, 1995), de historia mapuche (Caniuqueo, 2006; Nahuelpan, 2012), de identidades (Aravena, 1999; Bello, 2002; Valenzuela, 2007), historiogrficos (Bengoa, 2000, 2007; Salazar y Pinto, 1999), entre otros. El desarrollo de los procesos de ocupacin en el vasto territorio mapuche, y la respuesta indgena, da lugar a que sea observado desde los denominados estudios de la resistencia. stos, se han expandido a partir de los recursos y perspectivas de las comunidades indgenas que tienen que enfrentar las consecuencias de violencia, racismo y el despojo de la naturaleza en muchos pases (Beristain, 2006: 611), donde destacan las experiencias maya (Guatemala), nasa (Colombia) y quechua (Per). La resistencia indgena, definida como el proceso, a travs del cual, los pueblos o naciones indgenas, primero colonizados y, luego integrado al estado-nacin, se han opuesto y se oponen sistemticamente a una asimilacin homogeneizadora y reclamaron sus derechos a tomar decisiones sobre sus propios recursos (Morales, 1993: 494), es un elemento fundamental en la preservacin de la identidad cultural de los pueblos originarios. Segn Scott (Garduo, 2004), la resistencia puede manifestarse en forma abierta y pblica o encubierta y cotidiana; la primera expresada en protestas, boicots, invasiones y rebeliones; la segunda, en la forma de rumor, chisme, cuentos tradicionales, bromas, canciones, rituales, cdigos intragrupales, eufemismos y, en general, las ms variadas manifestaciones de la cultura tradicional.
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Los mecanismos para enfrentar la violencia o la desintegracin son de muy variada naturaleza. Beristain (2006) identifica la bsqueda de significado, la reevaluacin o aprendizaje positivo o revalorizacin de la identidad, la organizacin comunitaria, el manejo de la responsabilidad y la culpa, la escucha y acompaamiento, el autocontrol emocional, la solidaridad prctica, las actividades ldicas, la confrontacin directa, el apoyo informativo, los ritos y prcticas religiosas o culturales, los procesos comunitarios, las organizaciones de apoyo mutuo, y las tradiciones orales y formas de interpretacin cultural. La bsqueda de significado es til para afrontar la opresin y la represin con la finalidad de aminorar su impacto sobre las poblaciones subalternas. Esta significacin y resignificacin tiene bases ideolgicas y culturales que permite comprender el porqu de la opresin/represin y, desde ah, responder activamente (Beristain, 2006). La reevaluacin, el aprendizaje positivo y la revalorizacin de la identidad permiten la resignificacin positiva que mueva a la accin colectiva; sera una manifestacin del desarrollo de la capacidad resiliente; a partir de la vivencia de experiencias adversas, como la guerra, la esclavitud, la expoliacin o la exclusin, las comunidades indgenas han sido capaces de sobrevivir, sobreponerse y salir adelante, recomponerse identitariamente y empoderarse. Particularmente ilustrativa de esta estrategia sera la construccin de campos de accin social por encima de las fronteras tnico-territoriales, nacionales y tnico-culturales (Graduo, 2004: 57) basadas en la movilidad transfronteriza de los indgenas de la frontera mexicano-estadounidense. La organizacin comunitaria representa uno de los mecanismos recurrentes para hacer frente a la violencia, en cualquiera de sus manifestaciones y consecuencias, la organizacin y el sentido comunitario son aspectos clave de la resistencia indgena (Beristain, 2006: 620). Tal es el caso de los palenque y otras comunidades indgenas de Venezuela (Tapia, 2008). El manejo de la responsabilidad y la culpa aparece como un mecanismo fundamental en el afrontamiento de situaciones traumticas, ms cuando ello exige un examen crtico de las propias actuaciones a nivel individual. Esta aceptacin de la responsabilidad, individual y/o colectiva:
La escucha y el acompaamiento estn asociados a compartir con otros miembros significativos de la comunidad, la vivencia de las experiencias de represin y violencia, con la finalidad de ayudar aceptar a afrontar los he-
se relaciona con una mayor percepcin de control y puede evitar la sensacin de impotencia total () La aceptacin pasiva y la culpabilizacin de los hechos ocurridos, no se ve como un mecanismo eficaz, ya que conlleva inhibicin de la accin e interiorizacin del dao. (Beristain, 2006: 620-621)
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chos. Esto ha sido observado en mujeres maya de Guatemala en las dcadas de 1980 y 1990. El autocontrol emocional se relaciona con la manera que tienen los individuos de hacer frente a pensamientos intrusivos ocasionados por las amenazas o memorias traumticas por hechos de violencia; as, aparecen la mantencin de la calma y la serenidad ante situaciones que ponen en riesgo la vida individual y comunitaria. La solidaridad prctica, expresada en la bsqueda y obtencin de apoyo instrumental y material (y) la solidaridad entre los propios afectados ha sido la base de muchas formas de denuncia (Beristain, 2006: 622) y resistencia. Una expresin singular de esta estrategia se observa entre los indios mojo, prximos a Santa Cruz (Bolivia), quienes habran establecido con los misioneros (jesuitas) una suerte de pacto reduccional, por el cual aceptaron la presencia misionera a cambio de su proteccin frente a las incursiones espaolas, de la posibilidad de extender sus circuitos comerciales incorporando manufacturas europeas, y de su apoyo frente a sus enemigos indgenas tradicionales. (Santos, 1992: 9) Las actividades ldicas, desde todo punto de vista, son un importante mecanismo cultural de socializacin y de enculturacin, de afirmacin de la vida y la cultura de un pueblo. Como estrategia de resistencia han sido utilizadas para hacer frente a los recuerdos intrusivos de las muertes, () a la rumiacin de amenazas (Beristain, 2006: 622) y a la liberacin de tensiones en forma posterior a episodios violentos. La confrontacin directa ha sido el mecanismo ms utilizado por grupos y comunidades con un mayor sentimiento de identidad colectiva y en las que la confianza interna es mayor (Beristiain, 2006: 623). Quizs sea sta una de las formas de resistencia ms latamente documentada a lo largo de la historia colonial y estadual de los pueblos indgenas latinoamericanos, siendo la expresin ms recurrente el levantamiento en armas, muchas veces fortalecido por las alianzas entre etnias y parcialidades haciendo frente a los invasores. Conocidas son las sublevaciones de Santos Atahualpa a mediados del siglo XVII en la selva peruana, los constantes alzamientos a lo largo de la costa Caribe venezolana desde los primeros aos de ocupacin hispana, las rebeliones de los indgenas normexicanos durante los siglos XVII y XVIII, las rebeliones araucanas del siglo XVIII y el alzamiento mapuche de 1881. Una forma particular de confrontacin es la que se dio durante la primera mitad del siglo XIX entre los indgenas yucatecos, quienes hicieron del abigeato una estrategia de resistencia y supervivencia ante la explotacin clerical, estatal y hacendal (Gmez, 1989). El control informativo por las estructuras jerrquicas es muchas veces un factor que tensiona y crea incertidumbre al interior de las comunidades, por lo que el apoyo informativo resulta ser un mecanismo til para prevenir rumores y para la toma de decisiones:
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Los ritos y prcticas religiosas o culturales forman parte del cotidiano de los pueblos indgenas y, definidos como mecanismos de resistencia:
El apoyo informativo puede ayudar a objetivar mejor la realidad, proporcionando elementos para una reevaluacin ms realista de las situaciones, evitando las imgenes congeladas en el pasado o la alteracin del sentido de la realidad. (Beristain, 2006: 623)
Ramrez (1992), para el caso de la Amazona colombiana, destaca las formas mgico rituales de resistencia como mecanismos para hacer comprensible para s mismos los efectos adversos de la dominacin espaola. Los procesos comunitarios como:
ya sea a travs de la cosmovisin indgena o de las formas de sincretismo religioso con que sta se desarrolla muchas veces, el afrontamiento cultural-religioso ayuda a dar significado a los hechos, afirmar el sentido de la accin y recuperar para la comunidad la dignidad y la relacin de cotidianidad con los muertos. Por otro lado, las conmemoraciones y los rituales refuerzan las reacciones emocionales y la movilizacin social (). La posibilidad de celebrar ritos y ceremonias hace que la gente pueda expresar sus emociones y se encuentre menos bloqueada (Beristain, 2006: 624)
La experiencia de los pueblos indgenas de naciones latinoamericanas como Guatemala o Per, ha demostrado que las organizaciones de apoyo mutuo son formas colectivas eficaces para la confrontacin de las consecuencias de los hechos traumticos, la reconstruccin de las redes sociales y la lucha contra las causas del sufrimiento. Resulta particularmente ilustrativo de estos mecanismos de resistencia lo acaecido en la regin de Canelos (Ecuador), convertida en una zona de refugio, es decir, un rea en donde individuos o pequeos grupos de familias provenientes de diversas etnias (), podan establecerse sin correr el riesgo de caer nuevamente en manos de los invasores (Santos, 1992: 19). A fines del siglo XVII, los palenques en la costa peruana y los valles limeos fueron un importante lugar de refugio para quie-
la consulta, las formas propias de resolver los conflictos, o el mantenimiento de estructuras comunitarias de gestin del poder y la participacin, han sido tambin parte de las formas colectivas de enfrentar la represin y reconstruir la cotidianidad de la vida () En las sociedades colectivistas, las personas tiene en la comunidad su principal fuente de refuerzo y gratificacin, los vnculos con la tierra, la comunidad y la familia son muy importantes (Beristain, 2006: 625)
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nes escapaban de las prcticas esclavistas (Glave, 2005); en tanto que en las montaas del ro Uriche (Venezuela) los guaribe se aliaron con los tomuza para resistir la ocupacin hispana (Tiapa, 2008). Las tradiciones orales y formas de interpretacin cultural suponen la existencia de mitos, leyendas y hechos histricos transmitidos de generacin en generacin, as como la presencia de agentes sanadores que aplican terapias reparadoras y restauradoras de los equilibrios alterados a causa de las acciones violentas. El puerto de La Canoa (Ecuador) testimonia la existencia de una mtica tierra siempre libre, con costas de ensoacin y riquezas incomparables, refugio de negros y mulatos libres (Glave, 2005). La alianza con los invasores se reconoce como estrategia de resistencia cultural en tanto representa una forma alternativa de preservacin de la integridad tnica y autonoma poltica (Santos, 1992: 16). En los Andes centrales y en la regin amaznica los indgenas establecieron suertes de pactos reduccionales con misioneros y con representantes de la Corona espaola. En el territorio mapuche existi lo que Vergara (2005) refiere como instituciones mediadoras Estado-indgenas.
3. Ranquilco: relato de una prdida y la reivindicacin territorial en La Araucana

En el ao 1862 el ejrcito chileno inicia la ocupacin militar del territorio ubicado al sur del ro Malleco. Tres aos ms tarde, el coronel Pedro Lagos, bajo las rdenes de Basilio Urrutia, toma posesin de los territorios de Chiguaihue y Collico. Con la finalidad de asegurar la ocupacin castrense, siguiendo las recomendaciones realizadas por el Coronel Cornelio Saavedra en Memoria dirigida al Ministro de Guerra Jos Manuel Pinto, en 1867 se inicia la construccin de la serie de fuertes militares de Curaco, Perasco, Collipulli, Mariluan, Chiguaihue, Lolenco, Cancura y Huequen (Pinto, 1869). En lo particular, la construccin del fuerte de Chiguaihue fue ordenada por el Coronel Saavedra: consistiendo ste en un recinto bastionado de cien metros de frente. El cuartel mide setenta metros de largo con capacidad para ciento cuarenta hombres de guarnicin, con las dependencias necesarias de almacenes i piezas para oficiales. (Saavedra, 1870: 84)
Tras el enfrentamiento de 1869 entre el ejrcito chileno y los mapuche encabezados por Lonko Kilapan, a 2 kms. al norte de Chiguaihue (Guevara, [1898] 1902), las tropas del Ejrcito de La Araucana mantuvieron la ocupacin del territorio con las plazas y fuertes de Chiguaihue, Lolenco, Cancura,
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Collipulli, Mariluan, Perasco, Curaco, Torre 5 de enero, Huequen, Tijeral, Rucapillan, Angol, Colhue, Torres del Maip, de Alczar y Las Heras, Puente del Malleco, Coronado y Esperanza. Esta lnea de fuertes se levant como una cua en el territorio mapuche (Bengoa, 2000). A la ocupacin, le seguira la hijuelacin de las tierras del Cerro Chiguaihue pasadas a dominio del Estado chileno mediante la ley de 4 de diciembre de 1866. En 1876 las tierras que van desde Chiguaihue hasta Huequen y Pidenco fueron parceladas por un total de 48.000 hectreas, y el 5 de febrero de 1878 en Valparaso se remataron 77.776 hectreas ubicadas al sur del ro Malleco, Chiguaihue, Los Sauces, Purn y Lumaco. Mientras esto ocurra al norte de la capital nacional, el 6 de enero de 1878 La campaa militar dejaba 36 mapuches de Chiguaihue muertos y 944 cabezas de ganado robadas3 por los soldados chilenos (CEPAL, 2012). Antes de iniciada la ocupacin militar de La Araucana, en el sector del Cerro Chiguaihue, entre los ros Malleco y Huequen, la poblacin mapuche que lo habitaba conformaba el lof Lonko Manuel Pillan: Segn lo que me contaba mi abuelo, () las tierras que hoy queremos recuperar nosotros, son las tierras de la familia Pillan; los cuales ocupaban grandes extensiones de tierra desde el ro Malleco por el Norte; hasta el ro Huequen por el lado Sur, lado Oeste con el lonco Cabrapan, lado Este con el Lonco Panitru. (Testimonio de Eugenio Curipan, en Comunidad Ranquilco, 2006a)
Tras la hijuelacin y posterior remate fiscal de las tierras, en subasta pblica Juan Mackay adquiere varias hijuelas colindantes, las que inscribe en el Conservador de Bienes Races constituyendo, en 1897, el Fundo Chiguaihue. Sobre dicho proceso, Correa y Mella plantean que:
inicialmente todo el sector fue la tierra del longko JUAN CURIPAN, tambin llamado JUAN COLLIO, pero con el tiempo los funcionarios del gobierno fueron dividiendo la tierra, y entregando sectores a diversos grupos de familias que antes eran una sola gran familia, la del logko COLLIO. De esta forma surgieron lo que hoy son otras comunidades vecinas, con diferentes nombres, pero antes de la reduccin todo el lugar era un gran lof. (Testimonio de Rosario Mendoza, en Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena, 2007)
Entre el 6 de enero y el 21 de febrero de 1878 el ejrcito de ocupacin, en el territorio que en la actualidad corresponde a la comuna de Ercilla, rob a los mapuche ms de 5.000 cabezas de ganado.
bajo un manto de legalidad se form la propiedad particular no mapuche en Chiguaihue: se parcel el territorio, se remataron las hijuelas, se
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Segn se observa en la tabla N1, paralelamente a los remates de las tierras declaradas fiscales por el Estado chileno, la Comisin Radicadora de Indgenas que oper en Chiguaihue entre 1884 y 1927, otorg siete Ttulos de Merced4 a las comunidades del sector, reconocindoles el dominio y propiedad sobre 2.283 hectreas del valle; con el tiempo, estos ttulos dieron lugar a ocho comunidades.
Reduccin
adjudicaron las hijuelas, se inscribieron ante el Conservador de Bienes Races, y luego, sumando el conjunto de ellas, se dio forma al fundo Chiguaihue. Un clsico en cuanto a la forma de constituir la gran propiedad latifundaria en el territorio mapuche. (Correa y Mella 2009: )
Tabla N1. Divisin de tierras en Chiguaihue, 1884-1927

Ttulo de Merced Localidad N 520 N 557 N 663 N 555 N 545 Pidima Requen Requen Limpeo Requen Paso de Mula Hijuela N 380 N 355 N 364 N 32
Juan Antinao
Eugenio Cabrapan Juan Collio o Juan Curipan Juan Coli Marileo Ignacio Lemun
Superficie 295 hs. 150 hs. 375 hs. 125 hs 300 hs
Ramn Chequepan Antonio Panitru
Dividida de Juan Collio
N 364-A N 354-B N 381 N 352
Jos Millacheo Levio N 1.611 N 1.137
Chequenco
Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.
Loncomahuida
200 hs. 338 hs. 500 hs.
4 Diversos estudios indican la inequidad con la que actu el Estado chileno en la entrega de Ttulos de Merced a los mapuche en comparacin a los ttulos de propiedad otorgados a colonos extranjeros: mientras que se distribua en promedio 6,1 hectreas a cada mapuche, se entregaba a cada colono lotes de quinientas hectreas (Jeannot, 1972: 8); a slo un millar de colonos no indgenas, se les entreg casi la misma extensin de tierras que a 83.000 mapuche (Hernndez, 2003: 185); en la comuna de Ercilla se adjudicaron 22 Ttulos de Merced con 6.430 hectreas para 924 radicados, con un promedio aproximado de 7 hectreas por persona (CEPAL, 2012);en el valle de Chiguaihue, considerando la cantidad real de menos de 1.500 hectreas trabajadas, la relacin alcanza apenas a 1,6 (por persona). En cambio la relacin en las haciendas es de cerca de 12 hectreas y en los predios menores, de cerca de 11 (Berdichewski, 1977: 66). Al trmino del proceso reduccional, se reconoci en dominio una superficie correspondiente solo a alrededor del 6% de los efectivamente ocupado; y () hubieron al menos 30.000 personas (mapuche) que quedaron sin tierra (Bengoa, 2004: 366).
Finalizada la denominada etapa de constitucin de la propiedad austral, en
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1930 los comuneros de Requen Pillan, representados por Antonio Curipan Curipan, Juan Paine Mellio y Juan Lican Curipan, ante el Juzgado de Indios de Victoria, demandaron a Roberto Anguita, entonces propietario del Fundo Chiguaihue, pidiendo la restitucin de alrededor de 150 hectreas, recuperando catorce de ellas. En octubre de ese mismo ao, los mapuche de Chequenco, encabezados por Jos Millacheo Levio, ante el Juzgado de Indios de Victoria presentaron una orden de amparo en contra de Roberto Anguita por amenazas contra su integridad fsica y por el acceso al bosque y lea del Fundo Chiguaihue. El relato de ancianos de la comunidad Ranquilco indica que recin en la dcada de 1940 se toma conciencia del despojo y sus consecuencias para la vida del pueblo mapuche: las comunidades no aceptaron la decisin que les impuso el estado, pero no se pronunciaron hasta unos treinta aos ms tarde. En 1940 se tiene conciencia que durante esta dcada se organizaron las primeras intenciones de recuperar las tierras que ya estaban en manos de colonos (Comunidad Ranquilco, 2006a). A partir de entonces, y previo a la implementacin de la poltica de reforma agraria, las tierras dentro del Fundo Chiguaihue fueron reiteradamente ocupadas por familias mapuche que reivindicaban la propiedad de 175 hectreas, entonces bajo la tenencia de la familia Silva Correa. Los episodios de reivindicacin territorial quedan consignados en una publicacin de octubre de 1961 del diario El Siglo, culminando con la recuperacin de las tierras reclamadas tras la muerte de un comunero baleado por Ignacio Silva Correa (Comisin Verdad Histrica y Nuevo trato, 2003). Con la reforma agraria en marcha, en 1962 las tierras de las comunidades de Loloco son adquiridas por el Fundo Chiguaihue. En este perodo (1964-1970) surgen el Sindicato de Trabajadores Agrcolas El Toqui, tambin conocido como Boyeco o Galvarino (que agrupaba a campesinos mapuche de Loncomahuida e inquilinos de los Fundos Alaska y Chiguaihue) y la Asociacin Regional Mapuche (compuesta exclusivamente por comunidades mapuche afiliadas a la Confederacin Nacional Mapuche). En diciembre de 1966 la Corporacin de Fomento de la Produccin (CORFO) comp el Fundo San Ramn, con una superficie de 1.240 hectreas, con la intencin de entregarlo al fisco, para luego transferirlo a ttulo gratuito, a las comunidades de Pidima (Berdichewsky, 1977). Por la va de la ocupacin reiterada, en agosto de 1969 la Comunidad Requen Lemun recupera las tierras del Fundo Chiguaihue, exigiendo la aplicacin de la Ley de Reforma Agraria. Sin embargo, segn relata el longko Eduardo Lemn, el Estado chileno desconoci su derecho ancestral excluyndolos de la reparticin de tierras, las que fueron asignadas a la formacin de un asentamiento, y en la que inclusive se beneficiaron algunos campesinos de Victoria (Berdichewski, 1977: 57). En la misma poca fueron ocupados los predios Alaska y Pidenco, en la
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comuna de Ercilla, lo que motiv que el gobierno en julio de 1970 decretara la vigilancia policial permanente del predio Chiguaihue y se declarara el Departamento de Collipulli como Zona de Emergencia, quedando a cargo de la vigilancia el regimiento Hsares de Angol. Con la finalidad de incorporar a todos los campesinos -incluidos los campesinos mapuche- del valle en el proceso de reforma agraria, durante el segundo semestre de 1971 la Corporacin de Reforma Agraria (CORA), en acuerdo con las comunidades de la zona, estableci tres unidades productivas en Chiguaihue:
Comit de Produccin Unin Mapuche: creado el 18 de agosto de 1971 con poblacin mapuche de Loncomahuida y la propiedad de 1.044 hectreas provenientes del Fundo San Ramn. A pocos meses de su establecimiento, el comit se dividi en dos grupos encabezados por Pablo Calabran y Antonio Cariqueo, respectivamente. Unidad 3: comunidades de Loloco y Chequenco, las que recibiran tierras del Fundo Chiguaihue.
Asentamiento Miguel Cayupan: creado el 25 de junio de 1971 con comunidades de Lemun y Pillan y propiedad efectiva de 2.200 hectreas. El Sindicato Boyeco presion y logr la constitucin de este asentamiento de reforma agraria, obteniendo por parte de la CORA la expropiacin definitiva del Fundo Chiguaihue.
Los mapuche que quedaron excluidos del Asentamiento Miguel Cayupan se organizaron en dos frentes: uno encabezado por el Lonko Millacheo (comunidades de Loloco y Chequenco) y el otro por el Lonko Lemun (comunidades de Pillan y Lemun), ocupando cada uno tierras asignadas al nuevo asentamiento. Al ao siguiente, 1972, la CORA hace entrega al grupo de reducciones de Lemun-Pillan, del cerro Quilaco, la cantidad de 614 hectreas y a la reduccin Loloco de Jos Millacheo 715 hectreas. Por otra parte, las comunidades Loloco y Chequenco, en conflicto con el Asentamiento Miguel Cayupan, formaron cada una un Comit de Produccin, quedando con 715 y 338 hectreas, respectivamente: Los campesinos que tomaron posesin de las tierras del fundo San Ramn procedan de las comunidades de Juan Antinao y de Jos Millacheo Levo de la zona del valle, ms los de la comunidad de Leon Catrimil de la zona de Tricauco. Los dos ltimos grupos, en su mayora, volvieron a sus comunidades de origen. Parte del grupo de la comunidad de Juan Antinao se estable-
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Con el proceso de reforma agraria, hacia finales del gobierno de la Unidad Popular, la situacin de tenencia de tierras de las comunidades indgenas del valle Chiguaihue si bien estaba muy lejos de lo que era antes de 1884, pas de 2.283 hectreas en el ao 1927, a 4.864 hectreas en el ao 1973 (ver tabla N2).
Comunidad Chequenco (ex J. Millacheo) Requen Pillan (ex Collo) Loloco Requen Lemun (ex I. Lemun) Asentamiento Miguel Cayupan Eugenio Cabrapan
ci en la punta nororiental del fundo, utilizando una superficie aproximada de 300 hectreas; tierras que, segn ellos, les pertenecan de antes, cuando formaban parte de la comunidad de Juan Antiqueo, pero en la poca de la Comisin Radicadora de Indgenas, haban sido desalojados de esas tierras y obligados a anexarse a la reduccin de la comunidad de Juan Antinao, aunque mantuvieron siempre una relativa separacin interna, como grupo diferente de parentesco. El otro grupo, formado por la mayora de la comunidad de Juan Antinao y algunos de la de Jos Millacheo se establecieron en la punta sur poniente del fundo. (Berdichewsky 1977: 58-59)
Tabla N2. Tenencia de tierras valle Chiguaihue, 1973
Loncomahuida (A. Panitru o Loncho Chico) Limpeo (ex Chenquepan)
Superficie (hectreas) 415 633 715 436 2.200 150 206 109
Luego del golpe de Estado de septiembre de 1973 se dio inicio al proceso de contrarreforma agraria, dando lugar a la disolucin del Asentamiento Miguel Cayupan. Parte del Fundo fue devuelto a sus antiguos dueos (familia Silva Correa) y lo restante comenz un circuito administrativo para terminar siendo destinado a la explotacin forestal en la dcada de los ochenta. Aquella parte del asentamiento que qued en propiedad del fisco, en 1974 fue traspasada a la CORA; sta en 1978 la cede a la Corporacin Nacional Forestal (CONAF), la que a su vez en 1980 la transfiere al Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario (INDAP), siendo adquiridas por la empresa Forestal Arauco en subasta pblica. As, en poco ms de medio siglo tierras ancestrales de las comunidades del valle Chiguaihue fueron transformadas, va accin estatal, en propiedad privada empresarial y el bosque nativo drsticamente
Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.
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metamorfoseado en explotacin forestal de especies exticas. En un contexto poltico adverso, la dcada de los ochenta vio silenciadas las reclamaciones territoriales mapuche, Con el retorno a un rgimen democrtico, a partir de los noventa renacen las voces que reivindican la restitucin de las tierras en el valle del cerro Chiguaihue. El dilogo con los mapuche qued en manos de la nueva institucionalidad indgena creada en 1993, por la ley N19.253, sin avances para los mapuche de Ranquilco. Luego de los hechos de Lumaco5, en diciembre de 1997, se inici un activo proceso de reivindicaciones territoriales en la provincia de Malleco. Esta nueva etapa se caracterizar por las ocupaciones simblicas y ceremoniales en las tierras ancestrales reivindicadas. Hacia 1998 el Fundo Chiguaihue, entonces en propiedad de Forestal Mininco y parcelado en predios ms pequeos, vuelve a ser demandado, ocupado y desalojado en mltiples ocasiones por familias mapuche, de lo cual da cuenta en extenso la prensa de la poca6. En diciembre de 2000 comuneros que mantenan en toma el fundo Chiguaihue fueron desalojados por fuerzas policiales, quienes, en opinin de representantes de Organizaciones mapuche habran hecho uso indiscriminado de bombas lacrimnegas, [varias de las cuales fueron] arrojadas al interior de una escuela de educacin primaria () afectando a los nios mapuche que se encontraban en su interior (Organizaciones Mapuche, 2009: 59)7.
5 Tras el we xipantu de 1997, la Asociacin ankucheu de la comuna de Lumaco invit a diversas autoridades de los gobiernos municipal y regional a reuniones de trabajo sobre los problemas que histrica y actualmente han afectado a las comunidades mapuche; ante la ausencia de los representantes gubernamentales, interpretada por los comuneros como expresin de la falta de voluntad de dilogo, el 13 de octubre de aquel ao las comunidades de Pichilonkoyan y Pililmapu iniciaron un proceso de recuperacin de tierras ancestrales, procediendo el 1 de diciembre a la quema de tres camiones de la empresa forestal Bosques Arauco.
6 Ver Diario El Mercurio: http://www.mapuche.info/lumaco/merc991204.html); http://www.emol.com/noticias/ nacional/2000/12/30/42074/afirman-que-araucania-se-encuentra-en-verdadero-estadode-sitio.html; http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id=%7Bfaa468e1-ab39-4271-91589f903b6a7b85%7D; http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id={6dc45ad3-2183-43dc-b7d257cc4fc4db81}; http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id={41a9f36c-66fe-4afa8d16-dcd61a3ec7cd}; Diario La Segunda: http://www.lasegunda.com/Noticias/nacional/2000/12/19021/afirman-que-araucaniase-encuentra-en-verdadero-estado-de-sitio; Diario La Tercera: http://www.mapuche.info/news01/terc000414.html. 7 No sera sta la nica vez que nios de Ranquilco seran vctimas de la accin policial. El 18 de junio de 2007 tres nios de la comunidad Ranquilco sufren el interrogatorio del personal
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A partir de enero de 2002 tiene lugar una seguidilla de acciones destinadas a lograr la devolucin de tierras del fundo Chiguaihue, cuya resea forma parte del informe presentado ante la Comisin de Constitucin, Legislacin, Justicia y Reglamento del Senado (Mella, 2007). Dicha sntesis, encomendada por la Cooperativa Elctrica de Temuco a la Corporacin de Desarrollo y Energa (CDE), consisti en un catastro de los delitos denunciados ante las policas y tribunales de justicia entre enero de 1999 y octubre de 2001 en las provincias de Malleco y Cautn. De los 599 episodios consignados en una insercin publicada por la CDE en el diario El Mercurio el 10 de marzo de 2002, 36 involucraran a descendientes de los antiguos habitantes del valle de Chiguaihue (Comisin de Constitucin, Legislacin, Justicia y Reglamento del Senado, 2003) (Ver catastro).
Catastro de delitos denunciados -en los cuales podra haber participacin de miembros de la etnia mapuche- en las provincias de Cautn y Malleco, abarcando el perodo comprendido entre el ao 1999 y octubre de 2001
05-01-2000. Robo y daos a Forestal Mininco, desconocidos cortaron 100 metros de eucaliptus de 10 aos, predio ubicado 14 km. de Comunidad Requen Lemun. 26-01-2000. Mapuches de la comunidad Los Lolocos provocaron daos a portn metlico al interior del predio Chiguaihue, de propiedad de Forestal Bosques Arauco. 27-01-2000. Incendio forestal Fundo Chiguaihue Forestal Arauco 0.3 hectreas de desechos de pino insigne, sin sospechas.
06-02-2000. Aproximadamente 20 mapuche atacaron con piedras un camin que transportaba madera desde el fundo Chiguaihue, destruyendo vidrios del vehculo. 29-02-2000. Mapuche de la Comunidad Los Lolocos, Requen Pillan y Lonco Mahuida provocaron ocupacin de oficinas Bosques Arauco, Collipulli, al interior de las oficinas empresas Bosques Arauco de propiedad de Forestal Arauco. 03-03-2000. Incendio al parecer intencional, al interior del fundo Chiguaihue. 09-03-2000. Incendio forestal en fundo Chiguaihue, el fuego consumi 0,3 hectreas de desechos forestales. 11-03-2000. Incendio forestal en fundo Chiguaihue, el fuego consumi 0,7 hectreas de desechos forestales.
del Servicio de Inteligencia Policial de Carabineros de Collipulli. El hecho se produce en el interior de la escuela pblica Villa Chiguaigue a la que asisten los nios, donde los propios docentes confirman que no es la primera vez que este grave e irregular hecho acontece en el establecimiento. En dicho interrogatorio -bajo la amenaza de que los carabineros allanaran la comunidad- se les pregunta a los nios, entre otras cosas, si hay armas en las comunidades, si conocen a quienes pelean por las tierras y si algunos de ellos son parientes de estos ltimos (Toledo, 2007: 293), lo cual motiv la presentacin de un recurso de proteccin a favor de nios de la comunidad mapuche Ranquilco Bajo por parte del abogado del Observatorio de Derechos de los Pueblos Indgenas, Jos Aylwin.
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20-03-2000. Mapuche de la comunidad Lonco Mahuida provocaron ocupacin ilegal impidiendo talar bosques a su dueo al interior del fundo El Copihue perteneciente al comerciante Pui Sandoval. 20-03-2000. Aproximadamente 80 mapuche de la Comunidad Antonio Paitrur, sector Loncomahuida, Collipulli, se toman fundo Los Copihues. Se abandon el mismo da. 26-03-2000. Mapuche de la comunidad Lonco Mahuida provocaron ocupacin ilegal de 163 hectreas y bosque de pino al interior del fundo Lonco Mahuida perteneciente al comerciante Pui Sandoval.
21-03-2000. Incendio fundo Chiguaihue, quemadas 2 hectreas y desecho forestal.
26-03-2000. Aproximadamente 30 mapuche de la Comunidad Antonio Paitrur, ocuparon fundo El Mirador, de 263 hectreas de Luis Orlando Parra Balboa, ubicado a 7 km. de Collipulli. Se abandon el predio el 27-03-2000. 12-04-2000. Aproximadamente 55 mapuche atacaron con hondas y boleadoras en el fundo Chiguaihue. 13-04-2000. Interrupcin del trnsito ruta 5 Sur, altura km. 581. Quince desconocidos de las Comunidades Los Loloco de Agua Brava y Requem Pian encienden neumticos. 13-04-2000. Interrupcin del trnsito de ruta 5 Sur, altura km. 581, a 7 km. de Ercilla, por indgenas de Comunidad Los Lolocos e Ignacio Lemn. 29-08-2000. Daos fundo Villa-Tuve Forestal Arauco, daos a toda la estructura de torre, sospechas participacin miembros de las reducciones Loncomahuida, Antinao y Requen Pillan. 17-11-2000. Usurpacin de terreno y daos Fundo Chiguaihue, 50 mapuche liderados por Lonco Jos Levin Levinao incendiaron puente, comunidades Chequenco, San Ramn y Temucuicui. 22-12-2000. Tala parcela N7 Forestal Crecex, administrada por Mininco, 15 matas eucaliptus, comuneros Requen Pillan. 23-12-2000. Hurto y daos en plantacin de eucaliptus, adhesin al hecho denunciado el 22-12-2000 por Leandro Pacheco Cid, parcela N7 Forestal Crecex, ubicada en comunidad Requen Pillan, 16 matas eucaliptus.
04-01-2001. Ocupacin ilegal fundo Chiguaihue, Ercilla, por parte de 60 mapuche de comunidad Chequenco, Lolocos y San Ramn. Liderados por Jos Levin Levinao, ingresaron al fundo, propiedad Magdalena Silva Correa. Desalojo 06-01-20001. 14-01-2001. Usurpacin en fundo Chiguaihue, 30 mapuche aproximadamente ingresaron al predio procediendo a cortar trigo trasladndolo a la casa de Jorge Melinao, domiciliado en comunidad Chequenco. 23-01-2001. Mapuche de la comunidad Chequenco, Los Tolocos, San Ramn, provocaron un incendio en la siembra 80 hectreas de avena y trigo al interior del predio Chiguaihue de propiedad de Mara Silva Correa.
23-01-2001. Incendio en siembra de trigo y avena, interior fundo Chiguaihue, Ercilla; 35 hectreas de siembra de trigo e igual nmero de hectreas de avena.
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24-01-2001. Incendio forestal en fundo Nopangue de Forestal Bosques Arauco, 1.8 hectreas afectadas de pino de 11 aos, sospecha participacin miembros de las comunidades mapuche de Chiguaihue, Los Lolocos, Requen Lemun y Requen Pillan. 25-01-2001. Robo y daos al interior del fundo Chiguaihue, 8 mapuche comunidad Chequenco ingresan a casa deshabitadas del fundo, destruyen 40 vidrios y descerrajan una bodega sustrayendo avena y un televisor. 05-02-2001. Ocupacin ilegal fundo Ginebra por Comunidad Juan Ahilla Varela de Collipulli y fundo Chiguaihue por Jos Millacheo Levio de Ercilla. Se ocup un potrero colindante a la comunidad reclamando 400 hectreas, adems de 190 hectreas del Fundo Curaco de propiedad de Mario Galvarini, colindante a la comunidad aludida. Abandono 05-02-2001.
20-02-2001. Abigeato en predio vecino fundo Chiguaihue de Olga Snchez; desconocidos cortaron 3 hebras de alambre y sustrajeron vaquilla. Sospecha recay en comuneros mapuche que se encontraban ocupando el fundo Chiguaihue liderados por el Lonco Juan Millacheo. 12-03-2001. Incendio de galpn fundo Chiguaihue por 12 personas, afectados 12 metros aproximadamente. 15-03-2001. Mapuche de la comunidad Lonco Mahuida provocaron ocupacin ilegal de terreno perteneciente a Juan Dute, al interior del predio Los Copihues de propiedad de Ral Maldonado.
03-04-2001. Usurpacin de terreno en fundo Los Maitenes de Forestal Arauco por 50 mapuche de comunidad Requen Lemun Bajo liderados por el Lonco Jos del Carmen Garrido Marileo. Mapuches se retiraron a las 19:30 horas. 03-04-2001. Mapuches del sector Loncomahuida, comuna Collipulli, pertenecientes a comunidad Antonio Paitur, ocupan ilegalmente el fundo Los Copihues de propiedad de Luis Sandoval Bascur, con una extensin de 120 hectreas. 05-04-2001. Mapuches de la comunidad Lonco Mahuida provocaron un incendio de 4 hectreas de pino al interior del predio Los Copihues de propiedad de Luis Sandoval.
24-04-2001. Tala y robo de madera fundo Pidenco de Bosques Cautn; 25 matas eucaliptus glbulos 9 aos, sospechas recaen en miembros de la comunidad Chiguaihue. 09-08-2001. Obstruccin y ocupacin ruta 5 Sur por aproximadamente 20 mapuche que colocaron e incendiaron neumticos y palos; carabineros despeja el lugar, el hecho se atribuye a comunidades Chequenco y Lolocos.
En noviembre de 2002, comuneros de Montitui Mapu residentes del cerro Chiguahue, ocupan el Fundo Santa Alicia que era parte del antiguo Fundo Chiguaihue. En los aos 2003 y 2004 se producen algunos conflictos internos en la Comunidad Juan Collio, lo cual tiene como consecuencia la divisin de
31-08-2001. Daos en parcela N7 sector Requen Pillan de Forestal Mininco. Desconocidos talaron 10 rboles de eucaliptus 7 aos abandonndolos en el lugar. Sospechas en comunidades de Requen Pillan y Requen Lemun.
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hecho en dos comunidades, ambas bajo el alero del mismo Ttulo de Merced (N633 de 1898): Comunidad Indgena Juan Collio (antigua) y Comunidad Indgena Ranquilco (nueva). Esta etapa de movilizaciones tiene un primer punto de inflexin el 3 de noviembre de 2005, cuando Juan Carlos Curipan Levipan y Francisco Levipan Lemun, dirigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo -an sin reconocimiento legal por parte de la CONADI- y la empresa Bosques Arauco S.A. representada por Jorge Sern Ferr, firman una declaracin de voluntad mediante la cual la empresa forestal:
Tras dicho acuerdo, los miembros de la Comunidad Indgena Ranquilco Bajo abandonan la participacin en la ocupacin simblica y ceremonial de las tierras ancestrales reivindicadas, optando por la demanda pacfica al amparo de la aplicacin del Artculo 20, letra b, de la Ley N19.253. Sin embargo, el 5 de octubre de 2006, un grupo de comuneros de Requen Lemun, Antonio Panitru Bajo y Ranquilco Bajo, iniciaron una recuperacin de tierras en poder de las forestales Arauco y Mininco y de algunos particulares, instalndose en los fundos el Retiro Tres y Santa Alicia, ambos de Forestal Mininco. Con la finalidad de ser reconocida oficialmente e incorporada en el Registro de Comunidades Indgenas de la CONADI8, en octubre de 2006 los di8 Esta situacin recuerda la forma en que el Estado chileno oper durante la reforma agraria: con la finalidad de verse favorecidas las comunidades indgenas con la restitucin de tierras ancestrales usurpadas, debieron organizarse segn lo dictaba la poltica estatal a cargo de la Corporacin para la Reforma Agraria (CORA). En la dcada de 1960 y comienzos de 1970, las comunidades indgenas debieron constituirse en asentamientos campesinos y, tras la creacin de la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), de 1993 a la fecha han debido constituirse en comunidad indgena reconocida por el Estado chileno a travs de la corporacin.
manifiesta su voluntad de transferir todo o parte del predio denominado Peumo Malleco rol de avalo N 182-027 y Santa Adela y Elcira rol de avalo N 183-020 de la comuna de Collipulli, a la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), si sta acepta adquirirlo, a objeto de posteriormente sea traspasado a la comunidad indgena ya singularizada precedentemente. 2. Lo anterior queda sujeto y condicionado a la inexistencia total de actos de fuerza o de violencia por parte de la comunidad indgena Ranquilco Bajo, que perturben el dominio y el normal desarrollo de las actividades forestales que Bosques Arauco S. A. realice en el predio Peumo Malleco y Santa Adela y Elcira (). Ante cualquier acto de fuerza o violencia, de parte de las comunidades, que afecten al predio, la empresa quedar liberada en forma inmediata de todo compromiso. (Comunidad Ranquilco Bajo y Bosques Arauco S.A., 2005)
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rigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo, iniciaron el trmite de solicitud de personalidad jurdica, siendo sta concedida el 2 de noviembre del mismo ao, fecha en la cual representantes de la comunidad Juan Collio presentan ante la Corporacin la solicitud formal de demanda de tierras para dar apertura a la carpeta administrativa en conformidad al procedimiento que regula la aplicacin del Artculo 20, letra b, de la Ley N 19.253. En dicho texto se lee:
9 Reunin, junta o encuentro encabezada por el o los lonko y en los cuales se ventilan y resuelven asuntos variados de inters colectivo: poltico, de justicia, religioso, entre otros (Mariman et al., 2006: 278).
En febrero de 2007, en la sede social de Ranquilco Bajo por mayora absoluta de los asistentes a un xawun9 los comuneros acuerdan constituir la Comunidad Indgena Ranquilco Nag o Ranquilco Bajo. Un informe sociocultural elaborado por la Unidad de Cultura y Educacin de la Subdireccin Nacional Sur de la CONADI, del 19 de marzo de 2007, concluye que la demanda presentada por la comunidad de Ranquilco Bajo se ajusta a lo indicado en el Art. 9, letras a y b de la Ley N19.25310, por lo que se puede proceder a otorgar la autorizacin para constituirse en comunidad indgena jurdicamente reconocida. Resulta relevante consignar que en dicho estudio sociocultural se concluye la existencia de una definicin de identidad a partir de una delimitacin territorial, metas colectivas compartidas, un acervo de tradiciones mapuche vigente (asociadas a religiosidad y organizacin sociopoltica), relaciones de parentesco y una lnea de descendencia identificable por la totalidad de los comuneros. En agosto de 2007, dirigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo y la empresa Bosques Arauco S.A., ratifican la declaracin de voluntad firmada el 3 de noviembre de 2005. Casi un ao ms tarde, el 22 julio de 2008, un conjunto de 35 comunidades, entre ellas Ranquilco Nag, denuncian pblicamente a travs de la organiza-
El ttulo de merced original era de 375 has y luego el estado volvi a dividir el Ttulo de Merced entregando las tierras a Juan Collio, Ignacio Lemun y a Juan Coli Marileo. () La comunidad indica adems que pertenecen al mismo tronco familiar de la comunidad Juan Collio que actualmente tiene aplicabilidad de la Ley indgena y que nuestra comunidad recientemente inscrita en los registros de Conadi hace su reivindicacin hacia el lado norte del T.M. en direccin al ro Malleco en el lugar donde estuvo el fuerte Chiguaihue. Nuestra demanda alcanza aproximadamente a 1.200 has. (Comunidad Ranquilco, 2006b)
10 El Artculo 9 de la Ley N19.253 establece que se entender por comunidad indgena toda agrupacin de personas pertenecientes a una misma etnia indgena y que provengan de un mismo tronco familiar (letra a) y que reconozcan una jefatura tradicional (letra b).
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cin Identidad Territorial Lafkenche la falta de voluntad poltica del gobierno en cuanto a asumir una verdadera solucin del conflicto, pues los recursos comprometidos por la presidenta Bachelet para las comunidades que mantienen conflictos de tierras con empresas forestales y particulares no estaban disponibles. Ese mismo ao, la comunidad reunida en asamblea el 2 de diciembre acuerda la renovacin del mandato de la directiva por un nuevo perodo hasta el 2 de diciembre de 2010. Los fundamentos de esta ratificacin se encuentran en el acta de dicha asamblea que afirma que el acuerdo es unnime por el bien de la estabilidad organizativa y la solidez de sus planteamientos como comunidad. A poco ms de dos aos de haber sido solicitada formalmente la apertura de la carpeta de demanda de tierras, el 5 de febrero de 2009 dirigentes de la Comunidad Ranquilco Nag informan a la CONADI que las personas que figuran en la actualidad como propietarios de los predios particulares que la comunidad demanda por ser tierras ancestrales son Luis Miguel Palma, Lusvenia Aguilera, Manuel Navarrete, Marcelino Vallejo, Clemira Soto, Guillermo San Martn, Vangelista Toro, Edmundo Prez, Alicia Urrutia, Tolla Beltrn, Ins Beltrn y Mena Beltrn. Dos meses despus de esta accin, el 3 de abril, la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena resuelve conceder la aplicabilidad del Art. N20, letra b de la Ley N19.253 a la comunidad indgena Ranquilco Nag. Esta resolucin fue notificada al Presidente de la comunidad el 14 de abril de 2009, en dependencias de la Subdireccin Nacional Temuco de la CONADI. Tras el reconocimiento oficial del Estado chileno de la legitimidad de la demanda territorial de la Comunidad Indgena Ranquilco Nag, el 2 de julio de 2009 la CONADI, representada por su director nacional lvaro Marifil Hernndez, acuerda con el representante indgena Juan Carlos Curipan Levipan que: Esta comunidad forma parte de las 308 comunidades que en el Pacto Reconocer se establecieron como prioridad para los estudios de Aplicabilidad del art. 20 letra b) de la Ley 19.253 y que tienen actualmente Resolucin de Aplicabilidad positiva, y adems est pronto a obtener la priorizacin ya que se presentar esta comunidad al prximo Consejo Nacional de CONADI que sesionar en julio de 2009. 1. La comunidad actualizar su listado de familias antes del 20 de julio de 2009, en la respectiva Unidad Operativa. 2. La Direccin nacional se encargar de hacer las gestiones para programar reunin con la Forestal Mininco y Arauco (). 3. En cuanto a las conversaciones con los particulares, respecto de las compras de predios, sta se generar despus de obtener la priorizacin por el Consejo Nacional de CONADI. (Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena, 2009)
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Al poco tiempo de acogida la reclamacin de tierras, el director del Centro de Polticas Pblicas y Derechos Indgenas, Vctor Toledo Llancaqueo (2009: 7), refirindose a cmo haba sido la dinmica de diversas comunidades ante la CONADI, declar al peridico Azkintuwe: si sus reclamos son admitidos, deben esperar aos y aos, porque no hay fondos disponibles. Transcurridos varios aos desde que la CONADI reconociera la legitimidad de la demanda territorial y a otros tantos ms del acuerdo logrado por la Comunidad Ranquilco Bajo con Bosques Arauco y finalizada la ejecucin de la segunda etapa del Programa Orgenes11, los mapuche de Ranquilco no han sido beneficiados por la aplicacin del Art. 20, letra b de la Ley 19.253.
4. Conclusiones
Los antecedentes de la reivindicacin de tierras de la comunidad indgena Ranquilco Bajo, valle de Chiguaihue, datan del perodo pre-reduccional a travs de la antigua comunidad indgena Manuel Pillan, de la cual -tras la entrega de Ttulos de Merced- surge la comunidad Juan Collio, desde donde se desprende la actual Ranquilco Bajo. La demanda de tierras de esta ltima considera algunos predios en propiedad de las empresas forestales Mininco S.A. y Arauco S.A., y otros en manos de propietarios particulares. En el ao 2005, tras lograr un acuerdo con Forestal Arauco S.A., la comunidad opta por la reivindicacin de tierras por la va pacfica acogindose al Art. 20, letra b de la Ley N 19.253. La dinmica comunitaria gira en torno a la territorialidad y actual reivindicacin de tierras ancestrales. En palabras de sus dirigentes, el proceso de reivindicacin es histrico y data desde el perodo en que comenz la aplicacin de la poltica reduccionista del Estado chileno a mediados del siglo XIX. En el proceso reivindicativo, todas las comunidades comparten un fin comn: la recuperacin del territorio ancestral, siendo cada comunidad autnoma en la definicin de la estrategia a seguir. As, si bien hay un fin comn, los miembros de las comunidades que han optado por la va pacfica al amparo del Art. 20, letra b de la Ley N19.253 (como es el caso de Ranquilco Bajo)
11 El Programa Orgenes correspondi a un convenio de prstamo firmado por el Gobierno de Chile y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), cuya finalidad fue contribuir al mejoramiento de la calidad de vida de las comunidades indgenas aymara, likanantay, quechua y mapuche, promoviendo el desarrollo con identidad de las comunidades intervenidas, fortaleciendo sus capacidades y generando mayores oportunidades econmicas, sanitarias, educacionales y culturales. La primera fase del programa se ejecut entre los aos 2001 y 2006, la segunda fase se extendi desde 2007 hasta 2011.
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dejaron de participar en diversos tipos de manifestaciones como las ocupaciones simblicas y productivas. La dinmica sociopoltica de la comunidad da cuenta de una organizacin basada en una red de relaciones socioculturales que tienen su origen en el lof Manuel Pillan, lo que les permite no solamente mantener las tradiciones ancestrales, sino que tambin compartir con las dems comunidades originarias que se desprenden del lof, la reivindicacin de tierras: Antonio Panitru de Collipulli, Antonio Panitru de Ercilla, Requen Pillan, Juan Collio e Ignacio Lemun. Tras el reconocimiento jurdico de la Comunidad, sta se acogi a los beneficios que otorga la Ley Indgena, aprobndosele la aplicabilidad al Fondo de Tierras y Aguas y siendo priorizada entre las comunidades favorecidas por el Pacto Reconocer e incorporada a la segunda fase del Programa Orgenes. Sin embargo, a ms de un lustro de dicho reconocimiento el Estado chileno no ha cumplido con el compromiso de restitucin de las tierras usurpadas. Los hechos relatados en los prrafos anteriores junto con dar cuenta del tipo de relacin que el Estado y colonos chilenos establecieron con el pueblo mapuche desde que se inici la ocupacin de la frontera al sur del Bio Bio, tambin permiten observar dicha dinmica a la luz del enfoque de resistencia indgena, entendida como el proceso de oposicin sistemtica a la asimilacin y de reclamacin de derechos sobre sus propios recursos, incluido el territorio ancestral (Morales, 1993). A modo de conclusiones preliminares, se identifican los mecanismos de resistencia que han sido sealados como caractersticos de comunidades indgenas en situaciones de opresin y/o resistencia (Beristain, 2006). Tal como algunas comunidades maya (Guatemala) y nasa (Colombia), la comunidad de Ranquilco ha resistido a la ocupacin militar chilena y a la colonizacin chilena y extranjera a travs de la bsqueda de significado a la accin de unos y otros. El significado atribuido a la ocupacin militar del siglo XIX y la militarizacin y judicializacin de la causa mapuche de fines del XX y comienzos del XXI est asociado directamente con la poltica de asimilacin del indio en el perodo post reduccional o su incorporacin a los beneficios del desarrollo (etnodesdarrollo) de 1990 en adelante. Esta atribucin de significado incluye reconocer los objetivos que la represin persigue, para poder afrontarla de una manera ms activa (Beristain, 2006: 618) a travs de las ocupaciones simblicas y productivas de las antiguas tierras mapuche hoy da en manos de privados. La reevaluacin aparece como forma constructiva de hacer frente a la criminalizacin (Beristain, 2006) que los gobiernos o Estados pretenden ante las reclamaciones territoriales. En este caso la criminalizacin de la protesta social mapuche desde la ltima dcada del 1900, ampliamente documentada (FIDH, 2003, 2006; Human Rights Watch y Observatorio de Derechos Indgenas, 2004; Mella, 2007; Yez y Aylwin, 2007), ha permitido a los integrantes de la comunidad indgena Ranquilco Nag tener ms conciencia de su reivindi-
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cacin, saber los motivos de su lucha y estar ms conscientes de sus derechos como indgenas. Un mecanismo de resistencia tan importante como los anteriores es la organizacin comunitaria que, en el caso de Ranquilco Nag, es evidente y adquiere fuerza interna -como colectivo- en dos momentos de su historia reciente: cuando se separan de la antigua comunidad Juan Collio, y cuando formalizan su existencia legal ante el Fondo de Comunidades Indgenas de la CONADI. Sin duda, ambos episodios son clave en la comprensin de la movilizacin reivindicativa de las tierras antiguas. Incluso, la organizacin en funcin de las leyes chilenas (con presidente y secretario de la comunidad) se vuelve compatible con la estructura organizacional tradicional (lonko, werken). No cabe duda que la historia que sigue a la ocupacin militar de Ranquilco (Valle Chiguaihue) y la prdida y arrinconamiento territorial de sus antiguos residentes fue traumtica, cuyas consecuencias siguen afectando a sus actuales descendientes. Pues bien, asumir la responsabilidad, manejar la propia actuacin, y modificarla si es necesario, es tambin un mecanismo muy til para afrontar (Beristain, 2006:620) hechos de tal naturaleza. As las cosas, la opcin por abandonar la va de las ocupaciones simblicas y productivas de predios por parte de los comuneros de Ranquilco y seguir la va administrativa a partir de fines del 2005, a travs de su formalizacin organizativa ante la autoridad estatal, el acuerdo logrado con una forestal para la restitucin de tierras ancestrales en proceso de reclamacin y su incorporacin a la segunda fase del Programa Orgenes, seran el resultado del anlisis de la actuacin propia. La solidaridad prctica es una constante como estrategia de resistencia de los comuneros de Ranquilco, pues segn se desprende del informe sociocultural evacuado por CONADI en marzo 2007, la lgica de la solidaridad comunitaria se ha transmitido generacionalmente y fortalecido en forma posterior a la ocupacin del Ngulumapu. En la cultura mapuche la oralidad es el principal mecanismo de transmisin cultural e histrica. La tradicin oral, junto a la recopilacin de antecedentes burocrticos y acadmicos escritos, han resultado en un apoyo informativo esencial en la memoria colectiva de Ranquilco en la dcada de 1960 y 1970 durante el proceso de reforma agraria que represent la restitucin de tierras perdidas durante el perodo reduccional; as como en los inicios del siglo XXI, como apoyo a los procesos de constitucin legal como comunidad indgena y de demanda de tierras en conflicto. La celebracin de los ritos y ceremonias, los aniversarios o las oraciones, son parte de los procesos de duelo, pero tambin son tiles como formas de enfrentar el miedo y la amenaza vital (Beristain, 2006:623-624). La comunidad Ranquilco Nag mantiene sus prcticas ancestrales mgico religiosas. Los testimonios que consigna el informe sociocultural de CONADI son una evidente muestra de la vitalidad de su ritualidad y ceremoniales asociados a la preser-
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vacin de sectores sagrados dentro del territorio del Valle Chiguahue, para la prctica curativa (menoko), las rogativas (nguillatun) y la celebracin de los ciclos de vida anuales (wexipantu). Estas prcticas se complementan con la existencia de actividades ldicas que reafirman la vida, la cultura y los lazos entre comunidades del antiguo lof, pues no slo se practica el palin sino que adems es una preocupacin constante la mantencin del paliwe. Procesos comunitarios como el mantenimiento de estructuras de gestin del poder y la participacin, son tambin parte de las maneras de hacer frente colectivamente a la represin y la reconstruccin de la vida cotidiana (Beristain, 2006). En este sentido, el proceso sociopoltico de Ranquilco Nag, en sus diversos episodios (separacin de la comunidad antigua Juan Collio, constitucin como nueva comunidad, eleccin de sus representantes polticos e interlocutores con la autoridad estatal), no son ms que un mecanismo de resistencia reeditado en la primera dcada del siglo XXI.
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La reciprocidad andina como aporte a la tica occidental: Un ejercicio de filosofa intercultural1

Andean Reciprocity as a Contribution to Western Ethics: An intercultural philosophy exercise
Nicolas Beauclair2
Resumen
El presente artculo presenta una reflexin intercultural sobre la tica poniendo en juego principios ticos propios de los pueblos indgenas andinos. Primero, presentamos resultados de un estudio que hemos hecho de dos crnicas coloniales indgenas de los Andes: el Manuscrito de Huarochir y la Relacin de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua. Este estudio se ha dedicado en sacar de estas dos obras principios ticos propios de los pueblos andinos en vista a una contribucin a la filosofa intercultural latinoamericana. De ello se ha conceptualizado la tica andina como una tica de la reciprocidad que, a su vez, es una concrecin de lo que llamamos cosmotica. Luego, a partir de la presentacin de estos resultados, intentamos dar perspectiva a dos principios destacados en el anlisis, mostrando que pueden conllevar una complejidad que a veces es negada o descartada por los filsofos occidentales contemporneos. As, este artculo muestra que el estudio de discursos propiamente indgenas, o que dan la palabra al indgena, es una puerta de acceso a sus maneras de concebir la tica y que, por tanto, puede contribuir en una labor intercultural de la filosofa y de la tica. Palabras clave: filosofa intercultural, tica, reciprocidad, relacionalidad, cosmotica, Manuscrito de Huarochir, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua
Recibido: agosto 2013. Aceptado: octubre 2013.
2 Profesor adjunto, Universit de Saint-Boniface, Canad. Correo electrnico: nbeauclair@ustboniface.ca
Este artculo retoma una de las conclusiones de mi tesis doctoral llevada a cabo en la Universidad de Montreal, Canad, defendida en noviembre de 2012.
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Abstract
This article presents an intercultural reflection on ethics bringing into play ethical principles of the Andean indigenous peoples. First, we present results of a study we have done on two colonial indigenous chronicles of the Andes: The Huarochiri Manuscript and the Relation of Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua. This study has focused on bringing out of these two works tipical ethical principles of the Andean people in view of a contribution to Latin American intercultural philosophy. From it Andean ethics has been conceptualized as an ethic of reciprocity which, at the same time, is a realization of what we call cosmoethics. Then, from the presentation of these results, we try to lend a perspective on two of the principles outlined in the analysis, by showing that they can involve a complexity that is at times denied or dismissed by contemporary Western philosophers. In summary, this article shows that the study of indigenous discourses, or discourses which give a voice to indigenous people, is a gateway to their ways of thinking about ethics and therefore can contribute to the intercultural work of philosophy and ethics.
Key words: intercultural philosophy, ethics, reciprocity, relationality, cosmoethics, Huarochiri Manuscript, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua
No creemos excesivo afirmar que el concepto de interculturalidad se ha difundido bastante en los ltimos aos en los estudios que conciernen Latinoamrica. Tanto en los sectores de la sociologa, poltica y filosofa como en los de la literatura y de los diversos artes, lo intercultural retiene la atencin como un concepto vlido para describir la realidad latinoamericana o para proyectarla en un futuro ms igualitario3, sobre todo en lo que concierne a la cuestin indgena. En Amrica Latina, el concepto de interculturalidad apareci en los aos setenta, en relacin a las experiencias de la educacin bilinge y las reivindicaciones indgenas. Sin embargo, ha ganado terreno tanto en los discursos oficiales como en los de los sectores sociales marginalizados en general, terreno cambiante segn los actores y las instituciones que lo utilizan y que muchas veces es ideolgicamente manipulado, dando como resultado un concepto poco claro, difcil de definir (Goden3 Podramos decir que el adjetivo intercultural describe una realidad presente y el de interculturalidad apunta a una realidad por desarrollar. Como una especie de dialctica entre el ser y el deber ser.
1. Introduccin
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zzi, 2007b: 149). En este sentido, la corriente llamada filosofa intercultural, cuyo representante mximo es Ral Fornet-Betancourt, se esforz, desde los inicios de los aos 90, en esbozar lo que puede representar y devenir lo intercultural en el sector de la filosofa latinoamericana. Segn Joseph Estermann:
As, para responder a estas experiencias, Fornet-Betancourt propone una nueva visin de la filosofa que implica una des-filosoficacin e incluye perspectivas propiamente indgenas en su constitucin: des-filosofar la filosofa es liberarla de la obligacin a la observancia exclusiva de las leyes de un nico sistema del saber o de un determinado sistema educativo [...] para el ejercicio de la filosofa en Amrica Latina esto significa, en concreto, abrir la filosofa a las tradiciones indgenas y afroamericanas, a sus universos simblicos, sus imaginarios, sus memorias y sus ritos; y ello no como objeto de estudio sino como palabra viva de sujetos con los que hay que aprender y estudiar en comn. (Fornet-Betancourt, 2001: 266-269)
La filosofa intercultural ha surgido sobre todo en base de dos experiencias fundamentales: 1. La conciencia creciente de la condicionalidad cultural (culturo-centrismo) de la tradicin dominante de la filosofa occidental. 2. Las tendencias actuales -en s contradictorias- del proceso acelerado de la globalizacin cultural por medio de una supercultura econmica y postmoderna, por un lado, y el incremento de conflictos y guerras por razones tnicas y culturales, por otro lado. (Estermann, 1998: 30)
4 Bruno Latour (1991) insiste sobre la separacin que intentaron hacer los modernos entre la naturaleza, de la cual se ocupa la ciencia, y la sociedad, que concierne la poltica, dicien-
Evidentemente, la(s) filosofa(s) de los indgenas es ms bien un saber fuertemente contextualizado y se transmite principalmente a travs de las tradiciones orales que, en lugar de formular conceptos abstractos, relacionan una reflexin simblica, que se transmite sobre todo a travs de relatos mticos, con las prcticas sociales cotidianas. Por eso, muchas veces el pensamiento y los conocimientos indgenas son considerados primitivos porque no usan, o usan poco, la tecnologa de la letra e interrelacionan elementos de la realidad que para el pensamiento occidental moderno tienen que estar separados; es decir, el mundo espiritual, la naturaleza-objeto y el humano-sociedad (Latour, 1991: 23-24). Pero, segn Bruno Latour (1991), esta divisin entre primitivo y moderno no es vlida porque, en realidad, la modernidad nunca ha logrado la separacin entre los tres elementos mencionados; slo ha permitido su mezcla a gran escala, pero tratando de ignorarla y esconderla4. As, existen varios tipos de pensamientos y conocimientos que
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circulan y se entremezclan en redes sociales y polticas, pero que no pueden ser jerarquizados. Ahora bien, la tarea de abrirse a las tradiciones indgenas es una de descolonizacin y pone en juego cuestiones de geopoltica del conocimiento, ya que aun cuando los grandes imperios coloniales dejaron oficialmente de existir, hay una perpetuacin de sus funcionamientos a travs de una lo que podemos llamar una colonialidad del poder y del saber (Quijano, 2004; Mignolo citado en Walsh, 2002). En este sentido, la propuesta de la filosofa intercultural tiene implicaciones ticas muy fuertes y, por eso, se ancla con pie firme en el siglo XXI que ve acelerndose la multiplicacin de problemas de orden tico. Por nuestro lado, para responder al proyecto de la filosofa intercultural latinoamericana, nos aproximamos justamente a los posibles aportes de los indgenas americanos en lo que concierne la tica en la perspectiva de la elaboracin de una tica intercultural. Ms precisamente, estudiamos la literatura de fuente oral indgena de la regin de los Andes y, de manera aun ms precisa, a la literatura de fuente oral indgena colonial. As, presentaremos a continuacin algunos de los resultados de nuestro estudio del Manuscrito de Huarochir (Taylor, 1999) y de la Relacin de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui (1993), y exploraremos cmo las modalidades andinas de algunos de los principios ticos que han salido de ello, como la relacionalidad y la reciprocidad, podran enriquecer las reflexiones ticas contemporneas.
2. La tica andina en el Manuscrito de Huarochir y Santa Cruz Pachacuti Yamqui

Las dos obras estudiadas fueron producidas durante la poca de extirpacin de idolatras a inicios del siglo XVII. Sin saber exactamente cules eran los objetivos de estas obras, se puede suponer que sirvieron para ayudar a esta campaa de extirpacin revelando las prcticas idoltricas de los pueblos an-
do que proliferan los hbridos que no pueden ser categorizados de manera clara como: los ambriones congelados, el agujero de la capa de ozono, el virus de sida, etc. Estos ejemplos revelan objetos que tienen implicancias tanto sociales como cientficas y que, segn Latour, habra que pensar a partir de las redes que tejen entre diferentes actantes, tanto humanos como no-humanos. Lo espiritual, aun cuando Latour no se detiene mucho en ello, tambin establece enlaces constantes con la sociedad y la naturaleza, pensemos en la importancia de las cuestiones religiosas en la mayora de los pases occidentales o al teln de fondo mtico y metafsico de muchas actividades que llamamos cientficas. De nuevo, esto significa que necesitamos pensar estos objetos a partir de la redes que producen y no como entidades aisladas y aislables. Es interesante constatar que muchos pueblos indgenas establecen redes entre estas tres esferas de manera natural como lo ilustra Marisol de la Cadena hablando de un pueblo peruano que implicaba el apu de una montaa en sus reivindicaciones polticas frente a una minera apoyada por el gobierno (De la Cadena, 2010).
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dinos anteriores a la llegada de los espaoles; y adems, en el caso de la Relacin de Santa Cruz Pachacuti, para defender al autor y al pueblo de las acusaciones de idolatra5. Por ende, las dos obras revelan tensiones evidentes que se manifiestan a travs de los sujetos dicentes de las obras, que se declaran cristianos, pero al mismo tiempo muestran su filiacin andina al narrar relatos que les interpelan personalmente. En el caso del Manuscrito de Huarochir, desde la introduccin el narrador parece querer rescatar las tradiciones de Huarochir y no destruirlas; adems, aun cuando emite juicios negativos sobre los protagonistas de los relatos y los hombres que los transmiten, forma parte de la cadena de trasmisin de stos al or los relatos para transcribirlos en la obra. Santacruz Pachacuti, por su parte, declara directamente desde el inicio formar parte desde su infancia de la cadena de trasmisin de los relatos que narra. Nos encontramos, pues, frente a dos obras cuyos sujetos dicentes responden a la misma dinmica de hibridacin y ambivalencia frente a las tradiciones que nos cuentan. Adems de estas consideraciones discursivas, ambas obras tienen una fuerte hibridacin textual por haber pasado por diferentes procesos de textualizacin de la memoria6. As, hay que considerar estas obras realmente como discursos que emanan de un contexto generador de tensiones y ambigedades; y no slo de una antigua tradicin que relaciona el pasado con el presente. En este sentido, los principios ticos en juego en las obras que hemos ido indagando a lo largo de nuestros estudios no pueden
5 Vernica Salles-Reese (1995) dice que el texto en cuestin habra podido ser escrito en respuesta a una acusacin de idolatra hecha a Pachacuti, o para evitar tal acusacin, probablemente por parte de vila. Llega a esta hiptesis al detectar en el texto una tradicin discursiva bien particular: el modelo del escrito legal. El inicio (Yo Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcaymagua...) y el final (Digo que...) de esta primera parte parecen indicar que el autor escribe dentro de una frmula bien establecida: la del escrito legal (Salles-Reese, 1995: 108). As, el objetivo del texto de Pachacuti toma una direccin completamente diferente de la que se suele atribuirle: Pachacuti escribe la relacin para defenderse y defender al pueblo andino.
6 El antroplogo Frank Salomon (1994) subraya el hecho de que, al pasar a textos escritos, la memoria autctona sufri varios procesos de transformacin e identifica seis de estos procesos que deben tomarse en cuenta al leer estos textos: el vertimiento de la memoria en lenguas y lenguajes especficamente coloniales; la criollizacin cultural; la escenificacin de la cultura y la dramaturgia del poder; historias propietarias, mitohistoria, y concretizacin colonial de las memorias; la biblificacin como proceso endgeno y la biblificacin como proceso exgeno. Estos procesos subrayan el hecho de que las culturas indgenas fueron profundamente transformadas por el contacto con los colonizadores y que la frontera entre la imposicin y la adopcin es muchas veces muy difusa. Como lo sealan tambin Duviols y Itier (en Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua, 1993), estos procesos significan que a pesar de estar escritas en lenguas indgenas, en todo (Manuscrito de Huarochir) o en parte (Pachacuti Yamqui), la lengua de estas obras no es una prueba completa de autenticidad indgena, ya que muestra, entre otras cosas, rasgos de resemantizacin y de cambio prosdico.
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ser interpretados como esencialmente indgenas, sino ms bien como andinos y coloniales; es decir, como generados a la vez por la tradicin oral andina y por el contexto andino colonial7. En lo que concierne al anlisis de las dos obras, conviene exponer rpidamente unos elementos de la visin del mundo andina que ayudan a entender las obras; y luego, los valores y normas que se desprenden de ellas a la luz de stos. Creemos que lo ms importante que hay que tener en cuenta a la hora de entender cmo se concibe la tica del mundo andino es la forma cmo se concibe el universo, ya que toda tica se concibe a partir de su contexto. En el mundo andino: el universo no se concibe como una totalidad indiferenciada que abarca todo, ni como un flujo primordial, sino como una composicin, un encuentro de elementos igualados y opuestos (Harris y Bouisse-Cassagne, 1988: 225). Es decir que, en lugar de una totalidad que abarque todo, el universo es ms bien concebido como un compuesto de diferentes elementos que tienen que relacionarse y encontrar equilibrio para que el mundo funcione adecuadamente. En este sentido, la dualidad8 asociativa9 es la forma bsica de clasificacin de los elementos, lo que subraya justamente el carcter asociativo y complementario de los diferentes componentes del universo. Frente a esta concepcin del universo, llegan a ser relevantes unos trminos de la lengua quechua (y aimara) como: yanantin, awqa, tinku y kuti.
7 Esto significa que hay que analizar este tipo de obra con cuidado para no caer en la trampa de considerarlas como representaciones inalteradas de la tradicin oral, ya que su contexto de produccin se impone en cierta medida sobre ellas. Sin embargo, como lo seala Pierre Duviols en la advertencia de la Relacin de Pachacuti Yamqui, esto no les quita su valor etnohistrico y etnoligstico: La Relacion de antigedades deste reyno del Piru, escrita a principios del siglo XVII, firmada por el cronista Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, oriundo de la provincia de Canas y Canchis, es uno de los tres monumentos etnohistricos y etnolingsticos de la cultura andina, junto con la crnica de Guaman Poma de Ayala y la relacin en quechua de Huarochir. Estas tres obras contienen informaciones y testimonios excepcionalmente profusos y valiosos sobre el pasado colonial y prehispnico de los Andes centrales y sobre los idiomas vernaculares antiguos, el quechua sobre todo. (Duviols en Santa Cruz Pachacuti, 1993: 9).
8 La dualidad es pensada a travs de pares de elementos bsicos como son lo oscuro y la luz; el da y la noche; el cielo y la tierra (o inframundo); lo femenino y lo masculino, etc. En el mundo andino atravesado de montaas, la dualidad arriba/abajo (hanan/hurin) es una de las ms importantes. Los diferentes elementos del mundo se asocian a las dualidades bsicas; por ejemplo, todo lo relacionado con el agua, la movilidad y la altura se asocia a lo masculino; y lo femenino se asocia a la tierra, la estabilidad y la profundidad (Salomon, 1991: 14-15). 9 La llamamos asociativa porque no se piensa en trminos de elementos separados, sino ms bien como elementos que no pueden existir el uno sin el otro.
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Estos trminos nos revelan una percepcin del mundo y el universo moldeada por procesos dinmicos de interactividad: coexistencia complementaria, divisin, encuentro e inversin (Godenzzi, 2007a: 153). En esta perspectiva, la relacionalidad, expresada entre otras cosas por la reciprocidad10, entre los diferentes elementos del universo establece un circuito de trasmisin de la fuerza vital entre ellos y, en consecuencia, tiende hacia un equilibrio general. Los humanos, dentro de este complejo sistema de relacionalidad, son nicamente uno de los elementos y, entonces, no se conciben como diferentes de los componentes no humanos del mundo. Por eso, las divinidades como los huacas, que son tambin asociados a elementos de la naturaleza como las montaas, tienen un rol importante dentro del circuito de la trasmisin de la fuerza vital, y los humanos tienen una relacin continua con ellos para asegurarse del buen equilibrio del mundo. Podramos decir, utilizando como metfora una prctica importante de la cultura andina, que el universo se concibe como una especie de tejido compuesto por una multitud de elementos todos relacionados entre ellos de manera directa o indirecta. Esta visin del mundo y los principios ticos que emanan de ella, no se encuentran necesariamente explcitos en las obras analizadas, sino que son ms bien ilustrados a travs de los relatos mticos que ponen en escena a deidades y a humanos. As, diversos elementos sirven de smbolos para ilustrar esta dinmica. La montaa, por ejemplo, es un elemento central del mundo andino y nos revela la necesaria relacionalidad entre sus diferentes componentes complementarios. Tanto en el Manuscrito de Huarochir como en la Relacin de Pachacuti Yamqui, los protagonistas recorren las montaas; y los diferentes elementos asociados al hanan y al hurin son puestos en relacin.
10 Adems de los procesos dinmicos mencionados que se manifiestan en la lengua, la reciprocidad se manifiesta tambin en el lxico y denota, pues, que este concepto est enraizado muy profundamente en la cultura andina: Mannheim destaca los trminos lxicos y las marcas morfolgicas del quechua que expresan la nocin de reciprocidad. En lo que se refiere al lxico, pueden encontrarse ayni, reciprocidad simtrica; minka, reciprocidad asimtrica; mita, un dar algo (y recibir algo) de tiempo en tiempo, por turnos (Godenzzi, 2005: 21).
La palabra quechua yanantin, o su equivalente aimara yanani, indica un par de elementos simtricos, que van juntos como los dos ojos o las dos manos []. El trmino awqa, [] se refiere ms bien a elementos opuestos que se rechazan, anulan o contraponen, como el da y la noche o el agua y el fuego []. La palabra tinku [] significa el encuentro de contrarios que, tras un intercambio de fuerzas, buscan restablecer el yanantin (yanani); tal encuentro suele manifestarse en las peleas rituales. El trmino kuti [] alude a una inversin o vuelco en el tiempo y el espacio. (Godenzzi, 2005: 18)
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El medio ambiente es, pues, un parte importante en la concepcin tica andina; y el intercambio entre los que habitan sus diferentes regiones, en el caso andino los pisos ecolgicos, se hace un imperativo para la supervivencia de los humanos. En este sentido, aun cuando no se utiliza necesariamente un vocabulario quechua relacionado a los procesos dinmicos de interactividad y reciprocidad tpicos del mundo andino, varias escenas y descripciones de ritos nos dan de pensar en algunos como tinkuy, atiy11, ayni, minka y mita que parecen tomar forma de patrn histrico. Adems, el medio ambiente se relaciona tambin con lo sagrado, ya que en el Manuscrito los huacas son a la vez asociados a partes de la naturaleza; pensemos en Pariacaca12, por ejemplo. En la relacin de Pachacuti Yamqui, aunque este desacredita esas prcticas, tenemos tambin ejemplos, como en la descripcin de los ritos incaicos tpicos, del carcter sagrado de la naturaleza. Podramos decir, en este sentido, que la tica andina es altamente ecolgica13, ya que no hay una real separacin entre los humanos y la naturaleza, ya que todo tiene que estar relacionado. En consecuencia, los principios centrales que son valorizados, como son la relacionalidad, la complementariedad y la reciprocidad, no se aplican slo al mundo de los humanos, sino a todos los componentes del universo. En la misma lnea, otros principios como la solidaridad, la hospitalidad y la inclusividad, aunque en un primer grado podramos pensar que slo se aplican entre seres humanos, se nos revelan, a travs de los smbolos andinos, aplicables a los dems componentes del mundo, ya que se manifiestan tambin hacia los huacas y otros elementos sagrados. A partir de nuestros anlisis de las obras, llegamos a concebir una tica de la reciprocidad como base de la tica andina porque este principio se vuelve uno prctico y esencial para que la relacionalidad exigida para el mantenimiento del equilibrio del universo se mantenga constantemente. Adems, es el principio que implcitamente se valoriza en contraste con principios rechazados como
11 Frank Salomon define el tinkuy y atiy de la siguiente manera: Tinkuy: la confrontacin de los oponentes simtricos para crear una unidad, que es tambin uno de los trminos referentes a las batallas rituales (prctica andina ampliamente difundida); atiy: confrontaciones, en donde un grupo suplanta, ms que complementa (como en el tinkuy), al otro (Salomon, 1984).
12 Pariacaca es la montaa ms alta y el huaca ms importante de regin de Huarochir. El captulo 5 del Manuscrito relata cmo naci como huaca y los captulos 6 y 7 relatan sus primeras hazaas en la regin.
13 Hay que precisar aqu que el adjetivo ecolgico no se utiliza en el sentido contemporneo cientfico, sino ms bien en un sentido ms bsico que sobre entiende una armona del medio ambiente. La tica andina, al no concebir el ser humano separado de la naturaleza, tiene, en este sentido, consecuencias ecolgicas favorables.
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son la acumulacin y el engao14. Sin embargo, la reciprocidad no es un principio unifactico: se puede concebir como un principio que tiene un carcter doble segn las funciones que cumple; as, la reciprocidad se puede concebir, por un lado, como un principio imperativo que genera el lado normativo de esta tica y, por otro lado, se puede concebir como un principio potencial generador de valores. El primer lado, el imperativo, est vinculado sobre todo con la supervivencia del gnero humano en su medio ambiente y se asocia a un lado socio-familiar; es decir que es un principio sobre todo econmico, con el intercambio de productos y de fuerza de trabajo, y comunitario, con los intercambios matrimoniales. El otro lado, el potencial, se vincula ms bien con un lado religioso-ecolgico, ya que la relacin que se establece con el medio ambiente y las entidades sagradas no es inmediata ni necesariamente directa, sino que se mantiene ms bien a travs de ritos o de costumbres ritualizadas. Evidentemente, estos dos lados estn estrechamente ligados; y lo imperativo de la reciprocidad se puede aplicar a lo religioso-ecolgico y lo potencial al lado socio-familiar. Sin embargo, lo que queremos subrayar aqu es que la reciprocidad no se concibe como un principio fijo cuyas reglas son definitivas, sino ms bien un principio que permite desplegar un complejo sistema de puesta en relacin entre las diferentes entidades del cosmos. Tiene un lado imperativo porque el andino tiene que seguir algunas reglas para asegurarse del equilibrio, pero tiene un lado potencial porque tambin tiene que reflexionar sobre las consecuencias de sus actos que tienen el potencial de mantener o no el equilibrio general. Estos dos lados de la tica andina se ilustran a travs de las dos obras que hemos analizado. Por ejemplo, el relato de Huatiacuri15 nos pone ante las consecuencias negativas de no haber seguido algunas normas de base como la prohibicin de la mala conducta sexual y de la acumulacin injustificada de bienes que se pueden entender tambin como una obligacin de intercambio (econmico y comunitario) con todos los pisos ecolgicos de la montaa. Al mismo tiempo, se nos muestra un lado potencial valorativo de la solidaridad y la hospitalidad entre personas y entidades diferentes, ya que el hecho de no haber acogido a Huatiacuri y, por tanto, haberse mostrado no solidario con su comunidad no tiene consecuencias inmediatas, pero Pariacaca va a castigar a los que no han promovido estos valores mucho despus. Otro ejemplo, es Pachacuti Yamqui y la probable tarea que intenta llevar a cabo al escribir su
14 En el captulo 5 del Manuscrito, en el cual se relata cmo naci Pariacaca, los principios de reciprocidad y complementariedad se valoran en contraste con principios cultivados por Tamtaamca, un hombre rico que engaa a la gente. El nacimiento de Pariacaca llega a ser cuando se le muestra sus errores a Tamtaamca y que el equilibrio entre los diversos pisos ecolgicos se restablecen. Para un anlisis ms completo de este captulo del Manuscrito ver: Beauclair (2009). 15 Huatiacuri es el hijo de Pariacaca y el protagonista del captulo 5 del Manuscrito.
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obra. Nos encontramos, por un lado, con una obra que intenta mostrarnos una moralidad religiosa estricta de parte de los incas: el hecho de no seguir las leyes dejadas por Tonapa y el primer inca lleva a una mala gestin del imperio y a su decadencia; pero, por otro lado, el mismo Pachacuti nos presenta una obra que se basa en la inclusividad o principio del tercero incluido. Pachacuti parece intentar restablecer un cierto equilibrio general al declarar que los andinos son cristianos, para que se pueda establecer una reciprocidad efectiva entre las culturas del conquistador y del conquistado; y lo hace asociando las dos culturas dentro de una obra que se parece a un tinkuy literario. Esta tica de la reciprocidad andina es una concrecin de una concepcin tica ms englobante que podramos llamar cosmotica16. Es decir que los principios ticos que orientan sus sociedades se construyen no slo a partir de las interacciones entre humanos y con su entorno, sino tambin a partir de lo desconocido, de lo que escapa a estas interacciones primeras. En otras palabras, el cosmos puede entenderse con el principio de tercero incluido, estando formado no slo por lo cognitivamente asible por el ser humano (l mismo y el medio que lo rodea), sino tambin por lo que escapa a su comprensin inmediata. Esta idea de cosmotica apunta a la relacionalidad como principio ineludible para que las diferentes partes del cosmos no se queden aisladas y, entonces, sin fuerza vital17. Es decir que el todo csmico no puede existir sin que sus partes entren en relacin y, a la vez, las partes no pueden sobrevivir sin tener en cuenta el equilibrio de la totalidad csmica. En este sentido, la idea de complementariedad de los diferentes componentes del cosmos justifica la necesidad de la relacionalidad y le da un sentido productivo; es decir que la relacionalidad se vuelve una base tica de importancia en el momento en que los elementos que entren en relacin se aportan algo los unos a los otros para formar una totalidad equilibrada. As, por ejemplo, la dualidad masculino-femenino no se concibe de manera jerrquica como en las sociedades machistas; ms bien, tanto el hombre como la mujer tienen un lugar de importancia y sus roles sociales se complementan, e incluso la importancia o los poderes asociados a un gnero u otro se proyectan sobre el otro a travs de un paralelismo. Vemos ejemplificado este paralelismo entre gneros en las figuras de Pariacaca y Chaupiamca18 en los Andes huarochiranos.
16 Aunque no tenga una relacin directa con ste, nos inspiramos del concepto de cosmopoltica tal como lo entiende Isabelle Stengers (2007, citado en De la Cadena, 2010a) para formar el de cosmotica.
17 A propsito de la relacionalidad como principio imprescindible Josef Estermann (1998: 98) dice: Desconectarse de los nexos naturales y csmicos () significara () firmar su propia sentencia de muerte. 18 El paralelismo entre Pariacaca y Chaupiamca se ilustra a lo largo de los captulos con las cualidades de Chaupiamca que se parecen cada vez ms a las de Pariacaca: Captulo 5. (...) Pariacaca naci de cinco huevos en el cerro de Condorcoto (...) Pariacaca y sus hermanos sa-
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Para terminar esta parte, la tica andina no debe ser idealizada y pensada como conjunto de principios y comportamientos ideales y perfectos o inexistentes dentro de otras culturas. Es ms bien un esfuerzo, de parte de los andinos, para responder a los desafos impuestos por el contexto en el cual viven; y para permitir llevar una vida equilibrada con todas las entidades del universo. En este sentido, creemos que la tica de la reciprocidad debera verse como el resultado de una sabidura que no intenta evitar los conflictos y los enfrentamientos, sino que intenta resolverlos de manera productiva para que todas la partes implicadas puedan vivir plenamente y satisfechos.
3. Perspectivas tico-filosficas
Luego de haber rastreado algunos de los principios ticos indgenas andinos indagados a travs del anlisis de las dos obras mencionadas, vamos ahora a poner en perspectiva unos de estos principios e intentar dar unas pistas de reflexin para la filosofa y tica contemporneas. Evidentemente, no pretendemos agotar el tema y, en realidad, confrontamos estos principios a autores o escuelas de pensamiento precisas. Los principios que vamos a discutir son los de relacionalidad y reciprocidad. Primero, nos proponemos reflexionar un poco sobre el concepto de relacionalidad porque la especificidad de este principio no es necesariamente evidente. En realidad, las relaciones son una de las bases de toda tica; es decir que la necesidad de actuar de manera tica se concreta en el momento que entramos en contacto con otro. La especificidad de la relacionalidad para los pueblos indgenas es que no se concibe a posteriori a partir de lo individual, sino ms bien como el estado normal del cosmos. Una entidad no relacionada est destinada a agotarse y desparecer. Josef Estermann dice: Lo que la ontologa occidental llama ente (substancia en sentido aristotlico), para la racionalidad andina es un nudo de relaciones, un punto de transicin, una concentracin relacional. (1998: 96). Es decir que se pueden entender la relacionalidad y la relacin como dos momentos diferentes, pero interdependientes: la relacionalidad como el estado normal del cosmos que
lieron de los cinco huevos bajo la forma de cinco halcones. stos se convirtieron en hombres y se pusieron a pasear. (...) Captulo 10. (...) Se dice que Chaupiamca era hija de un hombre llamado Tamtaamca, seor de Anchicocha, y mujer de Huatiacuri, el hombre pobre. (...) Segn cuentan, esta mujer tena cinco hermanas. (...) Es cierto que algunos hombres dicen ahora que, segn la tradicin, Chaupiamca era hermana de Pariacaca. (...) Para adorarla, hacan carreras idnticas a las que practicaban cuando iban donde Pariacaca (...) Conducan al santuario de Chaupiamca la misma llama que haba ido al santuario de Pariacaca. (...) Captulo 13. (...) Chaupiamca posea grandes poderes para animar a los seres humanos; ella animaba a las mujeres y Pariacaca a los hombres (Taylor, 1999).
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existe porque todo est relacionado; la relacin como resultado de un acto concreto (relacionarse) para mantener la relacionalidad19. En este sentido, el reconocimiento de la relacionalidad llega a ser un principio cosmotico bsico porque orienta el acto de relacionarse a una necesidad que sobrepasa el mbito exclusivo de los individuos (humanos) y los lmites de un presente inmediato. As, el hecho de que los pueblos indgenas conciban la relacionalidad como un principio que sobrepasa la esfera humana nos parece clave. Evidentemente, el carcter sagrado de la relacionalidad indgena que emana de nuestros anlisis no tiene que formar parte de las teoras tico-polticas contemporneas, pero en una poca en la que la degradacin del medio ambiente y el legado que dejamos a la generaciones futuras estn cada vez ms en el orden del da, las interacciones con las entidades no humanas deberan tomarse en cuenta. En este sentido, como lo hemos mencionado, es lo desconocido lo que entra en el juego de la cosmotica, lo que escapa a las interacciones primeras cognoscitivamente asibles (entre humanos y con el entorno). Los pueblos indgenas asocian muchas veces lo desconocido a lo espiritual o sagrado, pero, en realidad, puede significar mucho ms que esto: los tiempos futuros, por ejemplo. El filsofo Daniel Innerarity (2001) subraya una parte de esta dimensin de la realidad al hablar del fetichismo del presente que propala una intolerancia o indiferencia hacia las diferencias culturales, las heterogeneidades y una irresponsabilidad hacia los ausentes de las generaciones pasadas o futuras. En esta lnea, nos parece interesante ir no slo ms all de los lmites del presente, sino tambin de una ontologa antropocntrica, para as concebir lo heterogneo de la realidad planetaria en toda su complejidad y establecer un vivir juntos ms completo y equilibrado. Estas consideraciones podran tener consecuencias tico-polticas evidentes, ya que al pensar lo relacional en la perspectiva de la relacionalidad, las decisiones polticas (locales o globales), que conciernen ya sea a las relaciones econmicas y sociales o al medio ambiente, tienen que tomar en cuenta lo que escapa a su percepcin inmediata y considerar impactos eventualmente ms globales, tanto en el espacio como en el tiempo. Para los pueblos indgenas andinos, este principio de relacionalidad, por un lado, se hace ms conceptual, ya que tiene un alcance que va ms all de lo cognoscitivamente asible; y, por otro, se hace ms prctico, principalmente
19 Estermann da predominancia al primero de los dos momentos, hasta minimizar el valor del segundo, y afirma que la relacionalidad se puede entender como principio holstico; es decir que el todo predomina y es ms que la suma de sus partes. Afirma: Ya hemos destacado la relacionalidad como el rasgo fundamental de la racionalidad andina. Esta caracterstica se expresa en el principio de relacionalidad o principio holstico. Este principio afirma que todo est de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo. Como ya dijimos, la entidad bsica no es el ente substancial, sino la relacin: por lo tanto, para la filosofa andina, no es que los entes particulares, adicionalmente a su existencia particular, se relacionen en un segundo momento y lleguen a formar un todo integral (holon), una red de interrelaciones y conexiones. (Estermann, 1998: 114).
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a travs del principio de reciprocidad, traducindose en comportamientos y acciones concretos. Como lo hemos visto, el concepto de reciprocidad para los indgenas, especialmente andinos, tiene un gran valor y conlleva una riqueza y una complejidad que no tiene que ver con la imagen que nos hacemos normalmente de la reciprocidad como un simple intercambio simtrico de bienes, o acciones, delimitado por los imperativos de la inmediatez. En general, los filsofos contemporneos que no son contractualistas20 rechazan de antemano el concepto de reciprocidad por considerar que no forma parte de una teora tica seria. Por ejemplo, el filsofo Peter Singer, en su libro tica prctica, denuncia el hecho de que el modelo contractualista se limite slo a los que aceptan el contrato, permitindoles actuar de una manera no tica hacia los dems21. Concluye diciendo:
Este punto de vista puede ser vlido, pero creemos que deja de lado a los que tienen otros puntos de vista, como las sociedades amerindias, que justamente no comparten esta visin limitada de la reciprocidad. En efecto, si en un acercamiento tico contractualista la reciprocidad se concibe como un intercambio entre actores de la misma naturaleza susceptibles de devolver lo que se ha dado, no es lo mismo para la reciprocidad amerindia, ya
20 Los filsofos que llamamos contractualistas son los que adhieren a la teora del contrato social que supone que la sociedad se basa en un contrato tcito entre sus miembros, limitando ciertas libertades, pero que garantiza reglas que permiten la vigencia de la sociedad. Los filsofos actuales que siguen esta lnea terica son ms bien deontolgicos, es decir que reflexionan sobre el tipo de acciones que debemos seguir para actuar moralmente o para mantener un contrato social justo para todos. John Rawls, uno de los filsofos contractualistas contemporneos, es conocido por su teora de la justicia. En general, esta corriente se opone al consecuencialismo, el cual reflexiona ms bien sobre las consecuencias de las acciones; en esta corriente, una accin moral es aquella que tiene buenas consecuencias para todos. 21 Este argumento recurre a la lgica del tercero excluido. Como lo menciona Daniel Innerarity, Rousseau ya haba sealado este problema en El contrato social: cuando dos intereses particulares son muy fuertes y parecen irreconciliables, siempre cabe la posibilidad de lograr el acuerdo unindolos entre s contra un tercer inters. La solidaridad puede producir coincidencias sorprendentes entre quienes slo tienen en comn el beneficio que obtienen de la exclusin de un tercero (Innerarity, 2001: 68).
la tica que tenemos actualmente, cualquiera que sea su origen, va ms all de un entendimiento tcito entre seres capaces de reciprocidad. () Deberamos rechazar esta visin de la tica ya que ninguna explicacin del origen de la moralidad nos obliga a basar nuestra moralidad en la reciprocidad y no se ha ofrecido ningn argumento adicional a favor de esta conclusin. (Singer, 2009: 90)
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que esta incluye los sectores ecolgicos y espirituales en los crculos del intercambio recproco. Adems, como lo hemos evocado, la reciprocidad concebida como principio motor de la tica tiene dos lados: uno imperativo y otro potencial. Estos dos lados corresponden justamente, de cierto modo, a las dos grandes corrientes de las teoras ticas contemporneas: un aspecto deontolgico (ms bien contractualista), generador de normas por respectar para el mantenimiento de la sociedad y del cosmos entero; y un aspecto consecuencialista, que empuja al runa22 andino a tomar en consideracin las consecuencias de sus actos en relacin con el mantenimiento del equilibrio general de la sociedad, del medio ambiente y del cosmos entero. En este sentido, no hay ninguna razn por rechazar la reciprocidad como principio que puede formar parte de las discusiones y reflexiones ticas actuales, ya que puede conllevar aspectos que no se limitan al simple acuerdo tcito entre personas. En realidad, la reciprocidad andina, en lugar de concebirse en la lgica del tercero excluido, adopta la lgica del tercero incluido, ya que los actos recprocos se estn haciendo en la perspectiva del mantenimiento del equilibrio general; es decir que los beneficios del intercambio recproco entre actores (humanos o no humanos) siempre incluye un tercio que, al final, llega a ser todo el resto. En este sentido, la reciprocidad, tal como se concibe en la tica andina, logra tener cierto aspecto universal potencial, ya que el espectro moral que engloba va ms all de los implicados reales e incluye todo el cosmos. En otro orden de ideas, el filsofo espaol Daniel Innerarity, sin rechazar la reciprocidad de manera tan drstica como en el ejemplo anterior, la descarta de su teora de la hospitalidad dejando entender que es un concepto cuyas reglas son demasiado rgidas para formar parte de una tica de la hospitalidad. En la introduccin de su libro tica de la hospitalidad (2001) dice: En el intercambio hospitalario, que supera la reciprocidad de las mismas personas, se manifiesta la primera forma de una humanidad general (Innerarity, 2001: 13). Y aade despus: Que somos huspedes unos de otros () significa que nuestra instalacin en el mundo tiene la estructura de la recepcin y el encuentro, que la existencia sin ms es una domicializacin de deudas, que hay una libertad del dar y recibir ms all de los imperativos de la reciprocidad (Innerarity, 2001: 13-14). Ahora bien, esta visin de la reciprocidad no nos parece adecuarse a la concepcin andina de esta. Para Innerarity, la hospitalidad es un principio que permite enfrentar el azar y la contingencia de la vida para que esta sea productiva y portadora de libertad; en este sentido, concibe la hospitalidad no slo como principio tico generador de normas, sino ms bien como un principio epistemolgico o una actitud
22 Utilizamos aqu la palabra runa, que viene del quechua y designa al ser humano, para especificar que esta concepcin de la reciprocidad es tpica de los pueblos indgenas de los Andes.
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frente a la vida (Navarro Pardias y Vigneault, 2010: 29-30). En esta perspectiva, el punto de vista andino, que sirve de base a la tica de la reciprocidad, que percibe la realidad como una composicin de elementos heterogneos inter-relacionados, o por relacionar, aparece como un reflejo bastante justo de la realidad contempornea que hace cada ms evidente la diversidad del planeta y la necesaria colaboracin. Si la hospitalidad innerarityana se concibe como un principio para enfrentar el azar y la contingencia, para que la vida sea productiva y portadora de libertad, nos parece que el principio de la reciprocidad, tal como lo conciben los andinos, puede ser complementario al de la hospitalidad, tal como la concibe Innerarity, ya que, cuando es considerado como principio potencial, la reciprocidad supone colaboracin, hospitalidad y solidaridad. Es decir que la reciprocidad como principio potencial permite concebir que todo acto desinteresado puede tener una retribucin, aun cuando esta no nos afecta directamente, pues participa del equilibrio general. Esto significa que, en esta perspectiva, podemos considerar la reciprocidad como una actitud frente a la vida, que puede conllevar una libertad del dar y del recibir, sin que se considere como un intercambio completamente planificado y con reglas rgidas. Adems, la reciprocidad dentro de la visin circular del universo caracterstico de la cosmotica indgena23, no se concibe como un principio limitado por los lmites del tiempo y, en este sentido, se puede considerar como formando parte de un principio de deuda moral. Es decir que la dinmica de la reciprocidad como principio potencial est generando deudas simblicas que no se concretan en devolucin material, sino en una actitud abierta al reparto comn y a la colaboracin, en la perspectiva del equilibrio general. En esta perspectiva, el acto de dar en una perspectiva de reciprocidad potencial es, como lo dira Innerarity, una domicializacin de deudas, ya que a travs de otros actos que cumplen con el equilibrio general, estas deudas, en cierta manera, estn reembolsando, aun cuando no es una devolucin simtrica de algo que recibimos primero. La reciprocidad, entendida en este sentido, se vuelve realmente una actitud frente a la vida, un principio epistemolgico con el cual se pueden orientar las prcticas ticas ancladas en lo cotidiano y elaborar un arte de vivir para el mantenimiento de un equilibrio global. En este orden de ideas, ya sea en una perspectiva deon23 La nocin de visin circular del universo viene ms bien de las filosofas indgenas norteamericanas, pero se aplica perfectamente a la cosmotica que puede ser vista como una concepcin tica panamericana (Beauclair, 2013). El antroplogo Rmi Savard habla del crculo en los trminos siguientes: la vritable dimension amricaine () tient dans la notion autochtone de Grand Cercle, selon laquelle le respect obsessif de la spcificit de chaque chanon devient la condition indispensable au maintien de lensemble (la verdadera dimensin americana [] cabe en la nocin autctona de Gran Crculo, segn la cual el respeto obsesivo de la especificidad de cada eslabn llega a ser la condicin imprescindible al mantenimiento del todo nuestra traduccin- ) (Savard, 1979: 15).
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tolgica (imperativa) o consecuencialista (potencial), esta concepcin alternativa de la reciprocidad que emana de la visin amerindia del mundo puede realmente ser una orientacin epistmica, tanto en el actuar individual como colectivo.
4. Conclusin
En este artculo hemos querido dilucidar algunos principios ticos presentando resultados del anlisis de fragmentos de la tradicin oral indgena andina, contada en textos de la poca colonial, en vistas a una contribucin al debate acerca de las ticas interculturales. Esto se ha hecho con el objetivo de responder a las problemticas provocadas por la colonialidad del saber en Amrica, que a lo largo de la historia colonial y postcolonial ha puesto a los indgenas en una situacin de marginalizacin tanto social como epistemolgica, lo cual pone de relieve muchos cuestionamientos de orden tico. El anlisis de estas dos obras nos ha permitido concluir que la tica andina, que se expresa principalmente a travs de la tica de la reciprocidad, es una tica altamente ecolgica porque toma en consideracin el convivir con todas las entidades de su entorno y, en consecuencia, se puede considerar como un esfuerzo para responder a los desafos impuestos por el contexto en el cual viven. Esta tica de la reciprocidad se inscribe dentro del concepto de cosmotica, que revela el hecho de que los pueblos indgenas andinos conciben la tica como una dinmica que pone en juego no slo a los humanos, sino tambin el medio ambiente y lo que escapa a una aprehensin palpable del mundo, lo desconocido, sagrado, espiritual, etc. Luego, nos hemos detenido en dos principios que nos parecen claves para entender la tica andina: la relacionalidad y la reciprocidad. Hemos intentado dar perspectiva a estos principios, llevndolos a un mayor nivel de abstraccin, y mostrar que pueden conllevar un complejidad que a veces es negada o simplemente descartada por los filsofos occidentales contemporneos. Evidentemente, las especificidades de estos principios andinos no fueron agotadas en el presente trabajo y, en esta perspectiva, estas consideraciones no se han hecho con el objetivo de dar alguna leccin a la filosofa occidental o para probar que son principios imprescindibles en el mundo de hoy, sino para mostrar que s son vlidos al hacer filosofa y al pensar sobre nuestro mundo en toda su complejidad. Nos hemos concentrado en identificar y seguir las trazas de principios ticos indgenas a travs de una literatura de fuente oral, lo cual ha mostrado que el estudio de discursos propiamente indgenas, o que dan la palabra al indgena, es una puerta de acceso a sus maneras de concebir la tica y, por tanto, puede contribuir en una labor intercultural de la filosofa y, ms precisamente, de la tica.
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Estas ticas interculturales no deberan entenderse como maneras de resolver los problemas a los cuales el mundo se enfrenta hoy en da, sino una manera de reflexionar sobre ellos, incluyendo ms puntos de vista posibles en sus procesos. En esta perspectiva, no queremos que los principios ticos indgenas que hemos ido rastreando sean vistos como principios que emanan de sociedades ideales y completamente armoniosas, sino como principios que sirvieron para orientar la gestin de la diversidad y los conflictos que surgen de ella en la perspectiva de mantener los equilibrios. En este sentido, estos principios tienen que ser tomado en consideracin para reflexionar sobre la gestin de estos mismos aspectos en el mundo de hoy. As, hablamos de ticas interculturales, porque necesitan aportes de todas las culturas por medio de dilogos y estudios dialgicos teniendo un enfoque hacia el equilibrio tanto para el medio ambiente como entre los diversos conocimientos, sociedades, culturas, etc. En esta perspectiva, continuaremos a profundizar nuestro entendimiento de las ticas indgenas buscando convergencias y sinergia con filsofos occidentales, ya que una filosofa intercultural se encuentra en los puntos de encuentro entre tradiciones diferentes que, al final, pueden enriquecerse mutuamente. De la misma manera, esperamos que este artculo anime a otros en emprender trabajos dedicados a cambiar las maneras de entender el mundo en su variedad y diversas perspectivas. Para terminar, nos parece importante recordar que estudios interculturales no deberan emprenderse con la idea de remplazar a los indgenas o con la pretensin de entenderlos mejor que ellos mismos, sino en una perspectiva dialgica para facilitar la recepcin y el entendimiento de su cultura. Una labor intercultural no debe circunscribirse a estudios tericos de orden filosfico o tico, sino que debe abrirse tambin a las prcticas de la gente y de las instituciones, al convivir y cohabitar con los dems; y esto no tanto para vivir en un mundo exento de tensiones y conflictos, sino ms bien para vivir en un mundo que puede gestionar los conflictos de manera tal que se obtengan resultados equitativos y equilibrados.
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5. Bibliografa
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The intercultural university in Latin America as a multiple phenomenon. An approach via the theory of the mexican and ecuadorean educational models
La universidad intercultural latinoamericana como un fenmeno mltiple. Una aproximacin desde la teora de los modelos educativos ecuatoriano y mexicano1
Zuzana Erdsov2
Resumen
En este artculo se busca presentar una revisin de la teora del modelo educativo de la universidad intercultural. sta en ocasiones puede entenderse simplemente como un solo fenmeno educativo insertado en diferentes latitudes geogrficas. Por lo mismo, proponemos hacer un anlisis crtico de la teora educativa de la universidad intercultural en Ecuador y Mxico, para ilustrar que dentro de un modelo educativo con una sola denominacin pueden existir diferentes propuestas que se crean a partir de imaginarios sociales distintos, y por lo tanto en realidad responden a proyectos e intereses diferentes. Palabras clave: Universidad, interculturalidad, pueblos indgenas, Mxico, Ecuador.
Abstract
In this article we aim to present a revision of the theory of the Intercultural University educational model. The Intercultural University is generally perceiRecibido: mayo 2013. Aceptado: noviembre 2013.
2 Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico. Correo electrnico: zuzana.erdosova@gmail.com
Este trabajo forma parte y es resultado del Proyecto de Tesis de Doctorado en Estudios Latinoamericanos, titulado El estudio del modelo educativo de la Universidad Intercultural en el marco de los procesos democratizadores en Amrica Latina. Una aproximacin desde Mxico y Ecuador, nmero de registro DOCHEL-0113, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 2012-2015.
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ved as a monolithic educational phenomenon simply situated in different latitudes. In this context we present a critical analysis of the educational theory of the Mexican and Ecuadorean Intercultural University to show that inside of an educational model within identical designation there may exist different suggestions created within various social imaginaries, which actually correspond with different projects and interests, despite the shared denomination.
1. Introduccin
Key words: University, interculturality, indigenous peoples, Mexico, Ecuador.
Uno de los temas emergentes en las universidades latinoamericanas es cmo tomar en cuenta y atender la diversidad cultural y lingstica de su alumnado. Es una problemtica cuya existencia es ms prolongada que el debate que ltimamente se desarrolla alrededor de ella, ya que, desde la etapa colonial, los alumnos de origen indgena de algn modo han sido presentes en las universidades latinoamericanas, aunque su adaptacin a las estructuras educativas europeas fue la condicin primordial para poder estudiar. Hoy en da, dado que la educacin se considera un derecho, la escasa participacin de los indgenas en las universidades frecuentemente se interpreta como otra expresin de la desigualdad social, a menudo sin tomar en cuenta el papel aculturador del sistema educativo que produce egresados desvinculados de sus culturas y lugares de origen. Conforme la problemtica va cobrando importancia, un gran nmero de las universidades latinoamericanas han introducido programas para asegurar mayor acceso y permanencia de los sectores desfavorecidos (accin afirmativa) o establecer vnculos de cooperacin con las comunidades indgenas que posibilitaran su reproduccin cultural. En este texto nos interesan especficamente las llamadas universidades interculturales, que representan otro tipo de estrategia en el contexto bosquejado. La universidad intercultural es representada por una serie de modelos educativos que empiezan a emerger en Amrica Latina aproximadamente desde la dcada de los 90s, en los cuales encuentran el espacio educativo los portadores de las culturas originarias marginadas por las sociedades hegemnicas. Desde que fue fundada la primera organizacin de este tipo en Nicaragua en 1996, han seguido muchas iniciativas semejantesen diferentes pases (Chile, Per, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, Guatemala, Mxico). Salvo unos casos contados3, las universidades interculturales no cierran sus
3 Dentro de este complejo panorama, existen casos de universidades denominadas simplemente indgenas que pueden manejar en su discurso los conceptos de la interculturalidad o la plurinacionalidad pero su enfoque es claramente tnico, de tal modo que slo admiten a personas provenientes desde dentro de las culturas originarias (tal es el caso de la Universidad Indgena
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puertas a la poblacin no indgena, y por eso en algunas ocasiones sus denominaciones incluyen tanto el adjetivo intercultural como indgena. Cabe enfatizar que en la regin latinoamericana coexisten proyectos de educacin superior intercultural fundados desde la iniciativa gubernamental (tal es el caso del modelo educativo de la Secretara de Educacin Pblica, SEP, en Mxico) y los diseados y gestionados por los pueblos originarios mismos que se enmarcan dentro de la problemtica de la autonoma y decolonizacin epistemolgica (por ejemplo, el caso de la Universidad Comunitaria Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi en Ecuador). Muy frecuentemente, las universidades interculturales aparecen al margen de las sociedades latinoamericanas hegemnicas, impulsadas por los pueblos originarios mismos, y como tales incluyen en su proyecto la reestructuracin de la sociedad segn las nuevas reglas de juego pluri, multi o interculturales, ligadas estrechamente a la autodeterminacin y la autonoma tnica4. La mayora de las constituciones del continente proporciona cierto nicho jurdico (el reconocimiento de la diversidad de la poblacin del pas y sus diversas implicaciones legislativas) que puede ser aprovechado por las iniciativas de los movimientos indgenas. Este caso est ampliamente representado y la universidad ecuatoriana Amawtay Wasi ya mencionada, cuyo modelo educativo se analiza en este texto, es uno de los ejemplos ms destacados. En segundo lugar, en algunos casos las universidades interculturales se interpretan como una especie de accin afirmativa que debe compensar la centenaria inequidad en el acceso de los indgenas a la educacin superior, y establecen como meta la pertinencia
Boliviana o la Universidad Indgena de Venezuela), pero tambin existen casos de universidades con nombres mixtos, o sea, indgenas interculturales, que atienden a la poblacin sin criterio tnico tan estricto, aunque su preferencia est orientada hacia los pueblos originarios (por ejemplo, la Universidad Intercultural Indgena de Michoacn perteneciente al modelo educativo de la SEP mexicana o la Universidad Autnoma Indgena de Colombia) y, por ltimo, las universidades en cuyo nombre slo aparece el adjetivo intercultural y que, en cuanto a los criterios de admisin, generalmente coinciden con el caso anterior.
4 Desde la perspectiva de los pueblos originarios plasmada en la Declaracin de Quito en el marco de la Campaa 500 Aos de Resistencia Indgena y Popular en 1990, la autodeterminacin y la autonoma se entienden como sigue: Nuestra autodeterminacin no es una simple declaracin.Debemos garantizar las condiciones necesarias que permitan su ejercicio pleno; y este debe expresarse, a su vez como plena autonoma para nuestro pueblos. (...) La auto determinacin es un derecho inalienable e imprescriptible de los pueblos indgenas. Los pueblos indgenas luchamos por el logro de nuestra plena autonoma de los marcos nacionales. La autonoma implica el derecho que tenemos los pueblos indios al control de nuestros respectivos territorios, incluyendo el control y manejo de todos los recursos naturales del suelo y subsuelo y espacio areo.Asimismo, la autonoma... implica la defensa y la conservacin de la naturaleza, la Pachamama, de la Abya Yala, del equilibrio del ecosistema y la conservacion de la vida.Por otra parte, autonoma significa que los pueblos indios manejaremos nuestros propios asuntos para lo cual constituiremos democrticamente nuestros propios gobiernos (autogobiernos).
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educativa que equivale a la adecuacin curricular a las culturas atendidas por estas instituciones. Motivados por la deuda histrica y la presin internacional, los que se encargan de la implementacin de esta nueva modalidad educativa son los gobiernos y sus diferentes organismos (en el caso de Mxico, analizado adelante, la Secretara de la Educacin Pblica, SEP, y a travs de sta, la Coordinacin General de la Educacin Intercultural Bilinge, CGEIB). De acuerdo con el bosquejo presentado, nuestra premisa es que no existe un solo modelo educativo de la universidad intercultural. A pesar de su juventud, su variabilidad es significativa, como pretendemos demostrar adelante.
2. Consideraciones conceptuales: las dimensiones de lo intercultural
En nuestro anlisis partimos del presupuesto de que el concepto central del modelo educativo de nuestro inters -la interculturalidad- es algo que se encuentra en construccin, o ms bien en varias construcciones paralelas. No existe una sola definicin generalmente aceptada de lo que es o debe ser la interculturalidad, aunque el concepto a menudo se use con una naturalidad sorprendente. En Amrica Latina, el concepto suele figurar como una vertiente dentro de las polticas educativas, sin embargo, su plasticidad o ms bien vaguedad semntica permite que sea usado de muchas maneras discrepantes (Antolnez, 2011: 2) y es notorio que la interculturalidad, junto con la multi y pluriculturalidad, a menudo se usen indistintamente. Consideramos que la confusin conceptual se debe, en una gran parte, al prefijo inter, que se puede someter a diferentes interpretaciones5. Aunque se trate de un concepto en boga y en las ltimas dcadas
5 Segn la primera interpretacin del prefijo inter, la interculturalidad a veces se entiende como referente a un estadio intermedio entre dos culturas, o sea, como una suma de dos realidades de las que surge una amalgama que supera ambas bases (Larran, 1997: 5). Segundo, es tentador confundir la interculturalidad con la biculturalidad en el sentido de que no necesariamente tienen que entrar ms de dos actores en un dilogo intercultural. Sin embargo, la biculturalidad encierra connotaciones adicionales: es un concepto simplista que postula la posibilidad de educar a individuos con competencia en dos culturas claramente separadas, promoviendo el derecho a la cultura propia la que, al mismo tiempo, tiene que ser complementada por la competencia en la cultura hegemnica, sin que las dos culturas necesariamente se relacionen o dialoguen (Luna, n.d.: 13). De tal modo que la diferencia entre la biculturalidad y la interculturalidad descansa en la diferente acepcin del concepto base, la cultura, la que es esttica en el primer caso y dinmica en el segundo. En el contexto latinoamericano esto significa que, a travs del prisma bicultural, los grupos indgenas se entienden como enclaves tradicionales aisladas, mientras que a travs de la ptica intercultural se los percibe como entidades en constante comunicacin con otros entornos socioculturales (Comboni, 2002: 274). La biculturalidad no favorece a los pueblos indgenas ya que mantiene la relacin de poder marcada por la ausencia de dilogo, causada por la simple existencia paralela.
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han surgido decenas de definiciones, en Latinoamrica, la interculturalidad suele entenderse principalmente en dos sentidos: el descriptivo y el propositivo. La primera aproximacin usa el concepto para referirse a la situacin de culturas en contacto y sus relaciones, cualquiera sea su calidad (por ejemplo, Sols, 2001; Garca Canclini, 2007: 2-3). Esta nocin descriptiva de la interculturalidad hace constar los contactos entre culturas como un hecho histrico y generalmente suele llevar a definiciones bastante neutrales. La segunda aproximacin aterriza la interculturalidad en las relaciones deseables entre culturas y la convierte en un proyecto tico que ofrece una alternativa a las relaciones asimtricas de la actualidad (por ejemplo, Aguado, 1991; Lozano, 2005: 29-30; Giesecke, 2003: 158-159). Como una nueva forma de describir las aspiraciones y utopas de diferentes agentes de la globalizacin (Llanes, 2008: 50), la interculturalidad va ms all de la simple inclusin y el reconocimiento, y apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad (Antequera, 2010: 42). Es importante resaltar que la interculturalidad en este sentido no es un hecho o un producto medible, sino un camino, un proceso social, una orientacin valorativao hasta un mtodo. Sin embargo, es tentador caer en cierta cosificacin de la interculturalidad y convertirla en un objetivo o producto, ya que as es ms fcil aterrizar su uso en el campo educativo (Llanes, 2008: 60). El ncleo de las diferentes conceptualizaciones propositivas est representado por una nueva percepcin de las diferencias que dejan de interpretarse como un problema6 y por la necesidad de mejorar las relaciones entre culturas mediante un dilogo respetuoso. Pero dado que el simple reconocimiento de la diversidad y su aceptacin formal conlleva el peligro de folklorizar7 a los diferentes, la interculturalidad establece la necesidad de un respeto mutuo que no significa contentarse con el conocimiento de las exterioridades del otro, sino convencerse sinceramente de la pluralidad de cosmovisiones (Larran, 1997: 6). Numerosos autores (vase a Walsh, 2008; Diez, 2004) enfatizan especficamente que la construccin de la interculturalidad no es posible en las sociedades actuales y que el proceso debe implicar un cambio estructural de las mismas, por lo cual es eje de un proyecto histrico alternativo (Walsh, 2008: 141). As se nos presenta una visin intercultural que apunta hacia la re-estructuralizacin del modus operandi de la sociedad superando el simple reconocimiento o tolerancia de la diversidad. A nuestro juicio, el mayor problema descansa en que, hablando de la interculturalidad, se parta de ciertos postulados tericos que posteriormente llevan a productos prcticos que no necesariamente corresponden con lo planteado.
6 Para mayor referencia vase la polmica entre Nar y Huntington (Nar, 2006). 7 Por folklorizacin nos referimos a seleccionar y elogiar los rasgos externos y atractivos de una cultura ajena sin aceptar su otredad en su profundidad valorativa y epistemolgica.
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Por ejemplo, el concepto de la interculturalidad presente en la educacin formal bien puede representar una biculturalidad disfrazada. Nos referimos sobre todo al hecho de que la necesidad de ser interculturales suele aplicar solamente a los diferentes, con lo que se sigue pensando que los que no encajan en la sociedad mayoritaria tienen que complementar la competencia en su cultura de origen con la hegemnica. Con esto se traza una lnea entre dos supuestas entidades culturales, percibidas como bloques incomunicados. El otro estigma que recae sobre la interculturalidad como un paradigma en construccin es que se trata de un planteamiento procedente desde dentro de la civilizacin moderna y el acto de aplicarlo desde arriba sobre las culturas percibidas como diferentes puede ser cuestionado como impositivo. Por lo tanto, aunque la interculturalidad se conceptualice como una propuesta para la futura eliminacin de las relaciones de poder en el dilogo entre culturas, desde los pueblos indgenas latinoamericanos se argumenta que no slo es un concepto derivado del pensamiento intelectual occidental sin tradicin nativa o traduccin a las lenguas indgenas, pero que adems puede convertirse en un discurso oportunista que en realidad solamente da nuevos nombres a una realidad antigua: todo lo que se llame interculturalidad actualmente constituye folklorizacin, compasin y hasta caridad, se trata de mantener las relaciones desiguales de poder y de la intencin solapada de asimilacin forzada (Sarango, 2009b). Llegamos al momento en que se hace indispensable diferenciar entre las distintas dimensiones que puede adquirir la interculturalidad como proyecto poltico y tico. Segn Antequera (2010), esto se da en dos sentidos diferentes: Primero, en su versin light, el concepto es usado en los discursos educativos oficiales, tales como el de la SEP mexicana. Se entiende como un proceso dialgico que debe mejorar la relacin entre culturas; la diversidad y la unidad no se perciben como contradictorias y la otredad encuentra espacio legtimo dentro de lo nacional. El marco terico de esta interculturalidad no son las relaciones de poder, ya que se supone que, una vez superada la incomunicacin, los conflictos tnicos se eliminarn. Esto se debe lograr a travs de las actitudes personales y la voluntad individual, o sea, productos de una educacin intercultural que canalizara las relaciones en la sociedad hacia mayor entendimiento, respeto y equidad. La tarea de educar para la interculturalidad recae sobre las instancias oficiales del estado. A veces, esta conceptualizacin de la interculturalidad est acompaada por una preocupacin ecologista por las culturas en peligro de desaparicin bajo la influencia devastadora de la globalizacin, a las cuales se debe conservar, proteger y revitalizar (Antequera, 2010: 44-46). En el siguiente apartado veremos como esta conceptualizacin deja huellas en la teora educativa de la
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universidad intercultural de la SEP mexicana, realizada a travs de la Coordinacin General de Educacin Intercultural y Bilinge (CGEIB).
En este trabajo, la revisin de la problemtica de la interculturalidad como concepto no slo justifica, sino que hace imprescindible el establecimiento de un enfoque conceptual propio. Nos identificamos con la aproximacin que interpreta la interculturalidad como un fenmeno que consiste en diferentes dimensiones, un concepto multidimensional y dinmico. Dejando de lado la infrtil rama descriptiva, el campo semntico del concepto de la interculturalidad en su sentido propositivo es mltiple y vara segn las circunstancias concretas que determinan su funcionalidad. Por eso, aunque la interculturalidad encierra un potencial considerable, el hecho de que pueda ser utilizada de maneras distintas y para conseguir objetivos distintos, la convierte en un arma discursiva de doble filo. Este riesgo es cada vez ms marcado dado que el empleo indiscriminado de este concepto est por transformar la interculturalidad en un nuevo paradigma, cerrando el debate y trazando una lnea gruesa detrs de las incoherencias semnticas no resueltas. Segn sea el caso, el oficializar el discurso intercultural puede equivaler a vaciarlo de su potencial y convertirlo en una etiqueta polticamente correcta pegada sobre las antiguas prcticas asimilacionistas. Por otro lado, es posible que tal discurso abra nichos legislativos que puedan ser aprovechados por los movimientos indgenas para apoyar sus demandas autonmicas. Por eso, apegarse a una nica definicin de la interculturalidad sera una simpleza: nuestra nocin del concepto nunca puede sedimentarse y debe permanecer abierta. As, la interculturalidad puede enmarcarse en el dinamismo de los diversos imaginarios sociales que lo usan como herramienta para lograr diferentes metas. El mencionado imaginario social es un concepto trabajado y desarrollado, entre otros, por Castoriadis en el campo de la filosofa, Maffesoli en la sociologa o Durand en la antropologa. Para Castoriadis, el imaginario
Pero segn Antequera, la interculturalidad puede ser entendida tambin como un proceso de descolonizacin, y as ser aprovechada desde abajo por los actores tnicos para llevar a cabo transformaciones locales. Esta visin entiende las culturas de manera dinmica y relacional. Adelante vamos a analizar el caso de la Universidad Comunitaria Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi que se enmarca en esta vertiente. Para Antequera, slo esta segunda opcin encierra un potencial social, porque en el caso contrario, la interculturalidad puede convertirse en un concepto venerado pero estancado: lo intercultural interpretado como una imposicin obviamente slo fortalece las antiguas barreras o eleva nuevas (Antequera, 2010: 46,50).
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representa una nueva aproximacin a lo social que revalora la dimensin simblica de la interpretacin humana de la realidad. Se refiere al fluir de la imaginacin del ser humano, en su dimensin histrica y actual, cuyo producto es un mundo singular una y otra vez creado por una sociedad como su mundo propio, encarnado en instituciones, que determina los modos de entender, interpretar, sentir y desear de los miembros de cada sociedad (Fressard, 2006). Es importante destacar que el imaginario social no es ni neutral, ni positivo ni negativo, sino que es pragmtico en un contexto dado. Funciona con base en la tensin de dos fuerzas internas que produce lo que Castoriadis llama el imaginario instituido o la estabilizacin relativa de un orden social,y el imaginario instituyente que es la fuerza dinmica que impulsa la transformacin (Fressard, 2006). Si lo instituido tiende a petrificarse y presentarse como una condicin natural del modo de ser, lo instituyente lleva al cuestionamiento de este orden social: busca siempre sobrepasar, revivificar, una cristalizada realidad socialmente instituida tendente a la esclerotizacin (Maffesoli, en Carretero, 2009). As, el imaginario tiene la funcin tanto legitimadora y equilibradora como deslegitimadora y desequilibradora8. Teniendo en cuenta lo anterior, la interculturalidad como concepto en construccin necesariamente adquiere su significado a travs de los imaginarios sociales que la utilizan en su discurso. En este trabajo podemos ubicar dos imaginarios centrales que penetran los dos modelos educativos de la universidad intercultural: el imaginario del movimiento indgena ecuatoriano, fincado en las cosmovisiones andinas, y la vertiente mexicana del imaginario occidental, atravesada por el mito fundante del progreso. Si cada imaginario social tiende a naturalizar su existencia, el caso de la civilizacin autodenominada occidental es particularmente llamativo, dado que el universalismo que defiende e impone penetra a nivel planetario, lo cual se posibilita con la fuerza econmica y poltica de sus sociedades. Este universalismo se refiere a la tendencia a asumirse como la medida de comparacin y la indiscutible meta a aspirar, la que no slo destina a las otras culturas a aceptar el papel de diferentes y aprendices, sino que hace invisible los rasgos distintivos de sus propios miembros (de all que la civilizacin occidental suele presentarse como un bloque monoltico, masa globalizada y homognea). El universalismo occidental margina o simplemente ignora los proyectos civilizatorios considerados como discrepantes: todas las preguntas formulables
8 Las sociedades se distinguen por su conciencia acerca del imaginario propio. Castoriadis entiende por las sociedades autnomas las sociedades autoreflexivas, y por las heternomas las que ocultan su autocreacin, atribuyndola a fuentes externas, tales como la fuerza divina o la razn (Castoriadis, 1994). Revoluciones democrticas, luchas obreras, movimientos feministas, de juventud, de minoras culturales, tnicas, regionales -dan prueba todas del surgimiento y la vida continuada de ese proyecto de autonoma (Castoriadis, 1993: sin pp.).
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en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, ms que prohibidas, imposibles mental y psquicamente para los miembros de la sociedad (Castoriadis, 1994). A esta luz, se advierte que la interculturalidad formulada desde los discursos oficiales puede encerrar una tendencia claramente eurocntrica (Mato, 2009: 16). Existe otro aspecto propio de la problemtica de la universidad intercultural que tiene que ver con el empleo transversal del concepto de la universidad en este fenmeno educativo. Los autores intelectuales de las universidades interculturales en algunos casos parecen fijarse en lo inoportuno que es formular propuestas sociales alternativas acudiendo a conceptos procedentes de la tradicin del saber hegemnica. Como vimos, podemos incluir en esta argumentacin el mismo concepto de la interculturalidad que es potencialmente impositivo. Sin embargo, el concepto de la universidad tiene races mucho ms profundas y slidas en la conciencia de la gente que el de la interculturalidad, de all que es ms difcil transformarlo y usarlo en un sentido que favorezca las alternativas educativas. Por lo tanto, van emergiendo denominaciones nuevas que llaman la atencin sobre los planteamientos de caminos totalmente nuevos. ste es el caso del emergente concepto de la pluriversidad9, usado por el rector de la Amawtay Wasi ecuatoriana para referirse precisamente a esta institucin educativa. As, la Amawtay Wasi en la actualidad se encuentra en un
9 A nuestro juicio, el concepto de la universidad como contraparte de la pluriversidad tiene que ver ms con los procesos decoloniales que con la etimologa de la primera palabra. La universidad como institucin ha recorrido un largo camino desde el siglo XII y su definicin se ha ido transformando segn las concepciones y necesidades de cada poca. Sin embargo, la universidad como institucin educativa se asocia directamente con la cultura europea y, en extensin, con la que hoy -ms bien incorrectamente- podamos llamar occidental. Por lo tanto, la universidad como concepto tiene un poder muy significativo en el marco de la situacin de la colonialidad epistemolgica, lo que se refleja en la importancia que los pueblos originarios latinoamericanos atribuyen a apropiarse de esta institucin y recrearla para sus propias necesidades. Desde la perspectiva de la Amawtay Wasi, la delimitacin conceptual se explica de la aiguiente manera: En nuestras condiciones de vida como pueblos nativos y originarios con destino comn desde el biensaber, bientener, bienestar, bienvivir,asumimos con dignidad las identidades que llevan en sus rasgos actitudinales la resistencia a los paradigmas inconsultos de la universidad convencional de occidente, ligada a las dinmicas mercantiles del sistema concentrador de bienes, recursos y poder.La categora de pluriversidad es la manifestacin epistmica que parte de la cosmovisin andina emancipada y emancipadoraque involucra el tiempo, el espacio, devenir, pasado y presente sin manifiestas expresiones apocalpticas, tremendistas e iluministas (Valladares). Otro concepto emparentado es el de la multiversidad, trmino creado en los aos 60 por Clark Kerr, que en la actualidad est ligado al pensamiento complejo de Edgar Morin. Bajo el paradigma de la complejidad han surgido -todava muy escasas- instituciones en Argentina (Multiversidad Abierta de Buenos Aires) o en Mxico (Multiversidad Mundo Real Edgar Morin en Hermosillo). Estas instituciones parten de la necesidad de efectuar una reforma cognitiva (Pereira, 2007).
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cruce curioso en el cual confluye la prevaleciente denominacin universidad intercultural con el uso paralelo de la pluriversidad comunitaria. Obviamente, en este momento slo podemos limitarnos a sealar la importancia de esta estrategia discursiva, aunque slo una investigacin de campo podr arrojar luz a las motivaciones y significados subyacentes. Podemos concluir que en la mayora abrumadora de los casos, el modelo educativo de nuestro inters suele optar por la denominacin universidad intercultural. El uso de los conceptos universidad e interculturalidad por un lado facilita catalogar y agrupar las iniciativas educativas con premisas u objetivos semejantes, pero por otro lado encubre circunstancias importantes que -una vez borradas por el carcter indistinto del concepto de la interculturalidad- dejan de orientarnos en la multiplicidad de este fenmeno educativo emergente.
3. El contexto de la fundacin de la Universidad Intercultural en Ecuador y Mxico
No hay educacin que no sea poltica y no hay poltica que no sea educativa; el saber siempre conlleva un propsito (Magalln, 1993:68). En este marco, la Universidad Comunitaria Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi y el modelo educativo de la Universidad Intercultural de la CGEIB mexicana representan dos tipos de respuesta a los reclamos levantados por los pueblos indgenas en materia de las polticas educativas de sus pases. De tal modo que la fundacin de las universidades interculturales empieza como un acto polticamente motivado y polticamente realizado, sometido a negociaciones que se alejan del campo estrictamente educativo hacia el derecho a la autodeterminacin y autonoma. Como seala Dvalos refirindose a la situacin ecuatoriana, los conocimientos se articulan dentro de un campo de relaciones de poder y la creacin de una universidad intercultural es bsicamente una tarea poltica que tiene una pretensin epistemolgica, es decir, dotar de contenidos de validacin cientfica a un conocimiento ancestral (Dvalos, 2008: 44). Y segn la observacin de Llanes sobre la situacin mexicana, en las negociaciones marcadas por relaciones de poder donde el Gobierno pretende desplazar discretamente las demandas indgenas por las suyas, hay que acudir al campo simblico: es aqu de nuevo donde la educacin y las universidades interculturales adquieren relevancia, en tanto espacios que son altamente disputables y donde un nuevo conjunto de expectativas y demandas se articulan (Llanes, 2008: 53). En esta perspectiva, ambos modelos educativos que se analizarn en este texto se originaron a partir de procesos de demanda-oferta distintos. En Mxico, las peticiones de los pueblos indgenas acerca de la creacin de universidades que atiendan pertinentemente a sus jvenes se remontan a la d-
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cada de los 70, cuando surge una propuesta de los pueblos otom y mazahua del Estado de Mxico. En los 90s es cuando se agudizaron las demandas de la autonoma y la autodeterminacin por parte de los pueblos originarios mexicanos con el movimiento zapatista en Chiapas, lo cual atrajo atencin a la problemtica de los derechos tnicos en el pas. Sin embargo, no fue hasta comienzos del nuevo milenio cuando el gobierno mexicano present el proyecto de la universidad intercultural como una nueva forma de integracin de los jvenes indgenas a los estudios superiores10 (Casillas y Santini, 2006: 130). Este modelo educativo es producto de una poca poltica especfica correspondiente al sexenio panista 2000-2006, periodo presidencial de Vicente Fox. Segn Llanes, el gobierno al inicio del sexenio aparentaba una supuesta simpata hacia las demandas indgenas incluyendo la causa zapatista. El Instituto Nacional Indigenista (INI) por primera vez fue presidido por un director indgena, el antroplogo nahua Marcos Matas. Sin embargo, tras el rechazo de la autonoma indgena como reforma constitucional11 y la consecuente resignacin de Matas y otros profesionistas indgenas del INI, las negociaciones entre los pueblos indgenas y el estado fueron perdidas a favor de un sistema neoindigenista vertical y paternalista, llevado a cabo con discurso oficial renovado y con la mera asistencia de consultores indgenas. La situacin en Mxico se ha detenido en un punto en que la demanda indgena y la oferta gubernamental son incompatibles: donde los pueblos originarios piden autonoma, el gobierno se limita a proponer desarrollo para la erradicacin de la pobreza (Llanes, 2008: 52-53). La fundacin de la CGEIB, del Instituto Nacional de Lenguas Indgenas (Inali), la transformacin del INI a la actual Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI) y finalmente el apoyo gubernamental al proyecto de la universidad intercultural elaborado desde posiciones oficiales, todos estos actos polticos encajan en este panorama. Centrndonos en el fenmeno de la universidad intercultural, la implementacin del enfoque intercultural en la educacin media superior y superior mexicana se debe a la actividad de Sylvia Schmelkes (primera directora de la CGEIB) y Julio Rubio Oca (subsecretario de la Educacin Superior del presidente Fox). Mediante el esfuerzo de estos personajes, en 2003, las universidades interculturales fueron integradas como subsistema dentro de la educacin superior mexicana (Fbregas, 2008: 342). Como paso inicial de la implementacin del nuevo modelo educativo, la CGEIB llev a cabo un diagnstico para detectar las expectativas de
10 La idea original sostuvo la postura de establecer una institucin educativa de nivel superior, de carcter pblico, en la que los componentes centrales de los estudios giraran en torno a la promocin del desarrollo de las comunidades indgenas de la regin, teniendo en cuenta la importancia de preservar la cultura y el rescate de las lenguas originarias (Casillas y Santini, 2006: 130). 11 La legislacin mexicana, al presentar la Ley de Derechos y Cultura Indgena, ignor la Iniciativa de Reforma Constitucional redactada por Comisin de Concordia y Pacificacin (COCOPA) con base en los Acuerdos de San Andrs, que contena planteamientos autonmicos (Manifiesto indgena).
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los alumnos del tercer ao de bachillerato en comunidades con alta presencia de hablantes de lenguas indgenas12. Ya en este diagnstico inicial se puede observar que en las universidades interculturales mexicanas, los indgenas seguirn siendo objetos de la atencin educativa de la SEP, lo cual coincide precisamente con los principios del neoindigenismo panista: incluso en el papel, el modelo educativo propuesto sigue una orientacin desarrollista basada en el conocimiento de expertos donde la aportacin de actores, instituciones yorganizaciones indgenas es invisible o marginal pese a lo que se declara (Llanes, 2008: 55). En resumen, el modelo educativo fue creado para atender a los jvenes indgenas con una pertinencia educativa formulada desde afuera de sus culturas, con lo que la SEP a travs de la CGEIB logr negar a los pueblos originarios la ejecucin autnoma de sus propios proyectos educativos. Como consecuencia, la universidad intercultural en Mxico tiene fuertes rasgos de afirmacin positiva. Si nos trasladamos al mbito ecuatoriano, la negociacin se dio en condiciones de poder un tanto ms equilibradas, ya que el movimiento indgena representado por la Confederacin de Nacionalidades Indgenas de Ecuador (Conaie) contaba con una plataforma poltica que le permita ejercer cierta presin en los crculos de poder. Dice el poltico kichwa Luis Macas: al interior del Congreso Nacional reflexionamos sobre la creacin de la Universidad, que era un viejo sueo de la Conaie desde que en 1989 se institucionaliz la educacin intercultural bilinge (Macas, 2000). De tal modo que el proyecto de la universidad intercultural acompaa la trayectoria poltica del movimiento indgena iniciada en 1996, cuando ste particip en las elecciones como Unidad Plurinacional Pachakutik y alcanz un 10% de la representacin parlamentaria (Dvalos, 2008: 44). Segn Sarango (2009a), la universidad intercultural naci como propuesta educativa en la segunda mitad de los 90s por parte de un equipo de trabajo tanto indgena como mestizo, encabezado por los diputados kichwas L. Iza y el mencionado L. Macas. Dado que la primera propuesta formulada en 1996 no se diferenciaba en esencia de una universidad de tipo occidental, surgi una polmica sobre el beneficio que una universidad convencional traera al movimiento indgena. Para repensar la propuesta original, en 1997 se emprendi una minga de pensamiento, proceso intelectual colectivo integrado por personajes tanto indgenas como no indgenas, nacionales e internacionales
12 Se efectu en 2001/2002 con 276 estudiantes en 8 estados (Guerrero, Hidalgo, Estado de Mxico, Michoacn, Morelos, Puebla, Quertaro y Tlaxcala). El 8.7% de la muestra eran miembros de algn pueblos indgena. El proceso de consulta para abordar el problema de las necesidades del desarrollo educativo de los jvenes de los pueblos indgenas de la zona se hizo con expertos, actores clave comunitarios y padres de familia. La principal queja pareca ser la alienacin que de costumbre se produce entre el joven indgena egresado de alguna universidad urbana y su comunidad y cultura de origen, debido a la cosmovisin occidental impuesta (Casillas y Santini, 2006: 133-138).
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(Sarango, 2009a: 196). En 1998 se present al Congreso Nacional el Proyecto de Ley de Creacin de la universidad intercultural (Moctezuma, 2011: 131). Sin embargo, el proceso de aprobacin del modelo educativo por parte del Consejo Nacional de Educacin Superior (CONESUP) fue espinoso, ya que dicha institucin regres el proyecto cuatro veces para reelaboracin, argumentando con su carcter diferente que no encontraba respaldo en los patrones educativos convencionales. El movimiento indgena realiz algunos cambios propuestos por el CONESUP pero sin resignar a la orientacin epistemolgica de la institucin: la Universidad Intercultural Amawtay Wasi tena que ser reconocida y aprobada en su diferencia fundamental: no como un espacio de formacin profesionalizante, sino como un espacio poltico que disputa los saberes (Dvalos, 2008: 46). El desenlace se dio en noviembre de 2003 en la ciudad de Manta en una reunin rutinaria de CONESUP, a la cual se presentaron varios centenares de indgenas para apoyar la aprobacin del modelo educativo. En reaccin a esto, la CONESUP inmediatamente emiti un informe favorable (Sarango, 2009a: 199-200). La realizacin fsica del modelo educativo por ahora se limita a una sola institucin, la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, cuya inauguracin se dio el 21 de marzo de 2005 en la ocasin del equinoccio de primavera Pawkar Raymi (Moctezuma, 2011: 132). En suma, como se observa en la trayectoria bosquejada, los pueblos indgenas ecuatorianos no permitieron que se les tratara de atendidos y lograron defender un proyecto epistemolgicamente alternativo al del modelo de la universidad occidental.
4. La teora educativa de la universidad intercultural de la CGEIB y de la universidad Amawtay Wasi
Despus de ubicarnos en el contexto en que se originaron ambos modelos de la universidad intercultural, nuestro siguiente paso va a ser el anlisis de su teora educativa. Nos interesa identificar las huellas del contexto en los planteamientos educativos para comprobar si ya en plano terico, la universidad intercultural es inseparable del proyecto social y poltico que le dio origen. Consideramos que la manera ms viable para lograr lo mencionado es sostener que la funcin del concepto de la interculturalidad dentro de la teora educativa no es casual, poner de lado ambos modelos educativos y contrastar sus maneras de conceptualizar la interculturalidad desde sus contextos, necesidades e intereses respectivos. Nuestras reflexiones se abordarn desde los planteamientos tericos del modelo educativo, tal como aparecen en las publicaciones oficiales. En el lado mexicano, el documento clave es Universidad Intercultural, modelo educativo (Casillas y Santini, 2006), manual publicado por la SEP/CGEIB. En el lado ecuatoriano se trata del documento denominado Aprender en la sa-
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bidura y el Buen Vivir (2004), un manual trilinge en espaol, quechua e ingls, publicado por la universidad Amawtay Wasi.
4.1. La interculturalidad al servicio del pensamiento desarrollista y del buen vivir
La interculturalidad en su sentido propositivo se refiere a un proceso que debe llevar al replanteamiento de las relaciones socioculturales actuales. As es entendido en trminos bsicos en ambos modelos educativos. Por eso, el tipo de sociedad que cada universidad pretende ayudar a formar mediante su labor es el primer punto que nos puede orientar en nuestro anlisis de la teora educativa. Consideramos que para formular una propuesta social es imprescindible tener una visin clara de lo que supone la calidad de vida, el bienestar, el vivir bien, como queramos llamarlo, y hacia all encaminar sus esfuerzos educativos. Si difcilmente se podra delimitar de manera consensual lo que representa la calidad de vida, s queda obvio que el criterio econmico prevalece claramente en las evaluaciones. ste es un punto problemtico. Morin (2002) advierte que la objetividad cuantitativa no conoce lo real, conoce slo la parte superficial de lo real. Estas reflexiones sobre la calidad de vida que rechazan las mediciones estrictamente econmicas se aproximan a la propuesta del Buen Vivir13 y, por lo contrario, guardan distancia de la lnea desarrollista mexicana. De hecho, la cercana entre los planteamientos ticos andinos y el pensamiento complejo de Morin ha sido sealada por los mismos creadores del modelo educativo (vase Aprender en sabidura, 2004: 145). Ambas conceptualizaciones del bienestar, la desarrollista y la compleja, encuentran repercusin inmediata en la teora educativa de ambos modelos analizados. Adems, existe interconexin entre los proyectos polticos que hicieron surgir la Universidad Intercultural en Ecuador y Mxico y el diferente manejo que recibe el concepto de la interculturalidad en reaccin a las nociones de lo que significa vivir bien y cmo alcanzarlo. As obtenemos el eje universidad-interculturalidad-bienestar que se refleja dentro de ambos modelos educativos y a travs del cual es posible hacerse una idea del pro13 El Buen Vivir es la designacin de un conjunto de propuestas alternativas latinoamericanas basadas en las cosmovisiones de los diferentes pueblos originarios. Aunque se trate de un concepto plural, hay varios rasgos compartidos, entre los cuales destaca la reformulacin de la relacin del hombre y la naturaleza y las posturas negativas hacia el desarrollismo occidental. A diferencia del desarrollo sostenible, Buen Vivir no es un ajuste de la corriente dominante, sino que cuestiona sus bases mismas (Gudynas y Acosta, 2011: 72). Las expresiones ms conocidas del Buen Vivir provienen de Ecuador y Bolivia, en cuyas constituciones (2008 y 2009) aparece bajo la denominacin kichwa sumak kawsay y la aymara suma qamaa.
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yecto social con el cual se identifica cada uno de ellos. Analizaremos la teora educativa de ambas vertientes precisamente desde esta perspectiva. Empezando por el modelo educativo mexicano, el punto de salida es la manera de construir el conocimiento intercultural. Resulta que esta construccin se debe dar en forma de una sntesis entre los saberes indgenas y los avances del conocimiento cientfico. Aqu, al mismo comienzo, ya podemos ubicar el primer punto controvertido: la teora educativa no est depurada de la retrica universalista, es decir, la interculturalidad conlleva el compromiso de una transformacin necesaria de parte de los otros vistos como marginados y destinados a la superacin de sus condiciones vitales actuales. De tal modo que en el manual es posible encontrar prrafos donde se critica la hegemona cientfica, se justifica un dilogo intercultural de saberes, se propone una sntesis de estos saberes y se argumenta a favor de la inclusin y la profesionalizacin de los estudiantes indgenas y su participacin en el desarrollo cientfico (Casillas y Santini, 2006: 30, 34, 38-39). Estamos ante una situacin curiosa, en la cual por un lado se condenan los intentos homogeneizadores bajo una cultura mestiza universal, pero por otro se propone una nueva sntesis cultural, llevada a cabo mediante la retrica intercultural, con la finalidad de lograr la antigua meta del desarrollo de las zonas marginadas y de alta presencia indgena. A esta luz pareciera que la mayor contribucin de las culturas indgenas al modelo educativo es justificar la implementacin de la universidad intercultural (mediante un diagnstico inicial), y una vez hecha la decisin, proporcionar los elementos culturales que no contradigan las estructuras institucionales. Debido a esto, la universidad intercultural mexicana maneja un concepto de la interculturalidad de alcance limitado, incapaz de ofrecer una nueva actitud hacia la alteridad. El otro punto problemtico es que segn el modelo mexicano, la sntesis entre las diferentes visiones epistemolgicas obviamente debe darse a travs de las estructuras pedaggicas occidentales. Lo demuestra la organizacin institucional de la universidad intercultural que bsicamente no difiere de las universidades convencionales: El enfoque intercultural abre nuevas perspectivas para reorientar el quehacer de las IES14 en nuestro pas, ya que stas debern comprometerse a albergar en su seno la coexistencia y el intercambio de dos matrices culturales. Por una parte, la tradicin del conocimiento que debe apegarse a los cnones del rigor cientfico (en la perspectiva de las tareas de la educacin superior convencional), y por la otra, la recuperacin del valor de los saberes y tradiciones de las comunidades sobre lo que consideran til saber y mantener en sus prcticas culturales, con el fin de enriquecer su
14 Instituciones de Educacin Superior.
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Podemos ver que la interculturalidad se materializa como un proceso selectivo y oportunista que est pensado sobre todo para los otros marginados. Aunque la universidad intercultural se plantee como un espacio de equidad y dilogo entre los diferentes tipos de conocimiento, los saberes indgenas adquieren espacio acadmico precisamente a travs de los patrones educativos occidentales, lo cual convierte el saber occidental en el primus inter pares. Obviamente, plantear un conocimiento sinttico construido mediante un dilogo supuestamente intercultural entre dos interlocutores tradicionalmente marcados por las relaciones de poder -el estado en su posicin paternalista y los pueblos indgenas en su papel de atendidos- significa favorecer una imposicin epistemolgica. Detrs del discurso polticamente correcto se deja entrever el antiguo paternalismo que se opone tajantemente a las alternativas civilizatorias tal como las plantean los movimientos indgenas en el continente y ofrece un camino ajustado que conduce a las metas de siempre. Como consecuencia, las menciones de la participacin indgena en la gestin del nuevo modelo educativo son cautelosas. Aunque es posible ubicar rasgos discursivos que manejan el concepto de la autonoma y la autodeterminacin indgena (Casillas y Santini, 2006: 38-40), teniendo en cuenta todo lo anterior, tales declaraciones se mantienen retricas y por lo tanto carentes de impacto sobre la realidad. Pasemos ahora a la propuesta de la Amawtay Wasi. Desde el comienzo podemos fijarnos en que el dilogo intercultural de saberes se conceptualiza de una manera distinta, mediante una visin holstica del conocimiento. La interculturalidad surge como la articulacin de las racionalidades mundiales, entendidas como diferentes perspectivas sobre la realidad que resultan complementarias, con lo cual se evita cualquier tipo de universalismo impuesto o surgido en un crisol: Dicho pensamiento es una manera distinta de acercarse a la realidad, pues no trata nicamente de transformarla como la absoluta forma de entender el bienestar, sino que va ms all, al relativizar la intervencin del ser humano sobre la realidad, al considerar que nicamente es una hebra del tejido, lo que se intenta es construir una nueva manera de acercarse al saber, al conocimiento, desde parmetros de respeto a la naturaleza y por ende a todos seres que pueblan el mundo. (Aprender en sabidura, 2004: 163)
proceso formativo y su experiencia para enfrentar los retos que demanda el desarrollo nacional y mundial. (Casillas y Santini, 2006: 45)
La propuesta educativa regida por estos principios se basa en una responsabilidad que se comparte entre los diversos actores sociales y culturales
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que entran en el proceso del desarrollo humano a todas las escalas (localnacional-internacional), denominado el bien vivir o buen vivir (Aprender en sabidura, 2004: 168). De all que tambin la calidad de vida y el progreso se entienden en trminos mucho ms amplios que, adems de lo material, abarcan lo social y lo tico (Aprender en sabidura, 2004: 146). La educacin que establece tales metas necesariamente tiene que reinventarse desde inicio, por eso la universidad intercultural se organiza conscientemente en evitacin del riesgo de caer en las estructuras pedaggicas monoculturales. Acorde la visin compleja, se evita la fragmentacin del conocimiento tpico para el sistema de las asignaturas especializadas y mutuamente separadas, y la universidad se estructura en los llamados centros del saber, cinco niveles divididos en pregrado y posgrado y tres grandes ciclos de aprendizaje. En su funcionamiento, el modelo educativo debe contribuir a la formulacin de marcos tericos y conceptuales nuevos. 4.2. La interculturalidad reduccionista y la interculturalidad compleja En la segunda parte de nuestra reflexin salimos del presupuesto de que el tipo de actores involucrados en cada modelo educativo -es decir: quin formula la teora educativa, quin proporciona la educacin a quien- nos puede acercar al entendimiento de los objetivos educativos, sobre todo a los que no estn formulados explcitamente. En el caso especfico de la Universidad Intercultural consideramos que la interculturalidad que se pretende lograr se materializa en sus egresados, y por eso es oportuno analizar entre quines debe implantarse el modelo educativo y qu cualidades deberan tener las personas formadas en su marco. En otras palabras, se trata de un anlisis de los niveles de realizacin de la interculturalidad expuestos en la teora educativa. En estos trminos vamos a desarrollar nuestras reflexiones. El concepto de la interculturalidad encuentra su primer uso en el nombre mismo de las universidades en cuestin. La CGEIB mexicana justifica la seleccin del adjetivo intercultural precisamente como un modo de evitar las connotaciones segregacionistas: se favorece la experiencia intercultural que significa convivir con miembros de otras culturas indgenas y con la mestiza, y de la mestiza con ellos. Esto es algo que se ha dado naturalmente en estas universidades (Schmelkes, 2008: 335). Podemos ver que a la primera vista, los egresados se asocian con el horizonte nacional, ya que la interculturalidad en el modelo mexicano se plantea a travs del establecimiento de nuevas relaciones entre todos los mexicanos (Casillas y Santini, 2006: 6). Sin embargo, el alcance nacional de las relaciones interculturales propuestas en el modelo educativo es slo una de las dimensiones presentes; la segunda dimensin, subyacente, es la atencin
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que este tipo de universidad debe brindar especficamente a los indgenas. Eso es observable en el hecho de que los egresados se relacionan estrechamente con los mbitos tnicos; la oferta educativa de la nueva institucin debe considerar las necesidades prioritarias de atencin a la problemtica de la regin y dar un enfoque que privilegie esencialmente la atencin de necesidades de desarrollo de la poblacin indgena (Casillas y Santini, 2006: 132). Enfatizamos esto porque con esta tendencia se corre el peligro de confundir la necesidad de plantear las instituciones educativas acorde la diversidad de contextos socioculturales con la justificacin de prcticas que podramos llamar biculturales. Como vimos en el apartado anterior, detrs de la retrica educativa podemos intuir el persistente objetivo de impulsar el desarrollo de los marginados y desfavorecidos que en este caso tambin son culturalmente otros: los pueblos originarios. As regresamos a la piedra angular del modelo educativo, la visin del bienestar materializado en el desarrollo ms que nada econmico. La percepcin dualista que se tiene de la sociedad mexicana se traduce en que la universidad intercultural atiende a los otros, con lo que se aproxima o hasta confluye con las acciones afirmativas o discriminacin positiva. La retrica educativa oculta que el hecho de haber llevado la universidad intercultural (una institucin educativa de corte occidental) a las zonas de alta presencia indgena, por s misma representa una especie de aculturacin muy refinada. Esto se logra, paradjicamente, argumentando con el derecho de los pueblos indgenas a una educacin culturalmente pertinente, es decir, intercultural y bilinge (Casillas y Santini, 2006: 22-23) pero como bien seala Antequera, queda fuera de la discusin el derecho del grupo a decidir qu tipo de educacin quiere, implementarla y administrarla (Antequera, 2010: 33). Llegamos a una conclusin curiosa: planteando la educacin intercultural como un derecho, la CGEIB encuentra el modo de seguir apegada a las metas de corte indigenista. Esto explica por qu el discurso educativo rechaza categricamente el biculturalismo indigenista y aplaude repentinamente al concepto de la interculturalidad aceptado como un nuevo paradigma para seguir. Si analizamos los planteamientos de la Amawtay Wasi, el primer punto de inters consiste en que se declara abiertamente tener un punto de partida bien definido -la racionalidad andina- pero al mismo tiempo se deja claro que, aunque el conocimiento se construya desde el modo de ser propio, el mtodo intercultural consiste en un poli-logo, en el cual la otredad es una condicin natural, necesaria y complementaria (no opuesta) a lo propio (Aprender en sabidura, 2004: 143). La alteridad no se integra ni incluye sino que se convierte en una alteridad legtima. La nocin de la intercultu-
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ralidad privilegia la cooperacin entre diferentes sistemas culturales vistos no como sistemas cerrados y competidores, sino como entidades interrelacionadas y complementarias (Aprender en sabidura, 2004: 189). Por ltimo, el proceso de construccin de las relaciones interculturales se entiende como minga, es decir, trabajo colectivo y solidario. La universidad intercultural surge desde los pueblos originarios pero al mismo tiempo no es exclusivamente tnica, sino que se proyecta hacia el resto de la sociedad ecuatoriana. El concepto de la interculturalidad que maneja encuentra antecedentes y apoyo en la orientacin pluricultural y multinacional propuesta por el movimiento indgena como alternativa a las relaciones asimilacionistas imperantes en la sociedad ecuatoriana. Tal como en el modelo mexicano, tambin en Ecuador, la interculturalidad es una herramienta conceptual que encaja en las negociaciones polticas. A travs del concepto de la interculturalidad estamos llegando a la diferencia sustancial entre la propuesta mexicana y ecuatoriana: el proyecto social por construir. Como expone Morin, los sistemas de ideas humanos no solamente no reflejan la verdad, sino que, desde su esencia de sistemas, tienden a proteger las ilusiones y resistir la informacin que no encaja. De all que Morin propone educar para una conciencia de la inseguridad para liberar a las personas de la ceguera en cuyo marco seguimos convirtiendo mitos en verdades indiscutibles bajo el mtodo de la razn o la ciencia (Morin, 1999: 10-13). Este planteamiento no es ajeno al modelo educativo de la Amawtay Wasi donde se justifica la necesidad de una sociedad alternativa argumentando con las relaciones de poder que, lejos de limitarse a nexos polticos y econmicos, han impregnado el campo del saber. Debido a eso, la universidad intercultural se enmarca dentro de los procesos de descolonizacin (epistemolgica, tica y polticamente), ya que con su labor debe ir recuperando las diversas experiencias educativas, siempre con la conciencia de que stas pertenecen en diferentes culturas basadas en sus respectivos mitos fundantes (Aprender en sabidura, 2004: 164,173). Consideramos que aqu se encuentra una de las diferencias ms visibles entre ambas propuestas: el pensamiento crtico enfocado hacia la transformacin de la sociedad, basado en la conciencia de los imaginarios sociales. Tal reflexin sobre la naturalizacin del status quo apoyada por los mecanismos del poder es central de la visin educativa de la Amawtay Wasi y prcticamente ausente en la de la CGEIB. Analizando ambos modelos educativos a travs del concepto de la interculturalidad que manejan, podemos concluir que no existe un solo modo de entender dicho concepto, sino tantos, cuantos son los contextos que lo albergan y usan:
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Cada conceptualizacin de lo intercultural es el resultado de una negociacin de significados realizada en redes del poder, por lo tanto, es una importante arma discursiva. Nos fijamos en que la retrica oficial puede desviar la atencin de las realidades complejas donde se sobrepone lo educativo, lo poltico-ideolgico y lo simblico en una red de relaciones mutuas. De tal modo que en esta euforia discursiva que est viviendo el concepto, a veces se pierde de vista que hablar de la interculturalidad por s mismo no resuelve la desigualdad social (Vivar, 2010: 9-11).
Al inmiscuirse en los mltiples niveles de negociacin y competitividad que prevalecen en la construccin real de la interculturalidad, los sueos y buenas intenciones de actores especficos se ven atrapados en las redes del poder y la desigualdad. (Llanes, 2008: 54)
5. Conclusiones
En nuestro anlisis, basado en la revisin crtica de los documentos oficiales de dos modelos educativos distintos, presentamos dos supuestos. Primero, que uno de los indicadores importantes es la concepcin de la calidad de vida hacia la cual se orienta la labor educativa, proyectada a travs del concepto de la interculturalidad. Segundo, que el carcter de los destinatarios del modelo educativo establece la frontera del sentir intercultural. A travs de estos supuestos formulamos las siguientes conclusiones. Parece que el concepto de la interculturalidad en el modelo educativo de la CGEIB funciona como una prolongacin de la antigua dicotoma bicultural, en la que la sociedad mayoritaria sigue motivada por el pago pendiente de la deuda histrica siempre recordada desde la escena internacional, sin tener un inters real en el dilogo con los diferentes. Segn Vivar, hay que tener en cuenta que en Mxico, la interculturalidad como poltica del estado reemplaz el indigenismo, por lo cual hace falta distinguir entre lo que se pretende lograr con las polticas interculturales (a este nivel claramente permanece el indigenismo), lo que se declara que se quiere lograr (a este nivel ubicamos el uso del discurso intercultural) y finalmente, el impacto real de estas polticas sobre las comunidades y personas concretas (a este nivel se nota la discrepancia terico/prctica respecto al discurso usado) (Vivar, 2010: 9-11). El concepto de la interculturalidad utilizado en el modelo educativo de la CGEIB encubre una relacin desigual entre la civilizacin occidental y las indgenas, un hecho que reduce la universidad intercultural en una modalidad educativa minoritaria de muy bajo impacto dentro de la sociedad mexicana. Podemos observar en la prctica que los
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medios dominantes empleados para un fin liberador pueden no solamente contaminar este fin sino tambin auto-finalizarse (Morin, 1999: 44). Se cumple tambin la observacin de Magalln, quien dice que la ideologa dominante de ningn modo cancela a las ideologas dominadas, pero se impone a ellas, readecundolas a los intereses y objetivos de las clases y los grupos en el poder (Magalln, 1993: 44). As, las demandas indgenas por una educacin que asegure la reproduccin de sus propias culturas, han sido atendidas desde la sociedad mayoritaria bajo la etiqueta de un derecho, el cual, sin embargo, se lleva a la prctica precisamente desde las instancias oficiales. En cambio, en el lado ecuatoriano encontramos un proyecto educativo alternativo e independiente que -al menos en la teora educativa- se aleja de las estructuras tradicionales del funcionamiento social. Esta propuesta surge desde la actividad poltica del movimiento indgena y se sustenta en uno de sus aspectos primordiales, el buen vivir como la contraparte de la nocin occidental del desarrollo. La construccin del conocimiento supone un proceso poli-lgico y complementario, evitando las prcticas eugnicas. Adems, en Ecuador podemos observar que la interculturalidad se conceptualiza desde el proyecto de la multinacionalidad promovido por el movimiento indgena y sale de los planteamientos autonmicos del mismo. De tal modo que tambin la educacin para la interculturalidad es gestionada por los mismos indgenas. En suma, vemos que tanto la universidad intercultural de la CGEIB como la Amawtay Wasi tienen su principal arraigo en los pueblos indgenas, pero en sentidos distintos, consideramos que la presencia/ausencia de la autonoma educativa indgena es el rasgo distintivo de ambos modelos. As, la contradiccin principal descansa en el tratamiento de la alteridad: mientras el modelo educativo de la Amawtay Wasi entiende a los otros como legtimamente otros y los coloca en un multiverso (de all que a menudo se autodenomina pluriversidad), el mexicano propone un camino futuro sinttico que adapta el modelo de la universidad existente para atender circunstancias especficas (regiones rurales y tnicas destinadas al desarrollo), con lo cual no se pretende sobrepasar el marco modernizador e integrador establecido por el modus operandi actual de la sociedad. Una sola denominacin, la universidad intercultural, obviamente puede encerrar varios fenmenos educativos. Abajo (Tabla 1) presentamos el resumen esquemtico de las principales diferencias tericas entre los modelos educativos analizados.
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Tabla 1: Diferencias tericas entre los modelos educativos de la Universidad Intercultural en Mxico y Ecuador
Mxico (CGEIB) Universidad
Universidad Intercultural
La participacin indgena es reducida (los indgenas se entienden como los atendidos) El proceso educativo se realiza a travs de las estructuras pedaggicas occidentales
Ecuador (Conaie) Pluriversidad
El modelo educativo es gestionado por los indgenas El proceso educativo se da en el marco de una educacin reinventada, una alternativa educativa La meta es el buen vivir Se tiene una visin compleja del conocimiento donde entra la complementariedad de las diferentes racionalidades
La meta final es el desarrollo en el sentido occidental Se tiene una visin sinttica del conocimiento que supone la fusin de distintos saberes y donde la ciencia occidental figura como filtro Se fragmenta a las culturas involucradas a travs de una selectividad y folklorizacin a favor del universalismo del paradigma occidental Use maneja un concepto de interculturalidad impositivo, incapaz de ofrecer una nueva actitud hacia la alteridad
Se rechaza del universalismoplanteando un multiverso basado en la conciencia de lo imaginario y los mitos fundantes de las culturas Se maneja un concepto de interculturalidad entendido como un poli-logo entre los legtimos otros
El concepto de la interculturalidad est al servicio del orden social actual La interculturalidad se aterriza en el mbito nacional
El concepto de la interculturalidad sirve para el planteamiento de alternativas sociales
De tal modo que mientras que el proyecto de la Amawtay Wasi es conscientemente alternativo y nada contra la corriente poltica e ideolgica de Ecuador, el proyecto de la CGEIB es ms bien una concesin educativa cedida desde el escenario poltico bajo la presin del discurso intercultural internacional y las demandas de los movimientos indgenas, por lo tanto, se disfraza con una retrica atractiva y moderna para encubrir su falta de rumbo nuevo. Usando la terminologa de Castoriadis, podemos asociar el modelo de la Amawtay Wasi con una pluriversidad como expresin de una sociedad autnoma, caracterizada por un pensamiento crtico con miras hacia el cambio social, y el modelo de la CGEIB con una universidad como expresin de una sociedad heternoma, dado que a pesar de auto-declararse como un proyecto
La interculturalidad se plantea como una labor planetaria
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educativo innovativo con capacidad de transformar la sociedad, se rige por las estructuras imperantes y ayuda a reproducirlas. Como reflexin final hay que sealar que los planteamientos de la Amawtay Wasi bien conllevan el potencial de caer en idealismo sin aplicacin prctica eficiente. Sin embargo, el funcionamiento prctico de su modelo educativo queda fuera del marco de este trabajo, por lo cual en este momento nos limitaremos a insinuar la hiptesis de una probable incoherencia entre la teora planteada y el funcionamiento prctico. En relacin con lo anterior, proponemos entender la realidad discursiva de los modelos educativos analizados del siguiente modo: los planteamientos de la CGEIB resultan menos transparentes que los de la Amawtay Wasi, es decir, se hace ms notoria la necesidad de leer entre lneas en bsqueda de metas subyacentes; en cambio, la teora educativa de la Amawtay Wasi resulta ms clara en este sentido pero esto no garantiza que esta transparencia de planteamientos se traduzca en prcticas reales.
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Florinda, a ladinos vision of uprising tzotzil of 1869
Florinda, una visin ladina del levantamiento tzotzil de 18691
Vladimir Gonzlez Roblero2
Resumen
El artculo analiza la reconstruccin del levantamiento indgena tzotzil de 1869, en Chiapas, Mxico, en la novela Florinda, del escritor mexicano Flavio Paniagua. Se detiene en las explicaciones y comprensiones del autor que vierte en la forma de tramar la novela, con la finalidad de mostrar-nos las causas del levantamiento. La mirada a las novelas se enmarca en las convergencias entre el relato literario y el historiogrfico. Palabras clave: literatura mexicana, levantamientos indgenas, Flavio Paniagua, historia y literatura
Abstract
1 Recibido: abril 2013. Aceptado: noviembre 2013.
Thearticleanalyzesthereconstruction of indianuprising in Chiapas, Mexico, at 1869, in the novel Florinda, of themexicanwriter Flavio Paniagua. Itstops at theexplanations and understandings of theauthorwhopouredintotheform of plot-
2 Centro de Estudios Superiores en Artes, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Mxico. Correo electrnico: vladimir.gonzalez@unicach.mx
El artculo es uno de los resultados del proyecto de investigacin La construccin de comunidades y personajes histricos a travs de sus narrativas, que he desarrollado en el cuerpo acadmico del Centro de Estudios Superiores en Artes, de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Mxico. El proyecto en general se registr en el Programa de Mejoramiento del Profesorado (Promep) de la Secretara de Educacin Pblica, con el cdigo 203969.
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tingof the novel, in orderto show usthe causes of theuprising. The look tonovelsispart of theconvergencesbetweenliterary and historiographicalnarrative. Key words: Mexican literature, Indian uprisings, Flavio Paniagua, history and literature
En 1869 indgenas de los altos de Chiapas, del paraje Tzajalhemel, en Chamula, se sublevaron cuando se les prohibi el culto a santos parlantes. Autoridades civiles y eclesisticas de San Cristbal de Las Casas temieron que los indios, aglutinados en torno al nuevo culto, planeaban atacar la ciudad. Decidieron prohibirlo y de paso ahuyentar sus miedos. La respuesta: los indgenas se sublevaron, sitiaron la vieja Ciudad Real pelearon. Varias novelas y relatos se han escrito al respecto. Florinda, de Flavio Paniagua, es uno de ellos. Es la historia sobre la que se montan, adems, las novelas Oficio de tinieblas, de Rosario Castellanos, y Los confines de la utopa, de Alfredo Palacios Espinosa. El texto que se leer a continuacin se detiene en Florinda. Analiza su entramado, sus personajes, la construccin discursiva sobre el levantamiento y, finalmente, la percepcin de un ladino, Flavio Paniagua, sobre el indio decimonnico. Un ejercicio analtico que es resultado de un proyecto ms amplio que desarrollo en el Centro de Estudios Superiores en Artes de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, vinculado a las representaciones y discursividades de la historiografa y la literatura como gneros narrativos emparentados.
1. Introduccin
2. Historia y narracin, debate historiogrfico
A partir de la segunda mitad del siglo XX surgieron corrientes de la historiografa que han buscado rescatar el sentido narrativo de la historia. Las propuestas van desde los puntos convergentes entre historia y literatura, en cuanto tcnica narrativa, hasta la reduccin del conocimiento histrico a discurso literario. Estas corrientes del pensamiento encuentran aguerridos detractores sobre todo entre quienes simpatizan con la Escuela de los Anales. Paul Ricoeur (1999 y 2003) y Hayden White (1992 y 2001), principalmente, as como historiadores posmodernos, sostienen que la historia y el relato literario contienen elementos que los identifica, a saber: personajes, trama, nudo argumental, comienzo, puntos medios, desenlace y final. Las propuestas mejor acabadas son las de Ricoeur y White. Los dos se acercan a la teora literaria para encontrar y fundamentar, en el mejor de los casos, la narratividad de la historia.
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Ricoeur (1999) sostiene la tesis de la complementariedad entre el relato histrico y ficticio porque, dice, la historia es narracin; afirma que todo lo que ocurre en el tiempo se puede concatenar, como acontecimientos, hasta formar un relato, cuyo significado imprime el historiador. Ambos relatos, por lo tanto, tienen un sentido de historicidad. White (2003), por su parte, y retomando las ideas de Ricoeur, sostiene que las obras historiogrficas se han escrito teniendo como modelos las formas de tramar de los gneros literarios. De esta manera, dice, el historiador demuestra una idea de la historia, sesga su explicacin. La corriente posmoderna es ms radical. Parte de la idea de que lo nico que sabemos del pasado es lo que se ha escrito, es decir, la historia real no la podemos conocer, solamente nos acercamos a ella a travs del discurso. Por eso, dicen, la historia es un gnero discursivo que se acerca a la literatura. Proponen, para definirla, llamarla historia ficcin, basada en la imaginacin histrica. Hayden White (1992: 47-48) agrupa en cinco a las corrientes que debaten el carcter narrativo de la historia; a esa agrupacin habra que agregarle la del posmodernismo (Corcuera, 2002: 381-388).Ellas son: a. La primera corriente, en la que se incluye White, es la de filsofos analticos que se preocupan por el anlisis de la narratividad como un mtodo apropiado para la explicacin de los procesos histricos. La corriente de los Annales, en Francia, cuyo mximo exponente puede considerarse a Fernand Braudel, considera a la historiografa narrativa como no cientfica, como un obstculo para la ciencia. Una corriente asociada con la literatura y la semiologa, que sostiene entre otros Roland Barthes, considera a la narrativa como un cdigo discursivo que puede o no ser apropiado para representar la realidad. La corriente hermenutica, representada por Paul Ricoeur, dice que la narrativa histrica es un discurso temporal. Y, por ltimo, una corriente asociada con la doxa histrica, con la historia artesanal, que sostiene que la narrativa es llanamente necesaria y vlida en la historia.
b. c. d. e.
3. La historia y su estructura narrativa
La historia, desde el siglo XIX, ha buscado incesantemente convertirse en una ciencia social, con todas las letras. Quiso emular a las ciencia duras porque busc leyes y emple un mtodo al que llam cientfico. La literatura, en cambio, tiene una pretensin diferente. No ha buscado establecer leyes y tampoco ha adoptado un mtodo cientfico, porque no pretende la verdad histrica.
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3 En todo caso, dice Eugenia Revueltas (2004: 284), la diferencia no son slo los conceptos verdad o ficcin, historia o literatura: la diferencia, en realidad, la determinan las estrategias narrativas y los recursos estilsticos que las acompaan.
La historia y la literatura, sin embargo, encuentran puntos de interseccin que las acercan, si no en el fondo, s en su forma. La historia encierra una estructura narrativa que la tradicin historiogrfica cientfica del siglo XX si bien no ha negado, tampoco ha visibilizado (Ricoeur, 1999). Esta estructura narrativa es la misma del texto literario. Ambas, historia y literatura, comunican una historia a travs del relato. La manera en que se configura un relato es identificando un inicio, el mvil de la historia, puntos intermedios, el desenlace y el final. Si no existen estos puntos la historia queda inconclusa. Ya es tarea del historiador encontrar el sentido de la historia, lo mismo que hace el escritor cuando empieza a maquinar su ficcin. Entonces el primer punto de convergencia entre la historia y la literatura es su estructura narrativa. Las historias que se cuentan se hallan en el tiempo, un tiempo real, dado, en el caso de la historia, y un tiempo ficticio en la literatura. La historia, para el historiador, ya se encuentra en el pasado; su labor es hallarla y darle un sentido, rescribirla, rehacerla, hilvanarla, unir los acontecimientos hasta formar una historia que se pueda seguir a travs del relato. Las historias ficticias estn dadas en su tiempo3. Las pretensiones referenciales de ambos relatos, por lo tanto, son diferentes. La historia tiene una pretensin de verdad, su referencia es la realidad histrica, lo que realmente sucedi en el pasado. A travs de un mtodo el historiador analiza los documentos, los interroga, acude a fuentes secundarias y tambin orales, siempre en busca de la verdad histrica, de la comprobacin del conocimiento que elabora para no faltar al carcter cientfico de la historia. En esta bsqueda en el tiempo el historiador halla la historia porque ya est creada. Pero no basta que est ah. Su labor consiste en darle un sentido, una coherencia para poder comunicarla. Y una de las maneras de hacerlo es narrndola, apoyarse en las tcnicas literarias para la construccin de un relato. Pero esa tarea queda a eleccin del historiador y responde no slo a sus intereses, sino a las caractersticas de la investigacin que emprende. La narracin, en todo caso, es el vehculo, la forma discursiva para comunicarse con sus lectores y con sus pares. La narracin es la forma; el fondo es la exhaustiva investigacin histrica. El relato literario tiene como referencia la historia ficticia. La diferencia es obvia, por eso no puede establecerse una relacin de fondo entre historia y literatura, ms que de forma. Aunque Ricoeur diga que el fin ltimo de ambos relatos es la experiencia en el tiempo y su estructura narrativa, el fin ltimo de ambos es su singular pretensin de verdad; la historia quiere aproximarse, a travs de un mtodo, a la verdad histrica mientras que la literatura quiere la verdad en su propia historia, es decir, la que construye en el texto literario.
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El relato necesita que se configure una trama -el segundo punto de convergencia- para que la historia tenga un sentido. La trama, dice Ricoeur, es el punto nodal para entender la imbricacin entre la historia y la literatura. Tanto el historiador como el escritor tienen que elegirla de acuerdo con la intencin del texto. Qu quieren comunicar? Cul es la mejor manera de hacerlo? La trama es la razn de ser del relato. Le da un significado. White (2001) se da cuenta de la importancia de la trama y la propone como un mtodo de anlisis de la obra historiogrfica. No significa que una historia, narrada o no, tenga que acotarse, ortodoxamente, a una de las tramas que utiliza el texto literario. Lo que White propone es nada ms un mtodo para interpretar la intencin del historiador. En tercer lugar, las dos disciplinas tambin tratan de contar lo que nos ha sucedido a nosotros, los seres humanos. Podr decirse que las dems ciencias sociales tambin tienen como estudio a los seres humanos y, por lo tanto, tambin guardan puntos de convergencia con la literatura. Quiz lo haga la antropologa con el relato testimonial, o la etnoficcin. Pero lo que distingue a la historia de las dems ciencias sociales es su narracin inmanente, al grado de llegar a considerarla, algunas veces, como una disciplina de las humanidades. La historia tiene como objetivo contar, reconstruir lo que nos ha pasado en el tiempo. La narracin es una cualidad de la historia. Croce lleg a decir que sin narracin no hay historia. Y en ese pasado intervienen necesariamente los seres humanos, ya como colectividad, ya como individuos. Aun en la larga duracin, donde se describen estructuras, donde, en palabras de Ricoeur, la narracin se ha eclipsado, los hombres estn presentes pero no son visibles porque la finalidad de la larga duracin es analizar la estructura, las condiciones en las que los hombres se desenvuelven. Es -otra vez Ricoeuruna historia sin personajes. Si la historia y la literatura tienen puntos convergentes, la primera puede tomar prestadas ciertas tcnicas de la segunda. El discurso inventado, literario por definicin, no es el ms apropiado para el historiador, pero s puede resolver ciertos vacos del relato histrico. El discurso inventado describe posibles escenarios, estados de nimo; recrea, en el mejor de los casos, situaciones tensas que deciden, en la historia real, su rumbo. Otra de las tcnicas es la heteroglosia o las distintas voces en el relato. sta permite exponer mltiples versiones de la historia, confrontarlas con el afn de reconciliar posiciones u obtener una sntesis de ellas. Visibilizarse como historiador-narrador en el relato es una tcnica complicada. Los escritores mismos reconocen cierta dificultad en historias de largo aliento, como las novelas. Si el historiador asume la primera persona en el relato asume tambin una posicin ante lo que narra. La justificacin es que lo que se escribe no es una copia exacta de lo que realmente ocurri.
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La narracin densa parece ser la propuesta que concilie las posturas narrativistas y antinarrativistas. Consiste en narrar y describir al mismo tiempo. El historiador puede abordar a la vez los acontecimientos y las estructuras4. Y esta narracin densa es la que bien pueden emplear los novelistas cuando su texto literario tiene un referente histrico o real por encima del ficticio. Quiz sea un trabajo difcil para el historiador, pero menos para el novelista. Es la narracin de la novela histrica. En ella se reflejan los juegos entre objetividad y subjetividad, entre la realidad y la ficcin del posmodernismo. La novela histrica puede encarnar las ideas que han desarrollado las corrientes historiogrficas recientes. Ello no significa, por motivo alguno, que la novela histrica sea un gnero historiogrfico porque a fin de cuentas no deja de ser novela. El gnero literario, como forma discursiva, no puede suplir al historiogrfico; ste es el que puede tomar tcnicas meramente estilsticas de aquella. Lo que plantean las corrientes que expuse es una historiografa narrativa. La importancia de observar las convergencias entre la historia y la literatura se halla en sus discursividades. La produccin de sentido conlleva a pensar la forma en que se construye el o los discursos en torno al pasado. Me parece que, si bien hice un recuento de los puntos convergentes entre la historiografa y la literatura, como dos lugares de enunciacin, no quiere decir que dichos intercambios la deban entrampar en un debate estril. Sugiero, al contrario, detenernos en ambos como gneros discursivos. Si los pensamos de este modo, es decir, como el lugar desde el que se dice el pasado, entonces entendemos, tambin, que la historia y la literatura, independientemente de sus pretensiones referenciales, significan el pasado y al mismo tiempo implican a sus posibles lectores. Finalmente, ante el debate esbozado, la colocacin de quien esto escribe es un tanto marginal: no pretendo descalificar la condicin narrativa de la historiografa ni la capacidad de aprehensin del tiempo histrico de la literatura. Ms bien las enuncio como un modo de visibilizarlas. Lo que pretendo es mostrar el modo en que ambos se encuentran implicados en tanto gneros discursivos. Como tales, la historiografa y la literatura se encuentran en el acho mundo del relato, es decir, de la construccin verbal de un pasado, factual o ficticio. Ninguno de los dos se excluye para el caso de la narracin del pasado. Sus fronteras se encuentran en las discursividades, es decir, en el modo en que se presenta el pasado. No me detengo en el anlisis de un texto historiogrfico. Ms bien desciendo hacia la novela como gnero que construye discursos sobre la Historia. Este es
4 La intencin de conciliar la historia con la narracin, y acercarse a la literatura, es una preocupacin de Peter Burke. Dice que ambas posturas, la narrativa y la descriptiva, se excluyen una a otra, se radicalizan, y pareciera que ninguna ve los beneficios de la otra. Vanse: Celia Fernndez (2004: 144-149) y Sonia Corcuera (2002: 302-319).
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el marco que permite mirar la construccin de sentido en Florinda. En ella vemos de qu manera el escritor, literato, echa mano de la historia y la resignifica con tal de construir una imagen del pasado, de comprenderlo y quiz hasta de explicarlo.
4. La rebelin tzotzil de 1869
Entre 1867 y 1870 los indgenas tzotziles de Los Altos de Chiapas mostraron una actitud hostil hacia los ladinos de esa regin. Los hechos, que tuvieron su momento lgido en junio de 1869 con el enfrentamiento que protagonizaron ambos grupos en los alrededores de San Cristbal de Las Casas, se explican como resultado de las luchas por el control de la fuerza de trabajo entre las lites ladinas liberales y conservadoras. Los indgenas aprovecharon la coyuntura formada con la aplicacin de las Leyes de Reforma en Chiapas, as como la fractura poltica, para visibilizar un culto a santos y piedras parlantes que profesaban en el paraje Tzajalhemel, en Chamula. El culto trajo como consecuencia que los tzotziles dejaran de asistir, como regularmente lo hacan, a las procesiones religiosas celebradas en San Cristbal, y al mercado de la ciudad. La ausencia de indgenas, as como las noticias de reuniones en los parajes, puso en alerta a las lites sancristobalenses. No solamente intentaron deshacer el culto, sino que corrieron el rumor de que los tzotziles planeaban atacar la ciudad. La reaccin -alimentada por el recuerdo de la rebelin tzeltal de 1712 y por los levantamientos indgenas que haban asolado al pas durante el siglo XIX, segn las crnicas de la poca- fue preparar su defensa. Tanto las autoridades polticas como eclesisticas de la regin confiscaron los santos y aprehendieron a los lderes del culto, los indgenas Pedro Daz Cuscat y Agustina Gmez Checheb. Poco despus de las detenciones, los indgenas, ya bajo la influencia del ingeniero ladino Ignacio Fernndez Galindo, incursionaron en varias comunidades donde asesinaron a varios ladinos5. Posteriormente, acudieron a la ciudad de San Cristbal con la intencin de rescatar a los lderes indgenas. Mediante el canje de Galindo, as como de su esposa y un discpulo, los lderes quedaron en libertad. A los tres das regresaron a la ciudad por Galindo. Entonces comenz la guerra. Despus del enfrentamiento sucedido en los alrededores de San Cristbal, el gobierno de Jos Pantalen Domnguez orden una serie de incursiones en las comunidades indias con el objetivo de prender a las gavillas que
5 Uno de ellos, Salvador Pieiro, aparece como un integrante de la lite econmica y poltica chiapaneca. El inventario de ladinos asesinados en estos primeros hechos de sangre se encuentra en Pineda (1986) y Paniagua (2003).
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todava se mantenan insurrectas. Los ltimos enfrentamientos se extendieron hasta mediados de 1870. El culto fue disuelto y los indios apaciguados. Cmo se explican estos acontecimientos? El levantamiento tzotzil es resultado de la pugna iniciada entre las lites ladinas por la mano de obra indgena, apenas consumada la Independencia. Pero esta pugna no es ms que la expresin de una serie de acontecimientos polticos y econmicos ocurridos durante el siglo XIX. A partir de la Independencia las lites nacionales comienzan a fraccionarse al diferir en sus ideas para gobernar al naciente pas; lo mismo ocurri en Chiapas. El clero, en la entidad, como parte de las lites, tambin jug un papel importante pues en sus manos recaa el control de los indgenas, considerados, por liberales y conservadores (o federalistas y centralistas, segn las coyunturas) como la mano de obra que necesitaban para sus fincas y como la servidumbre para su clase. La crisis poltica se recrudeci cuando comenzaron a aplicarse las Leyes de Reforma en Chiapas, sobre todo la concerniente a la secularizacin del Estado, lo que signific, adems, el ascenso al poder de una de las lites, la que haba enarbolado la bandera liberal. Los estudios ms recientes insisten en el conflicto entre liberales y conservadores, y el rol de la Iglesia, como el contexto que ocasion el levantamiento6. Otros trabajos han querido ver causas netamente agrarias, aunque los indgenas no manifestaran con claridad estas intenciones; entienden las rebeliones, incluida la tzotzil, como resultado de contradicciones de clase7. Otros ms centran su atencin en el culto religioso y en el mesianismo; opinan que los acontecimientos son sntoma de procesos de revitalizacin o readaptacin de la cultura indgena a la ladina8.
5. Flavio Paniagua, intelectual de poca

Dice Amando Colunga que Flavio Paniagua es el intelectual caracterstico de fines del siglo XIX:
Sus temas la mujer, la patria, el destino, el amor, la traicin, el engao, las maneras fciles y recurrentes de tratarlos, sus debilidades
6 Los estudios que han sugerido esta perspectiva son Jan Rus (2002) y Roco Ortiz (2003). Enrique Florescano (1998) examina las relaciones que establecieron los indgenas sublevados durante el siglo XIX con las lites polticas en todo el territorio nacional. 7 Incluso se ha sustituido el concepto de indio por el de campesino como categora de anlisis. Vase Leticia Reina (1984). Antonio Garca de Len (1999) emplea un lenguaje marxista para entender el levantamiento. 8 Por ejemplo: Victoria Reifler Bricker (1993) y Enrique Florescano (1998).
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Paniagua fue un personaje polifactico. Nacido en San Cristbal de Las Casas, Chiapas, Mxico, en 1843, se dedic, entre otras cosas, al periodismo y a la literatura. Fue el redactor del peridico independiente La Brjula durante la segunda etapa del levantamiento tzotzil, a partir de 1869. Quiz por eso pudo novelar, confiado en su memoria, los sucesos de esta guerra en Florinda publicada en 1889. Adems de Florinda, Paniagua escribi Una rosa y dos espinas,Lgrimas del corazn, La Cruz de San Andrs y Salvador Guzmn. Estas novelas tambin tienen un trasfondo histrico, en el que Paniagua intenta recrear los hechos ocurridos en Mxico y en Chiapas sobre todo durante los periodos de la Reforma y la intervencin francesa. Una rosa y dos espinas publicada por primera vez en el ao de 1870, a cinco escasos de concluida la malhadada intervencin francesa y sus amagos imperiales () se quiere testimonio de ese momento ante la nacin, y documento para la reconciliacin entre los chiapanecos (Morales, 1997: 129). Adems de ser considerada la novela seminal en Chiapas, Una rosa y dos espinas tiene la peculiaridad de que se public, originalmente, a manera de folletn, es decir, por entregas en el peridico La Brjula. Precisamente hacia 1870, cuando feneca el levantamiento tzotzil, las pginas de este semanario -editado en San Cristbal de Las Casas- ya anunciaban su publicacin. Es curioso saber que mientras Paniagua escriba los pasajes de esta novela, tambin redactaba los artculos de fondo del semanario en los que ya manifestaba claramente su posicin ante el levantamiento indgena, misma que mantuvo en Florinda, aunque de manera moderada, pues se buscaba construir una imagen positiva de la sociedad sancristobalense en aras de la permanencia de la capital en su ciudad. Lgrimas del corazn (de 1873) es la siguiente novela de Paniagua. Dice Jess Morales (1997: 132) que emparenta en tema y forma narrativa con su antecesora, Una rosa y dos espinas. En esta novela narra diversos sucesos en torno a Juan Ortega, quien se haba sublevado en Comitn y proclamado el plan de Yalms, en el que reconoca al imperio en Chiapas10.
9 Amando Colunga hace un breve estudio de Florinda, a manera de prlogo, en la reedicin que hizo la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas de esta novela. 10 Al reconocerse el plan de Ayutla, en 1857, Juan Ortega, entonces administrador de la aduna de Zapaluta, se rebel en contra del gobierno de ngel Albino Corzo. Despus, durante la intervencin francesa, Ortega proclam el plan de Yalms (cumbres ubicadas en la frontera con
por la etiqueta, la moda y la afectacin; sus inclinaciones hacia el esteticismo alegrico, la moral dominante y las razones subjetivas, son manifestaciones claras de una adhesin entusiasta al modelo romntico tardo, caracterizado como decadente, que domin a lo largo y ancho de la extensa provincia mexicana durante el ltimo tercio del siglo XIX. (Colunga, 2003:9)9
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En estas dos primeras novelas, como en toda su produccin, Flavio Paniagua tiene la preocupacin de novelar hechos histricos, de contarlos a travs de la literatura. Pero sus intentos fueron fallidos. Las novelas, como textos literarios, son por lo menos limitadas (Morales, 1997 y Colunga, 2003), pero como documentos de poca son valiosas para reconstruir el pensamiento de la sociedad sancristobalense del siglo XIX y, por qu no, tambin de la sociedad chiapaneca de entonces. Hay que recordar que l vivi momentos de tensin en Chiapas. En su juventud fue testigo de la intervencin francesa, de las guerras entre liberales y conservadores, de las disputas por el poder y de sublevaciones indgenas en Chiapas. Tena, es claro, el bagaje cultural y la inquietud de un intelectual -que se haba hecho notar en distintos mbitos culturales y laborales-11 para aventurarse a plasmar en papel lo que aconteca a su alrededor. De acuerdo con Colunga, la obra de Paniagua se divide en dos etapas. La primera inicia con la publicacin de Una rosa y dos espinas y concluye con su Catecismo elemental de historia y estadstica de Chiapas, en 1876. Todava joven y entusiasta, Paniagua es, aqu, persuasivo, polmico, creativo. Su discurso parece ser el de un liberal que apoya el proyecto federal (Moreno, 2001: 62, 74). La segunda se abre con la publicacin de Florinda, en 1889. Despus de trece aos de inactividad literaria, Paniagua aparece con una imaginacin menos creativa y su pensamiento tiende ms hacia el conservadurismo liberal, o bien, hacia el cristianismo liberal, hacia la exaltacin de las continuidades y las permanencias que lograra el periodo de la gesta liberal chiapaneca (Moreno, 2001: 66-79). Su discurso tiende a ser contradictorio, sobre todo si se toma en cuenta dos factores. Por un lado, su lenguaje exaltado en la prensa durante la rebelin tzotzil se parece en poco a lo que expone en las novelas, en especial Florinda; por otro, Paniagua perteneca a uno de los crculos intelectuales y polticos de San Cristbal12, ciudad que para entonces era considerada basGuatemala) con el que intent reconocer al imperio y desconocer al gobierno de Corzo, as como a la constitucin del 57, para formar un gobierno provisional que llamara a elecciones cuando se restableciera el orden en el pas. Vase: Manuel B. Trens (1998).
11 fue escribano, abogado, director de comedias, periodista, novelista, idelogo, moralista, historiador, profesor, organizador de veladas literarias, funcionario pblico, juez, protector oficial de indgenas, propietario y poltico, es decir, un intelectual verstil, sui generis (Colunga, 2003: 9).
12 Dice Amando Moreno Colunga que Paniagua perteneci a un grupo de poder que tena una fuerte ascendencia poltica local; en el grupo se contaba, entre otros, a sus hermanos Eduardo y Wenceslao; Manuel Mara Trujillo, organizador editorial de la tipogrfica El Porvenir; Juan Bautista Tielemans, Saturnino Ocampo, Ensimo Ocampo, Sabino Pola; los diputados Fernando Zepeda y Jos Joaqun Pea (Colunga, 2003: 59).
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tin conservador. Quiz sus textos literarios tienen la intencin de sobreponerse a las pugnas polticas y buscar, por encima de stas, la conciliacin de cierta sociedad chiapaneca. En Florinda, por ejemplo, llama a la unin de los pueblos sin distincin de bandera ideolgica para enfrentar a los insurrectos. Aparte de historiador, literato y periodista, Flavio Paniagua tambin ocup cargos en la burocracia, como el de protector oficial de indgenas. Resulta importante este dato puesto que en los artculos que redact para La Brjula durante el levantamiento tzotzil, as como lo plasmado en Florinda, la cuestin indgena es una de sus preocupaciones principales.
Es cierto que en Flavio Paniagua hay una inclinacin hacia la historia. En Florinda, la historia -el hecho histrico- se impone sobre la historia literaria. Flavio Paniagua cuenta dos historias, dos relatos. El levantamiento tzotzil es el eje novelstico en el que tambin se construye una historia amorosa. stas encuentran intersecciones, puntos comunes para los que Paniagua se ve obligado a crear personajes ficticios que interacten con los histricos para justificar ambas tramas. Cuenta los sucesos del levantamiento recreando un ambiente extrao, propicio para la aparicin de sujetos tambin extraos, como Ignacio Fernndez Galindo -llamado Opps de Leal en Florinda- y Espartaco, o Juan Daz, un personaje ficticio que tiene un rol que, si no es protagnico, s es necesario en la trama. En esas condiciones, pues, relata el hallazgo de las piedras parlantes en Tzajalhemel, a las que Agustina Gmez Checheb, quien conserva este nombre, les confiere caractersticas religiosas. Sin despegarse de la historia, relata la muerte del prroco de Chamula, el apresamiento de Pedro Daz Cuscat, el intercambio Ignacio Fernndez Galindo (don Opps de Leal) por los indgenas presos, las batallas en San Cristbal, el fusilamiento de Galindo y los ltimos intentos por capturar a Cuscat. Imbricada en la historia aparece el romance entre Florinda, la esposa de don Opps de Leal (es decir, Luisa Quevedo, esposa de Ignacio Fernndez Galindo) y Espartaco, el indgena que se ha ganado la confianza de don Opps gracias a su participacin contra la invasin francesa. Las dos historias corren paralelas pues Espartaco es uno de los hombres en los que don Opps de Leal siembra sus esperanzas para llevar a buen xito la guerra contra los ladinos. La relacin entre Espartaco y Florinda sirve, tambin, como contrapeso a la historia, pues ambos personajes representan una postura moderada ante los planes absurdos de don Opps.
5.
Florinda, una visin ladina
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Respecto a esta conjugacin histrica y literaria, Amando Colunga dice:
Florinda no es la gran novela de Flavio Paniagua y tampoco es una fuente confiable para reconstruir cientficamente el levantamiento indgena de 1869. Pero s hay que considerar a la novela como una fuente histrica en el sentido de la reconstruccin de la historia social. Hay imgenes que literariamente no son ricas, pero que s reflejan -como un recuerdo difano- la sociedad del siglo XIX y la situacin tensa entre ladinos e indios. Ms all de las mltiples lecturas que se puedan hacer del texto13, la condicin del indgena en la sociedad nacional es una preocupacin intrnseca al hecho histrico y al pensamiento de los intelectuales de la segunda mitad del siglo XIX. Con Florinda Flavio Paniagua recurre a la historia para aleccionar a la sociedad. Esto no quiere decir que las cuestiones estticas, inherentes al texto literario, y cientficas, propias del texto histrico, deban soslayarse. Al contrario, son formas de expresin a las que recurre el autor no solamente con el
Vista desde este ngulo, Florinda representa un reencuentro fallido del autor con la literatura y con la historia. Esto es debido a diferentes causas, aunque quizs la ms significativa sea que Florinda no fue escrita al calor de la guerra -como Una rosa y dos espinas-, sino a la zaga de una interpretacin -la de Vicente Pineda- que cuestionaba la eficacia con la que los gobiernos, particularmente el de Pantalen Domnguez, haban tratado el problema indgena. El paso del tiempo pesa sobre su disposicin creadora, sin duda. Sus imgenes mentales se configuran ahora, en 1888, en frmulas dudosas, la aplicacin titubeante y sin un perfil claramente delineado. Sus recuerdos, la fuente testimonial de sus propias imgenes, son una nebulosa, un ecmene gris, opaco. Esa historia vivida que quiere reconstruir, rescribir, esa historia padecida que captur en el proceso mismo en sus aos de labor periodstica como editor del semanario La Brjula y de la que fue testigo ocular, se le escapa, no logra retenerla, es un recuerdo que se atropella a s mismo; los colores se degradan, los tonos se confunden, las fechas no coinciden, los testimonios son contradictorios, la geografa es mutante. A veinte aos de distancia parece quedar slo la imaginera del recuerdo. (Colunga, 2003: 8-9)
13 No cabe duda que un texto literario es polismico, puede contener mltiples lecturas en s mismo. Estas lecturas dependen, por una parte, de la intencionalidad del escritor, es decir, de lo que quiere decir y de qu manera lo dice (aunque muchas veces el texto literario puede representar un buen ejemplo de comunicacin intermedia, son cartas y mensajes para los amigos, para los escritores, para quien conoce la realidad del escritor); y por otra parte de la experiencia del lector, de su campo de experiencias internas y de la manera en que recibe y transforma el mensaje.
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afn de acercarse a la literatura, sino tambin, en primera instancia, de contar la historia. El texto, adems, tambin es un reflejo parcial del momento histrico y obedece, en estas circunstancias, no solamente a las corrientes literarias e historiogrficas en boga, sino tambin a las condiciones polticas y sociales de la poca: la disputa entre lites por la mano de obra india y por la sede de la capital del estado. Al hacer el relato, Paniagua divide la novela en tres partes y un anexo en el que incluye documentos de la poca relacionados con el levantamiento indgena. En la primera de ellas, a la que llama La supersticin, construye los personajes, tanto ficticios como reales. Tambin prepara el camino para montar el nudo argumental o, mejor dicho, el tema central de las dos historias por las que recorrer toda la novela: la guerra de castas y el romance entre Florinda y Espartaco. As, en esta primera parte, compuesta de nueve captulos, relaciona los sucesos mgicos y religiosos que originaron la guerra: la aparicin de unas piedras que se mueven solas, la transformacin de Agustina Gmez Checheb en la Santa Luisa, de Pedro Daz Cuscat en sacerdote, por el mundo indgena; y por el caxlan la aparicin de Ignacio Fernndez Galindo (don Opps de Leal) y de Luisa Quevedo (Florinda de Armio), as como de Espartaco, personaje indgena pero que a veces pareciera un ladino porque no es caracterizado de la misma manera que los personajes indios; por estas caractersticas se interrelaciona cmodamente en ambas historias, en la real y en la ficticia. Desde esta primera parte, as como en toda la novela, el relato est salpicado de hechos verdicos que sirven como plataforma para desarrollar los dos universos, el dado y el inventado. Recurre a fechas y a sucesos que la historia tambin atestigua, como las condiciones polticas de la poca (el traslado de la capital de San Cristbal a Chiapa) la labor del cura de Chamula Miguel Martnez (sus visitas a Tzajalhemel con la intencin de desalentar el nuevo culto), o la aprehensin de Pedro Daz Cuscat y Agustina Gmez Checheb, a quienes se les acusaba de sedicin; o a los ladinos, que al ver reunidos a los indgenas, crean que algo se tramaba contra San Cristbal14. Asimismo, Paniagua se da a la tarea de desenmascarar las oscuras intenciones de don Opps: provocar una guerra para destruir la civilizacin ladina. La segunda parte de la novela tiene como objetivo central relatar los enfrentamientos entre ladinos e indgenas. Titulada como La guerra y sus consecuencias, est dividida en siete captulos que recorren los asesinatos de los curas en los parajes tzotziles, los momentos de prisin de Cuscat y Checheb,
14 Esta es la versin ms comn de la mal llamada guerra de castas, la que se conoci a travs de la prensa y en la que coincide con Pineda (1986 [1888]). Jan Rus (2002), sin embargo, dice que solamente fue el pretexto para iniciar una guerra contra los indgenas quienes paulatinamente haban construido un mercado autnomo, situacin que no convena a la economa de San Cristbal.
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las negociaciones de don Opps y su entrega; los preparativos de guerra y enfrentamientos, la muerte de don Opps y Benigno Trejo -quien no haba aparecido en la historia- as como las diligencias de Jos Pantalen Domnguez, gobernador de Chiapas, para poner fin al conflicto. Como se ha mencionado, narra la historia entre Espartaco y Florinda quienes, en esta parte, flaquean en sus convicciones para participar en los enfrentamientos. A la tercera parte la titula La paz. En ella aparecen las ltimas batallas y las reminiscencias de la guerra, la bsqueda de Cuscat por los parajes, as como la pacificacin de las poblaciones indias; recrea, sucintamente, la ltima batalla en Zizim, Chlachihuitn, y al mismo tiempo inventa, junto al vrtigo de la guerra, una escaramuza que tiene por objeto que Espartaco rescate a Florinda, con lo que da fin a las dos historias. La ltima parte son anexos en los que publica documentos de la poca. Tiene como funcin demostrar la veracidad de la historia que narra. Son partes militares, actas firmadas por el gobernador de Chiapas y otros documentos en torno a la guerra de castas. Los personajes principales de la historia son, precisamente, los que participaron activamente durante el levantamiento indio. Son personajes que, segn la novela, no representan intereses colectivos sino particulares, escudndose en la causa indgena; los personajes ladinos (el gobernador de Chiapas, Jos Pantalen Domnguez; Crescencio Rosas, militar que dirigi batallas; los curas y preceptores) no son construidos con la misma profundidad porque Paniagua considera que s representan intereses colectivos, los intereses de la sociedad sancristobalense. Es ms, el narrador -a todas luces Paniagua, por su posicin ante la guerra- manifiesta su conciencia racial y colectiva. Dice Flavio Paniagua: Las guardias nacionales anduvieron algunas leguas, venciendo dificultades insuperables, hasta encontrar al enemigo, que desde antes se haba situado en posiciones militares e inexpugnables y esper tranquilo el empuje de aqullas. El valor, la bizarra, la serenidad y el honor movieron a nuestros hermanos, que se lanzaron al combate, en que desalojaron a los indgenas ().(Paniagua, 2003 [1889]: 100) En otro pasaje seala:
Los diputados al Congreso de la Unin ocurrieron a ste en demanda del auxilio que el pacto federal acuerda con los estados en caso de invasin, ataque o conflicto; y se acord darle el dinero y armas que era lo que ms necesitbamos en aquella poca nefasta y de triste recuerdo. (Paniagua, 2003 [1889]: 111)
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La posicin de Paniagua como narrador de la novela es la de un integrante ms de la sociedad sancristobalense. Narra en primera persona como el testigo que fue de los hechos. Por eso no tiene empacho en escribir como si fuera l quien estuvo ah. Adems, ya se ha mencionado, haber sido periodista y protector de indgenas le nutri de un conocimiento en torno a la realidad indgena y, en el caso del periodismo, le permiti expresar y definir su posicin ante esta realidad. De acuerdo con estas circunstancias Paniagua construye a sus personajes. En la historia stos son maniqueos y siempre estn, como es de suponerse, en constante enfrentamiento. Tal es el mvil, al final de cuentas, de ambas realidades. Describe, de acuerdo con el mundo literario y con la construccin de su realidad histrica, a hombres y mujeres de ideales encontrados, lo que define la construccin del texto. Sobre los personajes Amando Colunga afirma: En esta novela, como en las anteriores, la configuracin de la trama anecdtica y narrativa depende enteramente de la caracterologa de los personajes, sin distincin, tanto de los personajes de la vida real como de los personajes de la ficcin. Todos ellos tienen una funcin literaria e historiogrfica muy precisa que cumplir. (Colunga, 2003: 26)
Los personajes de Florinda se definen de acuerdo con el texto literario, y en menor medida con el histrico. Don Opps de Leal15 (Ignacio Fernndez Galindo) es dibujado como un hombre con planes maquiavlicos, perversos, que se aprovecha de la aparicin de las piedras mgicas y de la represin hacia los indgenas para manipularlos y satisfacer, a juicio de Paniagua, sus intenciones: libertar a los indgenas del yugo ladino, exterminar a la raza blanca, expandir el movimiento al resto del pas y divulgar sus ideas socialistas: He jurado salvar a la raza indgena e implantar en mi nueva sociedad las doctrinas que ms de una vez he predicado y enseado. Quiero la igualdad absoluta: la supresin de la autoridad: la comunidad de intereses: la inexistencia de las religiones: la familia fundida en el Estado: la libertad
15 Hacia el ao 711 termin el reinado visigodo en Espaa, con la batalla de Guadalete. En este hecho el rey visigodo Rodrigo fue traicionado y muerto a manos de Opps, sacerdote espaol. Espaa, bajo el dominio visigodo, viva para entonces envuelta en una serie de guerras civiles dado que la monarqua era electiva y no hereditaria. Rodrigo haba sido elegido rey, lo que caus descontento entre el bando contrario, el que pidi ayuda a los musulmanes para traicionarlo y matarlo. Opps, entonces, es considerado un traidor. En Florinda, Opps lucha al lado de los indgenas contra su propia raza, contra los blancos. Vase: Morales Bermdez (1997: 122) y Enciclopedia Historia Universal (2004: 281).
100 Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 85-110
Paniagua pone en boca de Opps las subrepticias intenciones del levantamiento indgena: el exterminio de la raza blanca. Pero tambin, como es de suponerse, descalifica a travs de Opps la manera de lograrlo. Construye su discurso con base en la mentira y la manipulacin, como afirma en la ltima parte de la cita anterior sigo el dilema de disuadir y convencer a quienes me conviene. Don Opps de Leal es un hombre al que Paniagua desacredita para descalificar, desde su propio discurso, el acontecimiento histrico. Florinda de Armio16, o Luisa Quevedo, siempre est a la sombra de Opps de Leal, aunque termina siendo un personaje principal dentro de la historia ficticia, no as en la real. Florinda resulta ser una mujer bella, elegante, quien secunda las decisiones de su esposo pero, a la vez, el amor que le tena a Espartaco hace que en algunos pasajes de la historia asuma una actitud contradictoria. En el fondo a Florinda le importa poco la manumisin de los indgenas y contina en el plan solamente por la lealtad que le debe a Opps; el motivo real de su personalidad rebasa, es claro, la historia real para situarse en la imaginera de Paniagua: es la mujer que busca consolidar un amor que ha mantenido a escondidas y al margen de la guerra de castas. Este doble papel cumple, tambin, una doble funcin: ser el contrapeso de don Opps para convertirse, por momentos, en la voz sensata que apela a su condicin ladina para cuestionar, tmidamente, las acciones de su marido:
16 A propsito del nombre de Florinda, as como del fin del dominio visigodo en Espaa, dice Jess Morales Bermdez (1997: 122): Recurdese que la desdicha del Rey don Rodrigo () se debi a la furia y al despecho de don Julin al enterarse de la desgraciada aventura de su hija Florinda de la Cava con el mencionado rey. Traicin, desolacin y muerte fue el legado de esa singular aventura. As lo dramatiza el poeta romntico espaol Jos Zorrilla (1817-1893), en su drama El pual del godo, drama indudablemente conocido por Flavio Paniagua.
de la generacin: la justicia popular: la extincin de contribuciones y leyes fiscales: la unidad de las razas, la muerte de los adversarios, la unidad de propsitos y miras. Es un programa grandioso que slo puede practicarse en pueblos vrgenes, como los Chiapanecos: no en las razas blancas, en que una filosofa racionalista, una religin fantica, una jurisprudencia utilitaria, unas matemticas vanas, una historia falsa, una medicina supersticiosa, una geografa abstracta, una astronoma engaosa y otras artes y ciencias intiles dominan a los hombres y concluyen por sembrar en sus mentes esas teoras sociales de los que llaman filsofos, polticos, etctera. Mi programa es bellsimo: sigo el dilema de disuadir y convencer a quienes me conviene, y a los recalcitrantes a los refractarios matarlos, abolirlos, destruirlos.(Paniagua, 2003 [1889]: 59)
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Asimismo, es el otro motor que mueve a la historia, en este caso a la ficticia. Paniagua mezcla la realidad con la ficcin, anteponiendo la historia rosa a los sucesos blicos, verdaderos. Espartaco, o Juan Daz, es un indgena construido al modo de un ladino. Tiene, como se ha dicho, una relacin muy estrecha con don Opps y Florinda. Y tambin aparece como un lder en el movimiento indgena. Es un personaje ficticio que suple lo que, tal vez, pudo haber hecho Benigno Trejo, el discpulo de Fernndez Galindo, segn los relatos histricos. Trejo aparece en la novela hasta que Opps viaja a Tzajalhelmel y se vuelve a mencionar cuando lo capturan y fusilan. Hasta entonces no hay ninguna referencia hacia su persona. Sobre Espartaco, anota Amando Colunga: Juan Daz, por ejemplo, apodado por Opps Espartaco, es un personaje ficticio que representa a un indio chamula aladinizado que limita su desempeo dramtico a la cronologa y a los episodios del hecho real. Esta situacin narrativa es una frmula retrica que tiene la clara intencin autoral de incidir en la configuracin del relato colectivo, en el universo de las representaciones colectivas, y con ello, en la reconstitucin de la memoria colectiva. Pero es una frmula fallida. Juan Daz es un personaje enteramente prefigurado en la imaginera creativa del autor que usurpa el papel correspondiente a Benigno Trejo en la vida real y que esconde y enmascara una realidad histrica mucho ms compleja. (Colunga, 2003: 26)
-Ay! Espartaco, deca Florinda Qu vamos hacer en este conflicto? Puedo yo ser traidora a mi raza? Puedo atentar contra mi especie? -No, responda Espartaco. Imposible; es necesario disuadir a don Opps que vos no debis estar aqu, que debis separaros e ir a un lugar seguro: si se opone, no combatir en la guerra; tengo mis medidas tomadas y si ha de haber vctimas, sea la nica don Opps.(Paniagua, 2003 [1889]: 53)
Resulta paradjico el papel que Panigua asigna a Espartaco. El discurso de Paniagua es racista y trata, en todo momento, de justificar las batallas y hostilidades hacia los indgenas. En la novela, sin embargo, Espartaco lucha por cristalizar su relacin con Florinda, uniendo, de esta manera, dos mundos que en la realidad del siglo XIX parecen irreconciliables. La ficcin le permite construir este contrasentido. La intencin de Flavio Paniagua es tratar de reflejar otra de las caractersticas en torno a la visin del indgena: la de ladinizarlos, civilizarlos, integrarlos al mundo blanco; con esta otra historia busca superar esa contradiccin desprendida del liberalismo reinante en la segunda mitad del siglo XIX: otorgar
el mismo estatus al indgena, conferir los mismos derechos. Pero el atavismo de un Estado relativamente joven resultaba difcil de superar, como an lo es. Los personajes indgenas son secundarios en la novela. Ninguno de ellos es trabajado ni perfilado como los ladinos. Salvo Pedro Daz Cuscat y Agustina Gmez Checheb -y Espartaco, por las condiciones citadas- los indgenas no resultan ser protagonistas. Solamente en la parte primera, cuando Paniagua relata el hallazgo de las piedras, la conversin de Cuscat y Checheb en santos y, en general, los sucesos acaecidos en Tzajalhemel y en otros parajes, el indgena es el centro del relato. En el resto de la novela solamente se refiere a ellos como seres annimos guiados por don Opps y, cuando aun ste se encuentra encarcelado, los indgenas guiados por sus lderes continan en el anonimato para intentar liberarlo.
6. Traicin e ignorancia
Flavio Paniagua no se preocupa por encontrar las causas de la historia en la realidad que lo circunda. Su explicacin del hecho es simple: Opps (Galindo) ha ideado un plan maquiavlico con tal de destruir a la raza blanca para implantar un socialismo en el que reine el indgena. En toda la novela el discurso es el mismo. Opps es un traidor a su raza que se aprovecha de la ignorancia del indio para satisfacer sus deseos. sta es la causa principal que explica los acontecimientos de 1869. ste era su plan:
Quiz la inmediatez de sucesos no le permita ver ms all. La explicacin del fenmeno histrico, de la historia realmente ocurrida, es al modo de la historiografa decimonnica. Los acontecimientos se cuentan uno a uno, sin dimensionarlos como parte de un proceso histrico ms largo. Eso no quiere decir, sin embargo, que el narrador (Paniagua) se abstenga de hacer comentarios suspicaces para criticar lo que sucedi en San Cristbal. Los comentarios sirven para descalificar a Opps y a los indgenas y para ensalzar la valenta de los dirigentes polticos y militares, as como de la poblacin de San Cristbal. Otra de las posibles explicaciones que sugiere es la ignorancia del in-
Entregarla a las llamas (la ciudad de San Cristbal). Matar a todos sus habitantes, y convertirla en el centro de operaciones, para conquistar a los dems Departamentos, donde contamos con fieles aliados, los de nuestro linaje, es decir, indgenas. Cuando llegue el invierno, tendremos establecido el gobierno patriarcal y mis doctrinas estarn planteadas. (Paniagua, 2003 [1889]: 81)
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dgena. De ella se aprovecha Opps para colocar una mscara religiosa que, dice, raya en la idolatra. Por eso creyeron que los resucitara, como lo demostr al hipnotizar a nios en la comunidad Tzajalhemel. As describe este pasaje:
Esa ignorancia caa como vendas que les impedan ver que eran manipulados y llevados a una guerra sin razn. En pocas palabras, Paniagua encuentra en el pensamiento exaltado de Opps, y en su personalidad iracunda, la causa del levantamiento. No hay razones materiales, objetivas, para analizar lo que sucedi. La ficcin literaria le permite sugerir que Opps, un imperialista, maquin un plan perverso para destruir a los suyos.
-Ah tenis sanos y buenos a los nios: as pasar con vosotros: si sois muertos, os resucitar. Queda bien probado mi papel divino, porque nadie podr negrmelo ya; ahora lo que importa es que os reuns aqu con frecuencia, que juntis cuantas armas tengis, que recibis lecciones mas de disciplina, que traigis abundantes ddivas para los santos, que no vayis a buscar a los blancos, que si los encontris, los matis como fieras, que incendies sus casas y que concluya esa raza del infierno. (Paniagua, 2003 [1889]: 90)
El tema del indgena en Una rosa y dos espinas y en Lgrimas del corazn es circunstancial17. En Florinda, sin embargo, es el eje de discusin que sirve como andamio para construir el relato ficticio y tambin para justificar la historia real. Al ser protector de indgenas, Paniagua se nutri de historias y conoci de cerca la condicin del indio, situacin que, sin embargo, no cambi su postura ideolgica. Al tratar el tema indgena en sus artculos y en esta novela, Flavio Paniagua pretende justificar la lucha contra los indgenas y a la vez exaltar a los ladinos, o blancos, evocando su conciencia racial para defender a la ciudad de San Cristbal y no permitir que se altere el orden natural, jerrquico, de la sociedad decimonnica. Los textos, pues, tienen la intencin de influir en la opinin pblica de la poca, aunque sta sea, tal vez, reducida; y son producto del ambiente intelectual y literario del siglo XIX: el liberalismo
17 En Una rosa y dos espinas () Tal parece que la realidad indgena no existiera () los indgenas que aparecen son nicamente sirvientes, mozos, y forman parte de la utilera escnica (Colunga, 2003: 156). En Lgrimas del corazn, dice este mismo autor, se hacen solamente referencias cuando sita la historia en Chenalh, municipio indgena, y cuando describe a la ciudad de San Cristbal (Colunga, 2003: 16-17).
7.
El asunto indgena
y el positivismo, corrientes ideolgicas que dominaron en ese siglo, y la novela romntica, que encontr en Mxico a exponentes como Ignacio Manuel Altamirano o Vicente Riva Palacio. En Florinda, Flavio Paniagua recrea la historia del levantamiento indgena desde la ptica ladina. No es de extraarse, pues, que est atravesada por la construccin del indgena como un ser brbaro, incivilizado y salvaje. Los adjetivos, sin embargo, intentan poner al indio en un estado de indefensin ante las intenciones de don Opps (Galindo). Paniagua asume una actitud en la que no los defiende, pero los justifica. Tanto le interesa la cuestin indgena que recurre a dos maneras de externar su pensamiento. Desde su posicin de narrador salpica de comentarios sobre la condicin del indgena y, al mismo tiempo, mezcla la cuestin religiosa para ironizar, o criticar, las circunstancias que originaron la guerra de castas. Dice: La Santa Luisa revelaba las decisiones de Dios; la multitud de indgenas obedeca ciegamente esas determinaciones, e iba a llegar el momento, en que la Santa decidiese la muerte de los ladinos y la matanza, la pillera, los delitos todos iban a levantar su cerviz. (Paniagua, 2003 [1889]: 49) La otra manera es hacer hablar a don Opps:
Al tema de la cuestin indgena Paniagua le agrega el religioso. Los indgenas (esos seres a los que hay civilizar para no dejar que sean manipulados por personas ajenas a los chiapanecos) adoptan una religin que, a juicio del novelista, no es ms que otra manera de manipular y de conformar la carne de can que servir para luchar contra la autoridad establecida. Y es que don Opps, hombre venido de tierras lejanas, quiere imponer sus ideales revolucionarios, quiere hacer la guerra basndose en el discurso libertario y capitalizando el elemento religioso a su favor. Las dos citas anteriores son un claro ejemplo. Dice Paniagua que con la conversin de Checheb en la Santa Luisa, los indgenas, todos, la obedecan ciegamente para ex-
Despus de un ao de propaganda regeneradora, Opps se dirigi a Florinda y dijo: -Voy creyendo que mi gran castillo acerca de manumisin de los indgenas, llegar a ser realidad desnuda. Desde aquella noche, en que Espartaco me trajo aquel pliego, misterioso y aterrador, no ha cesado la predicacin de nuestro amigo Cuscat. Es ya pblico que las masas de indgenas estn reunidas en Tzajalhemel, que la adoracin es la mscara y que brevemente circular mi programa. (Paniagua, 2003 [1889]: 52)
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terminar a la raza blanca. Este fanatismo tuvo que ser aprovechado por don Opps para realizar su plan, que ya haba esbozado con la apertura de una escuela en San Cristbal. Don Opps dice que la adoracin es la mscara que esconde sus verdaderas intenciones. Habla:
Los indgenas, para don Opps, han enarbolado la bandera de la civilizacin, condicin sta que se les buscaba imprimir. Ser civilizado era ser blanco. Pero segn el discurso de los actores no ladinos en la guerra de castas, civilizarse implicaba imponer al indgena como una raza superior a la blanca. Adems, el tirano es la sociedad ladina. Paniagua invierte los discursos como una manera de criticar el levantamiento indgena. Y para dejar en claro la manipulacin ideolgica, narra los supuestos poderes de Opps, quien se dice a s mismo un hombre venido del cielo con el objetivo teleolgico de libertar a la raza indgena. El mismo Paniagua se encargar de desdecirlo. En esta manipulacin se esconde tambin un discurso negativo hacia el indgena: la ignorancia que les permite adoptar una religin basada en la idolatra. Si se establece una comparacin entre el discurso periodstico y el literario, se ver que Paniagua fue menos duro en la novela. En sus piezas periodsticas s calific, directamente y sin cortapisas, la condicin del indgena. En el peridico los llam salvajes, brbaros, bestias, etctera. En Florinda, no obstante, asume una posicin moderada o, al menos, no tan directa. Su lenguaje tiene menos adjetivos, pero no por eso deja de considerar al indgena como seres humanos ignorantes y manipulables. Con esta novela, Flavio Paniagua tambin persigue un fin aleccionador. Se basa en la historia para decir cul debe ser el orden social. Un orden definido desde las clases dominantes, es decir, desde la raza blanca. Los blancos se encuentran por encima de los indgenas, social y biolgicamente. Y es que al final triunfa la razn, la civilizacin, imponiendo castigos ejemplares a quienes intentaron destruirlos. Este hecho se magnifica porque, en las batallas, Paniagua dice que el ejrcito indgena est conformado por miles mientras
-Compaeros -dijo don Opps con acento melodioso-: ha llegado la hora en que, reunidos los pueblos de indgenas bajo la bandera de la civilizacin, vayan a libertar de las manos del tirano al ilustre Pedro Daz Cuscate, calumniado, vejado, preso y tal vez condenado a muerte por el solo delito de pedir la manumisin de nosotros. Yo he venido aqu, descendiendo del cielo. Cuscate lo sabe y as lo dice en estas cartas. Tambin debo probaros que soy hijo de los dioses: mis pruebas son evidentes. Traedme unos nios. (Paniagua, 2003 [1889]: 69)
que los blancos por cientos18. Al final de las batallas, y aun con la superioridad numrica india, estos son derrotados con la ayuda de otros pueblos que se unieron para luchar contra los indgenas. Tambin enaltece la condicin de los sancristobalenses, quienes ante las circunstancias se levantaron, dice, como un solo hombre, para luchar contra el enemigo:
18 Dice en la novela: A las cinco de la tarde un indgena llamado Salvador Gmez Tuxnic, entr corriendo a la jefatura poltica dando parte que don Opps, su esposa y los indgenas en crecido nmero venan por el camino que de Chamula se dirige a San Cristbal de Las Casas. El nmero era de cinco mil a seis mil; venan armados con escopetas, fusiles y otras armas de fuego, con un gorro de piel de mono; y los dems con sus trajes acostumbrados, con machetes, cuchillos, lanzas, luques, palos etctera. () La pena con todos sus dolores intensos estaba dibujada en la cara de los habitantes de San Cristbal, que, en esta triste noche, no tenan armas, carecan de parque y apenas existan cien soldados, con armas de fuego (Paniagua, 2003: 82-83). Pero tambin ironiza, evocando a la historia, para justificar el perfil de don Opps, como personaje literario. Dice ste a sus alumnos en la escuela que abri en San Cristbal: Si nos remontamos en alas de la historia, veremos que nosotros los espaoles somos ladrones de las riquezas y bienes de los aborgenes: stos eran dueos del actual territorio de la Repblica al venir los conquistadores, y con el nombre falso y mgico de religin los hemos hundido en la pobreza, los hemos despojado de sus propiedades y los hemos esclavizado. Un hombre que se encarga de reivindicar esos ttulos y hacer independientes y soberanos a los indios, siempre ha de surgir en algn pueblo: en Yucatn ha levantado su cabeza la ms sonriente de las esperanzas y desde 1848 hasta la fecha, no cesa la lucha, cuyo xito no ser dudoso (Paniagua, 2003: 51).
Es tambin una leccin para los pueblos indgenas: la razn es la mejor arma contra la fuerza; la inteligencia del blanco supera a la fuerza fsica del indgena; la civilizacin blanca no puede ser destruida por la barbarie.
La ciudad entera de San Cristbal se irgui corno un hombre solo, para defender los fueros de la civilizacin, para guarecerse del carnicero ataque del traidor a su raza, para amparar los fueros de la humanidad. Los barrios todos se organizaron en lugares de ataque, en cuarteles donde se oa el canto de guerra lanzado contra los que, infatuados por su nmero, venan a destruir una raza, venan a arrasar con la huella de tres siglos; lo aflictivo en aquellas anormales circunstancias era la falta de armas, porque el depsito de ellas se encontraba en la ciudad de Chiapa, residencia entonces de los Poderes del Estado. Mientras el superior gobierno remita armas y auxiliaba con dinero y hombres, a las poblaciones amagadas, porque se le haba comunicado la situacin angustiosa y peligrosa que se atravesaba, el patriotismo de los sancristobalenses concurri con grandes sumas de dinero, plvora, plomo, y dems necesario para mal armar a los ciudadanos, que, sin distincin de clases, se haban afiliado a las listas de guardia nacional. (Paniagua, 2003 [1889]: 78-79)
107
La historia ficticia -el amor entre Florinda y Espartaco- tambin guarda un mensaje similar. La muerte de Espartaco impide que la relacin se consuma. Espartaco, el indgena que quiso relacionarse con Florinda, la mujer ladina, blanca, de rasgos finos. Ambos representantes de dos mundos distintos, de sociedades diferentes. Uno indgena y la otra ladina. El orden de las cosas no puede ni debe alterarse. La historia sirve, entonces, para dar una leccin a la sociedad, para alertar del peligro que se corre cuando las desigualdades no pueden ser limadas a travs de la razn, sino de la fuerza. Es por eso que en esa poca ya se hablaba de la educacin del indgena para evitar sus sublevaciones. Refiere, pues, los acontecimientos histricos como un antecedente aleccionador que permite, a quien la conoce, tomar decisiones adecuadas: La raza indgena es persistente en sus intentos, que siempre disfraza con matiz diverso. En 1712 la zendal levant la bandera negra y sangrienta de la guerra social, formando reuniones, enviando comisionados que propagasen las ideas y propsitos que tenan preparados, y aparentando sumisin y respeto a las leyes y a las autoridades. En las fechas a que nos referimos, pretenda idntico fin la raza quelnica: despus que se disolvi la reunin, como relatamos anteriormente, Pedro Daz Cuscate insisti en ella y la Santa Luisa sigui su misin providencial. La autoridad de Chamula y el cura, creyeron de su deber, comunicar este conato de sedicin al jefe poltico del Centro, Jos Mara Robles, para que obrara como lo tuviera a bien.(Paniagua, 2003 [1889]: 48-49) En estas pginas pintamos el cuadro imperfecto de esa lucha, en el que la civilizacin, el derecho y la sociedad reivindicaron sus fueros y legaron a la posteridad un depsito valioso: la conservacin de su raza. Confiamos en que jams volver a levantar su cabeza satnica la hidra de la guerra de castas! (Paniagua, 2003 [1889]: 119)
Al final de la novela, Paniagua es explcito:
Aunque, como se ha dicho, a Flavio Paniagua le gana el deseo por historiar, esta novela se debate entre la historia novelada y la ficcin. Su propsito por justificar la guerra de castas no se pierde; en este afn no asume un compromiso con la verdad histrica porque cuenta el hecho desde el punto de vista de la sociedad ladina. La historia ficticia le permite otras interpretaciones relacionadas con la historia real. Y son estas interpretaciones las que desligan a Paniagua de la verdad histrica que, como se ha dicho, no pretenda encontrar.
Florinda es un ejercicio novelado de la historia en el que su autor revierte su discurso original (el manifestado en la prensa) para construir, desde la visin de un ladino (Ignacio Fernndez u Opps de Leal) al pueblo indgena sufrido que necesita librarse de la opresin ladina. Esta decisin tambin obedece al contexto poltico de la poca, en el que tanto las lites de las zonas fra y caliente de la entidad buscaban el control de la fuerza laboral indgena y, ms all todava, la conservacin del poder poltico. Por eso se observa un discurso moderado, menos racista. Dicha reversin no significa que la visin del indgena hacia finales del siglo XIX, poca en que se escribi la novela, haya realmente cambiado.
Lo sucedido en Tzajalhemel y San Cristbal entre 1867 y 1870 es una historia impactante. Por mucho tiempo se dio como verdadera la crucifixin de un nio tzotzil en la Semana Santa de 1868, en aquel paraje. Imaginemos: los indgenas toman al nio quien, asustado por la multitud que lo rodea, comienza a chillar. Su llanto, sus ruegos no cambian los rostros impertrritos de los mayores. Lo sujetan con fuerza, casi lo arrastran hacia una cruz que han tendido en un escampado en el pueblo. Lo clavan en la cruz, queriendo emular un Cristo. El nio se desmaya de tanto dolor. Levantan la cruz y la siembran. Al poco rato el nio ya no respira. Tambin se ha mencionado con insistencia la aparicin de piedras parlantes que dijeron a los tzotziles, a la postre, que era hora de liberarse. Las piedras, otro producto de la imaginacin popular, se convirtieron en dolos, luego en santos que peregrinaron de comunidad en comunidad para no volver a ser confiscados. Tantos avatares tuvieron que pasar sus fieles con tal de mantener vivo un suceso religioso que funcionaba como metfora de nuevas relaciones sociales de produccin. Amn de las dems ancdotas (las santas, las capillas, el mesianismo, las batallas en San Cristbal) los hechos merecen ser contados. Lo hizo la historiografa decimonnica, y tambin la literatura. Los dos primeros ejercicios historiogrficos fueron obra de Flavio Paniagua y Vicente Pineda. El primero, en su Catecismo elemental de historia y estadstica de Chiapas, aborda el levantamiento sin profundidad; el segundo, en Sublevaciones indgenas en Chiapas. Gramtica y diccionario tzeltal, es igual de prolijo que tendencioso. La aparicin de Florinda vino a complementar la obra de Pineda. Se ha dicho que ambos textos bien pudieron enmarcarse en los intentos por mantener la capital en San Cristbal. En Florinda hay, por ejemplo, una visin moderada del indgena, mano de obra que tambin ambicionaban en
8. Conclusin
109
los Valles Centrales. En el texto, Paniagua asume a veces un rol casi paternalista ante el tema indgena, justificndolos por su ignorancia e idolatra. La culpa de lo acontecido, en todo caso, es de Ignacio Fernndez Galindo quien aprovecha la condicin del indio para llevar a cabo un plan diablico: exterminar a los ladinos. La novela, con reminiscencias romnticas (uno de los posibles hroes que tejen la historia romntica es Juan Daz Espartaco, un personaje ficticio), se une al texto de Pineda para situar a San Cristbal como una ciudad que merece ser la sede de los poderes. Si Pineda se encarga de descalificar al gobierno chiapaneco por su desacertada actuacin durante el conflicto, Paniagua pinta una ciudad, y sus habitantes, que con valenta superaron el estado de guerra que los envolva. Si nos atenemos a lo que dice White sobre el modo de tramar la historia, esta novela es un romance donde el gran hroe es la poblacin de San Cristbal que al final logra vencer al mal. Y es precisamente el entramado una de las uniones de la historia y la literatura. El romance en Florinda alude a la construccin de sentido del pasado. Es el significado, lo que quiso decir Paniagua al relatar la historia del levantamiento tzotzil de 1869. La construccin de sentido la pone en el camino de la historiografa decimonnica, al menos en la ruta de Pineda, para justificar el orgullo sancristobalense frente al agravio que para entonces significaba la lite emergente de los Valles Centrales de Chiapas enemistados por la disputa de la mano de obra indgena, el poder econmico y poltico de la regin. A la postre, casi inmediatamente, en 1892, la capital del estado sera arrebatada a San Cristbal y trasladada a Tuxtla, bastin liberal.
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Categoras de entendimiento. Un estudio de caso en Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mxico1

Categories of understanding. A case study in Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mexico
Sal Reyes Sanabria2
Resumen
Este artculo tiene como propsito analizar categoras de entendimiento que estn en la base de una cosmovisin renovada en Santa Mara Tlahuitoltepec, Mixe, regin ubicada en el estado de Oaxaca, Mxico. Analizamos los principios armona-equilibrio, integralidad-diversidad, correspondencia, complementariedad, en los que descansa el sentido de la existencia y la vida en esta comunidad indgena. Los principios son categoras estructurantes con los que se pretende mejorar los procesos educativos en la escuela federal. Esta perspectiva da cuenta de un discurso de revitalizacin cultural con las que se piensan estrategias alternas de escolarizacin y otra forma de concebir la escuela. Palabras clave: Tlahuitoltepec, Mixes, principios de vida, diversidad, reciprocidad.
2 Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma Benito Jurez de Oaxaca, Mxico. Correo electrnico: saresa@hotmail.com
Este artculo forma parte del proyecto Formas Culturales de Construccin de conocimientos en los pueblos de Santa Mara Tlahuitoltepec y Cacalotepec, Mixe, Oaxaca, financiado por el Programa de Mejoramiento de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP), nmero de oficio de Carta de Liberacin PROMEP/103.5/08/3220.
Recibido: junio 2013. Aceptado: noviembre 2013.
Abstract
This article aims to analyze the categories of understanding that are the foundation of a renewed worldview in Santa Maria Tlahuitoltepec, Mixe Region located in the state of Oaxaca, Mexico. We analyze the following principles of harmonybalance, comprehensiveness-diversity, correspondence, complementarity, in which lie the meaning of life in this indigenous community. These principles are structuring categories which are intended to enhance educational processes in the federal school. This perspective guides the discourse on cultural revitalization with alternative ideas of conceiving education and schooling. Key words: Tlahuitoltepec, Mixes, principles of life, diversity, reciprocity.
1.
Este escrito intenta propiciar la reflexin de lo que en Santa Mara Tlahuitoltepec se ha dado en llamar principios de vida comunitarios. Es una localidad del grupo etnolingstico mixe ubicada en la regin del mismo nombre y se encuentra en la sierra norte del estado de Oaxaca, Mxico. La poblacin es indgena y se ubica en las coordenadas 17 06 de latitud en el norte y a 96 04 de longitud por el oeste, se encuentra a una altitud de 2, 240 metros sobre el nivel del mar. La lengua que se habla en la comunidad es el ayuujk o mixe. La comunidad se define en su lengua como Xaamkjxptt (lugar fro)3. El nombre de Santa Mara proviene por la influencia de la religin catlica. La principal actividad econmica del lugar es la agricultura. En la economa local le siguen en importancia las actividades de comercio y servicios. La comunidad es ampliamente conocida por su sentido de resistencia cultural, pues su proyecto emancipatorio se expresa en la frase los jams vencidos4. El municipio es clebre por sus ideas en educacin y por su discurso filosfico que representan una importante contribucin en educacin intercultural en Mxico. La comunidad conceptualiza la educacin en relacin con la naturaleza y partir de una tradicin cultural renovada. A lo largo de
3 Xaamkjxptt se ha traducido como lugar o espacio de tranquilidad propicio para la reflexin y dilogo con la naturaleza (BICAP, 2001).
Introduccin
4 Existen diferentes versiones sobre el origen de los mixes. La hiptesis ms aceptada es que son descendientes de los olmecas; la prueba de ello lo constituye el parentesco que parece existir entre los centros poblacionales de Mixitln, Candayoc y Mctum; tambin por el parecido lingstico que existe con algunas poblaciones zoques y popolucas y la cercana del calendario solar y ritual de los antiguos mixes (INFEDEM-Gobierno del estado de Oaxaca, 2002: 1).
113
este escrito analizaremos conceptos que explican razonamientos culturales que indican un cambio sustancial en la cosmovisin. Cabe aclarar que las expresiones en lengua ayuujk que analizaremos no son por completo traducibles al espaol; pero las explicamos a partir de su raz lingstica dada su importancia en el mundo local. Se trata de expresiones que se conjuntan con conceptos europeos, lo cual es singular porque refieren prcticas culturales que expresan un esfuerzo de construccin y abstraccin que explican obligaciones y prescripciones comunitarias5. La cosmovisin es el referente ms inmediato para entender la concepcin de educacin y los aportes comunitarios en dicha materia. Nos apoyaremos con reflexiones de intelectuales del municipio, con experiencias de escolarizacin locales y con una serie de entrevistas realizadas con profesores de las escuelas primarias -y de prescolar- del centro y de las rancheras del municipio. Aclaramos que se trata de una mirada desde fuera que quiere mirar desde dentro6 de la propia cultura, haciendo uso de categoras emic y etic para entender los principios de vida. Esto es relevante cuando se conjugan conceptos externos con ideas mixes que muestran opiniones para interculturalizar la escuela (Piedra Santa, 1989); porque a partir de las categoras de entendimiento que esta comunidad enarbola como constituyentes de su mundo de la vida, se formulan una serie de propuestas para construir una educacin que se explaye a otros mundos de significado, adems del propio. Para llegar a ello, tenemos que exponer las bases culturales sobre las que se construye el mundo de la vida en Tlahuitoltepec que, gracias a diferentes fuentes, podemos denominar principios de cultura y son el referente para replantear la educacin.
2.
Este artculo hace uso de conceptos y categoras emic y etic elaboradas con fuentes tericas y con expresiones recabadas en Santa Mara Tlahuitoltepec. El primer concepto a explicar es el de principios comunitarios. Estos se en5 Agradezco la explicacin y la traduccin de algunas frases contenidas en este manuscrito a Marcos Hernndez Jimnez (en adelante Comunicacin MHJ) y a Rigoberto Vsquez Garca (en adelante Comunicacin RGV), ciudadanos de Tlahuitoltepec. Transcripcin de entrevistas: Raudiel Isauro Lpez Garca y Maribel Magaa Fernndez. 6 Por visin desde dentro nos referimos a una visin emic de la educacin construida con categoras presentes en prcticas escolares. En lo posible, haremos una traduccin de las expresiones que se utilizan en mixe, pero consideramos que lo relevante es presentar el significado de las palabras en el marco de un discurso filosfico que recupera expresiones en espaol con el uso de la lengua materna, como han hecho intelectuales mixes en sus escritos.
Conceptos mic-etic
tienden como categoras estructurantes y representan las instituciones tradicionales de la comunidad (Bartolom, 1997: 151). Se trata de la idea colectiva del basamento del modo de vida comunitario en el que la ayuda mutua, la reciprocidad y la idea de territorio dan sentido a la forma de vida local (Ramrez, 2010). Los principios de vida se ligan con la economa, la cultura y la visin del mundo7. En tanto pilares estructurantes de la organizacin comunal, son una elaboracin reciente en el discurso educativo tlahuitoltepecano anclado en tradiciones del mundo de vida. Su relevancia radica en que expresan la memoria histrica y el dinmico cambio en la identidad y la tradicin comunitaria8. As, los principios de vida son categoras dinmicas que interactan con otras percepciones que provienen de otros horizontes de cultura. Aparecen a finales del siglo pasado en escritos de intelectuales mixes, han sido re-conceptuadas y reflejan un cmulo de prcticas sociales renovadas en el esquema de organizacin social de la economa del don y del prestigio locales (Martnez, 2011). Los principios comunitarios son formas de relacin cultural y manifiestan la percepcin actual que se tiene del modo de vida de esta comunidad. Para el imaginario local son la base del orden social9, por eso estn en la base del pensamiento comunitario y reflejan valores. Asimismo representan una serie de elaboraciones conceptuales sobre el ser comunal, la existencia y el destino de la comunidad.
7 Alicia Barabas sugiere que las categoras de entendimiento son aquellas representaciones colectivas, generalmente inconcientes aunque profundamente orientadoras de los valores y reguladoras de la vida social, que se cimentan como categoras fundamentales de una cultura, como categoras estructurantes, ya que sus significados y orientaciones resultan claves para la reproduccin social (entre ellas el tiempo y el espacio). Por ello se trata de categoras profundas, de larga duracin y cambio sutil; unos de los componentes del ncleo duro de la cultura (Barabas, 2003: 19). 8 Barabas seala que Una explicacin o interpretacin de una conducta o evento observado se conceptualiza como emic cuando es producto de procedimientos lgicos, representaciones y concepciones de los actores sociales. Se puede hablar de una metodologa emic cuando el analista trata de descifrar los cdigos y las categoras nativos expresados en el idioma y en la accin social, y explicar la realidad social mediante ellos. En contraste, una explicacin o interpretacin entendida como etic se sustenta en una lgica externa, cientfica, que opera mediante distinciones fenomnicas sistemticas y verificadas por la observacin. (Barabas, 2003: 17. Los subrayados son de la autora).
9 Estos principios se denominan de forma diferente dependiendo el encuadre terico. Segn Watchtel, el Per prehispnico se organizaba con base en la combinacin de los principios de reciprocidad y redistribucin. As, los principios de cooperacin que rigen (regan) a las comunidades generaban, a su vez, estructuras econmicas (Wachtel, 2001: 134 y ss.).
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2.1. Pueblos originarios
Por comunidad -comunalidad o comunitariedad- entendemos la forma de vida del municipio que se interpreta desde la cosmovisin. Se trata del ser comunal (el ser mixe). Esta forma de vida es comunal porque persiste la idea de una organizacin colectiva de su mundo de la vida13, el consenso en la toma de decisiones, la conservacin de una filosofa comunitaria anclada en la tradicin y la persistencia de prcticas a las cuales se les llama Costumbre14.
10 De acuerdo con Adelfo Regino el reconocimiento de que somos pueblos es para nosotros fundamental, pues constituye el punto de partida para que se admita que tenemos derechos colectivos (Regino, 1999: 29).
2.2. Comunidad
Una expresin que a menudo se utiliza en la literatura para referirse a la comunidad -por las ventajas polticas que presenta en la legislacin internacional-, es la expresin pueblos originarios. Este trmino es de reciente apropiacin en la regin dada la utilidad que tiene en lo jurdico y lo poltico10. Intelectuales mixes usan el trmino pueblo para referirse a la forma de vida actual de estas comunidades11. Este vocablo no est deslindado de problemas conceptuales, debido a que no traduce plenamente el modo de vida y slo justifica el uso de la palabra por las ventajas jurdicas que presenta12.
12 El trmino pueblo se liga con el debate del derecho consuetudinario. La Declaracin de Tlahuitoltepec es el referente inmediato donde la comunidad se inscribe en demandas reivindicativas. El debate en torno al trmino aparece en la obra de Floriberto Daz Gmez (en Robles y Cardozo, 2006). 13 Desde nuestro punto de vista, los indgenas obtenemos nuestra identidad en tanto somos miembros de una familia y de una comunidad, y nunca de manera aislada, como individuos separados (Regino, 1999: 29). 14 La Costumbre se constituye con diferentes actividades que dar forma a la vida local. Engloba prcticas culturales como las fiestas, el sistema de cargos, los pedimentos al cerro sagrado el Cempoaltpetl-, as como las concepciones sobre la vida, la muerte y los valores del humano-pueblo.
11 La expresin pueblos se acepta ms en razn a los cambios en la legislacin internacional. El trmino permite la movilizacin y la reivindicacin tnica y poltica: los pueblos indgenas de Mxico hemos empezado a utilizar criterios de definicin que han ido surgiendo desde el contexto concreto de nuestros pueblos, con el apoyo de algunos instrumentos jurdicos internacionales, entre ellos el Convenio 169 de la OIT relativo a pueblos indgenas y tribales, as como algunos documentos oficiales de la ONU como el Estudio del problema de la discriminacin contra las poblaciones indgenas, elaborado por Jos R. Martnez Cobo, relator especial de la Subcomisin de Prevencin de Discriminaciones y Proteccin a las Minoras (Regino, 1999: 22).
2.3. Mundo de vida
Sin embargo, la renovacin de la cosmovisin en los ltimos aos muestra que esta comunidad no es un ente romntico, sin cambios o sin conflictos. Las acciones de escolarizacin expresan transformaciones relevantes en la forma de organizacin social y en la manera de concebir la escuela. As, comunal, comunitariedad o comunalidad15, se entiende como una comunidad de pensamiento y creencia en el que se construye abiertamente una nueva cosmovisin con formas anteriores de conceptuar el mundo, ancladas en la vecindad, la cooperacin y el ser comn (Tnnies, 1986: 38). Ello en el marco de un movimiento de renovacin cultural que manifiesta nuevas concepciones culturales provenientes de modos fundamentales de la existencia comunitaria16.
El trmino mundo de vida se utiliza para explicar relaciones sociales que se perciben como principios morales (Scott, 1976) con vnculos como la obligacin, la tradicin, la reciprocidad y la costumbre. En el mundo de vida se articulan prescripciones que concepta esa comunidad de pensamiento y que son parte sustancial de la vida social. No se trata de un mundo originario, se trata ms bien de un mundo o comunidad de modo de pensar que enarbola un plexo de relaciones con la lengua, la msica, la labor en el campo, el cambio en las escuelas. El mundo de vida se ha concretado histricamente en una visin de comunitariedad o comunalidad en el debate filosfico local. Esto se entiende en sentido diferente a los clsicos del comunalismo en Oaxaca, pues se vincula ms bien con el efecto de revitalizacin cultural que tuvieron las movilizaciones por la defensa del territorio y los cambios polticos en la sierra norte17.
3. Objeto de anlisis
Los datos presentados en este artculo forman parte de un conjunto mayor, el proyecto Formas culturales de construccin de conocimientos en los pueb15 La palabra comunalidad se atribuye Floriberto Daz Gmez, mixe de Tlahuitoltepec ya fallecido. El trmino se asocia a un grupo de lderes indgenas y no indgenas que re-crearon el trmino en la sierra norte del estado de Oaxaca, entre los cuales puede incluirse a Jaime Martnez Luna (zapoteco) y Juan Jos Rendn (no indgena). 16 Utilizamos el trmino comunal no en sentido nominalista ni abstracto, ni como categora generalizable a cualquier contexto. 17 La discusin de los derechos indgenas en Oaxaca, la desaparicin de los cacicazgos que asolaron la regin hace algunos aos, la aparicin de organizaciones polticas mixes a finales del siglo pasado.
117
los de Santa Mara Tlahuitoltepec y Cacalotepec, Mixe, Oaxaca, apoyado por el Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) durante dos aos. Deriva a su vez de una preocupacin contenida en la tesis de doctorado, la cual se interes por las formas culturales de construir el conocimiento en Santa Mara Tlahuitoltepec. El objeto de anlisis lo constituyen las formas culturales para construir conocimiento. Entendemos stas como las formas del pensamiento o los fenmenos de la conciencia pura (Husserl, 1995). Las ms estudiadas han sido las formas simblicas (Turner, 1980)18, pues con ellas se configura el saber. Las formas de la conciencia se expresan en elementos culturales o categoras con los que las personas explican el mundo. Estos elementos refieren convicciones sobre el ser () sobre el valor, decisiones de la voluntad concerniente a un saber adquirido, a rasgos de carcter (Husserl, 1992: 49). En este artculo nos interesa explicar aquellas categoras vinculadas con el mundo de la vida. Segn Husserl (1992: 43) el mundo es percibido, recordado, juzgado, pensado, valorado de manera consciente. Ello da vida a una comunidad de pensamiento que se distingue por su cosmovisin. Con formas simblicas renovadas se construyen concepciones comunitarias sobre temas cruciales de la existencia. Las principales refieren a categoras de entendimiento, las cuales explican sentidos colectivos como la convivencia, la vida, la muerte, la tierra. Las formas simblicas -en tanto formas cognitivashan servido para hacer una reflexin en torno a la escuela. Con ello apoyan la construccin de un pensamiento comunal interesado en rescatar la cultura en las aulas. A estas categoras las denomino emic-etic porque no se trata de formas simblicas puras -sin contacto con el exterior-. Antes bien, son formas de pensamiento intencionalmente elaboradas. 3.1. El enfoque terico El objeto de anlisis de este artculo lo representan las categoras de entendimiento que han sido objeto de construccin comunal en los ltimos aos. Analizaremos expresiones (constructos) o denominaciones de cultura que, de acuerdo al discurso local, son fundamentales para entender un nuevo pensamiento. El inters por las formas del conocer (Varela, 1990) requiere indagar en lo que ocurre en el pensamiento comunitario, en la conciencia (Shutz, 1995). El inters por sta lleva a preguntar a las personas sobre sus pensamientos, juicios, razones, consecuencias, inmersos en sus planes, de18 Para Turner (1980: 21) un smbolo es () una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesin de cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o de pensamiento.
cisiones, esperanzas del mundo de vida (Husserl: 1992: 38). Segn Husserl (1992: 19) este es el complejo mundo () de los que viven en el mundo. Con el apoyo de la fenomenologa me interes por interpretar significados comunitarios. El planteamiento fenomenolgico dilucida lo que piensan los sujetos en el Aqu y Ahora de su cultura (Schutz, 1995). Al entender lo que dicen los entrevistados sobre su universo de vida (Erickson, 1997: 204), al indagar en este pensamiento, aparecen los temas del proyecto educativo local.
4.
El mtodo de esta investigacin es interpretativo, pues el referente fundamental del enfoque fenomenolgico es saber lo que piensan los sujetos en su universo de vida (Lebenswelt). Para Erickson (1997: 201) el mtodo interpretativo se interesa por los significados locales que tienen los acontecimientos para las personas que participan en ellos (cursivas del autor). En el terreno de la reflexin, recabamos las apreciaciones que los sujetos tienen de sus categoras de entendimiento; en las que encontramos nuevas formas simblicas. 4.1. Proceso de anlisis En lo que sigue se recuperan enunciados que expresan una visin particular del mundo. Hacemos nfasis en la percepcin que brindan los entrevistados. A esto Husserl (1993: 38) llama acordarse de algo, pensar en algo, percibir, esperar o temer algo, aspirar a algo, decidirse por algo. Estos pensamientos se mezclan con aspiraciones comunitarias, las cuales aparecen en conversaciones y relatos grabados. El realizar narraciones libres (Gonzlez, 2007) lleva entender los principios de cultura que se manifiestan en dilogos y extractos de conversacin. A partir de segmentos de sentido (Coffey y Atkinson, 2003: 13) se interpretan los significados compartidos (Geertz, 1973) de diferentes miembros de una comunidad. 4.2. Segmentos discursivos Para recuperar las aseveraciones que se emiten en el mundo de vida abord a los informantes con guas no directivas, las cuales parten de un marco general que permite la reflexividad del sujeto. La aspiracin a la no directividad lleva a pensar la entrevista ms bien como una conversacin (Castaeda, 2009). En este artculo incluimos dilogos (segmentos de conversacin) realizados con informantes para ilustrar las concepciones comunitarias presentes
El mtodo
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en las conversaciones realizadas. Aquellas tienen que ver, como se mostrar, con una concepcin renovada de cultura, fruto de movilizaciones mixes. Lo que resalta en las transcripciones son opiniones de los entrevistados en narraciones cortas. Se trata de la llamada entrevista narrativa (Castaeda, 2009: 27), de donde se extraen extractos o trechos de conversacin. Para Castaeda (2009: 27) mediante el contacto directo con los informantes, el investigador facilita la expresin de las percepciones sobre una situacin y las interpretaciones o experiencias de los entrevistados. Los extractos de dilogos permiten construir la percepcin que tienen los informantes sobre sus categoras de entendimiento. Estas son recreadas en conciencia; slo abordamos las ms relevantes, dejando para un segundo momento el anlisis de otras. 4.3. Mtodo de contacto En la comunidad realic entrevistas no estructuradas, en dilogo abierto, con la aspiracin a la profundidad. Para Taylor y Bogdan (1987: 101) Las entrevistas en profundidad siguen el modelo de una conversacin entre iguales, y no de un intercambio formal de preguntas y respuestas. Presento extractos de relatos verbales o segmentos simblicos de codificacin abierta de acuerdo a lo que platiqu con los entrevistados (Cooffey y Atkinson, 2003:57). Pas de un informante a otro y establec a quines podra preguntar sobre los temas comunitarios ms relevantes que aparecieron en las primeras entrevistas. La gua que resulta indaga en torno a categoras que aparecen libremente enunciadas. Ejemplo de ello es la gua sobre la tierra: Concepciones sobre la Tierra El sentido de lo correcto El respeto Oraciones o pedimentos Rituales
Castaeda (2009) recomienda categorizar los datos en un proceso de codificacin amplia con la ayuda de cdigos-prescriptores. En el estudio obtuve los siguientes: tierra/vida/convivencia/persona/comunidad. Segn Erickson (1997: 205) la gente sabe mucho ms de lo que es capaz de expresar. Coincido con Erickson (1997: 206) que el propsito de la investigacin interpretativa es descubrir y comunicar las perspectivas de significado de las personas estudiadas.
Las entrevistas se realizaron en espaol con profesores hablantes de la variable idiomtica local, en diferentes periodos: 2004 y 2005. Tambin incluyo entrevistas que realic en la comunidad en el ao 2010 para este proyecto. De las voces de los entrevistados se extraen concepciones comunitarias para educar en la diversidad. Las transcripciones recuperan dilogos con docentes de primaria y preescolar que laboran en diferentes rancheras: Tejas, Santa Ana, Nejapa, Guadalupe Victoria, Las Flores, el centro. El criterio bsico era que fueran hablantes de su variante, nacidos en la comunidad y que laboraran en las escuelas del municipio19. Entrevist tambin a docentes del Bachillerato Integral Comunitario Ayuujk Polivalente (ahora CBTA 192-BICAP), a un trabajador de la radio comunitaria Jnpoj y a profesores de la supervisin escolar 177. Para la redaccin de este artculo utilizo una entrevista que hice a un trabajador del BICAP, dos con docentes de la misma institucin, una a un ciudadano sin vnculo con la docencia y hago uso de diferentes comunicaciones personales20. Lo que se escribe a continuacin se apoya mayormente en testimonios que reflejan la visin de los maestros sobre su cultura; pero si bien el anlisis se circunscribe a estas interpretaciones, en los dilogos aparecen significados comunitarios construidos con reflexiones individuales y colectivas; lo que nos lleva a hablar de una nueva cosmovisin en el mundo de la vida21. 4.5. Categoras mic Referente a las expresiones emic, con ayuda de algunos amigos trat de entenderlas y escribirlas, aunque no se pueden traducir fcilmente. Asimismo, los conceptos en espaol son de origen europeo y se conjugan con expresiones locales; evitando en lo posible la reduccin y la simplificacin. Aqu cabe anotar que no se puede hacer una traduccin exacta y, como se muestra en el texto, las palabras mixes no se escriben por separado, sueles ser duales y muchas veces se requieren diferentes vocablos en espaol para entenderlas. Tales categoras requieren acompaarse de otras (a menudo polifnicas) o de un conjunto de prrafos para
19 El criterio para aquellos entrevistados que no eran maestros, es que fuesen ciudadanos nacidos en la comunidad.
4.4. Entrevistas
20 En el 2004 y 2005 se transcribieron 30 dilogos no estructurados y seis historias de vida (muchas de ellas no se ocupan en este escrito). En este artculo recuperamos comunicaciones personales y entrevistas realizadas en los aos 2004, 2005 y 2010. 21 Recurrimos a fuentes documentales y notas en el terreno. Ha sido til la escritura de diferentes tesis de grado interesadas en documentar la cosmovisin y las ideas educativas del municipio (Lpez, 1999; Jimnez, 2005).
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que expresen un significado global y no siempre igual a lo que puede entenderse en nuestra lengua. Por eso hay conceptos europeos en los que no establezco su equivalente en mixe y es mejor que se expresen en espaol. Considero que las expresiones contenidas en este artculo pueden abstraerse en una dinmica emic-etic para entender las prcticas de vida comunitarias. El esfuerzo de traduccin tiene este sentido, pues se trata de maneras distintas de concebir la cultura para pensar la educacin. Estas frases no pueden reflejar a toda la comunidad; sin embargo expresan la singularidad y el proceso de cambio, as como el esfuerzo de sistematizacin del pensamiento comunal. Lo que ha llevado al municipio a cuestionar la escuela primaria. Las entrevistas utilizadas se realizaron con informantes de diferentes edades y en distintas rancheras, como se muestra en la siguiente tabla:
Edad sexo N F F M M F M M M M M 11 19 23 24 25 30 35 1 2 3 Fecha de la entrevista 2 de agosto 13 de abril 13 de agosto 6 de agosto 16 de abril s.f. 19 de abril 20 de marzo 4 de mayo 5 de mayo Ao ENTREVISTAS Ranchera Nivel
Las expresiones citadas expresan una nueva conciencia social, fruto de movilizaciones mixes y de la creacin de organizaciones polticas en la sierra norte (desde los aos ochenta). Los principios de vida son resultado de un proceso de sistematizacin y brote de ideas educativas en diferentes aos. Dan muestra de un discurso educativo, un proyecto comunal anclado en la cosmovisin y la explicitacin de nuevas formas simblicas22. Despus de estos breves apuntes metodolgicos nos interesa reflexionar sobre los principios de vida. Iniciaremos con las reflexiones sobre la tierra.
22 Los testimonios recabados hacen crticas a la escuela federal porque argumentan que es un espacio de reproduccin de saber externo a la cultura. Dicho discurso defiende los principios como parte de un proyecto poltico-educativo de varios aos, filosfico y comunalista (Meja, 2009; Obregn, 2010).
31 40 33 37 44 26 47 28 30 33
En el ao 2005, durante la realizacin de estos dilogos, un docente se cambi a Atitln, Mixe.
2004 2005 2004 2004 2005 2005 2005 2010 2010 2010
Santa Cruz Tejas Santa Ana Santiago Atitln* Docente BICAP Trabajador de la radio Jnpoj Guadalupe Victoria Ciudadano Docente BICAP Trabajador del BICAP
Preescolar Primaria Primaria Primaria Bachillerato Primaria Bachillerato
5.
De acuerdo con documentos escritos por el BICAP (2001) los principios que se consideran centrales en la visin del mundo local son las dualidades tierra-vida, trabajo-tequio y humano-pueblo. Estos binomios han sido motivo de reflexin en diferentes textos y no los explicaremos en este momento. En cambio, analizaremos principios que me parece no han sido tratados lo suficiente en la literatura como el de integralidad-armona, la correspondencia, la reciprocidad-complementariedad y el presupuesto de que la vida es el eje rector de la naturaleza (principio de diversidad)23. 5.1. La tierra La tierra ha sido centro del debate educativo en el discurso tlahuitoltepecano en los ltimos aos y se concibe como fuente primaria del conocer. La idea del amor a la tierra est presente en el discurso oral y se ha escrito que la relacin con ella es un vnculo muy importante que se manifiesta en prcticas rituales asociadas con las visitas a los lugares sagrados y los pedimentos a la naturaleza. Segn Exekiel Obregn: La tierra es todo lo que nos da vida. Nuestra tierra madre, dicen. Nos nace todo y nos llega todo de la tierra y esa es la satisfaccin del hombre. Si el hombre la quiere trabajar que la trabaje, que la produzca y que la ame. (Obregn, 2010: 157)
Principios comunales
23 Medina (2000) es una excepcin para el caso de Bolivia.
Para MHJ (2012) Nxwiinyt, la tierra, nos hace crecer, nos da la vida -nos hace ser- y luego nos recoge al morir. El vnculo del humano-pueblo con nxwiinyt propicia el respeto y el sentido de pertenencia, as como la ayuda que podemos recibir de ella cuando le pedimos algo24. Hay que pedir con humildad, esto es muy importante para el humano-pueblo. El binomio nxwiinyt-jujkyajtn (vivir en la tierra, vivir con la tierra) se traduce como tierra-vida o tierra-naturaleza. Esta dualidad sintetiza una serie de aspiraciones comunitarias con relacin al desarrollo de la comunidad y la educacin. Escritos de desarrollo comunitario como el Plan Comunal de Desarrollo Sustentable (el Placodes), el documento referente a la Educacin Integral Comunitaria (Edicom)25, o el ms reciente escrito elaborado sobre el concepto
24 Este vnculo se encuentra documentado en otras localidades mixes. Vase Corts (1994).
25 Se trata de documentos suscritos en la comunidad que sintetizan ideas relevantes en relacin a la cosmovisin y al desarrollo local. Los textos sistematizan las ideas nodales del proyecto
123
Wejn Kajn de la comunidad (Vargas, 2008), coinciden en sealar que con relacin a la tierra-vida se construye la persona comunitaria (Daz, 2001: 4). A nivel local se utiliza la expresin Et-nxwiinyt. La palabra Et sugiere que se trata de un espacio muy grande, una extensin, la ampliacin del espacio. Por eso sugiero traducir la dualidad con Et como vastedad, universo. Es decir, como un panorama muy amplio y muy vasto, extendido; un espacio muy grande. La tierra-universo -al considerarse como el principio y fin de la existencia comunitaria- se liga a concepciones sobre la sustentabilidad y el desarrollo, la identidad y los valores en la economa moral (Obregn, 2006:12). La relacin con la tierra es propiciadora de aprendizajes y construccin de saberes (Gmez, 1997: 56-58.). Por ello, un conocimiento muy valorado es el que se relaciona directamente con ella. Otras fuentes de saber -como la familia, el sistema de cargos o la enseanza de los abuelos- son de suma importancia y se critica que estos se abandonen en los primeros aos de la educacin primaria en detrimento de la lecto-escritura. Sin embargo, no se niega la relevancia de la escuela primaria federal, pues proporciona a los nios otros mundos de significado: leer, aprender las matemticas, hablar el espaol. Sin embargo, este saber no es el ms importante (como podra serlo la enseanza que transmite la naturaleza a travs del viento, lo que aprendemos al entender los signos en el maz o el conocimiento que se obtiene en la convivencia comunal)26. Los conocimientos primarios no necesariamente estn ligados con lo que ocurre en un saln de clases, sino ms bien con el proceso de compenetracin que tiene el nio con su mundo de cultura. De este modo, las estructuras de aprendizaje no seran la acomodacin, la asimilacin o la estructuracin de saberes a travs de la escuela, sino considerar elementos extraescolares como la relacin emptica con todo lo que est vivo o la compenetracin que tiene el mixe con las estructuras del mundo de vida. La relacin con la tierra propicia un vnculo altamente apreciado que es la ayuda que se recibe de ella. El sentido de pertenencia lleva a aspirar compartir con todo aquello que est vivo (Martnez, 2003)27, de lo cual derivan una serie de valores como el respeto, la mesura o la convivencia con otras formas de vida (las cuales tienen el mismo derecho de convidar el espacio y preservar la existencia). Se establece as una comunicacin y una energa entre
educativo comunitario.
26 En estas culturas lo ms importante no es conocer a la naturaleza sino vivir en armona con ella (Medina, 2000). 27 Martnez (2003) lo define como compartencia.
seres vivientes28 donde no interesa dominar a la naturaleza sino entenderla. La generacin de conocimientos se concibe, as, como un asunto de convivencia armnica con la tierra-vida, a la cual no hay que someter sino venerar29. Junto con el vocablo Et (mundo-la tierra del mundo), Et-nxwiinyt significa totalidad del universo, cosmos (matsj)31, inmensidad o todo lo que nos rodea. Es infinito, tiempo, ser, existencia, universo y planeta tierra (BICAP, 2001: 705). Se expresa as un pensamiento comunitario donde se tiene una idea de lo que es correcto en relacin con el cosmos. Segn entrevistas realizadas (019: 5) Et-nxwiinyt puede entenderse como lo que rodea a las cosas cmo estn hechas las cosas y transmite aprendizajes, lecciones morales, valores y reglas de convivencia. De aquella derivan conocimientos; por ejemplo, los relacionados con los padecimientos de origen sobrenatural, o sea, aquellos que responden a situaciones culturales; bsicamente estn aquellos sndromes ocasionados por el rompimiento de la armona entre el hombre, la naturaleza y la sociedad en su conjunto (Reyes, 1995: 187)32. A la inmensidad se le pide por salud y se le invoca, se le hacen peticiones. Est en todas partes y existen lugares propiciatorios para establecer una comunicacin ms directa, muchas veces a travs de mediadores como los xmaby (los abogados). Los puntos de contacto delicados o especialmente favorables son los lugares encantados: los nacimientos de agua, la cima de algunas montaas (las cumbres de los cerros conectan con el cielo, la tierra y el inframundo) o las cuevas. Los xmaby son los contadores de das, los adivinos. As: A los xmaby se les considera sabios porque saben cmo se mueve el mundo. Su funcin es abogar, pedir para uno; ellos cuentan los das. La cuenta se basa en la interpretacin del movimiento de los astros, la tierra y la luna. Ellos ven y luego piden por ti. (Comunicacin MHJ, 2012) 5.2. Et-nxwiinyt30
28 Nxwiinyt-jujkyajtn se entiende como una bio-unidad de la madre naturaleza con la vida. Integra a las plantas, la inmensidad y lo que en otras culturas seran los objetos inanimados. 30 La tierra misma es todo (comunicacin personal con Marcos Hernndez Jimnez, 2012). 31 Los astros, las estrellas que intervienen en el orden de la vida.
29 En Xaaamkxp los mixes consideran que las cosas fueron creadas por enormes fuerzas que no se pueden explicar porque no se puede entender su existencia (Obregn, 2010: 138).
32 En el PLACODES (1999: 13) la definicin de salud es emblemtica del discurso tlahuitoltepecano sobre la armona. Dicen ellos: Entendemos por este concepto [salud] como la conservacin del equilibrio emocional y fsico del individuo.
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En la cosmovisin local se considera que la tierra tiene vida: nos escucha, atiende peticiones y prescribe obligaciones. Por eso tiene poder sobre las personas. Dice un maestro bilinge:
La nocin de Et-nxwiinyt es crucial para explicar las ideas y propuestas educativas de esta comunidad, las cuales explicaremos ms adelante.
Consideran [los ancianos] que la Naturaleza los est escuchando, los est oyendo y les hace caso Pareciera que si nosotros lo vemos as, de manera superficial, que la tierra, que el maz, que las plantas, los animales no tienen vida Pero cuando profundizamos un poquito ms nuestra actitud de observacin y nos detenemos ah nos damos cuenta que precisamente todo tiene vida, y en ese sentido, nuestros abuelos as lo han estudiado [a]s no lo han plasmado (Entrevista 023: 3)
5.3. La corresponsabilidad (reciprocidad)
Cardoso (2008: 68-70) ha documentado uno de los principales rogatorios a la tierra:
Hoy venimos, hoy llegamos, Hoy te ofrecemos y ofrendamos las aves, La comida y bebida especiales para ti. Te ofrecemos todo ello para que la comas y la bebas en grande. Te ofrecemos lo que hemos producido con nuestro trabajo. Te ofrecemos todo esto para que te agrade, para que te alegre. Nuestra palabra es humilde y con humildad y sinceridad te pedimos hagas germinar las semillas, las crezcas, las transformes, las multipliques y las pongas en alimento disponible para nosotros.
Entonces un principio al que se aspira en la relacin hombre-comunidad es la reciprocidad. Esta se puede definir como haciendo, regresando el trabajo, dar y devolver, dar y recibir el trabajo (tunjnpeten). Segn testimonios: Si
33 El cerro Cempoaltpetl se considera el mximo smbolo de la religiosidad mixe. Corts (1994: 318) documenta un rogatorio similar en Totontepec, Mixe: T cerro, t trueno, bendice el maicito y el frijolito, tierra, suelo, bendice lo que ahora estamos sembrando; que no exista animal que escarbe o arranque la milpa, recibe este pollito que te estamos ofreciendo
Usted espacio, usted tierra (mejts, mejtsnjx) recibe esta bebida que te ofrecemos y ofrendamos, depositamos en ti las semillas de maz, confiamos que nuestro trabajo tendr regreso y ser transformado (wenpetptsjatunkjanpjkk).33
yo quiero algo, yo te ayudo; si necesito algo, t me ayudas (Entrevista 023: 3) En la relacin de peticin de ayuda y regreso el humano-pueblo proporciona trabajo que le es despus devuelto. En espaol se puede denominar corresponsabilidad, correspondencia (Medina, 2000: 229) o amtoojn-pktsoojn (que es cuando t das; cuando das al mismo tiempo recibes) e implica hacer las cosas de modo que deje un beneficio mutuo (Comunicacin RVM, 2012). Wachtel (1971) documenta que el sistema de fiestas, el sistema de cargos, las prcticas de trabajo obligatorio (el caso del tequio34 en esta comunidad) son mecanismos de regulacin del beneficio colectivo y de redistribucin en la vida comunitaria, en donde -no se niega- pueden coexistir anti-valores como la envidia o la discordia (Ariel de Vidas, 2003). La reciprocidad se observa cuando se siembra maz en la parcela de un comunero de la localidad, por medio del sistema de ayuda mutua o mano vuelta (SAHOP, 1980: 62). De acuerdo con testimonios (Comunicacin MHJ, 2012): t trabajas mi trabajo y yo trabajo tu trabajo (namytun-manypk). O sea: Es cuando tu trabajas para alguien. Es trabajar con gusto para ti y para otro. Es pedir y dar trabajo. Es cuando recibes algo. Al pedir, recibes felicidad, trabajas a gusto; te sientes bien. La ayuda mutua es una forma de tequio y es una forma de cooperacin comunal (BICAP, 2001: 74). Un maestro de la comunidad da un ejemplo en la siembra del maz: Es lo tradicional cuando siembras maz y la gente cuando van ah, invitan tambin: no pus tal da voy a sembrar, quiero que vayan. Depende el terreno; como vean ellos, cuntas personas alcanzan para terminar. Entonces all tampoco no reciben pago, es como una ayuda mutua, digamos, mi ayuda mutua porque ellos no lo hacen luego Es como una simple convivencia. (Entrevista 035: 8)
En la mano vuelta se fomentan relaciones sociales morales (afectivas):
Al pedir y al agradecer se genera el respeto: depende como llegues con la gente (Entrevista 024: 9). En la convivencia se da la corresponsabilidad y la solidaridad. Al dar el trabajo al mismo tiempo recibes consejos del abuelo y en este proceso l est dando a conocer lo que sabe. La reciprocidad se ma34 Tequio: trabajo colectivo, obligatorio y gratuito que se da en comunidades del estado de Oaxaca.
Al pedir es cuando se recibe; recibes afectos, esa armona de la gente. Al dar te sientes bien, feliz, a gusto. Por eso se dice que el trabajo se hace con gusto, no es trabajo forzado. (Comunicacin MHJ, 2012)
127
nifiesta de diferentes formas: cuando se da el servicio comunitario, cuando hacemos fiesta, cuando estamos haciendo asamblea. Por eso el trabajo-tequio suele definirse como colectividad del trabajo (Comunicacin MHJ, 2012). 5.4. La complementariedad Reyes (2007: 12) sugiere que la complementariedad o complementablidad es un principio fundamental para entender la existencia comunitaria. Dicha palabra implica la apertura a otros horizontes epistmicos para enriquecer el propio. Lo cual requiere partir de lo local para que, a travs de un proceso de corresponsabilidad y correspondencia, se apropie el humano-pueblo del conocimiento generado en otras culturas. En la complementariedad lo que uno carece el otro lo tiene. Para Obregn (2006: 21) lo que yo no s, t lo conoces. Lo que yo no puedo hacer, t puedes hacerlo. Sobre la base de opuestos complementarios se conjuga el principio de que todas las cosas del mundo operan con la conjuncin de elementos diferenciales (Medina, 2000: 178). Ejemplo de ello es la incorporacin de los elementos culturales de otras civilizaciones, siempre y cuando esto no afecte el modo de vida comunal. En los inicios del proyecto BICAP se escribi: queremos comunicar nuestra manera de ver el mundo, de relacionarnos con la naturaleza, con nosotros mismos y con los dems en un mundo globalizado y globalizante dentro del cual se desarrolla nuestra cultura, nuestra vida y nuestra historia local como parte de la nacionalidad mexicana, de la gran cultura universal. (BICAP, 2001: 65)
En las entrevistas aparece la idea de complementar lo que se tiene con lo que se produce en otros horizontes de cultura:
La complementariedad es un ideario que incluye una serie de reglas y sanciones. Por ejemplo, como todos tenemos un lugar y ocupamos una funcin especfica, no se puede tomar la vida de otros seres as nada ms; hay
La gente todava tiene esa fortaleza de seguir practicando su forma de vivir, porque, si se da cuenta, tenemos muchas cosas ya que son de fuera. Pero siempre hemos visto que todo lo que viene de fuera lo tenemos que adecuarlo, tenemos que hacer uso de ella a partir de nuestras necesidades. Si queremos computadora, ser pensando en qu contribuye eso o en qu lo puedo aprovechar? o cmo lo puedo aprovechar para el desarrollo de mi Comunidad? (Entrevista 025: 8).
que pedir permiso al dador de vida. Los seres se complementan en el universo-vida (Snchez, 2006: 137-138). Ejemplo de ello son los zopilotes, que limpian los terrenos donde se acumula basura. La complementariedad lleva a entender otro principio que es el de diversidad; en el sentido del derecho a la existencia y a tener un lugar en el orden csmico. El principio de diversidad supone que el mundo es un conjunto de seres interactuantes en equilibrio y orden, donde todos somos singulares y diversos. Dice Cardoso (2004: 64) que para los mixes, todo lo que existe tiene vida y, en consecuencia acta. La naturaleza de la acciones de cada uno de los agentes son distintas en tiempo y forma, de all el principio de la diversidad. 5.5. La espiritualidad Al intentar comprender el sentido de la existencia hay que conocer o interactuar con la naturaleza en sentido simpattico, con fe y devocin (Entrevista 02: 6). Las polticas estatales se cuestionan porque no parten de la conciencia local. Dicen ellos:
En la dimensin espiritual ocurren sucesos que no se explican racionalmente y que coexisten con el humano-pueblo en todo momento, como los avisos de los animales que anuncian desgracias. Pari (2005: 78-79) escribe que la espiritualidad permite un entendimiento homeosttico, holstico y armnico con el entorno. Se trata de una lgica epistmica que apenas se empieza a comprender fuera el entorno comunitario despus de siglos del supuesto encuentro de dos mundos (o ms bien el encubrimiento del mundo indgena como consecuencia de la colonizacin) (Dussel, 1992; 1990). Para Reyes (2006) con la espiritualidad el humano-pueblo obtiene conocimiento en otras dimensionales de lo real. As se adquieren saberes mgicos tiles en la vida diaria, donde conviven muchos mundos. En estas dimensiones mltiples, coexiste el mundo sagrado con los sentidos del orden natural y con herramientas propias de la cotidianeidad. As se explican los pedimentos, los rogatorios o los agradecimientos a los guardianes de los lugares sagrados (Gmez, 1997: 58).
35 Gente mixe, gente que habla la palabra de la montaa.
no es a partir de una direccin poltica ecologista o ambientalista como debemos reconstruir la armona del ayukjy35 con la naturaleza, sino que sta debe de ser a partir de nuestra propia conciencia y reflexin, haciendo compromisos consigo mismo y con los dems. (BICAP, 2001: 65)
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Para Snchez (2006:132) as se conoce y se crea conocimiento en el orden de lo natural con herramientas trascendentes, con experiencias numinosas y acciones sagradas. Entonces, se formulan saberes en los sitios delicados vinculados con la tierra: los ros, los manantiales, los cerros, las cuevas o el lugar donde se trabaja la tierra (las parcelas). 5.6. Armona-Equilibrio Hay una categora estructurante presente en la organizacin social, poltica y cultural de la comunidad. Nos referimos al principio delicado de la Armona, crucial en la dimensin espiritual del humano-pueblo. y-tsujajtn, bien-bonito, bueno-bien, es el bienestar y sugiere la vida plena y saludable; el buen vivir, la alegra, el buen estar, o sea, estar particularmente bien con todo lo que nos rodea36. Tsnyn-tanyn (sentarse-pararse) es el sentido de la vida y la existencia, la aspiracin a la vida armnica y feliz. El ideal de la vida buena-bonita conlleva al principio de que el mundo es un sistema coherente, ordenado y en equilibrio; pero que puede ser trastocado por la discordia. El desequilibrio se manifiesta con rias, pleitos familiares, violencia, enfermedad o mala suerte, que pueden acarrear desgracias comunales o personales. Para Obregn (2010: 138) el reto principal del ser mixe est en mantener a las cosas del universo en equilibrio. El ideal de la armona puede percibirse en las prcticas rituales y en los rogatorios que se suscriben a diferentes deidades del territorio.37 Respecto al equilibrio dice un maestro del BICAP: Si estamos hablando de equilibrio estamos a nivel de lo general, a nivel de un todo, no verlo como partes. Ellos, a travs del sentido espiritual se les puede platicar; todos estos seres que existen y que conviven con nosotros y que nos hacen enfermar y que nos curan, tienen su esencia y ellos responden cuando se les hace un rito; pero que ese rito incluya lo ms esencial de todo ser vivo que en este caso es nuestra sangre (Entrevista 02: 2)
36 Obregn (2010: 156) dice que la gente cree en estas cosas y por eso tratan de actuar en armona con todo lo que existe alrededor. Desde pequeos dan por hecho que ese mundo complejo existe. No dudan de su realidad porque tambin son parte de ese mundo que ellos construyen y que los construye a ellos. 37 La aspiracin a la armona se liga con la bsqueda de la vida buena (estar bien con los dems); el equilibrio en la salud y la proteccin contra la envidia y los seres que transmiten el espanto o la enfermedad: Estoy hablando y ofrendndote [Et-nxwiinyt]. Yo aspiro y pido por la salud, que yo no me encuentre [en] mis noches malas con aquellos que odian y estn contra m (Lipp, 1991: 203. Traduccin ma de un fragmento de rogatorio en la regin).
Con y-tsujajtn se aspira a que el humano-pueblo38 viva en paz y sosiego con otros seres que habitan en la tierra. Ello implica establecer una relacin de respeto con la familia y con los dems comuneros. No seguir estas reglas de convivencia conlleva castigos de la naturaleza39. y-tsujajtn pertenece a una tradicin resignificada que se dinamiza en el pensamiento educativo local. Es claro su vnculo con historias locales, lo relevante es que la aspiracin a la armona se expresa en prcticas comunitarias actuales, como los cuidados a evitar la ruptura familiar o el temor a los estados de enfermedad personal. Estos son vistos como smbolos de la prdida del equilibrio del humano-pueblo con el cosmos. La Armona es un principio de vida que da cuenta de cmo concepta la existencia la persona comunitaria. Exekiel Obregn explica:
Tsnyn-Tanyn (sentarse y pararse) consiste en la forma de vida, cmo ests haciendo tu vida. Al vivir el humano-pueblo aspira a armonizarse con la naturaleza. En este plexo de relaciones se propician una serie de valores ligados con el buen vivir, con el hacer bien o el ideal del equilibrio. As, se dan una serie de significaciones con la tierra, tales como la compresin de que la existencia del humano-pueblo se entiende por la coexistencia del trueno, el viento y todo lo que existe (Comunicacin MHJ, 2012). Para un docente del BICAP: el humano, en el sentido de ser mixe, concibe a la naturaleza, al mundo, no siendo solitarios, no estando aislados en un mundo sin concebir a los dems. Cuando se hace determinada actividad siempre se debe platicar, siempre se debe tomar en cuenta a los otros seres vivientes: una piedra vive, el ro vive, el viento escucha; el trueno es parte de uno mismo y creo que esa es la parte que nos hace ver lo que para la otra gente dice que no est vivo, para el mixe s est vivo, porque van interactuando (Entrevista 01: 2)
Cuando la gente va al cerro lo hace con humildad y respeto como queriendo encontrar el orden de las cosas y frenar el caos de sus vidas. Siempre viven procurando el respeto entre las personas y ante las cosas de la naturaleza. (Obregn, 2010: 140)
38 Esta dualidad incluye a la mujer y a los dems entes de la creacin.
39 Martnez (2011: 170) documenta el caso de un comunero que, al no seguir las reglas de purificacin para asumir el cargo comunitario, muere en un accidente.
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La existencia del humano-pueblo lleva al reconocimiento de otras formas de vida: colores, formas, sonidos, personas diferentes, seres distintos. Dice un maestro de primaria: Hay un principio que yo creo con toda certeza de que el mundo est dispuesto de manera armnica porque tiene una constitucin diferente. Estamos hablando de formas Por ejemplo, el mundo en su aspecto fsico, vamos a encontrar objetos multiformes en el mundo tambin vamos a encontrar objetos policromos, o sea, no vamos a hablar de un solo color, de forma, de tamaos, de sentidos, de sonidos, de todo lo que nos posibilita nuestra existencia (Entrevista 023: 3-4)
De la Armona deriva la aspiracin a respetar la vida, y por ello el sentido integral de la existencia comunitaria (el ser mixe) se establece en el ideal de la relacin armnica con otros seres con los que el humano-pueblo coexiste. 5.7. La integralidad-diversidad
La integralidad supone considerar al mundo como un conjunto de partes vivas que tienen una correlacin y que integran las diferentes visiones de lo real en una unidad: lo cerca y lo lejos, lo concreto y lo abstracto, lo real y lo sobre natural, lo simblico (lo imaginario) y lo tangible40. Estos elementos forman parte de una bio-unidad en el mundo de la vida que se explica con historias y leyendas locales y prcticas rituales. El carcter integral de la vida comunitaria se manifiesta en la aspiracin a comprender lo que ocurre en los cuatro rumbos del universo y a combinar las distintas dimensiones de lo real41. Esta unidad se representa con la dualidad peemujkn-akonmujkn (conjuntar-agrupar) y refleja el ideal de contar con una educacin integral en las escuelas. Segn MHJ (2012) es: Algo que t recoges y juntas, como las semillas que juntas. Sentarse y pararse es cmo vives donde t vives donde t te desenvuelves. Ah vives y trabajas, ah accionas y te paras.
40 El mundo imaginario (simblico, multidimensional, no tangible) es una dimensin de lo real presente en la cosmovisin de los pueblos originarios (IEEPO-DEI, 2007: 13).
41 En Guatemala, esta caracterstica aparece representada en el guila bicfala (Kabawil, en Maya-Kiche), capaz de tener esta visin multidimensional (CSEIIO, 2004: 13).
El BICAP, institucin que inici hace algunos aos esta sistematizacin, expona la necesidad de contar con una educacin comunal anclada en la forma de vida42. De la integralidad deriva la razn fundamental de la existencia (tsnyn-tanyn). Esta expresin puede explicarse cmo vives tu vivir Cmo vives en ese instante, en ese momento (Comunicacin MHJ, 2012. Porque al mundo vivo hay que hay que comprender y hablarle. La tierra-naturaleza siente, escucha y puede castigarnos; tiene poder sobre el humano-pueblo e integra las partes de la creacin por medio de pilares del cosmos que son los cerros y los rboles (Florescano, 1999). La aspiracin a la educacin integral se resume en el precepto de no separar las cosas del mundo (lengua, historia, organizacin social, servicios comunitarios, fiestas tradicionales, religiosidad, territorio), pues estas tienen una razn de ser y un vnculo que las liga con el humano-pueblo43. El sentido integral de la existencia se explaya a la educacin:
42 Los Bachilleratos Integrales Comunitarios (BICS) en Oaxaca adoptaron parte de este ideario en su modelo educativo (CSEIIO, 2004b: 13).
En esta idea, la persona se construye con un conjunto de seres que interactan entre s y que se complementan siendo diferentes (Comunicacin MHJ, 2012). Entonces Cuando el humano-pueblo convive y trabaja, sirve a los dems. As se da el equilibrio entre l, la tierra y la persona comunitaria (Comunicacin MHJ, 2012). Esto no significa considerar esta comunidad como homognea o ideal donde no existen rupturas, conflictos polticos o relaciones de poder. Martnez (2011) muestra que incluso esta economa del prestigio y del don participa de relaciones de poder en su organizacin social. En la vida diaria existen
La educacin, no es solamente como una educacin en el aula, la educacin no es solamente como el maestro y el alumno Va ms all de eso Es por ah donde pens que se vincula lo de la educacin; pensbamos si decimos es integrar en el sentido de que no es solamente como un espacio de ensear y el otro aprender, sino que es un espacio de interaccin pero no solamente en un aula, sino en un espacio fsico como la Comunidad La Comunidad es un espacio donde hay reproduccin de smbolos, culturales y tambin pedaggicos a la vez (Entrevista 030: 1)
43 Peemujkn-akonmujkn es juntar todo lo que es para el bien, juntar para hacer cosas grandes (Comunicacin personal con Marcos Hernndez Jimnez, 2012). Esta dualidad se escribi en el ao 2001 como pkmujkn-konmujkn y significa recoger, integrar. Expresin que se utiliza para la recoleccin de cosechas y los bienes en general. El concepto tambin se utiliza cuando queremos conjuntar ideas y personas (BICAP, 2001: 69 y 72).
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conflictos, antagonismos, problemas polticos, rias, pero en los casos enconados, la comunidad aspira a la concordia (aunque no siempre se consigue). La tolerancia a la que se aspira resulta del principio de integralidad-diversidad. No se pueden tensar las relaciones entre los seres del mundo porque eso produce anti-valores como la disarmona y la desintegracin, lo que explica la serie de desgracias personales o comunales que ocurren44. No es propsito de este breve escrito enumerar los castigos de la naturaleza, que han sido explicados por la prdida de la integralidad en el mundo de la vida local, pues han sido recabados con testimonios de casos de desgracias personales de aquellos que no han seguido la Costumbre de purificacin al iniciar el cargo comunitario. Tambin estn los accidentes por no pedir permiso a la tierra al hacer tequios, construir caminos o trabajar la tierra. Estos sucesos funestos pueden terminar en muerte, cuando lo anticipa un animal que avisa la tragedia. El ofrendar al Cempoaltpetl se hace con devocin: todo es respeto, felicidad y tranquilidad porque se cree que a las personas que son arrogantes y que no creen en el cerro les va mal. Por eso cuando hay necesidad de ir al cerro tienen que hacerlo. No seguir la costumbre implica que puede haber obstculos en el camino y pudiera ocurrir la muerte. (Obregn, 2010: 142)
Para Medina (2000) la complejidad es una forma de cultural de producir conocimiento. La dimensin unitaria-compleja45 de construccin de saberes se puede analizar en los mitos de origen de diferentes civilizaciones del planeta, no solo la indgena, tal como se muestra en los estudios de Eliade (2003). Floriberto Daz (2001: 4) documenta que la historia y el modo de vida son complejos e integrados en un orden. El conocimiento es probable, inestable e inasible. Esto se ve cuando se quieren encontrar las razones de las enfermedades del alma (Ariel de Vidas, 2003; Pitarch, 2005), que requiere la visita a los abogados o adivinadores (los xmaby) que pueden interpretar los signos de la enfermedad. Las fuerzas mgicas que coexisten en el mundo de la vida son, en cierto sentido, incognoscibles, dotadas de fines y misterios inasibles. Se trata de un mundo trascendente, espiritual, de continuo descu44 Entre otras cosas, lo que se produce es el infortunio. 45 Dice Medina (2000: 183): la ritualidad amerindia ha logrado conservar la experiencia de un mundo ntegro, viviente, autorregulado, inteligente. Un mundo viviente y fascinante, cuya capacidad de sorprendernos es siempre mayor de lo que podemos imaginarnos.
5.8. La Complejidad
brimiento, asombro y sorpresa. Es un universo de orden, pero a la vez inestable e imprevisible: cclico, con la constante posibilidad de rompimiento de esa totalidad ordenada y coherente. En la tierra-naturaleza la discordia genera consecuencias imprevisibles en el orden social. Para Reyes (2007: 5-7) la idea de complejidad del orden csmico sirve para entender cmo funciona el universo-vida desde el enfoque biocntrico de quienes cuentan con sus propias herramientas para entender la realidad de lo natural y para comprender la complejidad del orden del cosmos.
6.
La particularidad no se opone al principio de universalidad de la escuela moderna, sino que por el contrario, se enriquece con ella. As, se piensa que la educacin debe servir para vivir en comunidad y para estar en armona con el pueblo y con la naturaleza-vida (Vargas, 2008). A nivel local se desea construir una educacin que empiece en la comunidad y de ah se explaye a otros universos culturales. No se rechaza lo que ofrece la escuela, sino que se desea que esta corresponda a las necesidades educativas del municipio. Lo ms importante es que la escuela transmita la cultura, no que la trunque. La particularidad es la perspectiva educativa de que inicie la educacin en la familia y el entorno comunitario y, despus, en un proceso de complementariedad, que el conocimiento comunitario se enlace con la cultura universal (BICAP, 2001: 65)46. El principio de particularidad es poco entendido fuera del mbito comunitario, pues si bien en las escuelas federales del pas se dan clases de historia de Mxico, no se abordan contenidos que reflejen los mundos de vida. Jimnez (2009) ha escrito que por lo general la inclusin de contenidos tnicos con frecuencia se realiza de manera superficial y folclrica. Sin embargo, no sucede as en la comunidad. En las escuelas del municipio se aprecian los valores, las fiestas, la preparacin de actividades para celebraciones comunitarias que se revisan como temas en las prcticas de enseanza, los cuales servirn al nio para su desarrollo. No se niega, en este tenor, la ventaja de aprender la lecto-escritura, sumar y restar y el aprendizaje del espaol; pero es claro que la escuela oficial no considera la enseanza de los principios y los valores comunitarios como centro del aprendizaje (que
46 En el inicio del proyecto de los Bachilleratos Integrales Comunitarios (CSEIIO, 2004a) se seal que era necesario conocer primero lo cerca y luego lo lejos; porque es necesario primero apropiarse de lo que es cercano al mundo de vida de la comunidad y despus lo que le es desconocido. Estos saberes servirn para conocer otras culturas cuando se quiera interactuar en otros mundos de significado.
Principios comunitarios y escuela intercultural
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ensean los paps o los abuelos al nio en los primeros aos de vida del humano-pueblo). La inculcacin de contenidos nacionales en educacin primaria a favor de un currculo nico, propicia que los contenidos locales se incorporen de manera tangencial y perifrica en la docencia, porque el maestro tiene que apegarse a temas impuestos. En este tenor, en el debate comunitario sobre lo que es el conocimiento, se piensa ste como un asunto colectivo y por eso se propone que la escuela contine con la transmisin de la misin y la visin de la comunidad47. Bajo el principio de complementariedad se conjuga el uso de categoras de entendimiento propias, con aquellas que aportan otras formas culturales de conocer la realidad. Bajo el principio de particularidad se unen procedimientos y lgicas de construccin de saberes con validez distinta al principio de universalidad de la escuela moderna (Snchez, 2006: 137). 6.1. Hacia contenidos mixes En otros escritos he insistido (Reyes 2006) que los estudios sobre los principios comunitarios escasean en los discursos educativos oficiales que pasan por alto las prcticas pedaggicas que se elaboran desde la cotidianeidad. En las escuelas municipales existen actividades escolares que se incorporan de facto en las escuelas, pero estas no se concretan an en una pedagoga comunitaria. La idea es que estos principios se incorporen en la enseanza; pero dada la naturaleza dogmtica y enajenante del currculo nacional, los contenidos comunitarios terminan por servir como puente para llegar a los contenidos nacionales y no para que el educador contine en los nios la misin de los padres y de la comunidad (BICAP, 2001: 75). De hecho, estos principios son poco valorados en otros contextos sociales, porque se cosifican (se vuelven objeto de investigacin, no se viven). En los libros de texto nacionales no aparecen. Asimismo, en otros mundos de cultura existen otras prcticas y otros valores, como lo es el aprovechamiento racional de los recursos naturales o la monetarizacin de las relaciones sociales, lo que contradice valores como la mesura o la ayuda mutua48.
47 En el municipio se plantea el rescate de estos elementos culturales sin descuidar las bondades y las ventajas epistemolgicas del mtodo cientfico (Acunzo, 1991: 184-185.). 48 Los principios comunales expresan prcticas alternativas de escolarizacin, como lo documenta la existencia de la escuela secundaria El Sol de la Montaa o las contribuciones para una nueva escuela en los aos de esplendor del proyecto BICAP.
7.
La convivencia, la solidaridad y el agradecimiento que se genera en relacin a la naturaleza son un medio para educar a los nios en la comunidad, aprovechando sus races culturales y sus fuentes de generacin de saber. Principios como la correspondencia, fomentan la convivencia y la solidaridad. Con estas prcticas se aspira al equilibrio entre lo que doy y lo que recibo, es decir, entre lo que me corresponde ofrecer y lo que el trabajo de los dems me proporciona. Empero, pese a la relevancia de estos principios culturales, est claro que an no se aprovecha su ventaja como recurso en los discursos que atienden la diversidad. Es claro que la educacin oficial conoce otros principios, como el de la universalidad (Lander, 2000: 23) o el de homogeneidad -el currculo bsico- (Kirk, 1997) y no incorpora otros igualmente significativos para la enseanza. Sin embargo, la base para la construccin de un proceso educativo distinto que atienda la diversidad indgena, tiene que estar enmarcado en las formas culturales de concebir el mundo que existe en las comunidades que perciben de una forma diferente la educacin (Lpez, 2006: 91).
Eplogo
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8.
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Mezclas y desorden en la poblacin de una provincia fronteriza: Zacatula-Mxico en el siglo XVIII1

Mixtures and Disorder in the Population of the Province of Zacatula-Mexico, XVIII century
Jorge Alberto Ruiz2 Mara Concepcin Gavira3
Resumen
Este trabajo pretende estudiar la poblacin de Zacatula durante el siglo XVIII, provincia costera del sur de Mxico en el actual Estado de Guerrero lindando con Michoacn. Consideramos interesante el anlisis de los grupos poblacionales, su evolucin y caractersticas en una poca de crecimiento y en una regin costera, apartada de los centros de poder importantes de la colonia. Sus condiciones ambientales y geogrficas propiciaron una sociedad que se caracteriz por el mestizaje y los comportamientos alejados de las normas establecidas por el sistema colonial y la iglesia. Palabras clave: poblacin colonial, castas, Zacatula, Nueva Espaa
1 Recibo: septiembre 2013. Aceptado: diciembre 2013.
2 Maestro en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Mxico. Profesor investigador de la Facultad de Lenguas y Literaturas Hispnicas de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Morelia, Mxico. Correo electrnico: joruba79@hotmail.com
Este trabajo forma parte de una investigacin ms amplia que dio como resultado la tesis de Maestra en Historia de Jorge Ruiz Barriga financiada con beca Conacyt-Mxico.
3 Doctora en Historia por la Universidad de Sevilla. Profesora investigadora y Jefa de la Divisin de Estudios de Posgrado de la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Morelia, Mxico. Correo electrnico: cgaviram@hotmail.com
Abstract
This work aims to study the population of Zacatula during the eighteenth century, the southern coastal province of Mexico in the present state of Guerrero bordering Michoacn. Interesting to consider the analysis of population groups, their evolution and characteristics in a time of growth and in a coastal region, away from the major power centers of the colony. Their environmental and geographical conditions led to a society that is characterized by miscegenation and behavior away from the standards established by the colonial system and the church. Key words: Colonial population, Zacatula, Nueva Espaa
1.
Este trabajo representa el avance de una investigacin ms amplia sobre Zacatula, alcalda mayor y posteriormente partido durante el periodo colonial, que se encuentra actualmente en el Estado de Guerrero lindando con el Estado de Michoacn, Mxico. Esta regin costea, tuvo unas caractersticas especiales en cuanto a su desarrollo demogrfico que la hacen muy interesante de analizar en cuanto a la composicin de la poblacin y su evolucin. Era generalizado suponer que estas tierras bajas y costeras eran territorios casi despoblados por el mal clima, y por la ausencia de asentamientos indgenas importantes, especialmente despus de la conquista. Sin embargo, poco a poco se realizan estudios que evidencian y describen las caractersticas y composicin de la poblacin de las tierras bajas y costeras del Obispado de Michoacn, de manera que estamos ms cerca de componer el mapa demogrfico de esta regin de la Nueva Espaa, la cual contemplaba bajo su jurisdiccin una gran variedad de pueblos, culturas, y condiciones geogrficas y ambientales (Zrate, 2001; Nettel, 1990; Mazn, 1986; Morn, 1979). La demografa histrica o los estudios sobre la poblacin colonial han tenido grandes avances en las ltimas dcadas a pesar de las limitaciones de las fuentes, especialmente para siglos como el XVI y XVII (Maldivo y Cuenya, 1993). Estudios que abordan el siglo XVIII son ms frecuentes porque contamos con mayor informacin, para el Obispado de Michoacn los padrones de confesin y comunin representan una importante fuente documental (Gavira y Alonso, 2011; Martnez, 2006; Reyes y Serrano, 2004; Snchez, 2001; Gonzlez, 1985; Barret, 1975). Las fuentes utilizadas para este estudio demogrfico han consistido bsicamente en estos padrones e informes eclesisticos, los cuales se encuentran en el Archivo Histrico Manuel Castaeda Ramrez, en el Museo Casa de
Introduccin
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Morelos en la ciudad de Morelia. En este repositorio permanecen los padrones del Obispado de Michoacn que empezaron a realizarse a partir de mediados del siglo XVII. Estos padrones constituan una relacin individual de feligreses que haban cumplido con los mandamientos anuales de confesin y comunin. Comprenda a todos los vecinos mayores de siete aos y tambin daba razn de los que no haban cumplido alguno de estos preceptos4. Se supone que desde mediados del siglo XVII el cura tena cada ao la obligacin de enviar al Obispado ese informe de los fieles de su parroquia, pero no se cumpli regularmente con esta obligacin hasta 1740, ao en que empieza a realizarse de forma ms frecuente. Alberto Carrillo Cazares (1996) se encarg de recopilar los padrones del obispado de Michoacn del siglo XVII en dos volmenes. Sin embargo, como podemos comprobar por los padrones localizados de Zacatula, la informacin de esta fuente se nos presenta de forma muy irregular, dependiendo de la capacidad y voluntad de los prrocos destinados a la regin. Esto dificulta la homogeneidad de datos para el anlisis. A pesar de las limitaciones de estas fuentes, en este trabajo hemos realizado un anlisis de la poblacin de Zacatula y caracterizado su composicin. Adems de los datos cuantitativos que ofrecen los padrones y que constatan el crecimiento del siglo XVIII, hemos contado con otro tipo de informacin que nos desvela los grupos poblacionales asentados en esta regin y su evolucin. Terminamos haciendo una relacin de los tpicos y caractersticas de esta poblacin costera, porque nos interesa destacar cmo eran vistos por las autoridades y personas de fuera de la provincia y las quejas de los prrocos por el desorden que representaban las mezclas, las castas. Este mestizaje tnico constituy un reto para las autoridades coloniales y para la iglesia que no vean con buenos ojos la unin entre personas de diferente condicin tnica, y especialmente las relaciones fuera del matrimonio, algo ms frecuente de lo deseable para el sistema colonial, que observaba cmo se derrumbaba la rigidez de una sociedad estamental de Antiguo Rgimen y se complicaba cada vez ms una sociedad de castas que pretenda ordenar y clasificar a las personas basndose en categoras tnicas. En definitiva nos sumamos a un grupo de investigadores que centran sus esfuerzos por estudiar estas regiones que durante mucho tiempo fueron de escaso inters debido a su lejana de los centros de poder importantes durante el periodo colonial. En la actualidad ha representado cierto inters el anlisis de las elites regionales, de manera que se publicaron trabajos sobre las familias de esta elite costea que nos permiten conocer mejor la regin (Daz, 2010; Hernndez, 2000; Labarthe, 1969), nosotros pretendemos contribuir con un acercamiento al estudio de la poblacin durante el siglo XVIII.
4 Segn Carillo Cazares (1996: 15), el prroco llevaba la lista de sus feligreses que haban cumplido con los mandamientos de la iglesia; el segundo confesar al menos una vez en el ao por la cuaresma y le tercero, comulgar por Pascua de Resurreccin.
2. Entre el Obispado de Michoacn y la Audiencia de Mxico: Zacatula una provincia costea de la Mar del Sur.
La provincia de Zacatula se encontraba enclavada en la denominada Costa Sur de la Nueva Espaa, actualmente regin Costa Grande del Estado de Guerrero, Mxico. El territorio de la provincia de Zacatula se extenda desde la Sierra Madre del Sur hasta el Ocano Pacfico, y desde las inmediaciones de Acapulco hasta el Ro Balsas. Colindaba por el sureste con el partido de Coyuca correspondiente a la alcalda mayor de Acapulco, y por el noroeste con el corregimiento de Pmaro, trminos del pueblo de Cachn, alcalda mayor de Motines (Labarthe, 1969).
Zacatula puede considerarse durante el periodo colonial como una provincia de frontera porque precisamente se encontraba inserta en diferentes fronteras correspondientes a la administracin y jurisdiccin colonial. Para explicarnos el complicado mapa territorial novohispano es necesario tomar en cuenta que durante la poca colonial se crearon tres tipos de divisiones jurisdiccionales principales: eclesistica, judicial-administrativa (audiencias) y administrativa-fiscal (alcaldas, corregimientos, partidos). Estas divisiones existan simultneamente y, en algunos casos, estaban sobrepuestas, lo cual ocasionaba una gran cantidad de conflictos a la administracin colonial, como es el ejemplo de Zacatula. Las reformas de intendencia a partir de 1786 pretendan remediar estos conflictos jurisdiccionales y poner orden en la administracin de los territorios novohispanos, sin embargo este partido qued en una situacin de bisagra (OGorman, 1994). Zacatula tuvo que sujetarse a la Audiencia de Mxico y a la Intendencia de Mxico, mientras que en lo eclesistico las parroquias de esta zona daban su obediencia al Obispado de Michoacn con capital en Valladolid, donde llegaba todo el ingreso del diezmo que esta provincia aportaba.
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De acuerdo a las Relaciones Geogrficas del Siglo XVI, la provincia de Zacatula estaba integrada en 1580 por unos cuarenta y seis pueblos y once corregimientos, y era gobernada por un alcalde mayor y doctrinada por cuatro sacerdotes. De los pueblos que se tienen noticia durante este ao, podemos mencionar a Zacatula, Coaguayutla, Petatln, Tecpan, Pantla y Atoyac. Adems en las Relaciones Geogrficas se menciona que esta provincia se caracterizaba por ser costa brava y tierra muy enferma tanto para los naturales como para los espaoles. Esta descripcin tambin nos aporta noticias de los rboles caractersticos de esta provincia, como los ciruelos, los zapotes, pltanos, anonas y guayabas, y de los granos que se cultivaban como el maz, frijol, chile, y frutas como melones y pepinos. En esta regin, las casas construidas eran bajas y armadas sobre horcones de madera, con unas varas atravesadas y embarradas de lodo o bajareque y todas cubiertas de paja. En cuanto a las granjeras de la provincia se agrega que haba principalmente huertas de cacao (Acua, 1987: 452). La llegada de los espaoles a esta zona fue en torno a 1521 cuando Hernn Corts envi a Rodrguez de Villafuerte a conquistar la costa de la Mar del Sur, y para 1523 se fund la villa de la Concepcin de Zacatula. Precisamente fue en Zacatula en donde los espaoles establecieron el primer astillero de la costa del Pacfico a principios de 1522 (Snchez, 2001). Segn OGorman (1994), antes de pertenecer a la Audiencia de Mxico, en el ao de 1548 la provincia de Zacatula, junto con la de Nueva Galicia, la de Culiacn, Copala, Colima y los Pueblos de valos, perteneci a la Audiencia y Cancillera de Guadalajara. En un inicio la villa de Zacatula fue el centro poltico y religioso de la regin conocida con el mismo nombre, pero para 1575 esta villa qued despoblada y el alcalde mayor que tena el ttulo adicional de capitn de guerra, traslad su residencia a los pueblos de Tecpan y Atoyac, por lo que Tecpan se convirti en el centro administrativo de la jurisdiccin hasta el fin del perodo colonial. En 1720 la alcalda mayor de Zacatula qued vacante y por tal motivo fue postulada por Bartolom Fernndez de Mendoza, quien tambin haba comprado la alcalda mayor de Len. Fernndez de Mendoza decidi residir en la alcalda de Len por lo que a partir de entonces se hizo costumbre que Zacatula fuera administrada por un teniente general (Ros, 2007: 198). A partir de la Real Ordenanza de Intendencias de 1786, la provincia de Zacatula se convirti en una subdelegacin de la Intendencia de Mxico. Esta nueva divisin territorial mantuvo la misma delimitacin territorial que haba caracterizado a la antigua alcalda, y se destacaban pueblos como Atoyac, Tecpan, Petatln y Coaguayutla, Y a pesar de que el pueblo de Zacatula se encontraba escasamente poblado, se convirti en el lugar de residencia de los nuevos cargos administrativos: los subdelegados (Commons, 1993: 31). En lo eclesistico la provincia de Zacatula perteneca al poderoso obispado de Michoacn, el cual haba sido creado por real cdula el 20 de febrero de 1534. Este
obispado ocupaba para fines del siglo XVI una extensa superficie que abarc durante la mayor parte del perodo colonial los actuales estados de Michoacn, Guanajuato, Colima y partes de Jalisco, Guerrero y San Luis Potos (Len 1997; Mazn 1986). En el siglo XVI, tanto el clero regular como secular tuvieron cierta presencia (Len, 1997), aunque es necesario decir que la participacin de las rdenes monsticas fue poco perdurable, siendo los agustinos quienes se atribuyeron la evangelizacin de la costa de la Mar del Sur5. A partir de 1525, el clero secular controlara las parroquias de la Mar del Sur, y tanto Tecpan, como Zacatula, Petatln, Coaguayutla y Atoyac formaran parte de los curatos del Obispado de Michoacn, con capital en Valladolid. A pesar de que esta provincia era una de las ms inhspitas de este Obispado, los curas pasaban de Coaguayutla a Zacatula atravesando la sierra Madre del Sur y, segn las fuentes, se hacan acompaar por un mozo, una cocinera y un sacristn (Mazn, 1986). Alrededor de las cabeceras de esta provincia no se encontraban ni las grandes haciendas ni los pueblos de indios, slo rancheras y haciendas como las de El Rosario en Coaguayutla, San Luis en Tecpan y Apuzahualcos, junto a Atoyac. Las condiciones econmicas de las parroquias de la alcalda de Zacatula eran duras, las enormes distancias y los crecidos gastos debido a que los precios de los vveres eran ms elevados que en las regiones templadas, eran razones suficientes para no considerarlas como buenos destinos (Mazn, 1986; Gerhard, 1986). En la segunda mitad del siglo XVIII, la provincia de Zacatula resguardaba intereses econmicos sustentados en el cultivo del algodn, el comercio de mercancas locales, la pesca de perla, la cra de ganado mayor y la extraccin de sal, as como los productos de Asa. Consideramos necesario resaltar la importancia comercial del puerto de Acapulco, donde llegada el Galen de Manila, lo que ocurra generalmente en las vsperas de navidad, desatando una gran actividad comercial. Hasta Acapulco en esas fechas llegaban una gran cantidad de hacendados, comerciantes, mineros y arrieros de diversas regiones de la Nueva Espaa, quienes buscaban adquirir las mercancas (especies, clavo, canela, nuez moscada, goma arbiga, jengibre, finsimas losas, sedas etc.) del Galen de Manila (Alesio, 1978: 55). Zacatula representaba un corredor comercial principalmente para los arrieros y comerciantes de Valladolid y la tierra caliente del Obispado de Michoacn, en dnde vamos a encontrar una afinidad de intereses. A pesar que las fuentes denominaban a Zacatula como una provincia enclavada en una zona que decan de las ms inhspita de la Nueva Espaa en dnde los caminos eran penosos y accidentados, el clima era malsano y
5 Diego de Basalenque (1963: 58), el cronista de la orden, afirmaba que el P. f.r. Francisco de Villafuerte ...fue el ministro de la provincia, o dos provincias de tierra caliente, en las dos doctrinas de la costa de la Mar del Sur, y en dos doctrinas de las haldas de la sierra. Francisco de Villafuerte predicaba desde Tepalcatepec y Pintzndaro, hasta Coalcomn, Colima y Cajitln, volviendo por Coahuayana, Maquil, Pmaro, Zacatula y Coahuayutla.
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extrema la temperatura, su costa era brava y sus montaas intrincadas, su poblacin fue creciendo y desarrollando diferentes actividades que la vinculaban a otras regiones. Ciertamente exista una barrera geogrfica que mantena a esta zona alejada de los polos urbanos importantes, mientras que el corredor costero que iba de Zacatula hasta Atoyac mantena una mayor coherencia, pero tan slo afectada en tiempos de lluvia con la crecida de los ros que separaban a los diferentes pueblos y haciendas, ejemplos de ellos son el ro Pantla, San Luis, Tecpan y Atoyac. Sin embargo, estas dificultades no impedan el frecuente trnsito de gentes por toda la provincia, especialmente por motivos comerciales.
3.
La poblacin de Zacatula, como podremos observar a partir de las fuentes, estaba compuesta por una diversidad de categoras tnicas que viene a confirmarnos las caractersticas y condiciones especiales de la regin ubicada en la costa en pleno circuito hacia el puerto de Acapulco. Estas condiciones sern decisivas para que se asiente un tipo de poblacin determinada, caracterizada en parte por la escasez de espaoles que encontraban esta provincia fronteriza un poco inhspita y ajena a los grandes ncleos administrativos o polos de inters econmicos, y tambin por algunos elementos asiticos que eran frecuentes debido al comercio con Asia a travs del Galen de Manila. En este apartado tendremos la intencin de dar a conocer la composicin de la poblacin de esta provincia costea a partir del anlisis de los Padrones de Confesin de los diferentes curatos que componan esta jurisdiccin, lo cual nos va a permitir evaluar de forma aproximada la cantidad y caractersticas de la poblacin asentada durante el siglo XVIII. Los estudiosos de la demografa colonial sostienen que a mediados del siglo XVII ya se poda hablar del comienzo en la recuperacin de la poblacin en Nueva Espaa. Segn Claude Morn, el crecimiento de poblacin entre 1700 y 1810 fue generalizado en Michoacn, aunque con diferencias en cuanto a su cronologa y geografa. Las desigualdades regionales tenan dos importantes variables a tener en cuenta: las corrientes migratorias y las epidemias (Morn, 1979). Entre los factores que determinan las corrientes migratorias hay que sealar la actividad econmica y los recursos. Hay que destacar que fue el aumento de la actividad comercial en el siglo XVIII en la regin la que provoc un mayor inters en Zacatula como productora de ciertas mercancas. Segn Ruiz (2012), para el siglo XVIII el algodn era un producto muy importante, junto con la extraccin de sal y el comercio de perlas. Tambin se aument el trfico comercial en el corredor costero hacia Acapulco.
La poblacin de Zacatula segn los padrones de confesin del siglo XVIII
Para conocer el nmero de habitantes de Zacatula, y con ello relacionar su distribucin en los diferentes pueblos, ranchos y haciendas de dicha provincia, es necesario analizar los Padrones de Confesin de los diferentes curatos: Coahuayutla, Petatln, Tecpan y Atoyac. En este sentido, y por las limitaciones mismas de la informacin recabada, nos remitiremos a abordar las dcadas previas a 1786, as como los padrones que se ocupan de las dcadas posteriores y que no pasan de 1800. A pesar de estas limitaciones, los datos analizados unas dcadas antes de 1786 nos ayudan a entender los movimientos poblacionales que surgen en los ltimos aos del siglo XVIII, y en su momento podremos relacionarlos con las actividades econmicas y los cambios polticos que propici la centralizacin borbnica en la segunda mitad del siglo XVIII. Los Padrones de Confesin hallados para el caso de los curatos de la provincia de Zacatula durante la poca el siglo XVIII tienen caractersticas de clasificacin muy similares a las usadas por la mayora de los curas del obispado de Michoacn. En general, stos tenan las siguientes caractersticas: se recababa la informacin por pueblos y por haciendas, principalmente, pero dentro de esta misma clasificacin encontramos que muchas veces se ordenaba de acuerdo a las casas y las familias, por grupos tnicos, por edades o lo que se conoca como muchachos y muchachas de confesin o doctrina, los casados y los solteros. En la provincia de Zacatula el nmero de poblacin, en comparacin a otras regiones de la Nueva Espaa como Bajo, Puebla, Valle de Mxico, era reducida debido en gran parte a la escasa poblacin indgena que exista en la zona, as como a la despoblacin por enfermedades y trabajos forzados durante el siglo XVI, siendo tambin un factor determinante el clima malsano y clido que poco atraa a los espaoles6. En el siglo XVII y XVIII, la mayora de la poblacin se concentr en los pueblos de Atoyac, Tecpan, Petatln y Coaguayutla, desde dnde administraban sus ranchos y haciendas cacaoteras y algodoneras. A partir de la conquista se produjo una importante entrada de esclavos negros durante el siglo XVI y parte del XVII, ya que era una regin con poca poblacin indgena en comparacin con otras zonas de la Nueva Espaa, por lo que se hizo necesaria la mano de obra negra para trabajar en las haciendas y minas; esto aunado a que el clima tropical y caluroso era poco apetecible para los espaoles, quienes enfermaban fcilmente, y en cambio la poblacin negra soportaba mejor estas incomodidades y se adaptaba con gran rapidez. Segn Aguirre Beltrn, los negros esclavos entraban a la Nueva Espaa a travs de licencias otorgadas a los portugueses principalmente, quienes los traan de Cabo Verde y los ros de Guinea, por ser considerados de mejor calidad. Ingresaban a travs de Veracruz, sin embargo debemos hacer hincapi en que el
6 Por ejemplo Aguirre Beltrn (1995: 33 ) seala: Las descripciones geogrficas de la poca colonial y las ms recientes del pasado siglo y principios del presente, coinciden en sealar el carcter mortfero que ostentaron las tierras bajas.
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comercio de esclavos tambin se produca a travs del puerto de Acapulco, en dnde el Galen de Manila anclaba con mercancas y esclavos llamados chinos, los cuales tenan un valor menor a los esclavos negros (Aguirre, 1989: 33-52). Para efectos de nuestro trabajo, hemos articulado el siguiente cuadro en el cual otorgamos una definicin a las categoras tnicas que encontramos en los documentos.
Categora Etnica Espaoles Indios Lobos
Cuadro 1: Categoras tnicas
*Blancos. Peninsulares oriundos de Espaa, o Criollos nacidos en Amrica. Tambin mestizos blancos producto de indgena y espaol, culturalmente asociados y reconocidos como tal por los blancos por el tono de piel, la vestimenta y la funcin social. *Indgenas, naturales. Muchas veces los lobos se anotan en este grupo para poder acceder a las ventajas que tienen los indios. *Categora tnica, producto de la mezcla del mulato pardo con el indio.
Caractersticas
Mulatos
*Categora producto de la unin de negra y blanco principalmente. Tambin en esta categora se incluan el resto de las castas asociados con la negritud, por ejemplo mulato pardo (negro con india), mulato prieto (negro con mulata parda). *Esta categora evoca al mundo rabe. En tiempos de la reconquista estos eran musulmanes que se haban convertido al catolicismo para permanecer en la Pennsula. En Amrica se le llam as a la mezcla del espaol y negra, decan por el color blanco parecido a los moros.
Moriscos
Mestizos Chinos o filipinos
*Esta categora tiene su origen principalmente en la mezcla de espaol e india, sin embargo tambin haba otras variantes como: mestizo castizo (mestizo blanco con espaol), mestizo prieto (mestizo blanco con negra), y mestizo pardo (mestizo blanco con mulata parda). *Debido a la ambigedad de las definiciones durante la Colonia, podemos ubicar en este sector a los esclavos que llegaban de las islas Filipinas, a los filipinos nativos, espaoles residente en Filipinas o criollos blancos filipinos.
Comenzaremos nuestro anlisis por uno de los curatos ms importante de la provincia de Zacatula, nos referimos a la feligresa de Tecpan, la cual estaba ubicada en el corazn de dicha provincia. De acuerdo a la informacin de los Padrones de
Cuadro elaborado a partir de informacin ubicada en El Archivo Casa Morelos de Morelia Michoacn, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 138, exp.32, fj.12; y Aguirre Beltrn (1996: 163-174).
Confesin, el curato de Tecpan estaba conformado por las haciendas de Tetitln, Tenexpa, San Juan, San Luis, rancho de la Palma, rancho de Santa Mara y rancho de Cacahuatepeque. Las categoras tnicas que se especifican en los padrones son: mulatos, indios, filipinos o chinos, espaoles, champurro o gente de razn. Estas categoras fueron las otorgadas por los prrocos que levantaron dichos Padrones. Es obvio entender que la presencia de indios y espaoles fue comn en cualquier parte de la Nueva Espaa, as tambin podemos observar que el producto de esa mezcla tnica dio lugar a un mestizaje, que en el caso de la provincia de Zacatula fue nombrado por algunos clrigos como champurro o gente de razn. Sin embargo, el trmino parece impreciso al momento de observar la mayora de los Padrones, que en algunos casos no reconocen ciertas categoras, invitndonos a confundir la categora mulato con champurro o incluso con la categora de mestizo, lo que nos lleva al problema de identificacin tnica de los grupos poblacionales, sin que esto nos motive a despreciar la evidencia sobre la existencia de dichas categoras. En todo caso bajo el trmino champurro no entra espaoles, indgenas, negros, ni chinos o filipinos; es decir se trata de la mezcla. Nos parece interesante la introduccin del elemento filipino, el cual nos remite a la importancia que tuvo esta zona como corredor costero del Galen de Manila a su llegada en el puerto de Acapulco, y ms an cuando los testimonios escritos nos dan cuenta que: desde los antiguos tiempos de que los indios philipinos que venan en el galen anual interin se fuesen quedando muchos de ellos y casndose con indias de otras poblacionessiembran arroz, maz, algodn y cosechan frutos de sus rboles (Archivo General de la Nacin de Mxico (en adelante AGN), Ramo Tierras, vol.3624, ao 1758, cuaderno 9, fjs.2-3)
Un ejemplo ms de la presencia de este elemento chino o filipino, lo encontramos en un inventario de la hacienda El Buen Suceso en el ao de 1650, en dnde adems de la infraestructura, enseres domsticos y agrcolas, objetos suntuosos, localizamos la presencia de esclavos, quienes son contabilizados con su nombre y su condicin tnica, hallndonos con los trminos de: negro, mulato, mestizo y chino. Para el ltimo caso, se contabilizan un total de 10 esclavos definidos como chinos (AGN, Ramo Tierras, vol.3624, ao 1650, cuaderno 3, fj.64 fte.). Inclusive en el Padrn de Confesin del curato de Tecpan del ao de 1682, encontramos tambin las categoras de chinos o filipinos, champurro o gente de razn, indios y espaoles, de los cuales se contabilizaron un total aproximado de 768 personas, de las que 39 eran filipinos, 254 champurro o gente de razn, 467 indios y solo 8 espaoles (Archivo Histrico Casa de Morelos (en adelante AHMO), Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin
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Padrones, caja 10, exp.16, fj.3, ao 1682). Contamos entonces con evidencias desde el siglo XVII de la presencia de indgenas filipinos, y tambin de la mezcla de stos con indias naturales de esta zona, quienes adems se adaptaron y practicaron el cultivo de arroz, muy comn en las regiones asiticas, introduciendo con ello un nuevo elemento en el paisaje agrcola novohispano. Desafortunadamente no todos los padrones nos proporcionan una informacin detallada, a veces tan slo especifican a la poblacin indgena y otros a la gente de razn, sin aportar nada ms que el gnero de los feligreses, como se muestra en los cuadros que aportamos. En el caso del curato de Tecpan, la poblacin contabilizada oscilaba en el ao de 1758 en los 1.035 habitantes repartidos entre los ranchos, haciendas y el pueblo con el mismo nombre. De estos, 594 eran hombres y 441 mujeres, lo que nos hace suponer que tal vez la importancia del cultivo en las haciendas y ranchos propiciaba la necesidad de fuerza de trabajo masculina. En este mismo padrn, solo se especifican las categoras de indios y de gente de razn, de las cuales nos da un total de 391 indios y 644 champurros o gente de razn, por tanto del total de la poblacin registrada tan slo el 38% era indgena (AHCMO, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padrones de Asientos, caja 1288, exp.335, fj.8, ao 1758). Si comparamos los padrones de confesin de los curatos de Tecpan con el de Atoyac, tenemos que en el segundo, para los aos de 1758-1759, haba una poblacin aproximada de 997 almas, de las cuales 513 pertenecan al sexo femenino y 484 al sexo masculino. De estas cifras vamos a ubicar un total de 302 indgenas, es decir el 30%, y 695 gente de razn. En este mismo sentido, observamos que la poblacin del curato de Tecpan supera en un mnimo a la de Atoyac: 1.035 para Tecpan y 997 para Atoyac. De igual manera en los dos curatos la poblacin femenina es superada por la masculina y vemos tambin que la poblacin indgena es menor a la denominada gente de razn o champurro (AHCMO, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1295, exp.417, fj.6, aos 1759-1760). El curato de Petatln tena un total aproximado de 426 almas, de los cuales 193 eran hombres y 233 mujeres. Llama la atencin que en este registro no aparezca poblacin indgena. Por otro lado el curato de Zacatula contabiliza un total de 658 habitantes, 355 varones y 303 mujeres, omitiendo tambin la categora de indgenas. El curato de Coaguayutla tena un total aproximado de 703 habitantes, de estos 427 eran hombres y 276 mujeres, aqu la poblacin indgena era de 93 habitantes, 51 hombres y 42 mujeres, es decir 13,2% (AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1287, exp.310, fj.1, ao 1758). Todas estas cifras nos ofrecen un total aproximado de 3.819 habitantes durante los aos de 1758-1759 en la provincia de Zacatula, siendo la poblacin masculina predominante con 2.053 almas, sobre un aproximado
de 1.766 mujeres. Los datos anteriores nos llevan a buscar la explicacin de estas variables en la posible migracin que se produca hacia esta parte del obispado de Michoacn de fuerza de trabajo ante las crisis agrcolas del Bajo, ya que a decir de Claude Morn, se manifiesta una movilidad migratoria hacia la tierra caliente, la sierra y la costa, de la cual los ms beneficiados fueron los curatos de Tecpan y Atoyac, en donde las haciendas necesitaban fuerza de trabajo para el cultivo del algodn. Este producto adquiri una gran importancia debido al crecimiento de la industria textil novohispana (Hernndez Jaimes, 2000 y Morn, 1979: 66). De la cifra total, la categora de gente de razn representa el 78% y la poblacin indgena en torno al 20%. Visto de otra manera, la poblacin indgena fue claramente superada, por lo que podemos deducir que la mayora de la poblacin de Zacatula estaba compuesta por castas o, como decan los padrones, por champurros. Para ilustrar mejor esta afirmacin, nos ser de gran utilidad el siguiente cuadro, en el cual se muestran datos ms particulares sobre la composicin de uno de los curatos ms importantes de la provincia de Zacatula: la parroquia de Atoyac, sus haciendas y ranchos anexos, que para 1770 tena alrededor de 1.693 feligreses. Cuadro 2: Padrn de confesin del Curato de Atoyac, 1770
AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 138, exp.32, fj.12, ao 1770.
a. b.
Del cuadro anterior, podemos deducir varios aspectos:
Comparando el padrn de confesin del curato de Atoyac de 1758-1759 que tena un total de 997 feligreses, con el de 1770, podemos observar que para este ltimo ao la poblacin casi se duplic, ya que se registraron un aproximado de 1.693 almas. Tambin podemos ubicar que el grupo racial con mayor presencia es el denominado castas, que incluye a mulatos, lobos y moriscos con un total de
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Para 1776, los padrones de confesin de los curatos de Atoyac, Petatln, Coaguayutla y Zacatula contabilizaron un aproximado de 3.283 habitantes, de los cuales ms de la mitad vivan dispersos en las haciendas y rancheras de los diferentes curatos (AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1317, exp.2, fj.13, ao 1776; AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1317, exp.2, fj.4, ao 1776; AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1311, exp.1075, fj.11, ao 1776). Lo que nos hace considerar a la provincia de Zacatula como una regin eminentemente rural. Cuadro 3: Padrones de Confesin de la provincia de Zacatula en 1776
Curato Total de habitantes 1.076 1.695 512 Residentes en los pueblos 590 249 290 % Residentes en los pueblos 34,8% 48,6% 26,9%
931 feligreses, es decir ms de la mitad de la poblacin registrada, siendo el segundo grupo racial en importancia el de los indgenas con 458 habitantes, en tercer lugar encontramos a la categora denominada chinos con 148 almas, seguida por los espaoles los que contabilizan un total de 128 habitantes, y quedando al final el grupo denominado mestizo con 28 almas.
Atoyac Petatln
Fuentes: informacin recabada en los padrones de confesin del AHCMO.
Coaguayutla y Zacatula
Grfica 1
Grfica elaborada por los autores con informacin encontrada en los Padrones de Confesin del AHCMO.
Lamentablemente para la dcada de 1780-1790 no contamos con la informacin que nos indique el nmero total de habitantes de los curatos de la provincia de Zacatula. En los aos posteriores a 1790 slo pudimos ubicar los padrones de confesin de los partidos de Patatln y Coaguayutla. El curato de Coaguayutla tena en 1792 un nmero aproximado de 1.590 habitantes, mientras que el de Petatln contabilizaba en 1795 un total de 1.047 almas. Si comparamos estos nmeros con los del ao de 1776, tenemos que para la dcada de 1790-1800 es muy probable que la poblacin de la provincia de Zacatula haya aumentado.
4.
A la sociedad estamental del Antiguo Rgimen espaol, se sum en las colonias americanas la llamada sociedad de castas o estructura segn la calidad tnica. El grupo de espaoles ocupaba la cspide social, seguido de mestizos, castas, indgenas y esclavos negros. La administracin colonial no vea con buenos ojos la mezcla entre grupos, aunque esto no se pudo evitar como hemos comentado en el cuadro anterior. En Zacatula, a las uniones clsicas entre indgenas, mulatos, negros y mestizos se sum el elemento asitico, lo cual complicaba an ms el universo tnico. El grupo mejor portado en cuanto a sus uniones matrimoniales fueron las principales familias locales, por supuesto los espaoles. Las familias principales se cuidaron de no manchar su condicin de grupo privilegiado con sangre que no fuese de origen espaol, entindase peninsulares o criollos, a pesar de la escasa poblacin espaola asentada en la regin. Sin embargo no faltaron uniones fuera del matrimonio que colorearon la poblacin de Zacatula y la hicieron diversa tnica y culturalmente, a pesar de la persistencia de los curas por cuidar el orden social y religioso. Aunque si encontramos quejas por los excesivos cobros de derechos matrimoniales, por ejemplo en 1799 el comandante de la Tercera Divisin de Milicias de la Costa Sur, Juan Antonio Fuentes, se quejaba del cura de Tecpan por los excesivos derechos matrimoniales que se cobraban a los mulatos de su compaa de milicias (AGN, Ramo Indiferente de Guerra, vol.319.a). No es difcil intuir que estos excesos de los prrocos influyeran tambin para que muchos mulatos y castas prefirieran las uniones libres, amancebamientos, as como el robo de mujeres. De acuerdo al testimonio del prroco Jos Estanislao Prez Iturbide, el amancebamiento en la provincia de Zacatula era muy frecuente, ya que era practicado tanto por los mulatos, indios, filipinos y espaoles. En 1809, el mismo subdelegado de dicha provincia Juan Snchez Movelln, que fue acusado de insolente e irreligioso, viva amancebado con una mulata, con la
El Desorden social
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cual tena dos hijos. Lo mismo hacan sus tenientes Jos Bardeja del Zanjn y Joseph Fernndez, teniente de la hacienda de San Luis. Este ltimo viva en amancebamiento pblico con una mujer casada. Tambin fueron acusados de esta prctica Francisco y Juan Soberanis, dos de los ms importantes terratenientes de la provincia de Zacatula (AGN, Ramo Subdelegados, caja 23, exp.10, fj.441 vta. y 447 fte.). El amancebamiento era una prctica muy usual no slo en la provincia de Zacatula, ya que en toda la Nueva Espaa era comn encontrar casos de este tipo. Desde espaoles acaudalados hasta los curas de pueblos llegaron a ser acusados por amancebarse con indias y mulatas, as como espaolas. La inmoralidad y la transgresin al orden social y religioso no eran privativo de la provincia de Zacatula, en toda la Nueva Espaa era frecuente (Gonzalbo, 1998). En este sentido podemos afirmar que la configuracin social de la provincia de Zacatula, nos presenta un abanico tnico en el cual predominaba el color moreno o mulato, de manera que ni siquiera podemos afirmar que fuera un impedimento para el ascenso social, por ejemplo para ser propietario de haciendas o incluso ocupar algn cargo local en alguno de los pueblos. La convivencia entre blancos, mulatos, chinos e indios en la provincia de Zacatula pareci ms amistosa que conflictiva. Sin embargo, si encontramos comentarios peyorativos de los comerciantes de ciudades como Mxico y Valladolid, as como de algunos funcionarios reales quienes tenan mala opinin de una mayora de la poblacin de la provincia de Zacatula. Por ejemplo, Fernando de Torija alcalde mayor de la villa de Len, a la cual estaba supeditada la provincia de Zacatula en 1778, expresa en un informe que dicha provincia estaba poblada de pobrsima y viciosa mulatera y poca indiada, y que por lo ardiente de la tierras no trabajaban desde las 10 de la maana hasta las tres de la tarde, as mismo deca que dudaba que hubiera personas que supiesen escribir, que haba unos seis o cuatro europeos que tenan tiendas y sembraban algodn, as como varios sujetos de china y otros forajidos que la necesidad los haba arrojado a aquellas tierras (AGN, Ramo Alcabalas, vol.400, fj.7 fte. y 7 vta.). En 1785 el Administrador de la Receptora de Alcabalas de Acapulco agregaba que la mayor parte del comn de los vecinos de la provincia de Zacatula no eran domiciliados ni arraigados, sino gente que con poco, o ningn motivo, se mudaban de la jurisdiccin, y que lo hacan con gran facilidad, por la proporcin que les daban los campos y montes (AGN, Ramo Alcabalas, vol.400, fj.474 fte.). Estas descripciones nos confirman el predominio de la poblacin mulata, el clima caluroso al que se le atribua la descomposicin de las buenas costumbres y la imposibilidad de cumplir con las jornadas de trabajo agrcola habituales. Sin duda estas descripciones estaban realizadas por funcionarios reales espaoles que tenan graves prejuicios haca las castas.
Respecto a la relajacin de las costumbres y los vicios, encontramos la descripcin del cura Jos Estanislao Prez de Iturbide, que en 1809 deca que era costumbre la celebracin en el mes de diciembre del nacimiento de Jesucristo y que, con este motivo, se organizaban por los habitantes corridas de toros, peleas de gallos, juegos de albures y que da y noche se la pasaban con sus mesas en las calles y plazas, aunado a ello la embriaguez por las muchas tabernas y puestos de bebidas prohibidas que haba, lo que traa como consecuencia los pleitos, robos y excesos que se encontraban a cada paso. La prohibicin de produccin y consumo de bebidas alcohlicas para indios, negros y mulatos era una de las normas que ms frecuentemente se incumpla. Jorge Ams Martnez (2012) nos describe las mltiples formas de producir bebidas alcohlicas a partir de la fermentacin, destilacin o combinacin de ambas. Se consuman aguardientes de caa, de maguey, de miel, cantineata, ololinque, mistelas contrahechas, vinos de coco, sangre de conejo, bingues, tepache, charape, mezcales, guarapo, bingarrote, chingirito, tuba, pulque amarillo corrupto o mezclado con yerbas pias y esta transgresin a la norma fue para las castas y las mujeres una manera de obtener ganancias. Segn el cura Prez de Iturbide, esta situacin se mantena por la existencia de tabernas y congales que se subsidiaban con la produccin de algodn. Deca que a todo ello consenta el justicia de aquella jurisdiccin, Juan Snchez Movelln, subdelegado de la provincia de Zacatula, a quien se busca hacer un juicio de residencia por excesos y atropellos a la poblacin y a la iglesia. Expona que en esta provincia era comn la irreligiosidad, el libertinaje, las embriagueces, las rencillas, el amancebamiento y las insolencias. La irreligiosidad se daba desde los funcionarios reales como el mismo subdelegado y sus tenientes, que no asistan a misa, ni cumplan con los preceptos anuales, hasta los indios que de un padrn de 177 almas, 100 no asistan a misa ni doctrina, y que incluso se burlaban de l, ya que no tena el apoyo del subdelegado. Agregaba el prroco que haba muchos muchachos que extraan mujeres y vivan amancebados, lo que era una costumbre en esta provincia, ya que tambin el subdelegado y sus tenientes hacan lo mismo, acusaba a los habitantes de Zacatula de ser un pueblo corrompido (AGN, Ramo Subdelegados, caja 23, exp.10, fj.441 vta., 442 fte. y 444 fte.). El aspecto de fiestas y celebraciones era habitual en toda la Nueva Espaa, ya que a la par de las celebraciones religiosas estaban las corridas de toros, las peleas de gallos y los juegos de albures, as como el consumo de bebidas embriagantes; sin embargo es importante resaltar que en la provincia de Zacatula, la supuesta irreligiosidad de sus pobladores, tena varios matices, ya que los elementos tnicos y culturales que predominaban no eran homogneos, la mayora de la poblacin provenan de las mezclas y adems la mayora de los habitantes estaban dispersos en las rancheras y haciendas por lo
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que era difcil que los curas estuvieran al pendiente de toda su feligresa. Los pocos indgenas que vivan en dicha provincia huan de las congregaciones para trabajar en las haciendas y ranchos en la siembra del algodn, como suceda con las congregaciones de indios en Zacatula y Coaguayutla. En Zacatula, el prroco Mariano Salgado se quejaba en 1798 de que esta feligresa haba quedado despoblada y por lo tanto ya no haba indios para administrar la doctrina, y de las tierras del pueblo de Santiago Zacatula desde 1769 se deca que no tena presencia de indios (AGN, Ramo Tierras, vol.2830, parte 2, exp.34), despertando la codicia de los hacendados colindantes (AGN, Ramo Tierras, vol.2767, exp.7 o cuaderno 3, fj.20 fte.). Ms tarde, en 1801, el mismo cura de Coaguayutla, Mariano Salgado, se lamentaba de que en el pueblo de Coaguayutla se haban expatriado varios indios, quedando muy pocos de ellos, los cuales cargaban con todo el trabajo, pensiones del curato y pensiones del juzgado real, y que muchos muchachos entre hombres y mujeres se haban retirado a trabajar en las haciendas y ranchos en donde les daban acogida, ocultndolos maliciosamente (AGN, Ramo Tierras, vol.2769, exp.17, fj.1 fte.). Esta despoblacin y dispersin de la poblacin era motivo para que los curas no tuvieran estas regiones entre sus destinos preferentes. Tambin el asentamiento disperso por las rancheras y las haciendas limitaba el control que pudiera tenerse en la administracin del culto. Argumentaban que la poblacin mulata por su misma naturaleza era de costumbres relajadas y aficionada al desorden y la insolencia. Encontramos ya para 1799 testimonios de unas de las devociones religiosas ms famosa en la actualidad en la provincia de Zacatula, cuando los pobladores del partido de Petatln y miembros de la Cofrada de la milagrosa imagen de Jess de Nazareno, pedan permiso a fray Antonio de San Miguel, Obispo de Michoacn, para colectar limosna con destino a la construccin de su iglesia, participando en ello el cura sustituto de Petatln, Francisco Xavier Muoz, y el Subdelegado de la provincia, Francisco Gonzlez de Bustamante (AGN, Ramo Clero Regular y Secular, vol.27, exp.9, fjs.128-139). La veneracin de esta imagen de Jess de Nazareno (mejor conocido por los guerrerenses como Papach), es hoy en da el festejo religioso ms importante de toda la Costa Grande de Guerrero y una de los ms reconocidos a nivel nacional, ya que en Semana Santa arriban una gran cantidad de visitantes a Petatln, para hacer y pagar mandas, dando muestras de un gran sentimiento religioso. Otro funcionario de nombre, Pedro Antonio de Salcedo, Administrador de las Alcabalas de la Receptora de Acapulco, en 1790 coincida que en esta provincia haba una gran insubordinacin en insolencia en sus habitantes, y un desorden generalizado en el pago de impuestos, tanto por parte de los es-
paoles como de las castas, y que en esto tambin influa la constitucin de un pas tan lleno de caminos y veredas escusadas (AGN, Ramo Alcabalas, vol.104, fj.193 vta.). A esta cultura del desorden no escapaban ni siquiera los hombres poderosos de la provincia, como lo era el capitn Jos Antonio Galeana Valdeolvar, miembro de la familia ms acaudalada de la provincia de Zacatula, quien al incumplir en un contrato comercial de algodn, era denunciado en 1804 por el comerciante de la ciudad de Mxico don Leonardo de Mier y Mestas, quien ante el supuesto fraude de Galeana en dicho contrato comercial expresaba:
faltan vozes con que expresar la mala versacin, en quanto a tratos con estas gentes en la costano hay nacin ninguna, por inculta que sea en el orbe entero que no mire esto como una cosa sagrada; y es cierto que de ello depende la fertilidad y buen crdito de una nacin. La costa no mira esto sino juega sus tratos y palabras, y hacen jemir a los hombres forneos con la corrupcin de su mala fe (AGN, Ramo Consulado, vol.41, exp.1, fj.3 fte.)
5.
Los padrones parroquiales realizados durante el siglo XVIII que hemos revisado y otras fuentes alternativas y complementarias, nos manifiestan un crecimiento importante en la provincia de Zacatula, la cual haba permanecido durante los primeros siglos del periodo colonial como una regin de frontera de escaso inters para los espaoles (peninsulares y criollos). Es probable que este crecimiento demogrfico estuviese tambin impulsado por un importante movimiento migratorio desde los curatos de la sierra del Obispado de Michoacn por la necesidad de recursos durante la segunda mitad del siglo XVIII, especialmente huyendo de la crisis de 1786; y tambin por el aumento de la actividad comercial con el oriente a travs del Galen de China en el puerto de Acapulco. Como territorio de frontera alejado de los polos de poder, y en terrenos difciles en cuanto a clima y geografa, tuvo unas caractersticas demogrficas muy interesantes. Se distingui por la disminucin de la poblacin indgena y el aumento de las castas, y un comportamiento de asentamientos dispersos. Esta poblacin de castas, a la que se aada el elemento asitico, implicaba una gran variedad tnica y cultural y, obviamente, cierto descontrol para las autoridades de la Corona. En especial hemos dejado constancia de los testimonios y quejas de los curas, que hablaban de transgresin a las normas sociales y religiosas, pero no slo de las castas como poblacin mayoritaria sino tambin de los escasos espaoles que se sentan fuera del control que les proporcionaba la distancia hasta los centros de poder.
Conclusin
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6.
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Reseas
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Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad y Diversidad en Educacin. Una aproximacin antropolgica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2012
Elizabeth Castillo Guzmn1 Indudablemente el debate sobre la multiculturalidad ha sido uno de los ms intensos y prolficos en las ciencias sociales de las ltimas dcadas del siglo XX y lo que llevamos del XXI. En algunos pases de Amrica Latina su abordaje ha resultado atemperado por la visibilidad tnica y el pluralismo jurdico que impregn a lo largo y ancho del continente las constituciones de la mayora de naciones. Mucho se ha escrito e investigado sobre la multiculturalidad y la interculturalidad en el mbito de las polticas del reconocimiento, las polticas culturales, la gobernabilidad y el orden jurdico existente. Sin embargo en la esfera de la educacin, donde se han concentrado de manera extraordinaria
1 Profesora Titular del Departamento de Estudios Interculturales de la Universidad del Cauca. Coordinadora del Centro de Memorias tnicas de la Universidad del Cauca. Correo electrnico: elcastil@gmail.com
las formas prcticas del discurso multicultural/intercultural, no han sido frecuentes los trabajos tericos que, con la suficiencia intelectual, ahonden en el anlisis de su articulacin con los eventos escolares, pedaggicos y educativos respectivamente. El libro del profesor Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad y Diversidad en Educacin. Una aproximacin antropolgica publicado por el Fondo de Cultura Econmica, representa un riguroso y critico aporte sobre el devenir del multiculturalismo como movimiento y como poltica en el terreno de la educacin. Urga en el terreno de los debates educativos un trabajo centrado en develar la naturaleza de los fenmenos referidos a la diversidad cultural como objeto de prcticas, discursos, polticas e incluso militancias radicales. A lo largo de doscientas sesenta y nueve pginas, el autor expone de forma meticulosa y profunda la gnesis de lo que hoy reconocemos en educacin como multiculturalismo e interculturalidad. En su recorrido por las geografas discursivas de la diversidad cultural en la educacin, Dietz establece convergencias y divergencias entre los enfoques anglosajones, latinoamericanos y europeos que se han producido en torno a este complejo mbito en el cual se ubican, al mismo tiempo, polticas globales y proyectos emancipatorios. Este trabajo constituye un importante aporte a la historia de las polticas educativas sobre la diversidad cultural, la etnicidad y la interculturalidad en el siglo XX. En esa medida los acentos del autor al mapear las experiencias que han tenido lugar en pases Andinos y de Mesoamrica, buscan sobre todo destacar la diversidad de agencias existente a la hora de tramitar en cada mbito nacional educacin y diversidad. Dietz desarrolla una exhaustiva revisin documental en la que aborda por lo menos ciento cincuenta autores comprometidos de manera central en la produccin de saber experto sobre multiculturalismo, interculturalidad y educacin. En este rastreo conceptual se otorga un lugar importante a los planteamientos provenientes de algunos movimientos sociales ampliamente reconocidos por sus proyectos educativos, cuyos aportes han sido cruciales en el debate latinoamericano sobre la educacin intercultural. Esta obra es una invitacin a consolidar el campo acadmico e intelectual de los estudios sobre la historia de la educacin multicultural e intercultural. Agradezco al profesor Gunther Dietz esta ocasin que nos ofrece para conocer a fondo las trayectorias histricas de los saberes y las prcticas producidas en torno al fenmeno de la educacin y la diversidad cultural.
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Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros (editores), Pensando el Bicentenario. Doscientos aos de resistencia y poder en Amrica Latina. Ediciones Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2012.
As como la escritura no es un gesto inocente tampoco lo es la aproximacin a ella. Recurro a esta obviedad para decir de entrada que el libro que aqu presento se sita desde all al abordar el tema de la cultura en Amrica Latina desde una opcin terico-poltica clara: una cultura constituida histricamente, cruzada por relaciones desiguales de poder, que conforma un repertorio y a la vez un marco para comprender las prcticas tanto hegemnicas como subalternas durante el perodo republicano. Es este un libro que lleva por ttulo Pensando el Bicentenario. Doscientos aos de resistencia y poder en Amrica Latina, editado por Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros, con el que se anuncia la centralidad de dos objetos que son abordados de manera entrelazada y desde distintos ngulos. Se trata de un libro compilado, editado y escrito por investigadores jvenes que estn cursando sus programas de
1 Historiadora, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile. correo electrnico: clzapata@uchile.cl
Claudia Zapata Silva1
postgrado, para quienes Amrica Latina sigue siendo un tema relevante, as como la inscripcin de Chile en este marco que es el continente, ejercicio poco frecuente que, en este caso, otorga singularidad a la forma de conmemorar el Bicentenario, que al menos en Chile pero me temo que tambin en otros pases latinoamericanos, gir en torno a la particularidad nacional. Si tuviera que resumir en una frase esta forma de conmemorar, dira que ella consiste en usar la efemride como un punto de referencia para revisitar crticamente los proyectos nacionales y la pertinencia de una identidad latinoamericana en los tiempos que corren. Lo anterior implica varias cuestiones importantes sobre las que quiero llamar la atencin de los futuros lectores: en primer lugar, la relevancia que tiene para los autores y las autoras el tiempo presente, no porque en otros ejercicios de revisin histrica se encuentre ausente (sabemos que no es as aunque el hecho pueda ser omitido), si no por la honestidad con que se expone ese vnculo entre las necesidades del presente y el perodo tratado, lo que instala a este libro, me atrevo a firmar, en el espacio de la ciudadana. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, el de las formas de habitar la disciplinas, pues se hace explcito el vnculo entre stas y la sociedad contempornea, de ah que los anlisis que se proponen no se agoten en los lmites de la historia, la literatura, la sociologa, la filosofa y el arte. Cabe agregar aqu la prctica de la interdisciplina, que tanto los editores como los articulistas han transformado en una posibilidad no slo real sino productiva de acuerdo a los resultados que se tienen a la vista. El volumen se compone de un prlogo, doce captulos a cargo de igual cantidad de autores, y tres propuestas de lectura para las secciones en las que estos se agrupan. A lo largo de estos textos, el Bicentenario es un objeto que aparece referido, rodeado, a veces slo aludido desde temas que descubren las lgicas de poder implcitas en las construcciones nacionales, sean estas las de los grupos dominantes en sus distintos registros (intelectual, poltico), pasando tambin por las controversias y por prcticas contrahegemnicas en distintos perodos. Los temas en cuestin son diversos pero estn cruzados por este intento de registrar ese juego de poder: lo colonial visto desde el siglo XIX; el vnculo entre modernizacin y modernidad y sus caractersticas en el campo intelectual, cultural y poltico; las prcticas polticas desarrolladas por distintos actores sociales; al alteridad (especialmente referida a mujeres e indgenas); el pensamiento latinoamericano sobre distintos tpicos pero especialmente sobre el destino del continente; y las producciones culturales del perodo (narrativa, fotografa, cine, msica). A esta diversidad temtica se agregan otras: en primer lugar, los distintos contextos nacionales, pues son trabajos en los que se habla, adems de Amrica Latina, de Mxico, Per, Argentina, Colombia y por cierto Chile; de
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enfoques disciplinarios; y de perspectivas tericas para abordar un mismo objeto, como ocurre con lo indgena, que van desde posiciones ms esencialistas a otras ms desentabilizadoras de dichas esencias. Si bien estos trabajos se pueden leer en distinto orden y es factible establecer entre ellos una multiplicidad de relaciones, existe una propuesta a cargo de los editores que resulta atractiva porque precisamente se presenta como tal e invita a dialogar no slo con los textos sino tambin con ellos. Asumiendo que toda edicin es un acto arbitrario realizado a partir de una mirada, la que tenemos en este libro resulta particularmente atractiva. Esta consiste en agrupar los trabajos en tres apartados que a grandes rasgos tratan sobre la idea de Amrica Latina y su vinculacin con la cultura metropolitana (el primero); sobre la relacin entre poltica, poder y democracia a lo largo del siglo XX (segundo apartado); y sobre el campo cultural latinoamericano (ltimo apartado). Estas tres secciones son encabezadas por un captulo que, a cargo de uno de los editores, elabora una posibilidad de lectura, situando trabajos que tratan sobre temas monogrficos en contextos conceptuales e histricos ms amplios cuyo principal propsito es la discusin sobre la totalidad continental. La primera de estas propuestas es la que nos entrega Alejandro Viveros, titulada Para una reflexin fragmentaria. Guios y modulaciones de sentido sobre Amrica Latina, donde se elabora una concepcin del continente que apuesta por la heterogeneidad, la vectorizacin y la no clausura identitaria. Un primer ejercicio en el que lo republicano aparece inscrito en una temporalidad ms profunda, que dice relacin con la constitucin de la alteridad americana a partir de la conquista, la relevancia de ella para la modernidad y para Occidente, pero tambin con las formas en que esos marcos de comprensin son apropiados, discutidos e incluso subvertidos, para lo cual Viveros acoge el concepto de colonialidad que desde hace unos aos circula por el mbito de la teora crtica. Lo interesante aqu, es que la colonialidad de la que habla no se remite a concebir Amrica nicamente a partir de los discursos eurocntricos, como si slo se tratara de un eco, si no que permite entrever, precisamente, ese otro lado que algunos anlisis contemporneos omiten. La cultura aparece aqu como el mbito privilegiado en que se expresan tensiones y se libran batallas. La segunda corre por cuenta de Lorena Ubilla y trata sobre Antiguas y nuevas problemticas: una entrada a la poltica. Amrica Latina en el siglo XX, donde se propone abarcar una diversidad contextual y epocal a partir de la trada poltica-poder-democracia, pertinente nos dice la autora para agrupar trabajos que tratan sobre distintos actores que a lo largo del siglo XX se interrogaron por la identidad nacional y continental, con respuestas dismiles pero que sirven a Ubilla para discutir sobre la necesidad de reposicionar la
poltica como un quehacer ciudadano legtimo, amplio respecto de las prcticas, capaz que reformular las concepciones imperantes sobre nuestra democracia actual que es pobre en lo poltico y pauprrima en lo social. De ah el inters por reparar en la condicin contrahegemnica de algunas de estas prcticas que dieron origen a los trabajos que integran la seccin, principalmente el de las agrupaciones polticas perseguidas y los discursos de gnero que confluyeron el horizonte de la lucha antidictatorial. Imposible no visitar estas experiencias sin pensar en una sociedad chilena que lentamente toma conciencia de su protagonismo y de su derecho a la poltica. La tercera y ltima seccin es la que presenta Simn Palominos, sobre Disputas en la construccin de hegemona. Mestizaje y mediacin como estrategias de resistencia en el campo cultural, donde las referencias a la constitucin de este campo en el siglo XX parten por reconocer una tradicin de al menos dos siglos en la que este hecho se inscribe, cuya continuidad ha sido la preocupacin por el asunto de la cultura, pero concebida sta como un espacio donde las relaciones de poder asimtricas han sido determinantes. El origen de dicha asimetra la ubica Palominos en el momento de la conquista y la situacin colonial que se configura a partir de ella, problemas que han sido centrales en la pregunta por la identidad. Nuevamente se recurre aqu al concepto de colonialidad para designar un tipo de relacin ms que a un perodo particular, en la que se producen respuestas y disgresiones. Con ello se anuncian trabajos sobre distintas producciones culturales en los que se problematizan, sobre todo, las construcciones nacionales, pero situados desde esta entrada en una densidad temporal y cultural marcada por la heterogeneidad y el mestizaje, este ltimo alejado de aquella construccin ideolgica que instalaba al mestizo como el sujeto histrico por excelencia, como metfora de una pretendida armona nacional que aqu es puesta en entredicho. Aunque sin embargo, tanto aqu como en el texto de Viveros, tambin se nos propone a los mestizos ejerciendo un decisivo rol poltico en aquello que ambos denominan como la colonialidad. Creo necesario concluir este comentario con un resumen sumario de la concepcin de Amrica Latina y el tipo de anlisis que es funcional a dicha aproximacin que se despliega a lo largo de 351 pginas. Es sin duda una Amrica Latina heterognea, en referencia directa al discurso que sobre el continente nos legara el peruano Antonio Cornejo Polar; portadora de una experiencia colonial que constituye un horizonte en el que se inscriben experiencias, prcticas y proyectos; pero tambin con una capacidad de respuesta. De ah el inters por el ejercicio de develacin (de los mecanismos de dominacin principalmente); por la disidencia; por la transgresin; por la confrontacin abierta. Desde esta opcin se revisitan y discuten los proyectos nacionales, relevantes si lo que se quera era abordar el Bicentenario, que se propone
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entonces como escena para la controversia. Esta concepcin heterognea, contradictoria pero tambin movilizadora es la que permite hacer visible la relacin disonante que ha existido entre identidades nacionales e identidad latinoamericana, aquella que ha pasado por momentos de articulacin (donde destacan los esfuerzos americanistas de los pensadores e intelectuales) y por momentos de colisin (como ocurriera durante el perodo de las dictaduras, la doctrina de seguridad nacional y ms ampliamente, la guerra fra). Para finalizar, considero que lo relevante de este libro es el intento por reponer categoras que han perdido relevancia en nuestras disciplinas, al menos en Chile, pero alejados de las certezas que las acompaaron en otros tiempos. Me refiero fundamentalmente a las categoras de nacin y de Amrica Latina, manteniendo con ello el inters por la crtica y, asociado a ella, por la poltica. Su nfasis en la capacidad de subversin y resistencia lleva a pensar que no es casualidad que un trabajo colectivo como ste cierre su propuesta con un captulo sobre Violeta Parra, donde su autor, Ignacio Ramos, nos ofrece la imagen de una Violeta que proviene de ese espacio complejo y a veces inasible que denominamos tradicin, reconocida y reivindicada por la artista, pero desde un gesto moderno de alteracin que vincula el arte con la poltica.
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Instrucciones a los autores
Alcance y poltica editorial
Cuadernos Interculturales es una revista editada -desde el ao 2003- por el Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP), adscrito al Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaso, Chile. Su periodicidad de publicacin es semestral y est destinada a divulgar y debatir temticas interculturales y multiculturales, de preferencia centradas en la realidad latinoamericana, caribea e iberoamericana. Los trabajos que se enven a los Cuadernos Interculturales deben ser obligatoriamente originales, y que no hayan sido remitidos simultneamente (o en el transcurso del proceso de evaluacin) para su publicacin a otra revista impresa o electrnica. Los manuscritos se sometern al arbitraje de dos pares externos bajo la modalidad doble ciego, velando de este modo la plena confidencialidad tanto de los evaluadores como de los autores de los manuscritos. En caso que haya una opinin dividida de los evaluadores externos, el Editor someter el manuscrito al dictamen definitivo de un tercer rbitro. Cuadernos Interculturales recibe de preferencia artculos en castellano, aunque tambin acepta -previa revisin por parte del equipo editor- manuscritos en ingls y portugus. En estos ltimos casos el Editor podr solicitar al (o los) autor(es) a su coste, para una mejor recepcin del artculo, la traduccin al castellano. Las colaboraciones se pueden mandar en cualquier poca del ao y sern publicadas por orden de aceptacin.
Envio de manuscritos
Los manuscritos deben dirigirse, en formato Word para Windows, al Editor de los Cuadernos Interculturales en un archivo adjunto al siguiente correo electrnico: cuadernos.interculturales@yahoo.es
Responsabilidades del (o los) autor(es)
Los derechos de los trabajos publicados sern cedidos por el (o los) autor(es) a Cuadernos Interculturales. En caso que el (o los) autor(es) estime(n) con posterioridad publicar su trabajo en otra revista, deber(n) solicitar preliminar y obligatoriamente permiso al Editor, resguardando que en la segunda versin se seale que fue publicado originalmente en Cuadernos Interculturales anotando los respectivos datos editoriales. No obstante que los artculos son aprobados en consideracin de los dictmenes de los evaluadores externos a razn de su calidad y rigurosidad investigativa, el (o los) autor(es) tiene(n) la plena responsabilidad legal de su contenido. Si se utiliza material que no sea de propiedad de (o los) autor(es), ser(n) de su responsabilidad asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproduccin y publicacin de cuadros, grficas, mapas, diagramas, fotografas, etc. El (o los) autor(es) acepta(n) someter sus textos a las evaluaciones de pares externos y se comprometen a tener en cuenta las observaciones de los mismos, as como las de los Editores, para la realizacin de los ajustes solicitados. Las correcciones y cambios al manuscrito debern ser efectuadas por el (o los) autor(es) en el plazo que le sea indicado por el editor de la revista.
Formas y preparacin de manuscritos

Presentacin Los manuscritos deben estar digitados en programa Word (para Windows), letra Arial 11, espaciado interlineal sencillo, tamao carta, con un mximo de 25 pginas, incluyendo cuadros, tablas, figuras, notas y bibliografa. En caso de un texto ms extenso, los Editores se reservan el derecho de aceptarlo o no para someterlo al proceso de arbitraje.
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Los trabajos tienen que incluir resumen y palabras clave (mximo 5) en castellano e ingls. Deben obligatoriamente hacer alusin formal sobre la vinculacin con algn proyecto o programa de investigacin. Esta referencia se tendr que ubicar en una nota a pie de pgina vinculada al ttulo del artculo y deber contemplar, al menos, el nombre del proyecto o programa, nmero o cdigo de identificacin, institucin patrocinante y aos de duracin. La estructura formal del manuscrito tendr que contemplar: ttulo (en castellano e ingls), identificacin del autor (alineado a la derecha y consignando filiacin institucional, pas y correo electrnico), resumen en castellano e ingls (abstract), palabras clave en castellano en ingls (key words), introduccin, partes del trabajo (captulos y subcaptulos identificados con un numeral secuencial), conclusin y bibliografa. Este formato tendr que ceirse rigurosamente al orden sealado. Las tablas y figuras deben estar en el texto con identificacin numrica correlativa, y las imgenes en un archivo independiente en formato JPEG indicndose en el manuscrito su ubicacin. En caso que las imgenes no cumplan con una calidad mnima de nitidez y/o resolucin, no sern incluidas en la edicin definitiva del artculo. Citas y Bibliografa Cuadernos Interculturales utiliza como referencia la 6ta edicin del estilo APA para las citas y anotaciones bibliogrficas, las cuales pueden ser consultadas en: http://www.apastyle.org/ http://cibem.org/paginas/img/apa6.pdf. Citas en el texto Se tienen que insertar indicando entre parntesis el apellido del autor, ao de publicacin y la(s) pgina(s): (Contreras, 1984: 31-44)
Cuando la identificacin del autor es parte del texto, slo se coloca entre parntesis el ao de publicacin y la(s) pgina(s) si corresponde: como lo seala Jos Bengoa (1984), la economa mapuche Cuando se cita ms de un trabajo del mismo autor, se deben anotar: (Contreras, 1984, 1997, 2001)
En caso de un autor citado con ms de un trabajo editado el mismo ao, se tendr que identificar con una letra minscula, siguiendo el orden alfabtico, despus del ao de publicacin: (Contreras, 1984a: 31-44) (Contreras, 1984b: 115) (Contreras, 1984a, 1984b) Cuando es ms de un autor (hasta 3) se anota como sigue: (Castro y Figueroa, 2005: 65) (Davire, Malberti y Hevilla, 1998: 43) Cuando son ms de tres autores: (Grabivker et al., 2009)
Presentacin de la bibliografa
La bibliografa deber venir al final del artculo en estricto orden alfabtico y cronolgico, siguiendo las siguientes modalidades: Libro con uno, dos o ms autor(es): Bengoa, J. (1984). Economa Mapuche. Pobreza y Subsistencia en la Sociedad Contempornea. Santiago de Chile: Editorial PAS.
Castro, L. y Figueroa, C. (2005). Documentos para la Historia Regional: Padroncillos y Talonarios de Predios Rsticos de Tarapac 1864-1878. Via del Mar: Coedicin Universidad de Valparaso / Universidad Santo Toms.
Davire, D.; Malberti, S. y Hevill, M. (1998). La frontera sanjuanino-chilena como regin de integracin y desarrollo (1946-1855). San Juan: Universidad Nacional de San Juan. Grabivker, M. et al. (2009). Orientaciones curriculares para una Educacin Parvularia Intercultural. Via del Mar: Coedicin CONADI / Universidad de Valparaso.
Libro con editor(es), coordinador(es) o compilador(es): Cavieres, E. (ed.) (2007). Del altiplano a desierto. Construccin de espacios y gestacin de un conflicto. Valparaso: Ediciones Universitarias de Valparaso Mato, D. (coord.) (2009). Educacin superior, colaboracin intercultural y desarrollo sostenible/buen vivir. Experiencias en Amrica Latina. Caracas: IESALC-UNESCO.
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Captulo en libro: Platt, T. (1990). La experiencia andina de liberalismo boliviano entre 1825 y 1900: Races de la Rebelin de Chayanta (Potos) durante el siglo XIX. En Stern, S. (ed.), Resistencia, rebelin y conciencia campesina en los Andes. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Silva, M. (comp.) (2009). Nuestras universidades y la educacin intercultural. Santiago de Chile: Universidad de Chile.
Libro de autor institucional o colectivo: Ministerio de Salud (2001). La salud intercultural en Chile: desafos y perspectivas. Santiago de Chile: MINSAL. Artculo en Revistas [Autor (ao). Ttulo. Nombre revista volumen (nmero), pginas] Sleeter, C. (2004). El contexto poltico de la Educacin Multicultural en los Estados Unidos. Cuadernos Interculturales 2 (3), 9-22.
Castaeda, P.; Pantoja, M.A. (2004). La gente de la tierra en la tierra de otra gente: Migracin mapuche contempornea a la Regin de Valparaso. Cuadernos Interculturales 2 (2), 7-17. Boccara, G. (2010). Qu es el multiculturalismo? La nueva cuestin tnica en el Chile neoliberal. Revista de Indias LXX (250), 651-690.
Artculo con DOI: Silvia, F. (2013). El papel de la educacin en la invencin de lo social (o de cmo la historia escolar transform progresivamente lo social en la Argentina). Revista de Indias LXXIII (257), 219-238. doi:10.3989/revindias.2013.009
Artculo en revistas de la Web: Daz-Couder, E. (1998). Diversidad cultural y educacin en Iberoamrica. Revista Iberoamericana de Educacin 17, 11-30. Recuperado el 24 de marzo de 2002: www.campus-oei.org/oeivirt/rie17.htm
Tesis: Bajas Irizar, M. (2005). Miradas que interpretan. La cmara en manos del otro. (Tesis indita de Licenciatura en Antropologa Social). Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile.
Ponencias o conferencias: Palermo, E.; Tozzini, M.A. (2009). Mujeres y etngrafas. La condicin de la feminidad en el campo y algunos problemas tericos y metodolgicos de hacer etnografa en casa. (Ponencia). Actas del VIII RAM. Buenos Aires.
Notas a pie de pgina
Las notas a pie de pgina slo se aceptarn si aportan a la comprensin del texto y debern numerarse correlativamente, en letra Arial 10, espaciado interlineal sencillo.
Referencias archivsticas
Estas tienen que estar ubicadas entre parntesis en el texto denotando: Fondo, volumen (vol.) o legajo (leg.), ao, pginas (p. o pp.), folios (fol.) o fojas (fj.). Cuando la referencia se realice por primera vez en el texto, la identificacin del Fondo tiene que venir en extenso para, enseguida, con la frase en adelante consignar la abreviatura correspondiente. Ejemplos: (Fondo Intendencia de Tarapac. Archivo Nacional de Chile, en adelante AIT, vol.37, 1896, fol.18-23.) (AIT, vol.79, 1901, sin fol.)

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Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013

ISSN 0718-0586 versin impresa ISSN 0719-2851 versin en lnea

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013

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Instrucciones a los autores

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 9-10

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 9-10

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 13-38

Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia de los mapuche de Cerro Chiguaihue1

1 Recibido: enero 2013. Aprobado: noviembre 2013.

2 Antroplogo, Universidad Santo Toms, Temuco, Chile. Correo electrnico: robertoalvarez@santotomas.cl

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2. Resistencia y resistencias indgenas

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 13-38

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 13-38

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3. Ranquilco: relato de una prdida y la reivindicacin territorial en La Araucana

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Tabla N1. Divisin de tierras en Chiguaihue, 1884-1927

Superficie 295 hs. 150 hs. 375 hs. 125 hs 300 hs

Ramn Chequepan Antonio Panitru

Dividida de Juan Collio

N 364-A N 354-B N 381 N 352

Jos Millacheo Levio N 1.611 N 1.137

Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.

200 hs. 338 hs. 500 hs.

Finalizada la denominada etapa de constitucin de la propiedad austral, en

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Tabla N2. Tenencia de tierras valle Chiguaihue, 1973

Loncomahuida (A. Panitru o Loncho Chico) Limpeo (ex Chenquepan)

Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.

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21-03-2000. Incendio fundo Chiguaihue, quemadas 2 hectreas y desecho forestal.

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La reciprocidad andina como aporte a la tica occidental: Un ejercicio de filosofa intercultural1

2 Profesor adjunto, Universit de Saint-Boniface, Canad. Correo electrnico: nbeauclair@ustboniface.ca

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2. La tica andina en el Manuscrito de Huarochir y Santa Cruz Pachacuti Yamqui

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Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 39-57

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